第一篇：宗教社會學讀書筆記

宗教社會學讀書心得

——讀《宗教社會學》有感

這學期開始接觸了一個比較陌生的領域——宗教。以前也就是聽說過宗教，并沒有對它有直觀的感觸與理性的認識，只知道自己是典型的無神論，而且身邊的熟識的親戚朋友中都沒有信仰宗教的人。有一個遠房親戚信仰基督教，就聽說他生病了也不去看病，待在家里等待上帝的救贖，他認為他的信仰可以讓他好起來，結果他拖到病死。當時聽說這件事青的時候覺得他很無知，總不明白他怎么就不相信科學了呢？他怎么就不去看病了呢？更奇怪的是他妻子生病也不去醫(yī)院……那時無法理解這種信仰可以支撐他到生命的最后。

關于宗教社會學的書有很多，我讀的是北京大學出版社2003年12月修訂版、2003年12月第一次印刷的由孫尚揚著的《宗教社會學》。這本書是北京大學哲學教材系列北京市高等教育精品教材立項項目，是為北京大學宗教專業(yè)的同學準備的一部教材。按理說，教材應該追求系統(tǒng)性，但是作者在編寫這本教材的時候卻自覺地放棄了對完備的系統(tǒng)性的追求。本書沒有就宗教群體和組織的特性以及與政治、經(jīng)濟、藝術的關系的問題展開系列討論，而只是對作者較感興趣而略有心得體會的幾個專題做了較為深入的研討。作者以專題的形式深化該學科對某些重要問題的的理解。

通過這本書的學習，對宗教社會學有了一個較為全面的認識吧。不再那么懵懂了，不再會問宗教社會學是研究什么的問題了，也不再想研究宗教社會學有什么意義了，不再一提到宗教社會學就只知道基督教、佛教、伊斯蘭教了。或許以前對宗教社會學的理解只停留在宗教這么一個層次與緯度上，并不能很順利地用社會學的思維去看待宗教社會學這么一個看似很艱澀的話題與課程。最初對宗教社會學的理解就是用社會學的視野去看宗教問題，但是始終不明白這社會學怎么就能看懂宗教了，因為宗教自身已經(jīng)自成體系了的，想用另外的學科插進去其實是挺難的，如果解釋得合理的話會讓宗教更加清晰化，會讓人們更能理解宗教問題，但是如果沒有解釋清楚的話會讓宗教越來越復雜，會讓人們越來越迷惑的。

尤其在我國，我國信仰宗教人們比例是很小的，大家有信仰，但是沒有一個固定的系統(tǒng)地制度化了的宗教作為大部分人的關注熱點與依賴。或許是大家都崇尚無神論吧，而且在馬克思列寧主義以及共產(chǎn)主義成為社會意識的主體的情況下，其他意識心態(tài)比較難以進入人們的內(nèi)心。在我國，信仰宗教的人大都是出現(xiàn)了精神危機或者遇到了情感問題，急于尋找依托。也就是說，正常的人不會信仰宗教。雖然儒教廣泛而深刻地影響人們的生活以及行為，但是儒教不是嚴格意義上的宗教，可以算成是我國人民的主體信仰意識。

宗教是一個較為神秘的東西，因為每個宗教都有自己的信仰群體以及很多傳說故事。這些傳說故事讓人們尋找到了精神慰藉，但不可否認的是現(xiàn)代的宗教也在與時俱進，并不斷地與政治、經(jīng)濟、文化相融合。所以現(xiàn)在用比較神秘的眼神與思想去理解宗教是不能符合實際的，要完全理解宗教的話必須用當時當?shù)氐娜藗兊囊庾R形態(tài)去理解大家為什么信仰這種比較虛幻的東西。雖然宗教大都是引人向善的，但為什么那么多的人會安心地坐在那里打坐、念經(jīng)、傳教？或許這些很微小的問題都沒有答案，因為畢竟我們都還是宗教的門外漢。對于宗教我實在不能再說過多，也不能再寫過多，對宗教確實比較陌生。在參觀完薦福觀音寺后有了一定的感性認識，知道那里的香火比較旺盛，而且在那里的人們都是相當?shù)尿\，站在那里都不忍心去打擾他們，看他們頂禮膜拜的樣子，感覺很不可思議，很想去做一些個案訪談，想弄明白怎么就那么信教，這之中不乏很多年輕人和經(jīng)商人士。對于經(jīng)商人士來說，或許信仰佛教是可以理解的，畢竟希望佛祖保佑自己生意興隆，但是年輕人呢？這個群體要怎么解釋呢？年輕人可是受過教育的啊，自小接受的意識教育難道這么快就可以被忽略掉么？雖然很多學生并不能完全地把自己的信仰上升到共產(chǎn)主義的高度，但是都能接受唯物辯證法吧。

現(xiàn)實告訴我們對于宗教的理解不能單一化，要從多個角度去看待宗教，要全面地認識宗教的功能與結構不是一件很容易的事情，所以才會有宗教文化學、宗教心理學，但是這些學科對于宗教的研究有點單純，沒有從整個社會結構以及環(huán)境等宏觀層面和信教群體等中觀、微觀層面理解宗教，沒有一個科學的方法來保證對宗教的研究是可信可用的。或許這就為宗教社會學的誕生提供了背景以及渠

道吧，宗教社會學作為一個新興學科要把自己做得有特色，要讓自己有自己的學科方法和研究對象以及研究價值，這才可以讓宗教社會學發(fā)展進步。

宗教社會學在自己的歷史進程中，對宗教的理解與認識有著自己的貢獻。對于宗教的本質(zhì)與定義就有自己獨特的視野與觀點。從社會學的角度理解宗教現(xiàn)象以及宗教問題可以為宗教的自身發(fā)展和消亡有一定的認識。宗教作為人類社會特有的文化、意識現(xiàn)象，在不斷地變化，如果用社會學的視角去看待整個變遷過程就會更加讓人信服，宗教是在社會中的宗教。

