第一篇：《韋伯作品集：法律社會學(xué)》之讀書筆記

《韋伯作品集：法律社會學(xué)》之讀書筆記

看完了馬克思.韋伯的《法律社會學(xué)》一書，感覺懵懵懂懂，整本書的框架給我的感覺就像搭積木一樣，在差不多完工的時候一瞬間就塌了，就是說一章節(jié)好不容易看進去了又似懂非懂的時候，章節(jié)結(jié)束進入下一章......我只能從“皮毛”這個膚淺的層次來簡單談一下我讀完這本書的感受。韋伯深邃的思想、廣博的知識給我留下了極其深刻的印象。他不愧是“歐洲文明之子”、“百科全書式的學(xué)者”。他關(guān)于法律理性化的論述,深刻地揭示了法律從非理性的狀態(tài)逐步躍升為理性的法律這一復(fù)雜、專業(yè)、系統(tǒng)的演變過程。同時,韋伯的理論對于今日中國法律理性化的發(fā)展也有著重要的借鑒價值。

我想先簡單的介紹一下韋伯的生平，這對他完成這個作品集是有極大影響的。韋伯生活在柏林郊區(qū)的中產(chǎn)階級家庭，父親是一名富裕的律師，母親是一名富有的女性，熱衷于宗教與社會問題。這樣的家庭背景造就了韋伯今后的功績。再加上韋伯自幼喜好讀書，閱讀了40卷的歌德。18歲到海德堡大學(xué)學(xué)習(xí)法律，兩年之后進入柏林大學(xué)攻讀法律，隨后取得博士學(xué)位。本應(yīng)從事法律教學(xué)的韋伯放棄了柏林大學(xué)的法學(xué)教職，到弗萊堡大學(xué)教授經(jīng)濟學(xué)，又擔(dān)任海德堡大學(xué)的經(jīng)濟學(xué)教授。韋伯從1910年到1914年的左右的思想發(fā)展的一個重要方面就是支配社會學(xué)，在韋伯整個社會理論中開始占據(jù)越來越重要的地位，而法律社會學(xué)的論述恰恰是整個支配社會學(xué)的一部分，而且是核心的部分。從韋伯的理想類型的角度來看，法理權(quán)威在韋伯的支配社會學(xué)的概念體系中占有樞紐地位。因此理解本書時應(yīng)該注意韋伯是以法理權(quán)威及其制度化為其核心問題。韋伯的法社會學(xué)理論一方面來源于其法學(xué)和經(jīng)濟學(xué)教育，另一方面也得益于在歐洲在法律史方面受到的訓(xùn)練，然而，他并不是像以往的法學(xué)家那樣從法律入手，而是以社會學(xué)的眼光和經(jīng)濟學(xué)的視角來探求法律的社會根源，以“社會行為”作為其基本單位，從而來對法律與社會進行了深入的研究，不僅如此，韋伯在研究社會本身與法律的關(guān)系后，并沒有停下，而是又將目光轉(zhuǎn)向了法律本身與其他社會規(guī)范的關(guān)系，進而來研究法律本身，這其中也包括了政治、經(jīng)濟等范疇，從而深入說明法律作為一種社會規(guī)范在社會中的功能與作用。

一．韋伯心目中的法律與經(jīng)濟

馬克思.韋伯在《法律社會學(xué)》一書中,首先從公法與私法、民法與刑法等為現(xiàn)代人所熟知的法律概念的演化過程與界分標準入手。進而指出了在公法領(lǐng)域的國家管理可以分為三個部分。即:法創(chuàng)制、法發(fā)現(xiàn)與公家機構(gòu)的活動中扣除這兩個部分后的其他部分,亦即我們通常所說的“統(tǒng)治”。在此過程中韋伯主要關(guān)心的是促進法律理性化過程的因素，而不是法律發(fā)展的一般過程。如韋伯接下來討論了經(jīng)濟因素在法律發(fā)展過程中的作用，經(jīng)濟因素便是影響法律理性化過程中的因素。經(jīng)濟與法律的關(guān)系成為他法律社會學(xué)的最重要部分，韋伯認為法律的發(fā)展高度取決于法律的技術(shù)及政治團體的結(jié)構(gòu),而經(jīng)濟因素僅占間接的地位。按照韋伯的觀點，把法律解釋為經(jīng)濟因素的直接產(chǎn)物是令人難以接受的。法律構(gòu)成了獨

立的社會實在的一部分，它又反過來影響社會中的經(jīng)濟過程。他不同意把法律系統(tǒng)任何特殊的方面的發(fā)展都解釋為對經(jīng)濟需要的反應(yīng)，“缺乏經(jīng)濟要求絕不是過去缺乏某些法律制度的唯一解釋。正如工業(yè)的技術(shù)手段一樣，法律技術(shù)的理性模式---法律對此給與保障---必須在可以服務(wù)于現(xiàn)行經(jīng)濟利益前首先被‘創(chuàng)造’。經(jīng)濟條件并不自動產(chǎn)生新的法律形式；他們只是為法律技術(shù)的傳播提供機會，如果沒有技術(shù)被創(chuàng)造出來的話。”韋伯的結(jié)論是“一般來說，無論如何法律組織結(jié)構(gòu)的發(fā)展絕不主要由經(jīng)濟因素所決定。”比如英國，他是第一個出現(xiàn)現(xiàn)代資本主義的國家，但其法律系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)并未理性化，而“適應(yīng)”于資本主義發(fā)展的法律卻首先在經(jīng)濟相對落后的歐洲大陸發(fā)展起來。雖然韋伯否定經(jīng)濟力量作為法律的一般決定因素，但他也常常指出經(jīng)濟力量對法律發(fā)展的特殊方面所起的特別作用。首先韋伯所說的法律對經(jīng)濟產(chǎn)生的影響的方式有：1.法律作為一種相對穩(wěn)定的規(guī)范，可以為個人的利益特別是通過合同而享有的權(quán)益提供一種保障。2.法律提供了有助于某些形式的經(jīng)濟活動開展的具體概念，技術(shù)和制度。如法人制度，代理制度，流通證券等等。3.通過制定具有明確的促進某種經(jīng)濟組織和活動的法律來影響經(jīng)濟。例如美國國內(nèi)稅收法制定的目的就在于以減少某些稅收的手段促進國內(nèi)投資的增加。其次韋伯也同意經(jīng)濟因素反過來也對法律發(fā)展有相應(yīng)的影響：1.資本主義的經(jīng)濟發(fā)展要求有可以供經(jīng)濟活動參加者預(yù)測的法律。2.經(jīng)濟活動要求有專門的法律顧問，專業(yè)的法律職業(yè)者由此而產(chǎn)生。但是韋伯也曾談到競技隊法律的影響只是間接的。他認為經(jīng)濟條件不會自動地產(chǎn)生新的法律形式，他們只是提供了某種法律技術(shù)能夠得以傳播的實際機會。最后韋伯關(guān)于法律與經(jīng)濟關(guān)系的論述有以下幾點：1.法律不僅保護經(jīng)濟利益，也保護最基本的個人安全及個人榮譽，首要的是保障政治的，教會的，家庭的以及其他權(quán)威的地位。2.當(dāng)經(jīng)濟關(guān)系經(jīng)歷重大轉(zhuǎn)變時，在某種條件下，法律秩序仍然不變。3.經(jīng)濟利益是影響法律形成的最強的因素之一，因為保證法律秩序的權(quán)威有賴于社會群體的合意，而社會群體的形成在很大程度上有賴于物質(zhì)利益群。4.按照理性建立起來的法律和規(guī)則進行調(diào)整和管理，是資本主義發(fā)展的重要條件。因為資本主義是由市場取向的理性經(jīng)濟行為構(gòu)成的，這樣的理性行為需要在確定性和可預(yù)測性方面都打到最高程度的法律保護，而法律中的邏輯形式理性則可以打到最高度確定性和可預(yù)測性。

可見，在韋伯看來，法律與經(jīng)濟即是各自獨立的實在，同時二者又相互依賴，他們之間不存在誰決定誰的問題，而是極復(fù)雜的互動關(guān)系。當(dāng)然，韋伯所展示的經(jīng)濟與法律的互動是正確的，但遺憾的是，他沒能在互動的更深層中揭示出經(jīng)濟對法律的最終決定意義。

二．韋伯心目中的法律和法律思想類型

韋伯運用理性化和非理性化，形式和實體這兩組概念，將法律和法律思想分了四種類型：

1.形式非理性化法律：這種法律有嚴格的程序，但沒有明確的規(guī)定和原則可循。它主要表現(xiàn)為人類社會早起所采用的的根據(jù)神諭處理糾紛的原始程序。它的里發(fā)布首理性支持，而是由非理性的因素決定；其執(zhí)行則受嚴格的吹毛求疵的程序控制，在這種程序中，一方訴訟當(dāng)事人的任何一個微小的程序上的失誤都會帶來整個案件的失敗。

2.實體非理性化法律：它的非理性化表現(xiàn)在他不按法律處理案件，而是建立在具體案件具體處理的基礎(chǔ)上。它的實體性表現(xiàn)在它處理糾紛所依據(jù)的是把法律，道德，情感和政治因素混在在一起的不確定的標準。其典型形式為卡哈迪法律和古希臘雅典的城邦民眾法庭。

3.實體理性化法律：理性化是指它嚴格執(zhí)行確定的原則。其實體性體現(xiàn)在這種原則是由家族頭領(lǐng)或統(tǒng)治者按照某種政治，經(jīng)濟或道德的實體原則制定的。其特點是不區(qū)分法律和道德規(guī)范；所遵循的是理性化而非形式化的原則。他的典型形式是家長制社會中的法律制度。

4.形式理性化法律：它是古代羅馬法的基礎(chǔ)上，經(jīng)過十九世紀德國的法律大全學(xué)派的宣傳和推動而形成的法律思想。它要求運用抽象的邏輯分析和解釋的方法，建立一套高度系統(tǒng)化的成文法體系。

韋伯認為行是理性化法律能夠使人們以它為根據(jù)，預(yù)測自己行為的效力和后果，預(yù)測他人的行為，從而更合理的規(guī)劃自己的行為。這種預(yù)測性正是現(xiàn)代市場經(jīng)濟的需要。此外，它所要求的法律邏輯分析使人們有可能從具體的案例中抽象出法律原則，從而使真正系統(tǒng)的法律體系有可能出現(xiàn)。

法律的發(fā)展經(jīng)歷了不同的階段有不同的形式。韋伯認為現(xiàn)代歐洲的法律和法律思想以形式化和理性化為其特點，只有這種法律才能適應(yīng)并促進西方市場的資本主義的發(fā)展。韋伯認為非理性法律從未被理性法律的發(fā)達所完全取代。這種觀點直接來自他的否定社會發(fā)展單線模式的方法論。現(xiàn)代法律系統(tǒng)的很多特點都可能展示出形式的或?qū)嶓w的非理性特征。韋伯的主要注意力是放在理性法的出現(xiàn)，特別是“形式理性法”。因為韋伯對法律理性化的一般看法是，一種從實體理性法律到形式理性法律的轉(zhuǎn)變。但是，韋伯并沒有把整個普通法打入實體非理性的冷宮，在普通法的非理性化的另一面，他看到了“內(nèi)在理性化”的過程。韋伯對普通法系統(tǒng)作了多元解釋，因而普通法系統(tǒng)不僅不是資本主義產(chǎn)生的阻礙因素，反而是現(xiàn)代資本主義首先在英國發(fā)展起來的原因之一。在韋伯的觀念中“法律發(fā)展的邏輯方面和政府方面的這些‘落后’因素，給商業(yè)帶來更豐富的實用的法律手段，這是更邏輯，技術(shù)上更理性化的羅馬法所不及的。

三．韋伯心目中我國的法律制度

韋伯把政治支配現(xiàn)象分為三種類型:法制型、卡理斯瑪型和傳統(tǒng)型。所謂傳統(tǒng)型是指:固有權(quán)力的神圣性是支配團體中大部分人之所以服從的理由,即傳統(tǒng)被視為是神圣的。按照韋伯的這一劃分,中國古代的法律顯然是屬于傳統(tǒng)型的。因為中國古代最為神圣的權(quán)力來源是唯一的---專制君主的皇權(quán)。韋伯認為,中國的法律以一種典型的方式顯示出兩方面的交互作用:一方面是家族與氏族在作為個人社會地位的保障者的意義下綿延不斷,另一方面則是家產(chǎn)制的君主支配。按照這種說法,中國保留了很多氏族社會的遺跡。這種皇權(quán)的歷史來源在于氏族社會中首領(lǐng)的權(quán)威,也即韋伯所講的家父長制的性格。而且這種政治形式在中國兩千年來綿延不絕,并沒有發(fā)生本質(zhì)的變化,只是統(tǒng)治者的姓氏發(fā)生了變化而已。關(guān)于中國古代的司法情況,韋伯又提到,中國的司法以家父長制的權(quán)威,解消掉存在于司法與行政之間的區(qū)隔。從韋伯的以上論述可知,中國古代的法律在實質(zhì)上是

非理性的。因為,案件裁判的實質(zhì)標準并不是規(guī)范化的理性的規(guī)則之治,而是以皇帝為代表的權(quán)威。在除了巫術(shù)裁判的情形下,中國古代的法律又是形式理性的法律。因為,至少在形式上中國古代歷朝歷代都有制定出的成文法典。司法的依據(jù)是法典的條文規(guī)定而非某些不具形式的圣者之言。皇帝的權(quán)威只能在個案上改變法律,而整個法律體系至少在形式上是一直存在的。按照韋伯的觀點,中國當(dāng)代的法律在實質(zhì)上究竟能否稱得上是理性的法律呢?至今未得到樂觀的答案。中國現(xiàn)在遠未形成韋伯所說的“具有嚴密的邏輯性的、通則化的特質(zhì)別具的法律規(guī)范的統(tǒng)治。”也并未真正實現(xiàn)富勒所說的“使人類行為服從于規(guī)則之治的事業(yè)。”我們今天的“法治”從表面上看,已經(jīng)制訂出了一套形式合理、體系相對完備的法律體系。但是,法律的實際適用以及人們行為的具體實施,在某種程度上仍不能說完全是由規(guī)則決定的。這種法律理性還不能被稱之為實質(zhì)上的理性。中國法律的實質(zhì)理性化之路任重道遠。

正如林端先生歸納的,韋伯的法律社會學(xué)有兩大面向，一方面闡述法律的理性化過程，另一方面則闡釋法律為一個社會行動的過程，強調(diào)理解、經(jīng)驗，將習(xí)慣和習(xí)慣法納入法律社會學(xué)的考察范圍，體現(xiàn)為一種法律多元主義。在《法律社會學(xué)》這里,韋伯更多展現(xiàn)的是其第一個面向。如何理解韋伯的這兩大面向及其產(chǎn)生原因呢？我想，從法律史和因應(yīng)資本主義經(jīng)濟生活的角度，韋伯做出前一種論述,旨在強調(diào)一種“除魅”與理性計算的歷程與重要性，而他作出后一種論述，不無我在這里不厭其煩引用伊麥爾曼小說所描繪的現(xiàn)實原因。也可以這么說:韋伯的第一個面向，在洞察歷史與學(xué)術(shù)思考的同時，還在于表明一種立場，而其第二個面向，則在于理解一種現(xiàn)實。

論者有指出，韋伯的理論里，有相互抵牾處。即就這兩個面向來說，似確亦如此，給人們理解他的思想制造了難度。我想，這種矛盾在某種程度上可視為學(xué)術(shù)人思考甚至理想---與現(xiàn)實生活之間的矛盾。但這里有矛盾，也有統(tǒng)合的地方。就對于法律人的思考而言，韋伯堅決地奉行其形式理性與職業(yè)訓(xùn)練的立場，斷無疑義。可以說，正如法學(xué)院的畢業(yè)生伊麥爾曼前往明斯特地區(qū)就職一樣，韋伯一方面尊重第二個面向，另一方面決不放棄對于第一個面向的信念，尤其是對于法律人專業(yè)素養(yǎng)的重視。對法律人職業(yè)特質(zhì)，韋伯的闡述里，沒有向“本土資源”妥協(xié)。甚至可以說，法律人專門和理性化的思考以及對于非理性的拒斥，具有對第二個面向的某種專業(yè)上的引領(lǐng)意義。

事實上，即便是先于韋伯的薩維尼，在相當(dāng)強調(diào)民族精神的同時，也還是承認“法律的雙重生命”，就是說法律一方面是整個民族生活的一部分，另一方面則屬于法律人對于民族信念的專家建構(gòu)，是作為一種特殊科學(xué)而存在的專家生活。相較于薩維尼，韋伯顯然更加強調(diào)，法律人不但在歸納民族生活，也在思考和專門訓(xùn)練的過程中形成一種甚至乖違于大眾的東西，但即便如此，這種專家生活只能堅持。這是一種驕傲,也是一種吁求和捍衛(wèi)理性與責(zé)任的堅定和勇敢。