宗教社會學關注社會中出現(xiàn)的新興宗教問題與現(xiàn)象，并用社會學的研究方法來研究當前現(xiàn)象，科學、全面地理解宗教。現(xiàn)代社會中的新興宗教運動就引起了狠多社會學家的關注與研究。

宗教社會學同樣地對于社會學的發(fā)展有重要作用。宗教作為一個社會現(xiàn)象存在必然有其發(fā)展規(guī)律與存在價值，用社會學的角度加以研究將拓寬社會學的研究領域。同時對于社會秩序以及意義建構有重要的影響。

宗教社會學作為一個新興學科還有很多需要完善的地方。還有很多宗教現(xiàn)象與問題沒有得到很好的解釋與建構。社會學的角度可以理解很多現(xiàn)象，但是理解宗教時有什么特色的地方么？這些研究與其它研究有什么不同？很多問題在這本書里沒有得到很好的完整的闡述。

第二篇：《社會學是什么》讀書筆記

《社會學是什么》讀書筆記1

一 數(shù)字與意義

1·2 1．分析單元：所謂分析單元，就是用來考察和總結同類事物特征并解釋其中差異的單元。常用的分析單元有個體、群體、組織和社會人為事實等。

2．簡化論：用在狹小范圍或特殊群體獲得的結論來看待和解釋所有事物，這就是簡化論。

3．數(shù)字的啟示：第一，常識并不總是對的。

第二，數(shù)字并不總是有意義的。

第三，對數(shù)字的錯誤解釋經(jīng)常發(fā)生。

疑問：高層次分析單元 低層次分析單元 生態(tài)謬誤 區(qū)位謬誤

1·3 1． 在社會學中，和其他的任何符號一樣，數(shù)字的意義就在于數(shù)字的社會指稱，而要獲得數(shù)字的社會指稱，就要有對世界的基本觀點。

2． 獲得具有科學意義的數(shù)字和對數(shù)字之間關系的社會意義進行解釋，通常要經(jīng)過幾個階段：首先，要弄清楚被研究的問題；其次，我們要對兩者之間的關系進行系統(tǒng)的考慮；第三，對整個研究過程進行詳細設計，包括如何搜集資料，如何分析資料，如何在不同的變量之間建立關系等；第四，搜集資料；第五，整理資料，并根據(jù)第二階段的思考對資料進行分析。第六，解釋結果的社會意義；第七，處理研究的結果。1·4 獲得數(shù)字的基本方法：

1）觀察法（區(qū)分日常觀察和社會觀察）

分類一：（根據(jù)是否是人為場景的觀察）

實驗室觀察和實地觀察

分類二：（依據(jù)是否參與到所研究的社會情景中）

參與觀察（公開性和隱蔽性）和非參與觀察

局限性：無論采用什么形式的觀察，都難免會遇到困境，特別是在融入了被觀察的人群以后，就很難保持研究甚至觀察本身的客觀性；還有，如果不輔助以其他方法，僅靠觀察方法本身就只能獲得人們行為的表現(xiàn)性資料。

2）問卷調(diào)查

局限性：數(shù)據(jù)的真實性和準確性不一定。

3）文獻調(diào)查，也稱“第二手資料分析”（定性方法：歷史分析，過程分析定量方法：內(nèi)容分析）

局限性：只能根據(jù)既有文獻；對文獻資料的信度測量是一個費時費力的過程；資料的可及性。

4）訪談、實驗和評估

疑問：在問卷調(diào)查中怎么識別回收問卷的有效性？ 在避免問卷調(diào)查的局限性時采取的深度訪談是什么？

如何對文獻資料進行信度測量？

如何理解對文獻資料的定性和定量分析？

1·5 對數(shù)字科學意義的探討策略：基本分析，比較分析和反復分析

基本分析：概括性研究——“分布”分析 集中趨勢分析 離散趨勢分析

比較分析：可比變量之間的比較——截面數(shù)據(jù)比較 同期群比較

疑問：集中趨勢分析

離散趨勢分析

測量離散趨勢的方法：四位分法

總結：數(shù)字對于社會學來說雖無它對于數(shù)學一半，但是沒有數(shù)字的社會學是不科學的、有嚴重缺陷的，在一切問卷調(diào)查活動以及社會現(xiàn)象研究過程中，缺少了數(shù)字的解釋和說明，那么一切社會問題都無法給予科學系統(tǒng)的解釋，數(shù)字之間關系的社會意義，構成了社會學界市的重要基礎。無論采用什么樣的分析策略，社會學研究的目的之一就是通過賦予數(shù)字或資料以科學意義來增進人們對社會的了解，并獲得知識的積累。

社會學是什么》讀書筆記2(2007-12-21 13:45:53)

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《社會學是什么》讀書筆記2

二 社會之學

2·1 1．三階段規(guī)律：孔德認為，人類精神的發(fā)展經(jīng)歷了三個階段。

第一是“神學的”階段，人們把一切事件都歸因于生命體和人類相似的力量；

第二是“形而上學的”階段，人類乞靈于抽象的實體如大自然；

第三是“實證的”階段，人類認識各種現(xiàn)象，并找出現(xiàn)象之間的聯(lián)系和支配現(xiàn)象的規(guī)律。

2． 科學分類：孔德依據(jù)“一般性不斷減少，相互依賴性和 復雜性不斷增加”的進化路徑，對科學作了分類，并認為這個分類系統(tǒng)不僅是一種邏輯分析，而且也為歷史所證明。譬如，數(shù)學是所有科學的基礎，接下來就是天文學、物理學、化學、生理學和社會學。

2·2 1． 機械團結：當社會成員具有很高的同質(zhì)性，個體之間的差異不大，人們有 著共同的生活基礎，分享共同的道德準則和意識形態(tài)的時候，人們之間很自然就是一致的，沒有理由去尋找另外的使人們協(xié)調(diào)一致的東西，人們共同的生活基礎就是社會團結的紐帶，這就是機械團結。

2．有機團結：當機器工業(yè)開始滲透到人們的社會生活以后人們不再干同樣的活，也不再因此有同樣的生活基礎，并且不在分享共同的道德準則和意識形態(tài)，個體之間開始分化，個體之間的差異影響到人們之間的協(xié)調(diào)一致，社會必須有使差異在社會的層面上保持協(xié)調(diào)和一致的機制，這就是有機團結。

3．集體意識：一般社會成員共同的信仰和情感的總和。

特征：集體意識是社會的精神象征，有著自己的特征，生存環(huán)境和發(fā)展方式。4．社會現(xiàn)象：對個人可以施加外在壓力的任何固定和不固定的東西，也就是一個社會中普遍存在的，不以個體意志為轉移的和獨立存在的任何東西（行動方式）。簡言之，只要是對個人產(chǎn)生強制作用的就是社會現(xiàn)象。

疑問：社會事實 內(nèi)省法 社會現(xiàn)象中的“非人格”層面

2·3 理想類型： 為了理解有價值觀念和文化所影響的社會行動，韋伯創(chuàng)立了一種分析方法，即理想類型。

理想類型是理解世界的概念或分析模型。在真實世界里，理想類型很少存在，存在的只是理想類型的部分屬性。因此，理想類型是一個參照系。

2·4 1．社會學想象力：其特征是在發(fā)端之時就出現(xiàn)了多元的理論思路和多元的研究范式。社會學想象力是一種心智的品質(zhì)，這種品質(zhì)可以幫助人們利用信息增進理性，從而使他們看清世事。即“個人只有通過置身于所處的時代之中，才能夠理解他們自己的經(jīng)歷，并把握自身的命運，他只有變得知曉他所身處的環(huán)境中所有個人的生活機遇，才能明了他自己的生活機遇。

2．功能主義：其視角來源于把社會和生物有機體的類比。其另一個基本概念就是強調(diào)道德共識在維持社會穩(wěn)定和秩序中的重要性。

局限性：過分強調(diào)社會的一致性和協(xié)調(diào)性，強調(diào)社會的部分有助于整體的整合，使得其解釋能力受到極大的約束。

默頓將社會功能分為：1）顯功能（顯現(xiàn)的）和潛功能（隱含的）2）正功能和負功能 3．沖突論： 強調(diào)的是社會內(nèi)部的不一致，不協(xié)調(diào)，分化，沖突，認為構成社會的各個組成部分決分是一個整體，社會的基本狀態(tài)就是沖突，社會秩序是社會沖突的結果。

4．交換理論：強調(diào)對人類行為和心理動機的研究，批判只重視宏觀社會制度和結構或抽象社會的功能主義，倡導在個體層次上研究社會的基本現(xiàn)象，提出社會中的交換行為就是最好的研究對象。

霍曼斯從代價與報酬的角度提出一組個體運動命題：

如成功命題，刺激命題，價值命題，剝削與滿足命題和攻擊與贊同命題。

5．符號互動論：完全是從主觀的立場出發(fā)來討論人際交往的視角，研究的主要問題是日常生活中的交往，即人是如何使交往產(chǎn)生實質(zhì)性意義的。

疑問：進化論 結構主義 批判主義 后現(xiàn)代的解構主義

2·5 社會學基本定義：社會學是一門試圖用科學的思維邏輯來討論人類社會和社會生活的學科。

《社會學是什么》讀書筆記3(2007-12-21 14:05:03)

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三 人之初

3·1 社會化：由于人類不具備其他動物的生物本能，就只能通過學習來獲得能力，獲得人格，并使自己成為社會中的正常一員，這就是“社會化”。

3·2 1．自然選擇：自然選擇的基本理念是，所有的有機物都需要食物，并需要利用資源來躲避惡劣的天氣等，以便生存下來。自然選擇的另一層意思是，一些物種特征被經(jīng)常使用，進而獲得長足的發(fā)展；另一些特征用得不多，有的甚至根本就沒有什么功用，其特征便退化了。

2．本能：主要是指收受基因決定的復雜行為模式。

3．教養(yǎng)：除了一般意義上的有禮貌以外，主要指生存的能力，學習知識和規(guī)則 的能力，社會交往的技能，建立個人社會基礎的能力。

3·3 1．人格：指的是特殊的思想，感覺和自我關照的模式，并由此構成了個體鮮明的品質(zhì)特征。

一般來說，人格可以分為幾個主要的部分：

認知的層面：思想，知識，知覺和記憶

行為的層面：技能，天賦和能力

情感的層面：感覺和感情

2．鏡中我：庫利提出來，人對自己的了解實際上是通過對他人對自己的看法來獲得的，這就是所謂的鏡中我。按照庫利的說法，“自我”是社會的產(chǎn)物，其發(fā)展經(jīng)歷了三個階段：首先，我們察覺到我們在他人面前的行為方式；其次，我們領悟了別人對我們行為的反應；第三，基于對他人反應的理解來評價我們的行為，進而獲得對自我的概念。