馬克思.韋伯的法律社會學(xué)雖沒有形成完整的理論體系，但內(nèi)容覆蓋面比較廣泛，難以把它的所有內(nèi)容都談及到，但從內(nèi)容上我們可以得到以下啟示：1.法律是社會系統(tǒng)中的一部分，它是同其他各種社會現(xiàn)象的互動中不斷發(fā)展變化，因而只有把法律和其他社會現(xiàn)象相聯(lián)系，才能正確的全面的理解法律。2.法律與經(jīng)濟的關(guān)系是復(fù)雜的，而不是單線條的，并非任何法律現(xiàn)象都是經(jīng)濟因素的直接反

映。3.應(yīng)當(dāng)不斷促進法律理性化。把經(jīng)濟及社會管理的個人任意干預(yù)降低到最低限度，使管理活動規(guī)范化。應(yīng)當(dāng)提高規(guī)范的確定性和可預(yù)測性，以提高規(guī)范的調(diào)整水平。

第二篇：關(guān)于讀《法律社會學(xué)》的讀書筆記

關(guān)于讀《法律社會學(xué)》的讀書筆記

近些日子有幸拜讀了蘇力老師的《法律社會學(xué)》，實為我的社會學(xué)啟蒙老師張金俊老師的作業(yè)要求，讀后實在有些不安。因本人能力有限，在理解上可能會有偏差，所以張老師在某些詞句上千萬不要太過認真，因為從2007年到2010年我只簡單學(xué)了3年的法律，但是對于社會學(xué)基本是沒有什么學(xué)習(xí)背景，當(dāng)然，張老師可以對我的理解進行批評。另外一點是，讀書筆記的總結(jié)借鑒了別人的一些總結(jié)經(jīng)驗，如果不當(dāng)之處還請有關(guān)作者給予諒解！

法律社會學(xué) 第一講 總論

一、法律規(guī)則無疑具有重要性，與我們的生活緊密相關(guān)；同時也對社會發(fā)展作出了重大的貢獻，如羅斯福新政、里根改革等。但是，相關(guān)的一點是，法律的重要性能到什么樣的程度？歷史的經(jīng)驗告訴我們有些法律變革并不是很成功甚成功。有時候相似的法律變革卻引起了不同的結(jié)果。（如明治維新和戊戌變法的對比。）這種現(xiàn)象存在于不同國家、地區(qū)以及同一國家地區(qū)的不同時期中。為什么會這樣？難道是因為法律本身制定的好壞的問題嗎？顯然很難這樣回答。法律決不是一個孤立的現(xiàn)象。法律社會學(xué)正是要研究社會的基本條件對法律制度的影響。這是從宏觀的角度研究法律，是法律社會學(xué)最主要的研究內(nèi)容之一，也是歐洲法律社會學(xué)的主要內(nèi)容。比如，熟人社會和陌生人社會，其法律制度必然不可能是相同的。為什么農(nóng)村不容易搞法治？也許有一個社會生活環(huán)境的問題。我們發(fā)現(xiàn)許多復(fù)雜的法律制度是配合陌生人社會即現(xiàn)代商業(yè)社會設(shè)計的。

另外，法律社會學(xué)也從微觀的角度進行研究，把法律的實施看作是社會博弈。一項法律制定出來后，必然會引起人們的社會博弈，不可能要求人們完全的毫無反應(yīng)的依法律而為。（“法律必須被信仰”，這句話所描述的狀態(tài)永遠不可能完全達到。）每個人對法律都會有所反應(yīng)。法律社會學(xué)是對法律形式主義的糾正。法律形式主義雖然作了奠基，但是它不能解決大量的社會問題。如最高院關(guān)于“奸淫幼女”罪的司法解釋，如果單從刑法理論的角度考慮的話，似乎沒有什么問題；但一旦放到社會中去，問題就出現(xiàn)了。比如，有可能觸犯這一條罪的人可能是哪些人呢？律師、法官和官的回旋余地大了之后會有什么樣的后果呢？舉證責(zé)任會有什么變化由此檢察機關(guān)的資源配置又會有什么變化呢？但愿這只是杞人憂天。（見蘇力《一個不公正的司法解釋》）法律社會學(xué)當(dāng)然不能包治百病；但是，法律社會學(xué)可以看到社會條件、社會結(jié)構(gòu)、政治結(jié)構(gòu)乃至微觀上的個人的行動對法律的影響。很多問題都可以納入法律社會學(xué)的研究領(lǐng)域，如女權(quán)主義、同性戀問題，以及在國際交往中出現(xiàn)的不同社會的不同做法如對待安樂死的態(tài)度問題，西方由于基督教的傳統(tǒng)和某些技術(shù)問題而對安樂死相當(dāng)慎重。（再如人工流產(chǎn)問題，一夫一妻制和一夫多妻制的問題，等等。）我們僅僅通過概念法學(xué)的角度都很難理解這些問題。只有把部門法的邊界打破，把學(xué)科的邊界打破，問題才能達到很好的認識和解決。正因為以上的原因，關(guān)于法律社會學(xué)，我明白本課程旨在介紹一種思路、方法性的東西。而不是過多的實質(zhì)性內(nèi)容。

二、法律社會學(xué)既是一門新的學(xué)科，又是一門古老的學(xué)科。它的萌芽在最古老的思想家的思想中就存在。早期的思想家都是雜家，他們的思考不是按照現(xiàn)代意義上的學(xué)科的邊界來進行的，而是依靠他們的直覺和疑問。如柏拉圖是從社會正義的角度考慮法治的問題的，強調(diào)哲學(xué)王的統(tǒng)治，但他后來又發(fā)現(xiàn)這種哲學(xué)王在現(xiàn)實世界中是不存在的，于是又提出法律的重要性。亞里士多德對政體的考慮也是關(guān)注了與政體相關(guān)的國家疆土問題以及中產(chǎn)階級問題等。孔子曰：德在刑先。奧古斯丁、阿奎那講自然法。再到霍布斯和洛克，他們雖然是談法律，但其文章的主要內(nèi)容竟是非法律本身的問題。（如《利維坦》雖然說的是自然法，卻主要談的是國家。）真正意義上的法學(xué)產(chǎn)生于十九世紀，它是隨著律師和法官職業(yè)的出現(xiàn)而形成的。在這個意義上，法律社會學(xué)的先驅(qū)是孟德斯鳩和歷史法學(xué)派的薩維尼等。孟德斯鳩在《論法的精神》一書中提到了法律與地理、氣候、政體、國家大小以及人種等的關(guān)系，雖然其某些結(jié)論看起來是很荒謬的，但是其分析問題的思路是正確的，揭露了很多人們沒有注意到的聯(lián)系。歷史學(xué)派的薩維尼認為法律是民族精神的體現(xiàn)。這里的民族精神，雖然有些抽象化，但是也可以在一定意義上理解為社會綜合條件。近代意義的法社會學(xué)的兩大傳統(tǒng)實在19世紀中葉產(chǎn)生的。在歐洲是一個傳統(tǒng)。即宏觀角度的傳統(tǒng)，關(guān)注大的宏觀的結(jié)構(gòu)。其創(chuàng)始人是馬克思、韋伯和迪爾凱姆。他們從自己的知識傳統(tǒng)出發(fā)，揭露了法與其它社會現(xiàn)象的關(guān)系；雖然其有些結(jié)論比較粗糙或者太一般化。但是其思路對后世是有重大影響的。糾正了法律職業(yè)化所帶來的對法律自身過多的關(guān)注的狀況。此外，人類學(xué)、心理學(xué)以及自然科學(xué)的發(fā)展對法學(xué)的發(fā)展都產(chǎn)生了重大影響。現(xiàn)在又有哈貝馬斯等代表人物。另一個傳統(tǒng)是英美特別是美國的法律社會學(xué)。它是從法官的傳統(tǒng)中發(fā)展出來的，經(jīng)驗的色彩很濃。即使理論化較濃的法律經(jīng)濟學(xué)也是從判例中發(fā)展起來的。這個傳統(tǒng)的發(fā)展主要是在1864年以后，當(dāng)時，美國開始進入了帝國主義階段，經(jīng)濟的發(fā)展以及社會問題的增加使得原有的法律不在適應(yīng)，由于在侵權(quán)法、刑法、公司法等傳統(tǒng)的普通法領(lǐng)域制定法并不加以干涉，法官就面臨著改革法律的迫切任務(wù)。他們必須面對現(xiàn)有的社會條件和狀況。霍姆斯說：“法律的生命在于經(jīng)驗而不是邏輯”、“將來法律的主宰是經(jīng)濟學(xué)家和統(tǒng)計學(xué)家”，以及卡多佐說“法律的終極目的是社會福利”等，都是體現(xiàn)了對法律形式主義、法條主義的反動。他們注意把非法律學(xué)科與法律結(jié)合，如心理學(xué)的知識，認為法官的審判是受他的心理因素的影響的。20世紀60年代以后，美國乃至整個世界上出現(xiàn)了很多的問題，比如女權(quán)主義、環(huán)境問題、種族問題等，促進了法律社會學(xué)的發(fā)展。在這一時期，馬克思、韋伯、和迪爾凱姆被重新發(fā)現(xiàn)，此外還有福柯以及闡釋學(xué)被重視，現(xiàn)代意義上的法社會學(xué)更加強調(diào)一個學(xué)科依靠多種學(xué)科知識解決某一個問題，被稱為法律和社會科學(xué)（law and social sciences）。總的來說，從宏觀的角度講，法律社會學(xué)是作為一個單獨的學(xué)科而存在的，有自己的研究對象和方法，主要研究法律與其他社會現(xiàn)象的關(guān)系。它往往限于理論，對部門法雖有啟發(fā)性，但對適用法律并無太大影響。這種意義上的社會學(xué)在現(xiàn)代社會比較弱化。而微觀意義上的法律社會學(xué)并沒有明確的學(xué)科界限，它是研究一個具體的法律問題與相關(guān)學(xué)科的關(guān)系，包括具體關(guān)系和綜合關(guān)系。它又包括兩個傳統(tǒng)：一是以問題的方式出現(xiàn)，圍繞具體的問題展開研究；二是跨學(xué)科的法學(xué)研究，如法律經(jīng)濟學(xué)、社會生物學(xué)、法律人類學(xué)、哲學(xué)特別是分析哲學(xué)、統(tǒng)計學(xué)等（如心理學(xué)對刑事訴訟結(jié)構(gòu)提出了新的挑戰(zhàn)）。當(dāng)然，這些劃分都不是絕對的。中國正處于社會變革的重大時期，單靠法條主義不可能是中國法治發(fā)展的最佳路徑。我們要深入思考這個問題。

第二講 馬克思的貢獻 上

法學(xué)研究中，經(jīng)驗的研究、因果關(guān)系的研究非常重要。我們不能只停留在概念上。也不能停留在那些似是而非的解說上。比如說法律文化，真的有什么永恒不變的文化嗎？如果說中國人厭訟是一種文化的表現(xiàn)，那么文化又是什么呢？顯然，它又不得不歸結(jié)為厭訟等表現(xiàn)形式。沒有什么意義。我們的研究，應(yīng)當(dāng)剔除概念的東西，應(yīng)當(dāng)觀察一個現(xiàn)象對另一個現(xiàn)象的影響，而不是一個概念對另一個概念的影響。任何一個概念都可以變成一個可觀察到的現(xiàn)象。（比如男女誰比較心軟，“心軟”這個比較抽象的概念就可以變得非常經(jīng)驗化，支持女性比較心軟的人會舉出很多有關(guān)女性心軟的實例，比如女性關(guān)心人，看見別人的悲傷會表示同情，等等。又如“這個人太壞”，為什么？肯定有一些事實讓你這么認定。又如刑法上的犯罪意圖，其實也是通過對犯罪人的行為推測出來的。所以，在奸淫幼女的罪名上，似乎就不應(yīng)該太過強調(diào)什么是否明知十四歲。）

我們這一講主要來談馬克思。馬克思是一位非常重要的思想家，對法律與社會的關(guān)系提出了非常重要的論述。馬克思以前的思想家都沒有看到經(jīng)濟對法律的影響，把法律看作是永恒的。黑格爾看到了變化（絕對理念的變化），馬克思則認為一切都處在流變之中，這一觀點被達爾文的研究印證。馬克思關(guān)于法律的觀點主要有以下一些內(nèi)容：把社會看成是一個不斷發(fā)展的過程，是生產(chǎn)力生產(chǎn)關(guān)系和上層建筑的矛盾運動。把社會看成一個整體，法律是作為上層建筑的一部分而發(fā)揮作用的，經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑具有同構(gòu)性。法律從實質(zhì)上是統(tǒng)治階級或占主導(dǎo)地位的群體的利益、意志、情感的表現(xiàn)。（不要否認這一點，正因為我們大多數(shù)人是異性戀者，所以我們才視同性戀者為異端。）社會存在決定社會意識（正因為生活條件允許了，才會有保護動物的善舉。我們無法想象一個饑寒交迫的農(nóng)民會參加什么保護動物組織。又如，古代社會為什么會株連九族，并不能簡單的歸結(jié)為刑罰殘酷，實際上這跟當(dāng)時人們的生活背景如一個家族的人往往生活在一塊、容易互相包庇，跟當(dāng)時國家力量弱小，只能以這種方式維持社會秩序有關(guān)。而現(xiàn)代社會為什么強調(diào)罪責(zé)自負，也應(yīng)從這個角度去研究）。我們研究任何社會的法律問題，都要結(jié)合當(dāng)時的生產(chǎn)方式、政治結(jié)構(gòu)等綜合考察分析。（以后的結(jié)構(gòu)主義、功能主義、及譜系學(xué)的研究中其實就有馬克思的方法論在里頭。如譜系學(xué)，把思想放到社會結(jié)構(gòu)中研究而不認為是前人思想的影響。有如經(jīng)濟學(xué)中的“路徑依賴”，正是馬克思的所說的：人是創(chuàng)造歷史，但他是在一定的歷史條件下創(chuàng)造歷史。）運用階級分析、利益群體的分析。（“是我們禁止流浪，但問題是誰流浪”。又如所謂“自由選擇”，真的嗎？）

※馬克思對資本主義自由平等原則的解釋。

為什么自由平等成為市場經(jīng)濟社會的核心原則？許多人認為是人類理性的突然發(fā)現(xiàn)；馬克思對此作出了分析。馬克思認為，在市場經(jīng)濟條件下，商品的交換需要雙方都是自由人，是獨立的個體，不依附于對方和第三人。只有這樣才能保障交易的正常進行。所以，意思自治受到了特別的強調(diào)。工人的勞動力是商品而不是工人個人，工人個人是自由的。不僅如此，交換過程也應(yīng)當(dāng)是平等的（古典經(jīng)濟學(xué)由于強調(diào)“主觀價值”而對這一命題持不同意見），每個人都關(guān)注自己的利益，因為交換而發(fā)生聯(lián)系。？恩格斯從經(jīng)驗的角度，從更廣泛的社會的角度做了分析，他指出，國際貿(mào)易要求商品所有者的流動不受限制，也要求他所接受的法律在各地應(yīng)當(dāng)是大致相同的，即平等的。要求資本主義法律的相同，與資本、勞動力的流通有很大的關(guān)系。資本主義法律塑造出了現(xiàn)代意義上的人（赤裸裸的利益、金錢關(guān)系）。在這種情況下，資本主義社會整個刑法發(fā)生了變化，開始強調(diào)個體形，不再株連九族。（考慮一下“父債子還”、“株連九族”的存在背景或原因）。資本主義原則和資本主義生產(chǎn)方式必然強調(diào)獨立、自由的法律制度。這是資本主義經(jīng)濟中隱含的原則，這就是經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的同構(gòu)性。（可以看到計劃經(jīng)濟的組織形式與計劃經(jīng)濟的意識形態(tài)相聯(lián)系。）但馬克思并沒有停留在這一步（否則只是為資本主義唱贊歌）。馬克思是批判者。他認為，由于法律是占主導(dǎo)地位群體的情感、意志的表現(xiàn)，必然不可能是真正平等的，它源于經(jīng) 濟上的不平等。資本主義只有創(chuàng)造出一個無產(chǎn)階級來，資本主義的生產(chǎn)方式才能延續(xù)下去，才能實現(xiàn)自我的再生產(chǎn)。兩個階級之間的這種對立是必然的。資本主義的人權(quán)等觀念是隨著資本主義向全世界的推廣而得到正當(dāng)性的。

※關(guān)于猶太人問題。

猶太人流落歐洲各國。受到了歧視和排擠。法律禁止他們從事某種行業(yè)，不允許他們做農(nóng)民，只讓他們做商人、從事金融業(yè)。（基督徒是不能放貸的。由此可以看出歧視不是天生的，而是社會結(jié)構(gòu)促成的。又如唐人街的形成。）18世紀末，西歐的猶太人享有了許多權(quán)利，出現(xiàn)了許多杰出的人物。為什么？是啟蒙運動的影響嗎？但是同時代的印第安人和黑人為什么沒有獲此待遇？是因為猶太人從事貿(mào)易，其生產(chǎn)方式符合資本主義生產(chǎn)方式，資本主義法律平等的規(guī)范剔除了種族、地域、文化、教育程度等等方面的差異，人被一般化了，而猶太人由于從事的是資本主義的工商業(yè)，最早介入了這個一般化的過程。由此猶太人最早獲得了解放。而且猶太人得到解放的是資本主義發(fā)展完善的西歐國家。問題的產(chǎn)生不是哪個觀念的產(chǎn)物，而是社會力量綜合起作用的過程。這正是譜系學(xué)的方法。

※美國的民權(quán)運動。

1865年南北戰(zhàn)爭之后，美國制定了三條憲法修正案。（13、14、15），規(guī)定了禁止畜奴和選舉權(quán)利等等。在南方，隨著北方軍的撤離，南方開始了種族歧視、種族隔離。以投票稅、文化考試等方式剝奪黑人的選舉權(quán)。1896年的普蘭西訴弗格森案，最高院判決隔離但平等。后來美國社會也曾多次提出異議，1954年，最高法院的另一個判決指出：隔離不平等。1964年，民權(quán)改革。為什么同樣的法律會在不同時期發(fā)生不同結(jié)果？美國社會學(xué)者研究認為：歐洲的國家都是小國，而美國則是個大國，各地經(jīng)濟發(fā)展水平、生產(chǎn)方式實際上是不同的。內(nèi)戰(zhàn)發(fā)生時，北方已工業(yè)化，而南方還是農(nóng)業(yè)社會，北方自然而然的對奴隸的歧視少；內(nèi)戰(zhàn)后，雖然試圖改變南方，但沒有有效的進行。南方的大土地生產(chǎn)方式需要的正是依賴和服從，而不需要自由的工人。這樣，種族歧視就在南方有著深厚的基礎(chǔ)。只要大農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)方式不改變，黑人就沒有辦法免于歧視。

20世紀以后特別是二戰(zhàn)后，許多原因促成了美國的變化。經(jīng)濟的發(fā)展，南方農(nóng)業(yè)科技的發(fā)展，技術(shù)工人、黑人跑到北方。社會發(fā)生了許多變化，農(nóng)業(yè)災(zāi)害對南方大農(nóng)場的破壞，另外還有冷戰(zhàn)時期針對蘇聯(lián)的攻詰必須作出行動。所有這些都使得民權(quán)運動得以發(fā)展。（對我國的啟示：現(xiàn)代，農(nóng)村與城市）

※刑罰形式的變化

兩個德國學(xué)者在1930年做了一個研究，指出刑事懲罰的形式也是受到了經(jīng)濟基礎(chǔ)的影響。19世紀以前，刑罰形式是罰金、鞭笞、肢體刑、放逐等。而現(xiàn)代社會卻主要是監(jiān)禁等自由刑。學(xué)者們拒絕認為這是啟蒙思想的作用。他們調(diào)查了許多檔案，認為刑罰形式是與勞動力的需求相適應(yīng)的。當(dāng)經(jīng)濟發(fā)展過快時，勞動力需求多，刑罰便輕。反之則重。而最早的監(jiān)獄首先是用來使用勞動力的，勞動力的需求與監(jiān)禁有明顯的關(guān)聯(lián)。但為什么勞動力過剩時監(jiān)獄還能存在呢？兩位學(xué)者認為是路徑依賴。認為監(jiān)獄既然已經(jīng)建立就很難再撤銷。這又掉入了意識形態(tài)的窠臼。美國的學(xué)者進一步研究。指出：不僅刑罰形式與經(jīng)濟相關(guān)，刑罰的嚴厲性與經(jīng)濟也有關(guān)。成反比。他們做個一個實證實驗：失業(yè)率和監(jiān)禁率之間有著共變關(guān)系。（頭一年失業(yè)率增加，第二年監(jiān)禁率增加。）蘇聯(lián)的尤金認為：監(jiān)獄的懲罰形式與以前不同。以前是重質(zhì)量，但不可計算；而監(jiān)獄卻按照數(shù)學(xué)方式進行處罰，講求精確。這種處罰方式在前資本主義社會不常見。監(jiān)禁刑體現(xiàn)出一種賠償，這種懲罰與人們在一定時期內(nèi)創(chuàng)造出的價值相聯(lián)，與資本主義商品交換、強調(diào) 數(shù)目字的管理相一致。由于資本主義對價值的抽象化，人們也以抽象的價值、用抽象的時機那計算社會上的一切。總之，監(jiān)獄、政治經(jīng)濟學(xué)、資本主義、人權(quán)是一體而變的，乃是整個社會結(jié)構(gòu)的變化。這不是偶然的事件。貨幣化構(gòu)成了社會基本的思維格式。資本主義生產(chǎn)是理性化的定量化的生產(chǎn)方式。

※ 19世紀英國的刑罰變革

主要內(nèi)容是：法律統(tǒng)一，改革不人道的刑罰，廢除許多死刑。

大部分學(xué)者認為這是貝卡利亞、邊沁觀點的流行。把其看作是觀念的產(chǎn)物。有一位學(xué)者指出：其實我們把封建社會理解的太殘酷了。其實中世紀英國適用的死刑并不多，大概50多種。資本主義發(fā)展起來后才嚴酷起來，大概200多種死刑。根據(jù)國會的立法，至少有100多種罪可立決。這是由于當(dāng)時英國走向工業(yè)化，社會轉(zhuǎn)型，農(nóng)業(yè)社會的社會控制體系遭到了破壞，許多農(nóng)民涌入城市，成為罪犯。政府只好用死刑遏制犯罪率。后來，由于條件的變化，罪行的變化，（如犯罪量的增加、財產(chǎn)特別是動產(chǎn)犯罪的增多），同時陪審團由于宗教傳統(tǒng)和社區(qū)情感也不太滿意，商業(yè)城市也反對，商業(yè)組織（而不是邊沁）要求在刑事司法上變革，使刑罰更加確定而不那么嚴厲。這些變化是經(jīng)濟上的因素，是社會變遷的要求。

第三講 馬克思的貢獻 下

參考文章：《為什么朝朝暮暮》

運用馬克思主義的基本觀點看婚姻制度。

第四講 馬克斯·韋伯 上

參考文章：蘇力，“市場經(jīng)濟需要什么樣的法律”，《法治及其本土資源》，第74頁。

韋伯，德國經(jīng)濟學(xué)家。其主要興趣不在于法律，但他的觀點對法律有很大的影響。

1、要理性的預(yù)算法律的后果。法律制定出來后，到底有那些影響，又會影響誰？

2、文化、精神、思想與資本主義的發(fā)展有關(guān)。資本主義市場經(jīng)濟是特殊的，其特殊性在于參與市場經(jīng)濟的人是以特定的思維方式和行為方式獲得利潤的。資產(chǎn)者、經(jīng)濟參與者特別注重對長期利潤的精細的系統(tǒng)的計算，即數(shù)目字的管理。資本主義經(jīng)濟是規(guī)模經(jīng)濟，注重長期收益而不是短期投機。這種長期的投資和規(guī)模性的經(jīng)濟，使得機會成本和風(fēng)險增大，于是要求有一定的預(yù)期和規(guī)則，從而對各種可能的風(fēng)險作出預(yù)測并提出對策，保證收到預(yù)期利益。法律和法律文化就在形成這種市場經(jīng)濟中起到了非常重要的作用。統(tǒng)一的法律使得人們的預(yù)期在原則上得到了滿足。反過來，這種市場經(jīng)濟又要求法律必須是理性的，即堅持邏輯原則的始終如一，不管其是否合理，要保證市場經(jīng)濟的參與者都有預(yù)期。因此，法律就不能太講究具體問題具體分析，事實求是，而是要法治化、理性化。而之所以在歐洲產(chǎn)生這種理性化的法律和資本主義市場經(jīng)濟，乃是因為在西方社會理性主義的文化傳統(tǒng)非常久遠，同時業(yè)已形成的統(tǒng)一的民族國家對于這種資本主義的發(fā)展也有著保障作用。

3、法律的類型 形式理性 實質(zhì)理性 形式非理性 實質(zhì)非理性

形式：帶有普遍性的東西。相當(dāng)于我們所說的原則、原理。實質(zhì)：具體的，個別的，不系統(tǒng)的。

理性：運用法律的狀態(tài)，在目的明確的條件下，對于最佳手段的合理選擇。特別強調(diào)法官運用各種手段調(diào)整沖突。這種理性應(yīng)該是大家可以理解的、公認的理性。換言之，理性就是指規(guī)則的適用是否是合乎情理的，可以接受的，而其結(jié)論可能是合理的，也可能是不合理的。（1）、實質(zhì)非理性

例子：所羅門國王對于兩個婦女爭奪一個孩子的判決。

分析：沒有人知道國王運用的是什么規(guī)則，以及為什么運用之。只知道結(jié)果是非常合理、公道的。（沒有人知道其規(guī)則和推理）（2）、形式非理性 例子：神明裁判

分析：有規(guī)則，但推理過程沒辦法預(yù)測。(3)、實質(zhì)理性

例子：張金柱案。法院似乎把公憤也帶了進去。

分析：推理過程是理性的。但規(guī)則是不明確的，或只是一些道德的規(guī)則和政治原則。法律的原則變得模糊不清了。換言之，法律規(guī)則不是明確的，確定的。（4）、形式理性

例子：1931年，美國最高法院審理了一個案子。A偷了一架飛機，從一州飛往另一州。被判刑，法律依據(jù)是：禁止盜竊機動運輸工具。但A上訴至最高法院，聲稱自己偷的是飛機。不在法律規(guī)定的范圍內(nèi)。最高法院最后同意了A的說法。釋之。

分析：有固定的規(guī)則，推理過程也很明確。但結(jié)論未必是合理的。

韋伯本人比較偏好形式理性。認為形式理性是資本主義最好的選擇。但他也認為無法論證形式理性就比其他的更合理。韋伯承認相對主義的文化觀，認為形式理性在不同文化中可能有所不同。另外需要注意的是，上面的四種分類，不是絕對的。這只是一種從現(xiàn)實中抽象出來的理想型的概念，幫助我們理解各時代、各民族的法律。事實上，每個法院都在不同程度上集幾種類型于一身。但總體上來說，西方法律與東方還是不同的。

4、行為的意義和理解

韋伯強調(diào)意義和理解。先看一個人的行為是不知道他在作什么的，一定要努力理解行為人賦予行為什么意義。（對刑法也有作用）這并不是說我們都能知道其中的意義，但我們要盡量的去理解之。這對于理解一個法律文化的產(chǎn)生有助。

5、法治、法律及官僚化

（1）法律是由專門人員負責(zé)實施的一種合法的秩序。

首先，法律是一種秩序。這帶有行為主義的意味。強調(diào)法律的社會性，而不僅僅是君主或人民的意志。

其次，法律是一種合法的秩序。強調(diào)人的主觀的下意識的認同。由此區(qū)分了基于認同的秩序和基于暴力的秩序。

再次，強調(diào)了專門人員的作用。強調(diào)法律的職業(yè)化。現(xiàn)代的法律職業(yè)是與現(xiàn)代的官僚制聯(lián)系在一起的。（2）官僚制

官僚制和現(xiàn)代法治是同義語。就是管理上的理性化。所有的官員根據(jù)工作能力決定其位置，其活動根據(jù)組織規(guī)則和國家法律，其權(quán)限有法律規(guī)定，并同時負有相應(yīng)的義務(wù)和責(zé)任。下級要服從上級，但不是服從作為上級的那個個人，實際是服從法律。（注意這也不是絕對的。）只有這樣，現(xiàn)代經(jīng)濟、政治才能大規(guī)模的、理性而有計劃的運作。現(xiàn)代法治的重要部分就是現(xiàn)代的官僚制，它是維持現(xiàn)代經(jīng)濟政治秩序的重要工具。韋伯對此提出了一系列的原則：

○公務(wù)是連續(xù)的，不因個人的原因而中斷 ○機構(gòu)是依明確的規(guī)章組織進行的 a． 官員適用非個人化的標準。

b． 給予官員執(zhí)行公務(wù)的必要權(quán)力，并不受追究 c． 權(quán)力和實行權(quán)力的手段要受到限制

○每個官員的職責(zé)和權(quán)威都是等級的構(gòu)成部分 ○雇員都不擁有行使職權(quán)必要的物質(zhì)，但可使用之

個人收入和公務(wù)收入是嚴格分開的。可以使用執(zhí)行公務(wù)所必須的物質(zhì)條件，但必須對使用 負責(zé)。

○官員沒有權(quán)力處理他的職務(wù)，無權(quán)出售和繼承 ○所有的公文必須通過文件，保證機構(gòu)能夠運轉(zhuǎn)起來

（3）官僚制的優(yōu)點是可預(yù)測，有效、穩(wěn)定。缺點是沒辦法具體問題具體分析，乃至形成

一個鐵籠。（韋伯是最早預(yù)見到現(xiàn)代性的危及的人之一。）（4）對于中國的啟示。第五講 馬克斯·韋伯 下

參考文章：《認真的對待人治》 第六講 迪爾凱姆 迪爾凱姆，近代法國最著名的社會科學(xué)家。主要著作有：《論社會的勞動分工》、《社會學(xué)方法的準則》、《論自殺》等。

迪爾凱姆的研究方法與馬克思和韋伯不同。馬克思的方法是哲學(xué)的方法，韋伯強調(diào)的是解釋（個體解釋學(xué)的傳統(tǒng)），而迪爾凱姆則注重實證研究和宏觀把握。把個人看作是社會當(dāng)中的個人。（與韋伯不同，迪爾凱姆認為在社會學(xué)研究中不應(yīng)考慮行為人的感覺，其實很多人是自己給自己找理由，不能當(dāng)真的。迪爾凱姆強調(diào)總體特征，必須把群體特征作為社會科學(xué)研究的對象，否則只是看到了表象，而不能看到功能。這正是功能主義的觀點。）

其實證主義和功能主義的研究方法對后世產(chǎn)生重要影響。人類學(xué)上的結(jié)構(gòu)功能主義也有迪爾凱姆的影響。

迪爾凱姆非常強調(diào)人的社會性。認為只有把人放到社會中才能理解。最重要的還是要研究社會是怎么維系的。由此，他非常關(guān)注整個社會是怎么連在一起的，這就是社會的一體化問題或社會的團結(jié)問題。與此相適應(yīng)，迪爾凱姆的研究方法的特點是：反個體主義，總是在把握總體的情況下研究個體。比如他對于自殺的研究。個別看來，似乎自殺總是一個個人的事情，與個人的經(jīng)歷、情感等等有關(guān)，但迪爾凱姆卻把歐洲各國的的自殺統(tǒng)計數(shù)據(jù)總結(jié)起來進行研究。發(fā)現(xiàn)地域、宗教信仰、年齡、性別等等因素對于自殺都有影響。這樣自殺就不是一個個人選擇的問題，不是一個個人想不開的問題，而是一個社會問題。

社會事實。

迪爾凱姆強調(diào)從經(jīng)驗和事實研究社會，這是可能的。但事實并不是可以直接觀察的到的，只是可以感覺到。不是我們看到了什么東西，而是我們理解了某些特定的社會關(guān)系。所以我們才理解社會、國家、家庭、教授等等現(xiàn)象。這些事實與我們看到的太陽、石頭等不同，它們是社會事實。社會事實，就是不易改變的、對個人有強制的、對人的行為有社會制約的、凌駕于個人或某個集團之上的一種固定的或不固定的對社會具有制約性的方式。比如社會學(xué)意義上的法律并不需要明文規(guī)定和執(zhí)法，卻還是存在的。這對我們理解法律是很有益的。不可能所有的規(guī)范都寫在法條上。那么怎么觀察和研究社會事實呢？借助可見標志。通過這種可見標志來觀察之。（仍可以男女誰有同情心為例，把同情心轉(zhuǎn)化成可測量的事實。）

那么法律是什么呢？法律是一種社會事實，并不一定需要通過法條規(guī)定、法律執(zhí)行來表征。法律同時又是一個社會的可見標志。可以用來觀察一個社會的連帶關(guān)系，一體化過程。