3．米德區(qū)分了兩種“自我”：“主我”（當做主體的自我）

“客我”（當做客體的自我）

“主我”是每個人的天性部分。

“客我”是每個人的社會部分，包括對社會要求的內(nèi)化和個體對這些要求的認知。

根據(jù)米德的研究，“客我”在社會化過程中經(jīng)歷了三個不相同的階段：

1）模仿階段

2）嬉戲階段

3）群體游戲階段

4．弗洛伊德區(qū)分了三個我：“本我”，“自我”和“超我”：

“本我”：包含無意識記憶和生理的，心理的沖動。

“自我”：在“超我”和“本我”之間扮演著一個中介角色，大多數(shù)情況之下處于無意識之中。

“超我”：內(nèi)化了社會規(guī)則的自我。

5．艾里克森的認同危機：1）嬰兒期的信任與不信任

2）兒童早期的自主與懷疑

3）學齡前的主動與內(nèi)疚 4）學齡早期的勤奮與自卑感

5）青春期的認同與角色混淆

6）青年時期的親密與孤獨

7）中年期的代際關懷與自我沉浸

8）老年期的完美與絕望

6．皮亞杰把人的認知過程分為四個階段：1）感覺運動階段2）前運算階段3）具體運算階段4）形式運算階段

疑問：俄狄浦斯情結 認同危機 角色混淆

四 明天可以不上學嗎？

4·2 學校教育的功用：可以從受教育者和教育者兩個角度分析。

受教育者視角：首先學校教育是一張進入社會的通行證；其次是為個體的社會流動提供渠道；第三學校教育可以使人“修身”，或者說是價值觀的習得。

社會的視角：首先就是將社會的文化和價值觀念傳達給個體；其次就是進行社會控制；第三就是進行篩選和儲備；第四就是促進社會的發(fā)展和變遷；第五就是讓年輕的一代學會用自己的頭腦思考社會的問題，和解決問題的途徑。

五 如果天上掉餡餅

5·2 就業(yè)市場需要“工作經(jīng)驗”的原因：因為創(chuàng)造力，信任，合作甚至社會關系網(wǎng)絡都是在經(jīng)驗中獲得的。

疑問：彈性生產(chǎn)

5·3 計劃經(jīng)濟的基本特征：政府通過行政手段包攬了勞動力資源的配置，并使勞動者不需要找工作，因為根本就不存在一個勞動力市場。同時也使得勞動者失去了選擇自己工作地區(qū)，場所和職位的權利，也失去了為晉升，調(diào)整，變換工作而進行自我努力的機會。

第三篇：社會學讀書筆記

河南大學哲學與公共管理學院

課程讀書筆記

課程名稱 專

業(yè) 姓

名 學

號 年

級 書目名稱

社會學 勞動與社會保障

張藝立

1411101021 2014級

《烏合之眾》

2015年6月20日

張藝立：《烏合之眾》讀書筆記

勞動與社會保障專業(yè) 張藝立

一、《烏合之眾》概述

《烏合之眾》是法國著名社會心理學家、群體心理學創(chuàng)始人古斯塔夫·勒龐的名著，初次出版于1895年。該書深入淺出地剖析了群體的諸種特點及其成因。全書分為三卷（群體心理、群體的意見與信念、不同群體的分類及特點），依次分析了“群體的感情和道德觀”，“群體的觀念、推理與想象力”，“群體的意見”，“群體領袖”等，深入透視了社會服從和過度服從、趣味單

一、群眾的反叛、大眾文化、受別人支配的自我、群眾運動、人的自我異化、官僚化過程、以及無意識在社會行為中的作用。作者經(jīng)驗性地探討了大眾心理的產(chǎn)生與運行，有力地展示了大眾非理性的充滿變數(shù)的心理世界。這部著作對于我們今天認識和研究各種政治、經(jīng)濟、文化現(xiàn)象依然有著重要的參考價值和啟發(fā)意義。

二、批判與反思

勒龐的《烏合之眾》，“是一部以閱讀法國大革命時間為基礎的群體行為的社會心理學著作”。羅伯特?墨頓的序“勒龐《烏合之眾》的得與失”寫得很好，他提到一點，“《烏合之眾》的當代意義，在于它發(fā)現(xiàn)問題的功能而非解決問題的功能。他先知般寫道：“我們就要進入的時代，千真萬確將是一個群體的時代。”（導言：群體的時代）在之前的時代里，民眾的聲音不受重視，到了那個年代，民主、大眾傳媒等的出現(xiàn)，讓民眾從各個階層進入政治生活。

第一卷，勒龐開始分析群體的心理。

一、群體的一般特征。集體心理的獲得，有意識人格的消失，無意識人格的得勢，思想和感情因接受暗示和相互傳染而同一，以及立刻把暗示轉化為不再受責任意識約束的行動的傾向，是群體成員——一個行為受本能支配的非理性人——的主要特點。

二、分析群體的感情和道德觀。在大多數(shù)群體中，可以看到如下特點：

1、沖動、易變和急躁。

2、易受暗示和輕信。“群體永遠漫游者無意識的領地。”“在暗示和相互傳染的推動下，一個人編造的奇跡，立刻就會被所有的人接受。” 而群體表現(xiàn)是好是壞，只取決于所受暗示具體性質(zhì)。于是便有了十字軍，在糧草裝備幾近全無的情況下，向異教徒討還基督墓地的英雄主義；也有了羅蘭夫人，在被雅各賓派送上斷頭臺之時，留下的那句“自由，多少罪惡假汝之名以行”。

3、夸張與單純。對于各種意見和信念，群體或全盤接受，或一概拒絕。這種絕對化而不容懷疑的態(tài)度，在人數(shù)賦予的力量感的催化下，促使群體賦予自己的理想和偏執(zhí)以專橫的性質(zhì)。同時，其極端化的感情也注定它只會被簡單、極端的感情打動。