社會整合問題

迪爾凱姆認為，傳統(tǒng)社會是一種機械性一體化的社會，而現(xiàn)代社會是一種有機一體化的社會。在傳統(tǒng)社會，沒有太大的社會分工，人們是通過社區(qū)的、每個個體的宗教、文化、種族、語言等因素聯(lián)系在一起的。一致性是這個社會的核心標準。人們?nèi)狈€性，關(guān)系親密，有共同的集體良知代表特定社會的共同觀念、情感。這種集體良知不是個體能改動的，是一種保守勢力，任何人侵犯之都會受到懲罰。在現(xiàn)代社會，表面上看去每個個人都是自由自在的，但其實不是。由于城市的形成和發(fā)展，人口流動的增加，交通、通訊的發(fā)展等，使得社會分工成為一種必然和必需。人們?nèi)找鎸I(yè)化的同時履行著不同的社會職能。在這種情況下，人們?nèi)鄙倨毡榉窒淼牧贾w良知碎裂化，個人主義取代了原來的集體主義。但集體良知的碎裂并不必然導(dǎo)致社會瓦解，因為現(xiàn)代社會由于分工的專業(yè)化使得人們必須聯(lián)系在一起，相互依賴。社會仍然能保持連帶，這種連帶對維系社會更有力，是一種有機連帶。不過，我們知道，所有的社會都不絕對是上述兩種社會中的一種，沒有純粹機械性或有機一體化的社會。但大致還是可以判斷的。那么怎么判斷是哪一種社會呢？最重要的標志就是法律。兩類社會存在著兩種不同的法律類型：壓制型和賠償型。

壓制型的法律，對個人懲罰，剝奪自由、前途，施加痛苦。刑法是典型的壓制型的法律。如果一個社會中某種行為與社會的共同良知相背，就會受到社會的嚴厲懲罰，即使這種行為未必有社會危害性（如同性戀）。壓制型的法律是為了不使社會和諧遭到破壞，保護社會穩(wěn)定，強化社會共識。

賠償型法律，是恢復(fù)事物的原狀，使原來弄亂的社會關(guān)系恢復(fù)。民、商是典型的賠償型法律。通過這種法律使社會正常運轉(zhuǎn)。在原始社會，壓制型法律是主導(dǎo)，與機械一體化相聯(lián)；在現(xiàn)代社會，賠償型法律是主導(dǎo)，與有機一體化相聯(lián)。與此相關(guān)的是，壓制型法律并不需要一個強有力的中央法律實施機關(guān)，有集體良知的制裁。而賠償型法律必須有專門的機構(gòu)保證法律實施的連續(xù)、穩(wěn)定，需要明確的法律和專業(yè)化的法律人才如法官律師。

社會失范和犯罪現(xiàn)象

在社會轉(zhuǎn)型時期，會出現(xiàn)社會失范的現(xiàn)象。犯罪、自殺會增加。社會經(jīng)濟高速發(fā)展也會帶來一定的社會失范問題。

犯罪是一種社會現(xiàn)象，其實就是對社會集體良知的侵犯。（在人類社會有很多禁忌，不是規(guī)范的東西，也不一定有害，但觸犯之就會受到懲罰。“我們不是因為是犯罪而譴責(zé)之，而是因為譴責(zé)之而認為它是犯罪”。）一個行為是否構(gòu)成犯罪，不是先天決定的，而是與社會的集體良知有關(guān)。迪爾凱姆認為，犯罪是一個社會秩序的組成部分，任何社會都需要犯罪。犯罪是社會發(fā)現(xiàn)和制造出來的，但不必定是犯罪本身所固有的特征。

為什么社會內(nèi)部需要發(fā)現(xiàn)和制造犯罪呢？

犯罪對社會的穩(wěn)定和發(fā)展有特殊的功能。社會需要犯罪來穩(wěn)定、促進社會發(fā)展。功能1：社會可以增強和重新增強社會的集體良知。如歐洲中世紀瘟疫產(chǎn)生便懲罰巫婆，其實里面并不存在因果關(guān)系，而是對社會的一種穩(wěn)定，為社會找一個發(fā)泄口。是把社會統(tǒng)在一起的需要。又如古代社會的“罪己詔”。功能2：增進社會發(fā)展。集體良知構(gòu)成道德的邊界，但道德的邊界不能太僵化，需要突破。有些犯罪就是對社會限制的突破，使社會限制減少從而使社會更有活力。并可以幫助社會形成新的集體良知。如同姓不婚。

從社會學(xué)的角度看，犯罪并不是一種純粹病態(tài)的現(xiàn)象。

影響和評議：

影響很大。芝加哥學(xué)派由此而來。“失范學(xué)派”認為，不僅要打擊犯罪，更要重建社會的一體化，使人們有歸屬感。

還有的學(xué)者根據(jù)功能主義的觀點，主張廢除對妓女、毒品的限制。

《法律的運作行為》也受到了迪爾凱姆的影響。社會的文化越發(fā)展，社會分層越多，財富分配越不平等，分工越多，組織機構(gòu)越多，則法律越多。同時，功能主義的分析也遭到了批判：

1、受馬克思影響，許多學(xué)者認為迪爾凱姆所認為的刑法是社會共同的集體良知掩蓋了階級性、階層矛盾。法律不是也不可能是代表了一個社會中所有人的集體良知。解禁妓女，其實是一個男人的視角。

2、功能主義本身很難預(yù)測。表現(xiàn)出保守的傾向。傾向于凡是存在即是合理的。

第七講 法律人類學(xué)

一、人類學(xué)、文化人類學(xué)和法律人類學(xué)

人類學(xué)包括以下幾個部分：

1、體制人類學(xué)；

2、考古人類學(xué)；

3、文化人類學(xué)。其中文化人類學(xué)以初民社會為研究對象。法律人類學(xué)正是來源于此。

人類學(xué)其實基本上沒有明確的研究對象。開始研究無文字社會，由于受現(xiàn)代文化沖擊，原始社會越來越少，后來開始研究農(nóng)業(yè)社會。

人類學(xué)和社會學(xué)很難區(qū)分。費孝通先生的《江村經(jīng)濟》研究的就是農(nóng)業(yè)社會，馬林諾斯基在序中就鼓勵他朝著人類學(xué)的方向努力。但細究起來，兩者還是有一定的差別的。

1、社會學(xué)研究往往是研究社會中的某一個方面，如犯罪、性別化等；人類學(xué)則往往是研究一個比較小的社區(qū)，長期觀察人們的日常生活，把整個社會作為一套制度觀察，研究個案。

2、社會學(xué)可以是跨文化的研究，但不必定如此，甚至大部分都不是這樣；而人類學(xué)則往往是跨文化的研究，如歐洲人研究非洲部落，漢族研究少數(shù)民族，城市里的人研究農(nóng)村等。

3、社會學(xué)可以是實驗，也經(jīng)常是個案研究；而文化人類學(xué)幾乎都是解釋性的和個案研究，無法實證研究。從這一點看，社會學(xué)更像科學(xué)而人類學(xué)更像人文學(xué)科。另外，人類學(xué)的消費者往往是研究者本文化的人，社會學(xué)的研究并不一定如此。

文化人類學(xué)的研究不是必然要研究法律，但研究中必然要觸及這個社會或文化（這里的文化就是指的社會）中的制度，包括可能的準政治制度、法律制度、規(guī)范性秩序、制裁機制等。由此演化出法律人類學(xué)。借助于人類學(xué)對傳統(tǒng)的法學(xué)方法進行批判。

法律人類學(xué)的歷史： 主要圍繞著初民社會、原始社會展開論述。（為什么？可參考薩義德《東方主義》。）這種研究主要是隨著殖民主義向外擴張而開始的對殖民地的研究，以供殖民者參考。（福柯：“權(quán)力創(chuàng)造知識。”）近現(xiàn)代的殖民主義需要卻無意萌生了人類學(xué)。后來摩爾根、梅因借鑒一些資料對古代社會進行了分析考察。到馬林諾斯基的時候，開始了實地考察。馬林諾斯基把社會從進化論中解脫出來。（進化 論在殖民地侵略中起到了極壞的影響。殖民者總是宣稱自己代表了先進的社會文明。）到霍貝爾、盧埃林、布萊克曼的時期，法律人類學(xué)已成形。成為普遍的法律社會學(xué)、法學(xué)的研究方法。（主要著作：霍貝爾：《原始人的法》，埃利克森;《無需法律的秩序》等。）法律人類學(xué)認為，每種法律都是具體的、地方性的偏見。沒有普適性的法。這不是說初民社會就好，也不是說不能改革。而是認為改革要照顧社會的整體結(jié)構(gòu)。

二、法律人類學(xué)對法學(xué)研究的貢獻

1、對于單線進化論的批判。指出法律不是歷史進化的產(chǎn)物而是一個文化的產(chǎn)物，這個文化包含的就是特定的生產(chǎn)方式、社會結(jié)構(gòu)、宗教等因素。所以法律的正當(dāng)化應(yīng)當(dāng)是它能否滿足自己的文化。所以，不能以所謂現(xiàn)代的法律來取代所謂古代的落后的法律，不能脫離具體社會變革法律。（如證人出庭制度為什么在中國實行的不是很好？在很大程度上與熟人社會有關(guān)。）

2、關(guān)于法律的概念。

法律不僅僅是成文法。在初民社會也有糾紛及其解決機制。那里也有實體性的規(guī)則乃至憲法性的規(guī)則，只是沒有成文而已。說他們沒有法律，乃是說他們沒有成文法，沒有西方法的一些特征，沒有西方的司法機關(guān)等，但這些都不是法律的根本特征。哈特說過，當(dāng)一個人覺得有義務(wù)遵守它的時候，它就是法律。部落法律就是該部落社會習(xí)慣的總和。是必須履行的義務(wù)。

這樣對于法律的理解有助于擴展我們的視野，以理解一些潛規(guī)則。也有助于我們理解成文法的局限，和法律變革的艱難。

這里就提出了一個“民間法”的概念。當(dāng)然，民間法的稱謂可能有些問題，它容易浪漫化。民間法也不是什么超國家、超階級的東西，它也可能受到特定社區(qū)中強權(quán)者的影響，或受國家意識形態(tài)的影響。所以，民間法雖然有自己的好處，但也要以國家法律制約民間法。與此相聯(lián)系的就是法律多元的現(xiàn)象。就是一個社會中同時有幾種不同文化、傳統(tǒng)的法律。如殖民地的法律。其實，這種法律多元存在于任何一個社會，西方發(fā)達國家也不例外，如美國（存在歐洲法律與印第安人的法律）。這種多元的法律互相交流、借鑒和發(fā)展，是一種流變關(guān)系。這種法律多元秩序是不可分割的，你中有我，我中有你。

3、功能主義的分析，法律要滿足社會的需要。

第八講 女權(quán)主義與法學(xué)研究

一、女權(quán)主義運動與女權(quán)主義法學(xué)

現(xiàn)在出現(xiàn)了許多以問題為導(dǎo)向的法理學(xué)。如種族問題、民族問題、性別問題等。女權(quán)主義法理學(xué)乃其中一種。也稱女性主義。女性主義法學(xué)是女權(quán)主義政治運動的一個表現(xiàn)。這個流派以女性為主，但并不都是女性。內(nèi)部也有不同的派別。

1、自由主義的女權(quán)主義

照搬18、19世紀英國的自由主義法律哲學(xué)而形成的。創(chuàng)始人是密爾。強調(diào)抽象的人，女性也是人，應(yīng)當(dāng)擁有人的基本權(quán)利，特別是生命、財產(chǎn)、自由權(quán)等。應(yīng)給予其獨立的法律地位、政治地位。以所謂的政治自由主義為中心，認為只要給了婦女選舉、結(jié)社等的權(quán)利，她們就團結(jié)起來選舉出她們的代理人進入議會從而改變她們的現(xiàn)狀。這種思想是貧瘠的，抽象化，不考慮婦女的特殊問題。而我們實際生活中的乃是活生生的人。（而且，這種抽象的人是以誰為標準的呢？男子，白人，有產(chǎn)階級等。）強調(diào)以自由為本，但很大程度上又是以對婦女的壓迫為代價。如言論自由可能導(dǎo)致淫穢物品的增多，往往帶有對婦女的暴力。沒有考慮到社會結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟問題對婦女解放的影響。

2、馬克思主義的女權(quán)主義

認為婦女解放不是與意志而是與生產(chǎn)力、經(jīng)濟基礎(chǔ)有關(guān)，不是個人的事情而是全人類解放的一個組成部分。如果一個社會中婦女普遍不占有生產(chǎn)資料，就沒有辦法發(fā)揮其作用。恩格斯的《家庭、私有制及國家的起源》是馬克思主義對于婦女解放的經(jīng)典分析。指出大工業(yè)生產(chǎn)是婦女解放運動的前提，使女性從社會生產(chǎn)的邊緣地帶進入中心，社會地位的重要性加強。女性的社會交往增加了，互相形成了共同利益，形成了作為運動的婦女解放運動。

3、激進的女權(quán)主義 二戰(zhàn)后形成的。認為男女在生理、心理及相應(yīng)的其他方面存在根本的不同。女性壓迫的根源就在于男性。認為女性在生理上就是弱者。相信科技的發(fā)展能根本改變男女生理、心理差距。如人工流產(chǎn)、避孕藥品、基因工程、試管嬰兒等。這種觀點建立在當(dāng)時社會的反傳統(tǒng)的思想的基礎(chǔ)上，建立在對科學(xué)技術(shù)的信仰上。其優(yōu)點在于細致的考察了婦女特殊的原因。但過分強調(diào)男女差別，使問題簡單化，把男女不平等固定化，當(dāng)他們訴諸的科技不能解決問題的時候，這種差距在他們那里就成為永恒的了。這顯然是分裂主義的思路。

4、文化批判的女權(quán)主義（新馬克思主義女權(quán)主義）認為男女生理、心理上的差別是一個因素，但是不僅僅是這些。還有經(jīng)濟的因素、文化的因素。而且，還要對以男權(quán)主義為中心的文化進行批判，對現(xiàn)行政治、法律制度進行批判。建立全新的視角。

二、貢獻

1、研究的問題

女權(quán)主義研究的是有關(guān)婦女的問題，特別是離婚、性別歧視、人工流產(chǎn)、色情淫穢出版物以及對婦女的性犯罪等問題。讓社會聽到一些以前被壓制的聲音。（1）就業(yè)上的性別歧視問題

在職務(wù)提升和收入上，男性占了很大的便宜。怎樣把婦女的付出變成社會財產(chǎn)呢？但這里有一個兩難問題：若允許私有財產(chǎn)，則應(yīng)該允許以自由意志雇工。（婦女的生育被認為是不創(chuàng)造社會價值的，至少沒有給其雇主創(chuàng)造價值。）女性的就業(yè)權(quán)利卻需要國家進行干預(yù)，那么，國家應(yīng)干預(yù)到什么程度呢？（女性權(quán)利和對私有產(chǎn)權(quán)的激勵）（2）人工流產(chǎn)問題

如果承認婦女是獨立的個人，則就應(yīng)當(dāng)可以對自己的身體作決策、自主。但懷孕其實并不是婦女之私事，可能與丈夫的權(quán)利有關(guān)，跟整個社會的文化有關(guān)（如西方天主教文化禁止墮胎，認為受孕是生命的開始。）還有婦女的權(quán)利與胎兒權(quán)利的沖突等等。其實，關(guān)于人工流產(chǎn)，就體現(xiàn)了兩種女性的關(guān)系：傳統(tǒng)女性和職業(yè)女性。一種婦女價值的上升意味著另一種婦女價值的貶低。傳統(tǒng)女性反對人工流產(chǎn)。

（3）色情作品

色情作品是否應(yīng)當(dāng)保護？會不會有侮辱女性的傾向？會不會有男權(quán)宣傳？許多色情作品可能會貶低女性，鼓吹對女性的征服，會造成對所有女性的侮辱。但色情怎么界定呢？邊界在哪里？不同人有不同的視角和標準。另外確實有一些描寫色情的現(xiàn)實主義作品，但反應(yīng)現(xiàn)實不可以嗎？文學(xué)必須是理想的嗎？大法官斯圖特加：什么是色情，我看了就知道。（4）對女性的性犯罪問題

關(guān)于強奸。現(xiàn)在的制度往往從男權(quán)主義角度考慮，要求女性提供證據(jù)，有自己強烈反抗的證明，置婦女于難堪的境地。這種批判是強有力的，但是又不能太過，否則又可能反過來造成男性的危險。關(guān)于性騷擾。性騷擾很難界定。對于女性來講，同一種行為不同人做就有不同的意義。

2、對于男權(quán)主義文化的批判 男女文化不同論

認為男女由于心理、生理、社會教育等原因，形成不同的聲音。男性強調(diào)邏輯、分析、思辯、規(guī)則、個人主義、法律規(guī)定；而女性更強調(diào)情感、直覺、整體表達、和諧、集體主義和沖突和解。這不是一個簡單的差別，而是生理、心理等因素造成的文化差別。訴訟程序的設(shè)置是依據(jù)男性的思維方式，只要求回答yes或no，但女性往往會說：Yes,but?；法律上的理性常人（reasonable man）是以男性為標準的。法律也保護婦女，但許多保護是從男性的角度。如有的酒店不允許女性作招待員，好像是對女性的保護，通過這種方式把女性從這種行當(dāng)上解放，但問題是，女性的工作沒有了，而且，如果是因為怕女性受到侮辱，為什么要解除女性的職務(wù)而不懲罰那些侮辱女性的男子呢？（不過這里還有一個成本的問題，女性推出的成本是很低的，但懲罰那些男性的成本是很高的，比較困難。）主張用新文化代替現(xiàn)有的文化，男女應(yīng)重新界定其位置。

3、女權(quán)主義方法論（1）著重研究婦女問題

（2）具體問題不是用一個系統(tǒng)的、邏輯的規(guī)則，而是具體問題具體分析，強調(diào)實體正義

。強調(diào)人跟人不同，案子跟案子不同。（3）強調(diào)社群主義、多視角主義

三、評價

女權(quán)主義是否有一定的方法論還值得商榷。激進女權(quán)主義過分強調(diào)了特殊性，乃至使法律作為一個規(guī)則失去了意義，增加了社會成本。女權(quán)主義強調(diào)社群主義的道德聽起來很好聽，但在高度工商社會中法律很難辦到。另外，男女是存在生理、心理上的差別，但未必?zé)o法溝通。當(dāng)然，男權(quán)主義的文化還是存在的。在我國，現(xiàn)在至少是某些婦女的生活地位在下降，男權(quán)主義文化在振興，市場經(jīng)濟在很大程度上對女性不利。最終來說，女性地位的提升還是要靠社會經(jīng)濟條件。女權(quán)主義的觀點在細節(jié)的問題上還是有啟發(fā)的，而且也提出了一些問題：如形式主義的問題，程序的問題等等。所以，女權(quán)主義法理學(xué)的價值可能并不在于發(fā)現(xiàn)了什么女權(quán)主義法理學(xué)或方法論，而是這些理論在實際生活中產(chǎn)生的后果使我們重新考慮婦女、女性的問題并且可能對法律制度產(chǎn)生影響。

第九講 公共知識分子（用經(jīng)濟學(xué)的方法研究其他現(xiàn)象）參考文章：蘇力：《遭遇哈姆雷特》； 第十講 福柯

參考文章：《福柯的刑罰史研究及其對法學(xué)的貢獻》 第十一講 市場經(jīng)濟中的違法犯罪現(xiàn)象 參考文章：

蘇力，“市場經(jīng)濟形成中的犯罪違法現(xiàn)象”

社會結(jié)構(gòu)的變化引起原有的社會機制的失效，從而引起諸多社會問題。就拿sars來說，張文康的做法其實是依照計劃經(jīng)濟的模式進行的，在計劃經(jīng)濟條件下，由于人口的流動性比較小，所以，廣東的病是不大容易傳播到北京來的。但是，現(xiàn)在是市場經(jīng)濟，人口流動性很大，瘟疫的傳播就會波及面廣一些，正是在這種情況下，人們就開始關(guān)心sars的有關(guān)情況，知情權(quán)的問題就提出來了。（人們關(guān)心的往往是與自身有關(guān)的信息。）一定的社會結(jié)構(gòu)要有與之相適應(yīng)的社會機制。法治是現(xiàn)代社會所必須的。但我們不必迷信之。應(yīng)當(dāng)客觀的、清醒的對待。第十二講 司法制度的法社會學(xué)研究 參考文章：《論法律活動的專門化》 第十三講 法律解釋的法社會學(xué)研究

這次主要是從宏觀的角度去把握法律解釋的問題。從法社會學(xué)的角度。很多人會認為法律解釋受到了法律界的普遍重視，只要把解釋的問題搞好了就可以完美的解決法律問題。其實沒有這么簡單。解釋不僅僅是法條的解釋，許多問題是法條解釋不能單獨解決的。法學(xué)家的解釋與法官的解釋不同，因為他們所處的地位不同。法學(xué)家是很超脫的，但法官不行。哲學(xué)上的闡釋學(xué)不同與法律解釋，因為后者涉及一個利益的問題。故不能簡單的把哲學(xué)上的解釋往法律解釋上套。

※首先一個問題是：什么是法律解釋？

一般認為是解釋法條，其實不然。法律解釋往往與法律推理連在一起，我們講法律解釋的時候更多講的是法律推理，即如何把一個法律條文具體適用到一個案件中去。這種解釋的最大問題在于，它不是一個哲學(xué)闡釋學(xué)的問題，它不是一個理解、體會文本的問題。在法律中，重要的問題在與處理問題，人們關(guān)心的是這個案子如何處理才讓人信服，而不是解釋。（所以說法律是實踐理性的學(xué)科。）事實上，法律更多的是一個判斷的問題而不是解釋的問題。解釋其實是一個掩蓋利益的過程。殺了你還讓你覺得殺得有道理。（但人們不是那么傻。）解釋是一個公共事件：

法官解釋時是決定別人的命運的，他想的不是自己對法條的理解對不對，而是這種解釋能否產(chǎn)生自己所設(shè)想的結(jié)果，解決案件。律師關(guān)心的是當(dāng)事人，即使一般的理解對當(dāng)事人不利，律師也要找出一點特例使自己的當(dāng)事人免于損失或獲得利益。而對方律師則由于其所處的地位而把解釋往另一個方向推。（屁股決定腦袋。）即使是法學(xué)家的解釋，能夠比較超脫，但也是要為了解決糾紛，這是一個利害關(guān)系，解決時也要給一些理由。法律解釋不是說服自己，更主要的是說服當(dāng)事人。現(xiàn)代社會尤其如此，要說服公眾，確立法律的權(quán)威。我們會看見解釋當(dāng)中有許多修辭。如司法獨立、人權(quán)等等，使人們信服、接受之，形成統(tǒng)一的觀點。

所以法律解釋不是一個智力上的競賽，其背后是權(quán)力的因素。美國最高院大法官杰克遜曾說：我們說了算并不是因為我們正確；我們正確是因為我們說了算。

※實用主義的法律解釋和形式主義的法律解釋

法律解釋就包含對大前提的解釋，對小前提的解釋。

對大前提的解釋就是對法條的解釋，當(dāng)法律條文與案件似乎無關(guān)，不能適用的時候，通過解釋，使用某種規(guī)則使之適用；這正是普通法的實踐。這種大前提的解釋往往掩蓋了判斷的問題。比如王海是不是消費者的問題，問題的關(guān)鍵不是他是不是，而是他應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)是。前者是解釋，而后者是判斷。對小前提的解釋即對事實的解釋，法律解釋在很多時候都涉及事實，如美國的“焚燒國旗案”，“焚燒”這個事實被解釋為一種“表達”，因而被納入言論自由的領(lǐng)域。很多案件 都必須把法條和事實聯(lián)系起來，并對事實進行剪彩，有時是通過證據(jù)重構(gòu)事實；所以法律解釋就不是一個純文本的解釋，往往與事實糾纏。由此，我們提出兩種法律解釋的方法：實用主義的解釋方法和形式主義的解釋方法。其中實用主義的解釋方法又包括個案實用主義和規(guī)則實用主義兩種。實用主義最大的特點是關(guān)心后果。（嚴格來講，每個人都是實用主義的，都會關(guān)心后果。）形式主義最大的特點是關(guān)心自己判斷所依據(jù)的規(guī)則是哪兒來的，關(guān)心自己解釋的正當(dāng)行性，不大考慮事實問題，不大考慮由大前提到小前提到結(jié)論形成的后果。實用主義中的規(guī)則實用主義主要考慮后果，但對形式主義的東西也給出一定的回應(yīng)。持這種解釋方法的人們認為：個案實用主義可能出錯。第一，信息的提供和處理，個人的理性等都會由缺陷，許多問題可能會被忽略；第二，每個案件都具體分析，給法官的裁量很大的空間，給權(quán)力濫用帶來可能；第三，如果依據(jù)具體情況而不是一個合法的依據(jù)判決案件的話，法官的個人權(quán)威必須有保證，而這在現(xiàn)代社會往往不行；第四，具體問題具體分析，成本太高。

形式主義則有許多好處：

1、憑借經(jīng)驗和規(guī)則性的東西進行形式推理，減少法律的沖突，增加法律的一致性，這在現(xiàn)代社會很重要。很多法官都愿意用形式主義的方法。

2、減少法官處理問題的成本，減少決策是所需要的信息。

3、由于有了固定的規(guī)則，人們也可以事先預(yù)防之。（惡法也會變成好法）

4、憑借先例法典，增強判決的合法性和權(quán)威性，掩飾個人魅力的不足。

5、與現(xiàn)代的意識形態(tài)相關(guān)。現(xiàn)代社會有一個關(guān)于民主的神話，由此，法官依法判案就是把作為人民主權(quán)的意志的法律適用到具體的案件中去。同時，法官還訴諸科學(xué)的權(quán)威，把解釋變成精密的學(xué)科，成為一門“科學(xué)”。

6、保護法官，形式主義掩蓋了法官個人的判斷，把個人參與的東西變成了非個人的，為法官排除了很大一部分的社會壓力。形式主義很有道理。但也有很多問題。形式主義不大關(guān)心法律的后果，而法官在很多時候不得不關(guān)心后果。形式主義認為大前提是明確的，但法條實際上可能涵蓋不了新出現(xiàn)的事物，對于一些邊際問題適用哪一個法條也是不確定的。形式主義的解釋可能很難執(zhí)行。而且，現(xiàn)代社會價值多元，社會利益群體多元，不能過分強調(diào)立法機關(guān)制定規(guī)則，實際上行政機關(guān)、法官也在制定法律。如果過多 的形式主義，法官的積極性就沒有了（只有給予裁量權(quán)才給了法官努力做事情的激勵）；而沒有積極性的后果可能是法官群體素質(zhì)的下降。形式主義過分強化，法官可能會不負責(zé)任。

形式主義的假定是：文字的意義是精確的，反映了立法者的意志，不會改變，所有人通過一定的訓(xùn)練都可以一致的理解之。但這個假定不成立。

1、文字的意義不是確定的，也不是不會改變的，對于文字的字面含義不同的群體也有不同的理解，字面含義也會發(fā)生變化。

2、立法者能否把自己的思想準確的表達于文本之中呢？

3、閱讀文本就能夠完全理解其中的意思嗎？人們總是帶著特定的問題去閱讀文本的，對文本的閱讀與自己想解決的特定問題有關(guān)。而且不同的人即使經(jīng)過統(tǒng)一的訓(xùn)練也有不同的理解。那么規(guī)則實用主義是什么樣的進路呢？

規(guī)則實用主義認為，解決問題最重要的是要考慮后果，注重對未來的影響。但不能放棄規(guī)則，規(guī)則也是一個重要的因素，包括了先前的經(jīng)驗和和智慧，體現(xiàn)了合法性。好的法官會強調(diào)自己的權(quán)威性不夠，政治合法性不夠，知識和理性的有限性，而規(guī)則積累了前人的智慧，故遵守規(guī)則；同時又由于社會是向前發(fā)展的，所以要考慮未來，不必定完全遵循先例。另外，在規(guī)則實用主義那里，強調(diào)法律解釋得出的結(jié)論并不是唯一正確的，強調(diào)合乎情理而不是唯一正確。最主要的還是要解決問題，面向未來，保持合乎情理，保持開放性。

※實用主義和形式主義兩種方法的制度環(huán)境和社會環(huán)境。第一，司法制度

抗辯制，實用主義可能多些；糾問制，形式主義可能多些。第二，律師的教育和知識結(jié)構(gòu)

律師的教育如果是職業(yè)教育的話，可能傾向于實用主義；而如果律師接受的只是法學(xué)的理論教育，則往往易糾纏于法條之中。第三，對法律規(guī)則的懷疑因素 如果一個社會對法條很重視，強調(diào)議會至上，則會傾向于形式主義。如果一個社會規(guī)則本身就不是立法得來的，強調(diào)常識并從中發(fā)展出法律，則會傾向于實用主義。

第四，精英問題

如果精英中有反精英的傾向，如抗辯制，由此破壞精英的壟斷，很容易會導(dǎo)向?qū)嵱弥髁x。如果強調(diào)專業(yè)化的神秘，創(chuàng)造出專業(yè)化的概念，強調(diào)法律的神圣性，則會傾向于形式主義。

第五，科學(xué)傳統(tǒng)和人文傳統(tǒng)

社會科學(xué)傳統(tǒng)往往傾向于實用主義；哲學(xué)人文科學(xué)傳統(tǒng)往往傾向于形式主義。第六，社會分工，學(xué)科分工以及信息交流 若學(xué)科分工很細，其他學(xué)科的知識就會很容易帶到法庭，表現(xiàn)出實用主義的態(tài)度。第七，大國和小國

小國各地差異小，同質(zhì)化程度高，沒有更多復(fù)雜的東西，法律的形式化會更多一些。大國各地不統(tǒng)一，政治經(jīng)濟發(fā)展不一，要發(fā)展、普及法律就必須采取實用主義的態(tài)度。（研究表明，同為普通法系，英國的解釋更像歐陸）第八，現(xiàn)代社會和傳統(tǒng)社會

現(xiàn)代社會，社會發(fā)展變化很快，完全依法條主義的解釋就不能面對危機，必須采用實用主義的解釋，才能面對未來。古代社會則是天不變則道亦不變。

那么，對于中國來講，哪一種解釋更能解決問題呢？可能會更傾向于實用主義。但中國有一個壞的傳統(tǒng)，很容易導(dǎo)向個案實用主義，一定要注意。

第十四講 法學(xué)著作翻譯的制度性研究

今天來研究一下法學(xué)著作的翻譯問題。那么這跟法律社會學(xué)有什么關(guān)系呢？這是一篇法學(xué)文章嗎？所謂法學(xué)文章，就是用法律的視角解說問題。本文正是從社會的角度，分析什么樣的制度影響法學(xué)翻譯著作的產(chǎn)生等。文章的分析中必然會涉及對某些著作的評論，請大家以學(xué)術(shù)的眼光看待。概覽：

自1978年以來，法學(xué)著作的翻譯就成為法學(xué)發(fā)展的重要組成部分。現(xiàn)在在法學(xué)領(lǐng)域活躍的人物都或多或少翻譯過法學(xué)著作，這不僅是法理學(xué)中存在的現(xiàn)象，在各個部門法學(xué)中都可見到。法學(xué)的移植和發(fā)展過程，基本上與法學(xué)著作的翻譯有關(guān)。法學(xué)著作的翻譯，最早見商務(wù)印書館翻譯的一套漢譯名著（其中大部分其實不是法學(xué)方面的著作），以及一些作為內(nèi)部資料的翻譯（如沈宗靈翻譯的《通過法律的控制》），還有一些作為教學(xué)資料的編譯（如北大的《外國法制史資料選編》？），還有一些法典的翻譯，如法國民法典等。

80年代中后期，有了一些分散、零散的著作翻譯，如鄧正來翻譯的《法理學(xué)》（博登海默），張志銘翻譯的《懲罰與責(zé)任》（哈特），梁治平翻譯的《法律與宗教》（伯爾曼），賀衛(wèi)方等翻譯的《比較法律文化》等。這一時期翻譯之所以比較零散，主要是當(dāng)時翻譯人才少，可以接收外文著作的途徑少，出版途徑不暢通。80年代末90年代初，開始出現(xiàn)譯叢。開始也是把零碎的譯著湊在一起。最早是公安大學(xué)的世界法學(xué)漢譯名著。接著是中國大百科全書出版社的外國法律文庫。從93年至今已出版25本。90年代初至今，已有多種譯叢。如“當(dāng)代法學(xué)名著譯叢”，“憲政譯叢”，“公法譯叢”，“丹寧勛爵文叢”，“當(dāng)代德國法律名著”，“美國法律文庫”，“世界法學(xué)名著譯叢”等等。另外還有一些零散的翻譯。法學(xué)著作的翻譯集中在過去十年。這與改革開放的大背景有關(guān)。法學(xué)此時成為顯學(xué)，市場對法學(xué)的要求也增多了。同時法學(xué)翻譯人才增多，外文資料也增多了。隨著經(jīng)濟及各方面的發(fā)展，可以預(yù)測下一個十年法學(xué)著作的翻譯有一個發(fā)展，但再過一段時間，可能就會衰弱下去。