4、偏執(zhí)、專橫和保守。勒龐老師看得很精準：“群體隨時會反抗軟弱可欺者，對強權低聲下氣。如果強權時斷時續(xù)，而群體又總是被極端情緒所左右，它便會表現(xiàn)得反復無常，時而無法無天，時而卑躬屈膝。”

5、群體的道德。“群體的道德水平十分低劣。”人都有野蠻和破壞性的本能，如果加入到不負責任的群體，清楚不會受懲罰后，便會徹底放縱這種本能。群體可能無惡不作，也可能表現(xiàn)出極崇高的獻身和犧牲舉動，所以“以名譽、光榮和愛國主義作為號召，最有可能影響到組成群體的個人，而且經(jīng)常可以達到使他慷慨赴死的地步”。

三、群體的觀念、推理與想象力。

1、群體的觀念。書中提到的觀點：“給群體提供的無論是什么觀念，只有當它們具有絕對的、毫不妥協(xié)的和簡單明了的形式時，才能產(chǎn)生有效的影響。因此它們都會披上形象化的外衣，也只有以這種形式，它們才能為群眾所接受。實話說，我也認同這點：“就觀念而言，群體總是落后于博學之士和哲學家好幾代人。”

2、群體的理性。群體對事情的論證，從邏輯上看十分拙劣。其推理的特點，“是把彼此不同，只做表面上相似的事物攪在一起，并且立刻把具體的事物普遍化。”這個在現(xiàn)實中也十分突出，不管事實本身，只摘取簡單的表象的相同點加以放大，后由此得出一個普遍化的結論。

3、群體的想象力。正如缺乏推理細胞的人一般，群體的形象思維能力強大而活躍，事實上群體也只能為形象所動。所有時代和所有國家的偉大政客，包括最專橫的暴君，都把群眾的想象力視為他們權力的基礎。而影響民眾想象力的，并非事實本身，而是它們發(fā)生和引起注意的方式（如，對它們進行濃縮加工），納粹黨宣傳部部長戈培爾可謂深諳此道。

四、群體信仰所采取的宗教形式。，群體將暗示立刻轉化為行動的傾向、喜怒無常的脾性、對意見全盤接受或拒絕的態(tài)度，反映了群體信念的宗教形式——一種以盲目服從、專橫的偏執(zhí)和要求狂熱的宣傳等宗教感情為特點的，將一切危險的討論排除在外的形式。這點讓我想到了某些粉絲群體。

第二卷，群體的意見與信念。在這一卷里，勒龐討論的幾個問題，群體的意見和信念形成的間接和直接因素、群體領袖是什么人，他有怎樣的動員手段、最后一點是群體的意見和信念中，有哪些是牢固的信念，哪些是多變的信念，以及這兩種信念形成的原因。

一、群體的意見和信念中的間接因素。種族、傳統(tǒng)、時間、各種典章制度、教育等間接因素是醞釀一切群體意見和信念的土壤。

種族因素對群體意見的影響是第一位的、最重要的。種族的特征通過遺傳規(guī)律傳承，是民族的本質(zhì)，與此相比，信仰制度藝術等文明只是民族的外在表現(xiàn)。

傳統(tǒng)，是種族精神的綜合反映。人類歷來的兩大關切，一是建立某種傳統(tǒng)結構，以成文明；二是摧毀因變得破敗不堪而失去必要性的傳統(tǒng)，以求進步。“如果一個民族使自己的習俗變得過于堅固，它就不會再發(fā)生變化，于是就如中國一樣，變得沒有改進能力。在這種情況下，暴力革命也沒多大的用處，因為由此造成的結果，或者是打破的鎖鏈被重新接湊在一起，讓整個過去一成不變地再現(xiàn)，或者是對被打破的事物撒手不管，衰敗很快被無政府狀態(tài)所替代”。這是勒龐在書中少有的幾次對中國的敘述中最詳細的一次，他寫這本書的時間是19世紀末20世紀初，那時中國的傳統(tǒng)枷鎖確實堅固，但不知他會如何解釋今日的中國。

時間，時間對群體意見的形成有著巨大的影響，這點大家都懂，勒老師也只是提供一些名人名言式的說法。政治和社會制度，勒龐首先論證：通過變更制度來改變社會弊端是一種謬論。他有個觀點，“一個民族并沒有真正改變其各種制度的能力。以暴力革命為代價，換來的往往不是制度的改變，只是名稱的簡單變化，本質(zhì)依然如故。

教育，勒龐又從心理學角度提出了一個顛覆人們普遍認知的觀點：“教育既不會讓人變得更道德，也不會讓他更幸福；它既無法改變他的本能，也無法改變他天生的熱情，而且有時——只需進行不良引導即可——壞處遠大于益處”。用今天的話而言就是：教育沒有錯，錯的是教育體制。著作中還提出教育與群體意見的關聯(lián)：教育為今天在群眾中醞釀、明天就可能付諸實施的各種念頭和信仰提供了土壤。即群眾怎樣通過教育變成了“一直心懷不滿的大軍”，并且隨時有可能被其他勢力而利用。