我們回過頭來，也可以發(fā)現(xiàn)這二十多年來翻譯中的問題，一是有一些比較有影響力的著作沒有被翻譯過來，如霍姆斯的《普通法》，富勒的《法律的道德性》等，二是對于英美以外的其他國家的法學(xué)著作翻譯不夠。等等。我們同時也發(fā)現(xiàn)許多其他學(xué)科的譯著對法學(xué)的影響很大。如羅爾斯的《正義論》、《政治自由主義》和《萬民法》，主要是政治學(xué)的著作。還有伽達默爾的《真理與方法》，哲學(xué)闡釋學(xué)的著作。還有一些經(jīng)濟學(xué)家如科斯、哈耶克、弗里德曼的著作。還有一些社會學(xué)的著作，像福柯、布迪厄的著作等。它們對于法學(xué)是有著很大的影響的。中國當(dāng)代法學(xué)已與其他學(xué)科相互交叉、交流。下面將從制度的角度研究一下法學(xué)著作翻譯中的一些問題。

一、翻譯什么著作？（著作的問題）

很多人愿意用傳統(tǒng)的信達雅理論來看待著作的翻譯問題。但這可能并不適用于法學(xué)著作的翻譯。傳統(tǒng)的翻譯理論主要是一個個人才華的問題，而不涉及一個制度的問題。這種理論對于翻譯柏拉圖、亞里士多德等人的經(jīng)典性著作是適宜的，但對于一般法學(xué)著作的翻譯不適用。法學(xué)著作不一定要到達“雅”，更多的是“信”，為了保持作者原有的結(jié)構(gòu)，很多時候還不能翻譯的太平白。所以，翻譯的作品是什么決定了采取什么樣的翻譯理論。

另外我們會發(fā)現(xiàn)，法學(xué)著作的翻譯現(xiàn)在很多都是譯叢性質(zhì)的（這與當(dāng)代中國的大背景有關(guān)，前已述及），構(gòu)成了一個群體，這就需要研究群體的翻譯模式而不可能只關(guān)注翻譯的一些個人化的標準。總的來說，翻譯中形成了大致兩種基本模式：民主式的和集權(quán)式的。另外還有介于兩者之間的模式。民主模式在于，出版社出一個大的題目，然后招集譯者，沒有統(tǒng)一的中心主題。如外國法律文庫等。其特點是，書籍的數(shù)量、種類、語種涵蓋面廣，涉及幾乎所有的法律部門。其弱點在于：由于沒有最后的責(zé)任人，入選的著作水平參差不齊，有的翻譯的質(zhì)量太差，審校不嚴格，著作的針對性不強，翻譯出版周期太長。

集權(quán)模式在于，有一個主持人，根據(jù)事先預(yù)想提出書單，然后再去找譯者。如波斯納文叢。目前這種集權(quán)模式越來越多。特點：集中主題，學(xué)術(shù)標準高，出版周期短；由主編負責(zé)審校，對翻譯的審核較高，翻譯的術(shù)語譯名比較統(tǒng)一。當(dāng)然，集權(quán)模式也可能受到一定的限制，比如受到贊助商的制約（贊助商可能會干預(yù)翻譯工作或提出一定的條件）。另外，集權(quán)模式還需要一定的條件，比如主編要對相關(guān)的領(lǐng)域比較熟悉，否則在選題上可能會出問題。那么，具體來講，主編應(yīng)該怎樣選擇著作呢？這不光是主編個人的眼光問題，還需要借助市場給予的信息。著作其實是一種信用品，我們只有在消費了之后才知道它的好壞，但是，市場還是給了我們一些選擇和辨別的機制的，比如作品的市場影響力、作者的影響力以 及出版社的影響力等等，市場的評價是一個很有效的篩選機制。所以，在選擇著作時，要注意利用市場機制，大體來說，就是看該著作在其本國的影響力；對于比較有影響力的人物，也可以考慮他（她）的新作。（當(dāng)然，這也不是絕對的，也會存在國內(nèi)外的反差。比如在國外暢銷的書在國內(nèi)可能受到了冷落，而在國外一般的書在國內(nèi)則大行其道。這個也是有原因可查的。）

二、譯者的問題

一個事實是，譯者的隊伍比較年輕。大家可能都希望有翻譯經(jīng)驗、已取得相當(dāng)成就的人去翻譯，但這其實不大可能。因為，一是這批人現(xiàn)在基本上都是作為本學(xué)科機構(gòu)的骨干，科研教育任務(wù)相當(dāng)繁重，沒有精力投入。二是他們都已有學(xué)術(shù)地位，更希望自己嘗試寫作。

三是翻譯的收入較講課、辦案低，雖然這個可能不是一個重要的因素，但還是會有一定的影響。四是，翻譯往往譯的的舊有的著作，而一個真正的學(xué)者是喜歡新東西的，如果沒有什么新的東西，沒有挑戰(zhàn)性，他們也不愿意把時間花在翻譯上。基于這四點制度上的原因，使這些學(xué)者在到了一定年齡之后就不大翻譯著作了。事實上也是如此，許多在90年代中期以前活躍的譯者現(xiàn)在都很少翻譯了。仍然翻譯的，也是沿著自己原來翻譯的進路。當(dāng)然，這并不是譴責(zé)他們。而是理解他們。事實上，這是他們的理性選擇。而且，如果從更廣的意義上看，不翻譯可能是件好事，他們可能會更多的把精力投入到自己的寫作中去。因為法學(xué)著作不同于哲學(xué)著作，法學(xué)是一門實踐性很強的學(xué)科，真正的法學(xué)家，翻譯是他的工作的一部分，但更主要的還是應(yīng)當(dāng)面對中國的現(xiàn)實問題。終身以翻譯為業(yè)的，不是 一個法學(xué)家。還有重要的一點是，他們會把經(jīng)驗傳給年輕的一代（事實上是這樣的，他們當(dāng)中的許多仍然關(guān)注翻譯事業(yè)，并愿意幫助和指導(dǎo)年輕的譯者）。而且，讓年輕人來翻譯可能是件好事。讓他們在翻譯中得到鍛煉，培養(yǎng)他們的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，在翻譯中成長。這對他們是非常有益的。現(xiàn)在法學(xué)界比較活躍的人物，在年輕的時候都有翻譯的經(jīng)歷，張志銘在翻譯《懲罰與責(zé)任》時候，26歲。其他像賀衛(wèi)方、高鴻鈞、梁治平等在翻譯他們的第一篇著作時也是在30歲左右。不過，需要指出的時，法學(xué)著作的翻譯在20年以后很可能會衰弱。現(xiàn)在是法學(xué)著作翻譯繁榮的特定時刻，正好適應(yīng)了我們對外國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的吸收過程，另外外語水平不高也是一個因素。但隨著外語水平的提高，中國法治的基本形成，翻譯可能就會弱化了。而且法治本來就是很有地方特色的，并且保守的，翻譯到那個時候便不太需要了。所以，沒有必要搞翻譯的職業(yè)化。

三、作者的問題

現(xiàn)代的著作翻譯是一個群體，包括譯者（很多時候不止一個）、校對、編輯等等。翻譯的主體發(fā)生了變化，群體內(nèi)部的結(jié)構(gòu)就成為一個非常重要的問題。這就要從制度的角度考慮問題。（可適用于其他著作的翻譯問題中去。）

在這種有組織的活動中，需要關(guān)注的是什么樣的機制使每個人的學(xué)術(shù)能力、責(zé)任心都能夠充分的調(diào)動起來，防止沖突和搭便車，使大家的水平保持一致等等。這就是生產(chǎn)的制度結(jié)構(gòu)問題（翻譯的制度結(jié)構(gòu)問題）。這個問題的研究是對翻譯理論的貢獻。在組織化的翻譯中，首先要形成一個相對來說較完整的共同知識（common knowledge），對一些基本的術(shù)語和人名要有統(tǒng)一的譯表。對統(tǒng)一性要求較高時，就要盡量減少民主模式。譯者之間最好要有著較好的關(guān)系，空間上盡可能的接近，形成良好的交流。負責(zé)人要有能力、有權(quán)威并愿意負責(zé)任。

相比之下，集權(quán)結(jié)構(gòu)可能比民主結(jié)構(gòu)更好。集權(quán)結(jié)構(gòu)可以形成熟人結(jié)構(gòu)的翻譯群體，密切的人際關(guān)系可以形成自動的執(zhí)行機制，從而節(jié)省組織內(nèi)部建立制度的成本。違規(guī)容易發(fā)現(xiàn)，譯者也會比較自我約束。當(dāng)然，信任是一方面，但還需要一些利益、責(zé)任和激勵機制。否則還是會出現(xiàn)搭便車的情況的。具體來講，建議以下一些改進：

鼓勵一個人獨立翻譯，盡可能減少譯者的人數(shù)。取消審核者的署名制度，強化責(zé)任和激勵。盡量不進行大的翻譯，尤其是百科全書類的書。廢除民主模式中的編委會。（對于翻譯工作無益。）培養(yǎng)專業(yè)化的編輯。編輯是翻譯生產(chǎn)制度的重要組成部分，是影響翻譯質(zhì)量的重要變量。結(jié)語：從制度的角度看問題。比如中國的綜述文章為什么差，也可以從這個角度研究。

第五講 馬克斯韋伯

我們不能簡單地反對一個概念。韋伯認為歷史的發(fā)展就是人治與法治的循環(huán).法治和人治都是治國的基本手段.歷史上有沒有法治呢?為什么歷史從來沒有過長治久安呢?

法治與人治的差別在于對人的判斷,對社會的判斷.人治的人是賢人和智者.人治論者認為: 1,人是有差別的.2,假定這些智者是能夠被挑選出來的.3,社會最終要由人來統(tǒng)治.以上是人治的基礎(chǔ).人治論者也沒有否認法律的重要性,中國古代的禮事實上也是憲法關(guān)系.柏拉圖的哲學(xué)王是在希臘城邦的條件下才能成立的,這并非現(xiàn)代的民主.我們應(yīng)該注重思想家的理論基礎(chǔ)層面.法律論者則認為: 1,唯理論者,法律是不受欲望影響的,理性永遠正確.2,懷疑論者,懷疑是否有哲人能實現(xiàn)人治.沒有人能保證哲人不會出錯,只有一代一代的制度和先例才能符合社會規(guī)律.法律論者是保守主義的,注意法律的一致.韋伯在實證哲學(xué)上的創(chuàng)造:統(tǒng)治類型的分類-----傳統(tǒng)型,魅力型,法理型.其中魅力型的統(tǒng)治是制大家都相信統(tǒng)治者的智慧和能力.統(tǒng)治者們形成了一個魅力共同體,同時有一幫魅力型的人物聚集在一起,下面的人則希望有這樣的領(lǐng)袖,一個人不理性的行為對于整個社會來說是理性的.理性的討論方式對于現(xiàn)實情況來說卻可能是不理智的.在社會變革的時期經(jīng)常會出現(xiàn)魅力型統(tǒng)治.相對而言,民主則是一種平庸的政治.由于人治不能保證社會的穩(wěn)定,其內(nèi)部沒有固定的機制,在建設(shè)時期沒有專業(yè)技術(shù).沒有一個時期一個人都一直處在變革之中,社會總會平靜下來,平庸下來.社會平庸以后,魅力型的任務(wù)適應(yīng)不了需要,其政治生命也即將結(jié)束.魅力是不能繼承的,所以,魅力型統(tǒng)終將結(jié)束.選舉使領(lǐng)袖的產(chǎn)生常規(guī)化,制度化.魅力型領(lǐng)袖的權(quán)力交替則伴隨著血腥.平庸時期的領(lǐng)導(dǎo)人依賴于制度的運做,權(quán)力更替時也不會發(fā)生**,但這個體制的缺點就在于它過于循規(guī)蹈矩,甚至?xí)霈F(xiàn)合法不合理的情況.在這種社會下改革很難,因為會牽涉到很多機構(gòu)的利益,這個制度一旦僵化,社會又會開始需求魅力型的人物了.循環(huán)又開始了.文章有些地方作了一些標注，是我個人認為比較重要的。我個人認為人文科學(xué)的研究，并非是一種獨白的個人行為，而是需要對話與溝通，需要學(xué)術(shù)批評的。本文雖然作為一次作業(yè)，但是我個人認為只有自己主動的去學(xué)習(xí)才能有更深刻的體會，也期待同學(xué)和張老師的批評指正！

學(xué)生：代鵬飛

學(xué)號：20101011042

2010年11月20日晚

第三篇：《社會學(xué)是什么》讀書筆記

《社會學(xué)是什么》讀書筆記1

一 數(shù)字與意義

1·2 1．分析單元：所謂分析單元，就是用來考察和總結(jié)同類事物特征并解釋其中差異的單元。常用的分析單元有個體、群體、組織和社會人為事實等。

2．簡化論：用在狹小范圍或特殊群體獲得的結(jié)論來看待和解釋所有事物，這就是簡化論。

3．?dāng)?shù)字的啟示：第一，常識并不總是對的。

第二，數(shù)字并不總是有意義的。

第三，對數(shù)字的錯誤解釋經(jīng)常發(fā)生。

疑問：高層次分析單元 低層次分析單元 生態(tài)謬誤 區(qū)位謬誤

1·3 1． 在社會學(xué)中，和其他的任何符號一樣，數(shù)字的意義就在于數(shù)字的社會指稱，而要獲得數(shù)字的社會指稱，就要有對世界的基本觀點。

2． 獲得具有科學(xué)意義的數(shù)字和對數(shù)字之間關(guān)系的社會意義進行解釋，通常要經(jīng)過幾個階段：首先，要弄清楚被研究的問題；其次，我們要對兩者之間的關(guān)系進行系統(tǒng)的考慮；第三，對整個研究過程進行詳細設(shè)計，包括如何搜集資料，如何分析資料，如何在不同的變量之間建立關(guān)系等；第四，搜集資料；第五，整理資料，并根據(jù)第二階段的思考對資料進行分析。第六，解釋結(jié)果的社會意義；第七，處理研究的結(jié)果。1·4 獲得數(shù)字的基本方法：

1）觀察法（區(qū)分日常觀察和社會觀察）

分類一：（根據(jù)是否是人為場景的觀察）

實驗室觀察和實地觀察

分類二：（依據(jù)是否參與到所研究的社會情景中）

參與觀察（公開性和隱蔽性）和非參與觀察

局限性：無論采用什么形式的觀察，都難免會遇到困境，特別是在融入了被觀察的人群以后，就很難保持研究甚至觀察本身的客觀性；還有，如果不輔助以其他方法，僅靠觀察方法本身就只能獲得人們行為的表現(xiàn)性資料。

2）問卷調(diào)查

局限性：數(shù)據(jù)的真實性和準確性不一定。

3）文獻調(diào)查，也稱“第二手資料分析”（定性方法：歷史分析，過程分析定量方法：內(nèi)容分析）

局限性：只能根據(jù)既有文獻；對文獻資料的信度測量是一個費時費力的過程；資料的可及性。

4）訪談、實驗和評估

疑問：在問卷調(diào)查中怎么識別回收問卷的有效性？ 在避免問卷調(diào)查的局限性時采取的深度訪談是什么？

如何對文獻資料進行信度測量？

如何理解對文獻資料的定性和定量分析？

1·5 對數(shù)字科學(xué)意義的探討策略：基本分析，比較分析和反復(fù)分析

基本分析：概括性研究——“分布”分析 集中趨勢分析 離散趨勢分析

比較分析：可比變量之間的比較——截面數(shù)據(jù)比較 同期群比較

疑問：集中趨勢分析

離散趨勢分析

測量離散趨勢的方法：四位分法

總結(jié)：數(shù)字對于社會學(xué)來說雖無它對于數(shù)學(xué)一半，但是沒有數(shù)字的社會學(xué)是不科學(xué)的、有嚴重缺陷的，在一切問卷調(diào)查活動以及社會現(xiàn)象研究過程中，缺少了數(shù)字的解釋和說明，那么一切社會問題都無法給予科學(xué)系統(tǒng)的解釋，數(shù)字之間關(guān)系的社會意義，構(gòu)成了社會學(xué)界市的重要基礎(chǔ)。無論采用什么樣的分析策略，社會學(xué)研究的目的之一就是通過賦予數(shù)字或資料以科學(xué)意義來增進人們對社會的了解，并獲得知識的積累。

社會學(xué)是什么》讀書筆記2(2007-12-21 13:45:53)

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《社會學(xué)是什么》讀書筆記2

二 社會之學(xué)

2·1 1．三階段規(guī)律：孔德認為，人類精神的發(fā)展經(jīng)歷了三個階段。

第一是“神學(xué)的”階段，人們把一切事件都歸因于生命體和人類相似的力量；

第二是“形而上學(xué)的”階段，人類乞靈于抽象的實體如大自然；

第三是“實證的”階段，人類認識各種現(xiàn)象，并找出現(xiàn)象之間的聯(lián)系和支配現(xiàn)象的規(guī)律。

2． 科學(xué)分類：孔德依據(jù)“一般性不斷減少，相互依賴性和 復(fù)雜性不斷增加”的進化路徑，對科學(xué)作了分類，并認為這個分類系統(tǒng)不僅是一種邏輯分析，而且也為歷史所證明。譬如，數(shù)學(xué)是所有科學(xué)的基礎(chǔ)，接下來就是天文學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生理學(xué)和社會學(xué)。

2·2 1． 機械團結(jié)：當(dāng)社會成員具有很高的同質(zhì)性，個體之間的差異不大，人們有 著共同的生活基礎(chǔ)，分享共同的道德準則和意識形態(tài)的時候，人們之間很自然就是一致的，沒有理由去尋找另外的使人們協(xié)調(diào)一致的東西，人們共同的生活基礎(chǔ)就是社會團結(jié)的紐帶，這就是機械團結(jié)。

2．有機團結(jié)：當(dāng)機器工業(yè)開始滲透到人們的社會生活以后人們不再干同樣的活，也不再因此有同樣的生活基礎(chǔ)，并且不在分享共同的道德準則和意識形態(tài)，個體之間開始分化，個體之間的差異影響到人們之間的協(xié)調(diào)一致，社會必須有使差異在社會的層面上保持協(xié)調(diào)和一致的機制，這就是有機團結(jié)。

3．集體意識：一般社會成員共同的信仰和情感的總和。

特征：集體意識是社會的精神象征，有著自己的特征，生存環(huán)境和發(fā)展方式。4．社會現(xiàn)象：對個人可以施加外在壓力的任何固定和不固定的東西，也就是一個社會中普遍存在的，不以個體意志為轉(zhuǎn)移的和獨立存在的任何東西（行動方式）。簡言之，只要是對個人產(chǎn)生強制作用的就是社會現(xiàn)象。

疑問：社會事實 內(nèi)省法 社會現(xiàn)象中的“非人格”層面

2·3 理想類型： 為了理解有價值觀念和文化所影響的社會行動，韋伯創(chuàng)立了一種分析方法，即理想類型。

理想類型是理解世界的概念或分析模型。在真實世界里，理想類型很少存在，存在的只是理想類型的部分屬性。因此，理想類型是一個參照系。

2·4 1．社會學(xué)想象力：其特征是在發(fā)端之時就出現(xiàn)了多元的理論思路和多元的研究范式。社會學(xué)想象力是一種心智的品質(zhì)，這種品質(zhì)可以幫助人們利用信息增進理性，從而使他們看清世事。即“個人只有通過置身于所處的時代之中，才能夠理解他們自己的經(jīng)歷，并把握自身的命運，他只有變得知曉他所身處的環(huán)境中所有個人的生活機遇，才能明了他自己的生活機遇。

2．功能主義：其視角來源于把社會和生物有機體的類比。其另一個基本概念就是強調(diào)道德共識在維持社會穩(wěn)定和秩序中的重要性。

局限性：過分強調(diào)社會的一致性和協(xié)調(diào)性，強調(diào)社會的部分有助于整體的整合，使得其解釋能力受到極大的約束。

默頓將社會功能分為：1）顯功能（顯現(xiàn)的）和潛功能（隱含的）2）正功能和負功能 3．沖突論： 強調(diào)的是社會內(nèi)部的不一致，不協(xié)調(diào)，分化，沖突，認為構(gòu)成社會的各個組成部分決分是一個整體，社會的基本狀態(tài)就是沖突，社會秩序是社會沖突的結(jié)果。

4．交換理論：強調(diào)對人類行為和心理動機的研究，批判只重視宏觀社會制度和結(jié)構(gòu)或抽象社會的功能主義，倡導(dǎo)在個體層次上研究社會的基本現(xiàn)象，提出社會中的交換行為就是最好的研究對象。

霍曼斯從代價與報酬的角度提出一組個體運動命題：

如成功命題，刺激命題，價值命題，剝削與滿足命題和攻擊與贊同命題。

5．符號互動論：完全是從主觀的立場出發(fā)來討論人際交往的視角，研究的主要問題是日常生活中的交往，即人是如何使交往產(chǎn)生實質(zhì)性意義的。

疑問：進化論 結(jié)構(gòu)主義 批判主義 后現(xiàn)代的解構(gòu)主義

2·5 社會學(xué)基本定義：社會學(xué)是一門試圖用科學(xué)的思維邏輯來討論人類社會和社會生活的學(xué)科。

《社會學(xué)是什么》讀書筆記3(2007-12-21 14:05:03)

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三 人之初

3·1 社會化：由于人類不具備其他動物的生物本能，就只能通過學(xué)習(xí)來獲得能力，獲得人格，并使自己成為社會中的正常一員，這就是“社會化”。

3·2 1．自然選擇：自然選擇的基本理念是，所有的有機物都需要食物，并需要利用資源來躲避惡劣的天氣等，以便生存下來。自然選擇的另一層意思是，一些物種特征被經(jīng)常使用，進而獲得長足的發(fā)展；另一些特征用得不多，有的甚至根本就沒有什么功用，其特征便退化了。

2．本能：主要是指收受基因決定的復(fù)雜行為模式。

3．教養(yǎng)：除了一般意義上的有禮貌以外，主要指生存的能力，學(xué)習(xí)知識和規(guī)則 的能力，社會交往的技能，建立個人社會基礎(chǔ)的能力。

3·3 1．人格：指的是特殊的思想，感覺和自我關(guān)照的模式，并由此構(gòu)成了個體鮮明的品質(zhì)特征。

一般來說，人格可以分為幾個主要的部分：

認知的層面：思想，知識，知覺和記憶

行為的層面：技能，天賦和能力

情感的層面：感覺和感情

2．鏡中我：庫利提出來，人對自己的了解實際上是通過對他人對自己的看法來獲得的，這就是所謂的鏡中我。按照庫利的說法，“自我”是社會的產(chǎn)物，其發(fā)展經(jīng)歷了三個階段：首先，我們察覺到我們在他人面前的行為方式；其次，我們領(lǐng)悟了別人對我們行為的反應(yīng)；第三，基于對他人反應(yīng)的理解來評價我們的行為，進而獲得對自我的概念。

3．米德區(qū)分了兩種“自我”：“主我”（當(dāng)做主體的自我）

“客我”（當(dāng)做客體的自我）

“主我”是每個人的天性部分。

“客我”是每個人的社會部分，包括對社會要求的內(nèi)化和個體對這些要求的認知。

根據(jù)米德的研究，“客我”在社會化過程中經(jīng)歷了三個不相同的階段：

1）模仿階段

2）嬉戲階段

3）群體游戲階段

4．弗洛伊德區(qū)分了三個我：“本我”，“自我”和“超我”：

“本我”：包含無意識記憶和生理的，心理的沖動。

“自我”：在“超我”和“本我”之間扮演著一個中介角色，大多數(shù)情況之下處于無意識之中。

“超我”：內(nèi)化了社會規(guī)則的自我。

5．艾里克森的認同危機：1）嬰兒期的信任與不信任

2）兒童早期的自主與懷疑

3）學(xué)齡前的主動與內(nèi)疚 4）學(xué)齡早期的勤奮與自卑感

5）青春期的認同與角色混淆

6）青年時期的親密與孤獨

7）中年期的代際關(guān)懷與自我沉浸

8）老年期的完美與絕望

6．皮亞杰把人的認知過程分為四個階段：1）感覺運動階段2）前運算階段3）具體運算階段4）形式運算階段

疑問：俄狄浦斯情結(jié) 認同危機 角色混淆

四 明天可以不上學(xué)嗎？

4·2 學(xué)校教育的功用：可以從受教育者和教育者兩個角度分析。

受教育者視角：首先學(xué)校教育是一張進入社會的通行證；其次是為個體的社會流動提供渠道；第三學(xué)校教育可以使人“修身”，或者說是價值觀的習(xí)得。

社會的視角：首先就是將社會的文化和價值觀念傳達給個體；其次就是進行社會控制；第三就是進行篩選和儲備；第四就是促進社會的發(fā)展和變遷；第五就是讓年輕的一代學(xué)會用自己的頭腦思考社會的問題，和解決問題的途徑。

五 如果天上掉餡餅

5·2 就業(yè)市場需要“工作經(jīng)驗”的原因：因為創(chuàng)造力，信任，合作甚至社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)都是在經(jīng)驗中獲得的。

疑問：彈性生產(chǎn)

5·3 計劃經(jīng)濟的基本特征：政府通過行政手段包攬了勞動力資源的配置，并使勞動者不需要找工作，因為根本就不存在一個勞動力市場。同時也使得勞動者失去了選擇自己工作地區(qū)，場所和職位的權(quán)利，也失去了為晉升，調(diào)整，變換工作而進行自我努力的機會。

第四篇：社會學(xué)讀書筆記

河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院

課程讀書筆記

課程名稱 專

業(yè) 姓

名 學(xué)

號 年

級 書目名稱

社會學(xué) 勞動與社會保障

張藝立

1411101021 2014級

《烏合之眾》

2015年6月20日

張藝立：《烏合之眾》讀書筆記

勞動與社會保障專業(yè) 張藝立

一、《烏合之眾》概述

《烏合之眾》是法國著名社會心理學(xué)家、群體心理學(xué)創(chuàng)始人古斯塔夫·勒龐的名著，初次出版于1895年。該書深入淺出地剖析了群體的諸種特點及其成因。全書分為三卷（群體心理、群體的意見與信念、不同群體的分類及特點），依次分析了“群體的感情和道德觀”，“群體的觀念、推理與想象力”，“群體的意見”，“群體領(lǐng)袖”等，深入透視了社會服從和過度服從、趣味單

一、群眾的反叛、大眾文化、受別人支配的自我、群眾運動、人的自我異化、官僚化過程、以及無意識在社會行為中的作用。作者經(jīng)驗性地探討了大眾心理的產(chǎn)生與運行，有力地展示了大眾非理性的充滿變數(shù)的心理世界。這部著作對于我們今天認識和研究各種政治、經(jīng)濟、文化現(xiàn)象依然有著重要的參考價值和啟發(fā)意義。

二、批判與反思

勒龐的《烏合之眾》，“是一部以閱讀法國大革命時間為基礎(chǔ)的群體行為的社會心理學(xué)著作”。羅伯特?墨頓的序“勒龐《烏合之眾》的得與失”寫得很好，他提到一點，“《烏合之眾》的當(dāng)代意義，在于它發(fā)現(xiàn)問題的功能而非解決問題的功能。他先知般寫道：“我們就要進入的時代，千真萬確將是一個群體的時代。”（導(dǎo)言：群體的時代）在之前的時代里，民眾的聲音不受重視，到了那個年代，民主、大眾傳媒等的出現(xiàn)，讓民眾從各個階層進入政治生活。

第一卷，勒龐開始分析群體的心理。

一、群體的一般特征。集體心理的獲得，有意識人格的消失，無意識人格的得勢，思想和感情因接受暗示和相互傳染而同一，以及立刻把暗示轉(zhuǎn)化為不再受責(zé)任意識約束的行動的傾向，是群體成員——一個行為受本能支配的非理性人——的主要特點。

二、分析群體的感情和道德觀。在大多數(shù)群體中，可以看到如下特點：

1、沖動、易變和急躁。

2、易受暗示和輕信。“群體永遠漫游者無意識的領(lǐng)地。”“在暗示和相互傳染的推動下，一個人編造的奇跡，立刻就會被所有的人接受。” 而群體表現(xiàn)是好是壞，只取決于所受暗示具體性質(zhì)。于是便有了十字軍，在糧草裝備幾近全無的情況下，向異教徒討還基督墓地的英雄主義；也有了羅蘭夫人，在被雅各賓派送上斷頭臺之時，留下的那句“自由，多少罪惡假汝之名以行”。

3、夸張與單純。對于各種意見和信念，群體或全盤接受，或一概拒絕。這種絕對化而不容懷疑的態(tài)度，在人數(shù)賦予的力量感的催化下，促使群體賦予自己的理想和偏執(zhí)以專橫的性質(zhì)。同時，其極端化的感情也注定它只會被簡單、極端的感情打動。

4、偏執(zhí)、專橫和保守。勒龐老師看得很精準：“群體隨時會反抗軟弱可欺者，對強權(quán)低聲下氣。如果強權(quán)時斷時續(xù)，而群體又總是被極端情緒所左右，它便會表現(xiàn)得反復(fù)無常，時而無法無天，時而卑躬屈膝。”

5、群體的道德。“群體的道德水平十分低劣。”人都有野蠻和破壞性的本能，如果加入到不負責(zé)任的群體，清楚不會受懲罰后，便會徹底放縱這種本能。群體可能無惡不作，也可能表現(xiàn)出極崇高的獻身和犧牲舉動，所以“以名譽、光榮和愛國主義作為號召，最有可能影響到組成群體的個人，而且經(jīng)常可以達到使他慷慨赴死的地步”。

三、群體的觀念、推理與想象力。

1、群體的觀念。書中提到的觀點：“給群體提供的無論是什么觀念，只有當(dāng)它們具有絕對的、毫不妥協(xié)的和簡單明了的形式時，才能產(chǎn)生有效的影響。因此它們都會披上形象化的外衣，也只有以這種形式，它們才能為群眾所接受。實話說，我也認同這點：“就觀念而言，群體總是落后于博學(xué)之士和哲學(xué)家好幾代人。”

2、群體的理性。群體對事情的論證，從邏輯上看十分拙劣。其推理的特點，“是把彼此不同，只做表面上相似的事物攪在一起，并且立刻把具體的事物普遍化。”這個在現(xiàn)實中也十分突出，不管事實本身，只摘取簡單的表象的相同點加以放大，后由此得出一個普遍化的結(jié)論。

3、群體的想象力。正如缺乏推理細胞的人一般，群體的形象思維能力強大而活躍，事實上群體也只能為形象所動。所有時代和所有國家的偉大政客，包括最專橫的暴君，都把群眾的想象力視為他們權(quán)力的基礎(chǔ)。而影響民眾想象力的，并非事實本身，而是它們發(fā)生和引起注意的方式（如，對它們進行濃縮加工），納粹黨宣傳部部長戈培爾可謂深諳此道。

四、群體信仰所采取的宗教形式。，群體將暗示立刻轉(zhuǎn)化為行動的傾向、喜怒無常的脾性、對意見全盤接受或拒絕的態(tài)度，反映了群體信念的宗教形式——一種以盲目服從、專橫的偏執(zhí)和要求狂熱的宣傳等宗教感情為特點的，將一切危險的討論排除在外的形式。這點讓我想到了某些粉絲群體。

第二卷，群體的意見與信念。在這一卷里，勒龐討論的幾個問題，群體的意見和信念形成的間接和直接因素、群體領(lǐng)袖是什么人，他有怎樣的動員手段、最后一點是群體的意見和信念中，有哪些是牢固的信念，哪些是多變的信念，以及這兩種信念形成的原因。

一、群體的意見和信念中的間接因素。種族、傳統(tǒng)、時間、各種典章制度、教育等間接因素是醞釀一切群體意見和信念的土壤。

種族因素對群體意見的影響是第一位的、最重要的。種族的特征通過遺傳規(guī)律傳承，是民族的本質(zhì)，與此相比，信仰制度藝術(shù)等文明只是民族的外在表現(xiàn)。

傳統(tǒng)，是種族精神的綜合反映。人類歷來的兩大關(guān)切，一是建立某種傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)，以成文明；二是摧毀因變得破敗不堪而失去必要性的傳統(tǒng)，以求進步。“如果一個民族使自己的習(xí)俗變得過于堅固，它就不會再發(fā)生變化，于是就如中國一樣，變得沒有改進能力。在這種情況下，暴力革命也沒多大的用處，因為由此造成的結(jié)果，或者是打破的鎖鏈被重新接湊在一起，讓整個過去一成不變地再現(xiàn)，或者是對被打破的事物撒手不管，衰敗很快被無政府狀態(tài)所替代”。這是勒龐在書中少有的幾次對中國的敘述中最詳細的一次，他寫這本書的時間是19世紀末20世紀初，那時中國的傳統(tǒng)枷鎖確實堅固，但不知他會如何解釋今日的中國。

時間，時間對群體意見的形成有著巨大的影響，這點大家都懂，勒老師也只是提供一些名人名言式的說法。政治和社會制度，勒龐首先論證：通過變更制度來改變社會弊端是一種謬論。他有個觀點，“一個民族并沒有真正改變其各種制度的能力。以暴力革命為代價，換來的往往不是制度的改變，只是名稱的簡單變化，本質(zhì)依然如故。

教育，勒龐又從心理學(xué)角度提出了一個顛覆人們普遍認知的觀點：“教育既不會讓人變得更道德，也不會讓他更幸福；它既無法改變他的本能，也無法改變他天生的熱情，而且有時——只需進行不良引導(dǎo)即可——壞處遠大于益處”。用今天的話而言就是：教育沒有錯，錯的是教育體制。著作中還提出教育與群體意見的關(guān)聯(lián)：教育為今天在群眾中醞釀、明天就可能付諸實施的各種念頭和信仰提供了土壤。即群眾怎樣通過教育變成了“一直心懷不滿的大軍”，并且隨時有可能被其他勢力而利用。