二、群體意見和信念中的直接因素。包括四種：形象、詞語和套話；幻覺；經(jīng)驗；理性。群眾意見易受形象的影響（這在研究群體的想象力時已經(jīng)說得很清楚），而形象可以通過詞語或套話來激活。這一段很是精彩，詞語的威力同它們所喚醒的形象有關，同時又分離于它們的真實含義：比如像民主、社會主義、平等、自由等等，它們的含義極為模糊，即便一大堆專著也不足夠確定它們的所指，但是這區(qū)區(qū)幾個詞語的確有著神奇的威力，它們似乎是解決所有問題的仙丹妙藥，各種極不相同的潛意識中的理想及其實現(xiàn)的愿望全被它們集于一身。——最不明確的詞語，有時反而影響最大。勒龐首先說明對人類而言幻覺的重要性：自從文明出現(xiàn)以來，群體便一直處于幻覺的影響之下，在這些幻覺的支撐之下，人們創(chuàng)造了政治、藝術、社會學說等偉大的人類文明（比如古巴比倫和埃及神殿、中世紀的宗教建筑、十九世紀震撼歐洲的大**），使人們走出了原始的野蠻狀態(tài)。經(jīng)驗幾乎是唯一能夠讓真理在群眾心中根深蒂固、讓過于危險的幻想歸于破滅的有效手段。但是要想達到上述效果，就必須讓經(jīng)驗在大范圍內(nèi)重復再現(xiàn)。勒龐的舉例便是一再反復的法國大革命，卻又十分正確地預言了此后發(fā)生的給人類帶來巨大災難的兩次世界大戰(zhàn)。

第三章 群體領袖及其說服的手法。上文闡述了影響群體意見與信念的各種力量，下文將說明是什么人以何種方式將其有效地運用于實踐。領袖的動員手段：斷言、重復和傳染要想短時期內(nèi)激發(fā)群體的熱情，其中效果最大的就是樹立榜樣，而榜樣則須具備一種叫做“名旺”的品質(zhì)。這點可以結合我國的實例：勞動模范，道德模范，行業(yè)標兵，最美XX等等。第四章 群體的信念和意見的變化范圍。主要分為兩類：牢固、重要和持久的信念（如封建主義、基督教和新教）和短暫而易變的意見（如浪漫主義、自然主義或神秘主義）。

第三卷，勒龐分析了不同群體的分類及其特點。對于著作中同質(zhì)性團體和異質(zhì)性團體并沒有太大感觸。但最后的最后，勒龐“對我們之前那些文明的偉大和衰敗的原因加以評價”，最后那幾頁的概括很精彩，關于文明進化過程的敘述尤為精彩，可以理解為當前時代社會治理的本質(zhì)是，在不可逃避的群氓時代探索以“理性”為特征的管理形式。

同時，這本書成書的時間是100多年前，一些觀點并不嚴謹，全書缺少科學的嚴格性。同時部分觀點屬于偏見不夠中立，比如對性別、民族之類的看法。但并不妨礙我們欣賞這本書。

三、感悟

從社會學角度來講，理性指能夠識別、判斷、評估實際理由以及使人的行為符合特定目的等方面的智能。理性又有什么作用呢？理性通過論點與具有說服力的論據(jù)發(fā)現(xiàn)真理，通過符合邏輯的推理而非依靠表象而獲得結論，意見和行動的理由。聽起來理性好像是個好東西，我們或許羨慕理性的人，但其實在生活中，我們是沒多少理性的，更不怎么需要理性地思考。我們每個人都有自己的底線，當別人觸碰懂啊你的底線時，便不要愿意用理性思考問題了。

概括地講，勒龐在《烏合之眾》中研究了兩個基本問題：個體是如何被群體湮沒的？群體是如何淪為“領袖的囚徒”的？勒龐的深刻一如馬基雅維利。但二者的區(qū)別在于，后者展示了統(tǒng)治者的牧民之術，而前者是被牧之民俯首稱臣的馴服心理的演繹，或者說，領袖崇拜的心理解構。群體是無辜者亦是造孽者，從這個角度看《烏合之眾》，實在像極了一部人類的悲劇史。

第四篇：社會學讀書筆記

讀書筆記——

《基層社會中“看得見”與“看不見”的國家》

學校：遼 寧 大 學

學院：哲學與公共管理學院

專業(yè)：勞動與社會保障

姓名：劉 穎

學號：29030612

5目錄

一介紹文章

1．研究者目的2.研究者的研究方法

3．研究者如何獲得研究結果？研究結果是什么？

二．對本文的論述

1.優(yōu)點：

2.缺點

三．個人觀點

四．【參考文獻】

一 介紹文章

1．研究者目的：

本文的目的旨在探查改革開放以來國家自身的變化與國家干預方式的變化是怎樣影響社會的生長并改變這國家與社會中各個團體之間的關系的，進而揭示出中國市民社會發(fā)育方式及國家——社會關系形態(tài)不同于西方社會的最重要的差別之所在。

2.研究者的研究方法：

國家在小區(qū)研究中的失語是否真的意味著國家在基層社會消失？本文即以這個問題為研究起點，以“國家與社會的互動力實踐”為研究視角，通過觀察國家與社會在日常生活之中權利博弈的動態(tài)場景，了解國家與社會的關系是如何構建和再生產(chǎn)出來的，以及“國家事怎樣通過其干預來影響社會，以及改變著國家與社會中各個團體之間的關系的”。

3.研究者如何獲得研究結果？研究結果是什么？

本文具體是從發(fā)生在一個新型商品房小區(qū)中的系列故事為線索，通過四個角度，即國家限定空間中的業(yè)主自治、“民間活動”中家的“到場”與“在場”、社區(qū)運動中作為行動武器的“國家”和社會發(fā)育與國家浸入，來將目光聚焦于國家，通過追蹤國家的行動軌跡和策略，揭示改革開放以來國家所發(fā)生的變化。

最終得出的研究結果：國家與社會互動理論的提出，“國家與社會互動可以達致四種可能的結果：第一是整體轉型，即國家對社會的滲透導致國家全面控制社會；第二是國家與現(xiàn)存社會力量合作，即國家吸納新的組織、資源、符號和力量，使它可以對現(xiàn)存的社會組織進行控制。建立一個新的統(tǒng)治模式；第三是現(xiàn)存社會力量改變國家，即或者國家控制社會力量，但沒能建立一個新的統(tǒng)治模式，或者產(chǎn)生了新的統(tǒng)治模式，但是由非國家的力量占主導；第四是國家未能有效整合社會，這將導致國家與社會的分裂”從某種意義上說，中國的經(jīng)濟和政治改革，就是對傳統(tǒng)社會主義模式下國家與社會關系的一次較大規(guī)模的調(diào)整，這一進程還遠未結束。

二．對本文的論述

1.優(yōu)點：

①將社區(qū)建設設置于現(xiàn)實性的社會轉型和社會發(fā)展、國家與社會關系的視野來分析，通過歷史背景和現(xiàn)實背景進行闡述，有說服力的說明了中國市民社會發(fā)育的過程及其曲折性。中國的社會發(fā)展有其特殊的國情背景，在社會主義制度的條件下，任何行為和意志都要體現(xiàn)黨和政府。“中國的社區(qū)發(fā)展經(jīng)歷了一個由行政型向半行政半自治型的發(fā)展過程, 是社會經(jīng)濟體制改革和社會結構調(diào)整在城市社區(qū)發(fā)展中的一種反映。建立在合作主義基礎上的新型政府與社會關系、社區(qū)體制逐步取代單位體制以及城市街道體制的改革, 代表著我國社區(qū)發(fā)展與制度創(chuàng)新的基本思路。而政府職能的轉變是社區(qū)自治的前提和基礎, 伴隨著社區(qū)的發(fā)展, 中國社區(qū)自治的未來模式是由社區(qū)居民參與的社區(qū)和政府的合作治理。”[1] 從本文也可以鮮明的體現(xiàn)出，雅芳小區(qū)由最初的自發(fā)組建業(yè)委會到后來的政府引導的自治，和因污染問題與政府的游說、談判都說明：中國的社區(qū)體制自身在轉型，但也需要政府的“到場”，政府只有轉變自身的職能，轉化為服務性政府，才能給社區(qū)活動提供幫助，建立在政府組織的基礎上的自治組織才能有利的促進國家與社會的關系。

②思路清晰，結論層層證明。本文的四個角度環(huán)環(huán)相扣，有理有據(jù)。從第一個國家限定空間中的業(yè)主自治角度，得出的結論為相關制度雖然規(guī)定了小區(qū)自治的可能性，但也預留了政府干預的路徑，而在具體操作中，政府很有可能借助這些合法路徑，才贏扶持矛盾中的某一方面等變通性策略實現(xiàn)對小區(qū)治理的直接干預。到第二個“民間活動”中家的“到場”與“在場”角度，結論為在自治組織健全、運作有序的社區(qū)日常生活中的國家行動則更加鮮明地體現(xiàn)了國家在基層社區(qū)的存在和重要性。第三個社區(qū)運動中作為行動武器的“國家”的角度結論為自治小區(qū)贏有能力通過協(xié)商和投票處理小區(qū)內(nèi)部的治理問題和矛盾紛爭，還能夠就涉及小區(qū)利益和事物的問題與其他外部社會組織互動。但在我國，這樣一個健全的、政府之外的社會網(wǎng)絡是缺失的，這就決定了小區(qū)自治的另一個局限性：在面對諸多涉及小區(qū)外的問題上，還必須、也只能依賴國家的介入。第四個和社會發(fā)育與國家浸入的角度。這一角度是基于對現(xiàn)階段國家力量與民眾自治互動形式及其特點做的討論，結論為對于商品房小區(qū)這樣的新型城市基層空間，基于建筑物區(qū)別所有權而聚集在一起的業(yè)主群體，盡管具有積極的自治主張，但基層自治空間的有限性、自治行動資源的缺乏和發(fā)展路徑的依賴性等，決定了以此為基礎生成的“社會”并非“國家”的對立物，而是浸透著國家的身影和力量，盡管它們時而“看得見”，時而“看不見”。這樣一個不得不依靠國家推動與支持的社會要能夠同時為社區(qū)自主整合的機制和基層社會民主發(fā)展提供基礎，還有很長的路要走。

總的來說，這四個角度層層深入的向我們闡述了現(xiàn)階段中國自治社區(qū)發(fā)展的現(xiàn)狀，也提供了現(xiàn)實性的改善途徑和理論性的完善方法，讓我們更有條理的發(fā)現(xiàn)更多發(fā)生在身邊的“故事”。

2.缺點：

正如最后作者所言，本文在國家——社會互動中，側重于國家的作用，而很少的投向社會對國家的型塑。

“根據(jù)國家力量和社會力量的強弱對比，有的學者討論了國家與社會關系的可能模式，即強社會——弱國家模式、弱社會——強國家模式、弱社會——弱國家模式和強社會——強國家模式。”[2] “當社會需要一個強有力的組織者來解決社會所面臨的問題或者克服來自社會內(nèi)部的威脅時，就會形成強國家，并通過政府的力量來組織和動員社會資源，解決整個社會所面臨的問題或者威脅。由此，就形成強國家——弱社會的模式或者強國家的歷史傳統(tǒng)。其次是國家受到的外部威脅，國家所處的國際環(huán)境越惡劣、面臨的外部威脅越嚴重，國家就可能形成強國家，通過國家力量來組織和動員國內(nèi)社會資源，抵御或者消除來自外部的威脅，確保國家或者社會的安全。從社會以及社會處理與國家關系的角度來看，國家與社會關系形成何種模式則取決于社會自身發(fā)育的程度以及社會處理與國家關系的態(tài)度。當然，國家與社會之間的關系既存在對立與緊張關系，也存在統(tǒng)一與和諧的關系。一方面，國家要有效管理和協(xié)調(diào)社會，保證國家法律、政令和政策的有效貫徹和執(zhí)行，形成良好的社會秩序，就需要有足夠強的國家力量。同時，社會要依賴國家克服和解決社會自身存在的問題，建立和維護社會的正常秩序，確