二、群體意見和信念中的直接因素。包括四種：形象、詞語和套話；幻覺；經(jīng)驗；理性。群眾意見易受形象的影響（這在研究群體的想象力時已經(jīng)說得很清楚），而形象可以通過詞語或套話來激活。這一段很是精彩，詞語的威力同它們所喚醒的形象有關(guān)，同時又分離于它們的真實含義：比如像民主、社會主義、平等、自由等等，它們的含義極為模糊，即便一大堆專著也不足夠確定它們的所指，但是這區(qū)區(qū)幾個詞語的確有著神奇的威力，它們似乎是解決所有問題的仙丹妙藥，各種極不相同的潛意識中的理想及其實現(xiàn)的愿望全被它們集于一身。——最不明確的詞語，有時反而影響最大。勒龐首先說明對人類而言幻覺的重要性：自從文明出現(xiàn)以來，群體便一直處于幻覺的影響之下，在這些幻覺的支撐之下，人們創(chuàng)造了政治、藝術(shù)、社會學(xué)說等偉大的人類文明（比如古巴比倫和埃及神殿、中世紀的宗教建筑、十九世紀震撼歐洲的大**），使人們走出了原始的野蠻狀態(tài)。經(jīng)驗幾乎是唯一能夠讓真理在群眾心中根深蒂固、讓過于危險的幻想歸于破滅的有效手段。但是要想達到上述效果，就必須讓經(jīng)驗在大范圍內(nèi)重復(fù)再現(xiàn)。勒龐的舉例便是一再反復(fù)的法國大革命，卻又十分正確地預(yù)言了此后發(fā)生的給人類帶來巨大災(zāi)難的兩次世界大戰(zhàn)。

第三章 群體領(lǐng)袖及其說服的手法。上文闡述了影響群體意見與信念的各種力量，下文將說明是什么人以何種方式將其有效地運用于實踐。領(lǐng)袖的動員手段：斷言、重復(fù)和傳染要想短時期內(nèi)激發(fā)群體的熱情，其中效果最大的就是樹立榜樣，而榜樣則須具備一種叫做“名旺”的品質(zhì)。這點可以結(jié)合我國的實例：勞動模范，道德模范，行業(yè)標兵，最美XX等等。第四章 群體的信念和意見的變化范圍。主要分為兩類：牢固、重要和持久的信念（如封建主義、基督教和新教）和短暫而易變的意見（如浪漫主義、自然主義或神秘主義）。

第三卷，勒龐分析了不同群體的分類及其特點。對于著作中同質(zhì)性團體和異質(zhì)性團體并沒有太大感觸。但最后的最后，勒龐“對我們之前那些文明的偉大和衰敗的原因加以評價”，最后那幾頁的概括很精彩，關(guān)于文明進化過程的敘述尤為精彩，可以理解為當(dāng)前時代社會治理的本質(zhì)是，在不可逃避的群氓時代探索以“理性”為特征的管理形式。

同時，這本書成書的時間是100多年前，一些觀點并不嚴謹，全書缺少科學(xué)的嚴格性。同時部分觀點屬于偏見不夠中立，比如對性別、民族之類的看法。但并不妨礙我們欣賞這本書。

三、感悟

從社會學(xué)角度來講，理性指能夠識別、判斷、評估實際理由以及使人的行為符合特定目的等方面的智能。理性又有什么作用呢？理性通過論點與具有說服力的論據(jù)發(fā)現(xiàn)真理，通過符合邏輯的推理而非依靠表象而獲得結(jié)論，意見和行動的理由。聽起來理性好像是個好東西，我們或許羨慕理性的人，但其實在生活中，我們是沒多少理性的，更不怎么需要理性地思考。我們每個人都有自己的底線，當(dāng)別人觸碰懂啊你的底線時，便不要愿意用理性思考問題了。

概括地講，勒龐在《烏合之眾》中研究了兩個基本問題：個體是如何被群體湮沒的？群體是如何淪為“領(lǐng)袖的囚徒”的？勒龐的深刻一如馬基雅維利。但二者的區(qū)別在于，后者展示了統(tǒng)治者的牧民之術(shù)，而前者是被牧之民俯首稱臣的馴服心理的演繹，或者說，領(lǐng)袖崇拜的心理解構(gòu)。群體是無辜者亦是造孽者，從這個角度看《烏合之眾》，實在像極了一部人類的悲劇史。

第五篇：社會學(xué)讀書筆記

讀書筆記——

《基層社會中“看得見”與“看不見”的國家》

學(xué)校：遼 寧 大 學(xué)

學(xué)院：哲學(xué)與公共管理學(xué)院

專業(yè)：勞動與社會保障

姓名：劉 穎

學(xué)號：29030612

5目錄

一介紹文章

1．研究者目的2.研究者的研究方法

3．研究者如何獲得研究結(jié)果？研究結(jié)果是什么？

二．對本文的論述

1.優(yōu)點：

2.缺點

三．個人觀點

四．【參考文獻】

一 介紹文章

1．研究者目的：

本文的目的旨在探查改革開放以來國家自身的變化與國家干預(yù)方式的變化是怎樣影響社會的生長并改變這國家與社會中各個團體之間的關(guān)系的，進而揭示出中國市民社會發(fā)育方式及國家——社會關(guān)系形態(tài)不同于西方社會的最重要的差別之所在。

2.研究者的研究方法：

國家在小區(qū)研究中的失語是否真的意味著國家在基層社會消失？本文即以這個問題為研究起點，以“國家與社會的互動力實踐”為研究視角，通過觀察國家與社會在日常生活之中權(quán)利博弈的動態(tài)場景，了解國家與社會的關(guān)系是如何構(gòu)建和再生產(chǎn)出來的，以及“國家事怎樣通過其干預(yù)來影響社會，以及改變著國家與社會中各個團體之間的關(guān)系的”。

3.研究者如何獲得研究結(jié)果？研究結(jié)果是什么？

本文具體是從發(fā)生在一個新型商品房小區(qū)中的系列故事為線索，通過四個角度，即國家限定空間中的業(yè)主自治、“民間活動”中家的“到場”與“在場”、社區(qū)運動中作為行動武器的“國家”和社會發(fā)育與國家浸入，來將目光聚焦于國家，通過追蹤國家的行動軌跡和策略，揭示改革開放以來國家所發(fā)生的變化。

最終得出的研究結(jié)果：國家與社會互動理論的提出，“國家與社會互動可以達致四種可能的結(jié)果：第一是整體轉(zhuǎn)型，即國家對社會的滲透導(dǎo)致國家全面控制社會；第二是國家與現(xiàn)存社會力量合作，即國家吸納新的組織、資源、符號和力量，使它可以對現(xiàn)存的社會組織進行控制。建立一個新的統(tǒng)治模式；第三是現(xiàn)存社會力量改變國家，即或者國家控制社會力量，但沒能建立一個新的統(tǒng)治模式，或者產(chǎn)生了新的統(tǒng)治模式，但是由非國家的力量占主導(dǎo)；第四是國家未能有效整合社會，這將導(dǎo)致國家與社會的分裂”從某種意義上說，中國的經(jīng)濟和政治改革，就是對傳統(tǒng)社會主義模式下國家與社會關(guān)系的一次較大規(guī)模的調(diào)整，這一進程還遠未結(jié)束。

二．對本文的論述

1.優(yōu)點：

①將社區(qū)建設(shè)設(shè)置于現(xiàn)實性的社會轉(zhuǎn)型和社會發(fā)展、國家與社會關(guān)系的視野來分析，通過歷史背景和現(xiàn)實背景進行闡述，有說服力的說明了中國市民社會發(fā)育的過程及其曲折性。中國的社會發(fā)展有其特殊的國情背景，在社會主義制度的條件下，任何行為和意志都要體現(xiàn)黨和政府。“中國的社區(qū)發(fā)展經(jīng)歷了一個由行政型向半行政半自治型的發(fā)展過程, 是社會經(jīng)濟體制改革和社會結(jié)構(gòu)調(diào)整在城市社區(qū)發(fā)展中的一種反映。建立在合作主義基礎(chǔ)上的新型政府與社會關(guān)系、社區(qū)體制逐步取代單位體制以及城市街道體制的改革, 代表著我國社區(qū)發(fā)展與制度創(chuàng)新的基本思路。而政府職能的轉(zhuǎn)變是社區(qū)自治的前提和基礎(chǔ), 伴隨著社區(qū)的發(fā)展, 中國社區(qū)自治的未來模式是由社區(qū)居民參與的社區(qū)和政府的合作治理。”[1] 從本文也可以鮮明的體現(xiàn)出，雅芳小區(qū)由最初的自發(fā)組建業(yè)委會到后來的政府引導(dǎo)的自治，和因污染問題與政府的游說、談判都說明：中國的社區(qū)體制自身在轉(zhuǎn)型，但也需要政府的“到場”，政府只有轉(zhuǎn)變自身的職能，轉(zhuǎn)化為服務(wù)性政府，才能給社區(qū)活動提供幫助，建立在政府組織的基礎(chǔ)上的自治組織才能有利的促進國家與社會的關(guān)系。

②思路清晰，結(jié)論層層證明。本文的四個角度環(huán)環(huán)相扣，有理有據(jù)。從第一個國家限定空間中的業(yè)主自治角度，得出的結(jié)論為相關(guān)制度雖然規(guī)定了小區(qū)自治的可能性，但也預(yù)留了政府干預(yù)的路徑，而在具體操作中，政府很有可能借助這些合法路徑，才贏扶持矛盾中的某一方面等變通性策略實現(xiàn)對小區(qū)治理的直接干預(yù)。到第二個“民間活動”中家的“到場”與“在場”角度，結(jié)論為在自治組織健全、運作有序的社區(qū)日常生活中的國家行動則更加鮮明地體現(xiàn)了國家在基層社區(qū)的存在和重要性。第三個社區(qū)運動中作為行動武器的“國家”的角度結(jié)論為自治小區(qū)贏有能力通過協(xié)商和投票處理小區(qū)內(nèi)部的治理問題和矛盾紛爭，還能夠就涉及小區(qū)利益和事物的問題與其他外部社會組織互動。但在我國，這樣一個健全的、政府之外的社會網(wǎng)絡(luò)是缺失的，這就決定了小區(qū)自治的另一個局限性：在面對諸多涉及小區(qū)外的問題上，還必須、也只能依賴國家的介入。第四個和社會發(fā)育與國家浸入的角度。這一角度是基于對現(xiàn)階段國家力量與民眾自治互動形式及其特點做的討論，結(jié)論為對于商品房小區(qū)這樣的新型城市基層空間，基于建筑物區(qū)別所有權(quán)而聚集在一起的業(yè)主群體，盡管具有積極的自治主張，但基層自治空間的有限性、自治行動資源的缺乏和發(fā)展路徑的依賴性等，決定了以此為基礎(chǔ)生成的“社會”并非“國家”的對立物，而是浸透著國家的身影和力量，盡管它們時而“看得見”，時而“看不見”。這樣一個不得不依靠國家推動與支持的社會要能夠同時為社區(qū)自主整合的機制和基層社會民主發(fā)展提供基礎(chǔ)，還有很長的路要走。

總的來說，這四個角度層層深入的向我們闡述了現(xiàn)階段中國自治社區(qū)發(fā)展的現(xiàn)狀，也提供了現(xiàn)實性的改善途徑和理論性的完善方法，讓我們更有條理的發(fā)現(xiàn)更多發(fā)生在身邊的“故事”。

2.缺點：

正如最后作者所言，本文在國家——社會互動中，側(cè)重于國家的作用，而很少的投向社會對國家的型塑。

“根據(jù)國家力量和社會力量的強弱對比，有的學(xué)者討論了國家與社會關(guān)系的可能模式，即強社會——弱國家模式、弱社會——強國家模式、弱社會——弱國家模式和強社會——強國家模式。”[2] “當(dāng)社會需要一個強有力的組織者來解決社會所面臨的問題或者克服來自社會內(nèi)部的威脅時，就會形成強國家，并通過政府的力量來組織和動員社會資源，解決整個社會所面臨的問題或者威脅。由此，就形成強國家——弱社會的模式或者強國家的歷史傳統(tǒng)。其次是國家受到的外部威脅，國家所處的國際環(huán)境越惡劣、面臨的外部威脅越嚴重，國家就可能形成強國家，通過國家力量來組織和動員國內(nèi)社會資源，抵御或者消除來自外部的威脅，確保國家或者社會的安全。從社會以及社會處理與國家關(guān)系的角度來看，國家與社會關(guān)系形成何種模式則取決于社會自身發(fā)育的程度以及社會處理與國家關(guān)系的態(tài)度。當(dāng)然，國家與社會之間的關(guān)系既存在對立與緊張關(guān)系，也存在統(tǒng)一與和諧的關(guān)系。一方面，國家要有效管理和協(xié)調(diào)社會，保證國家法律、政令和政策的有效貫徹和執(zhí)行，形成良好的社會秩序，就需要有足夠強的國家力量。同時，社會要依賴國家克服和解決社會自身存在的問題，建立和維護社會的正常秩序，確

保社會生活的正常進行，也需要國家保持足夠強的力量。另一方面，如果國家力量過于強大，過多干預(yù)正常社會生活，甚至國家完全控制社會、一切社會事務(wù)全部由國家承辦，從而抑制社會的活力，導(dǎo)致社會不能正常發(fā)育和社會力量弱小，人們過多地依賴國家來解決自己面臨地問題。如果國家力量過于弱小，國家就會無力管理和協(xié)調(diào)社會，不能有效調(diào)節(jié)和解決社會內(nèi)部的矛盾，強大的社會集團或者社會組織就會為了自身的利益而損害社會公眾甚至國家的利益，從而導(dǎo)致社會秩序的混亂甚至社會的無政府狀態(tài)。”以上是本人針對國家型塑社會、社會也型塑國家的交塑過程。查閱相關(guān)論文找出的結(jié)論。

三．個人觀點

通過本人對本文的閱讀，有如下拙見：

1.我國城市基層社會民主政治發(fā)展的實踐路徑大多以居民社區(qū)民主自治體制建設(shè)為起點，而本文的事例是以社區(qū)自發(fā)自治的道德滑坡結(jié)束的，進而到政府引導(dǎo)的自治。本人不認為僅僅像這篇文章所指出的，沒有政府的介入而存在道德問題。還存在著的是老百姓對政府的信任的缺失。即老百姓不相信政府真是在為他謀利益，政府能夠為他謀利益。當(dāng)在閱讀這篇文章時，疑惑著如果起初的以陳玲為代表的業(yè)委會沒有存在道德問題，居民自治是什么樣的結(jié)果，國家是不是真的就“看不見”了？而政府的合理性介入，讓老百姓“看得見”又是否真的會帶來積極的作用呢？

所以我認為，目前中國最主要的是重建社會信任，老百姓的信任，是一種非常可貴的社會資源。老百姓信任，即使在社會政策考慮不周全，也能彌補；反之如果老百姓不信任，最好的社會政策也難以貫徹。隨著一些惠民決定和措施的貫徹落實，定會絕大地拉近黨和政府與人民群眾的距離，也即社會與國家的距離，定會使人民群眾在得到實惠的同時增加安全感、信任感、公平感，從而極大地增強百姓認可的公平，從而增進社會與國家的良性互構(gòu)。

2.個人認為中國社區(qū)的發(fā)展單單靠像趙兵等人義務(wù)奉獻和黨員的先進模范作用是不夠的，更需要社區(qū)內(nèi)的人員全體參與，更重要的是樹立責(zé)任意識。社區(qū)作為一個接受政府指導(dǎo)的自治體，成員之間的權(quán)利和義務(wù)是統(tǒng)一的。社區(qū)居民在平等分享社區(qū)建設(shè)成果的同時，也必須承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任。擴大和落實居民參與權(quán)，調(diào)動社區(qū)居民的參與積極性，使社區(qū)參與法制化、制度化和有序化是發(fā)展基層民主，促進當(dāng)代中國社區(qū)發(fā)展的重要途徑。

以上是本人針對《基層社會中“看得見”與“看不見”的國家》的讀書筆記，請老師斧正。

四．【參考文獻】

[1]吳志華: 大都市社區(qū)治理研究: 以上海為例,復(fù)旦大學(xué)出版社

[2]唐士其：《“市民社會”、現(xiàn)代國家以及中國的國家與社會的關(guān)系》，載《北京大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》1996 年第 6 期

《我國城市社區(qū)民主自治的理論與實踐研究》 吳克昌

《中西方文化與管理比較分析研究》 楊紅娟

《當(dāng)代中國政府轉(zhuǎn)型中的公民參與問題研究》楊振宏

《社會與國家關(guān)系在當(dāng)代中國的互構(gòu)》鄭杭生 楊敏人民網(wǎng)-理論頻道