保社會生活的正常進行，也需要國家保持足夠強的力量。另一方面，如果國家力量過于強大，過多干預正常社會生活，甚至國家完全控制社會、一切社會事務全部由國家承辦，從而抑制社會的活力，導致社會不能正常發(fā)育和社會力量弱小，人們過多地依賴國家來解決自己面臨地問題。如果國家力量過于弱小，國家就會無力管理和協(xié)調(diào)社會，不能有效調(diào)節(jié)和解決社會內(nèi)部的矛盾，強大的社會集團或者社會組織就會為了自身的利益而損害社會公眾甚至國家的利益，從而導致社會秩序的混亂甚至社會的無政府狀態(tài)。”以上是本人針對國家型塑社會、社會也型塑國家的交塑過程。查閱相關論文找出的結論。

三．個人觀點

通過本人對本文的閱讀，有如下拙見：

1.我國城市基層社會民主政治發(fā)展的實踐路徑大多以居民社區(qū)民主自治體制建設為起點，而本文的事例是以社區(qū)自發(fā)自治的道德滑坡結束的，進而到政府引導的自治。本人不認為僅僅像這篇文章所指出的，沒有政府的介入而存在道德問題。還存在著的是老百姓對政府的信任的缺失。即老百姓不相信政府真是在為他謀利益，政府能夠為他謀利益。當在閱讀這篇文章時，疑惑著如果起初的以陳玲為代表的業(yè)委會沒有存在道德問題，居民自治是什么樣的結果，國家是不是真的就“看不見”了？而政府的合理性介入，讓老百姓“看得見”又是否真的會帶來積極的作用呢？

所以我認為，目前中國最主要的是重建社會信任，老百姓的信任，是一種非常可貴的社會資源。老百姓信任，即使在社會政策考慮不周全，也能彌補；反之如果老百姓不信任，最好的社會政策也難以貫徹。隨著一些惠民決定和措施的貫徹落實，定會絕大地拉近黨和政府與人民群眾的距離，也即社會與國家的距離，定會使人民群眾在得到實惠的同時增加安全感、信任感、公平感，從而極大地增強百姓認可的公平，從而增進社會與國家的良性互構。

2.個人認為中國社區(qū)的發(fā)展單單靠像趙兵等人義務奉獻和黨員的先進模范作用是不夠的，更需要社區(qū)內(nèi)的人員全體參與，更重要的是樹立責任意識。社區(qū)作為一個接受政府指導的自治體，成員之間的權利和義務是統(tǒng)一的。社區(qū)居民在平等分享社區(qū)建設成果的同時，也必須承擔相應的責任。擴大和落實居民參與權，調(diào)動社區(qū)居民的參與積極性，使社區(qū)參與法制化、制度化和有序化是發(fā)展基層民主，促進當代中國社區(qū)發(fā)展的重要途徑。

以上是本人針對《基層社會中“看得見”與“看不見”的國家》的讀書筆記，請老師斧正。

四．【參考文獻】

[1]吳志華: 大都市社區(qū)治理研究: 以上海為例,復旦大學出版社

[2]唐士其：《“市民社會”、現(xiàn)代國家以及中國的國家與社會的關系》，載《北京大學社會科學學報》1996 年第 6 期

《我國城市社區(qū)民主自治的理論與實踐研究》 吳克昌

《中西方文化與管理比較分析研究》 楊紅娟

《當代中國政府轉型中的公民參與問題研究》楊振宏

《社會與國家關系在當代中國的互構》鄭杭生 楊敏人民網(wǎng)-理論頻道

第五篇：宗教社會學論文

在“儒家”與“儒教”之間

——讀楊慶堃《中國社會中的宗教》引發(fā)的二三感想

楊慶堃教授的這本《中國社會中的宗教》寫作于50年前，但其在宗教研究方面，特別是對于中國宗教的研究方面具有無可比擬的重要作用，甚至被著名中國宗教研究大師歐大年（Daniel Overmyer）稱為研究中國宗教的“圣經(jīng)”。我并非社會學專業(yè)的學生，先前對宗教的探究甚少，有幸在“宗教社會學”課上獲知了這本書的名字并得以了解其內(nèi)容及意義。以下我就這本書中對于“儒家學說及其儀式中的宗教面向”的問題談一談我自己的感受。

一、儒家思想可以稱之為“儒教”嗎？

事實上，我在接觸“宗教社會學”這門課程之前就一直對中國人的宗教信仰問題迷惑不已。從古至今，全體的中國人有一個較為統(tǒng)一的宗教嗎？這個問題似乎很難回答。在中國，被公認為宗教，并且有極多信眾的莫過于佛教和伊斯蘭教了，其次還有基督教、天主教等等。截至2008年底，中國有各種宗教信徒1億多人，宗教教職人員約36萬人。在英國，居民多信奉基督教新教，主要教派有英格蘭教會和蘇格蘭教會。英格蘭教會亦稱英國國教圣公會，成員占英成人的60%。蘇格蘭教會亦稱長老會，成年教徒79萬。另有天主教徒570萬，伊斯蘭教徒150萬，猶太教徒40萬。在美國所有的宗教派別中，新教教徒最多，約有7200萬，幾乎占基督教會員的58%。加拿大全國主要宗教派別達30多個。居民中信奉天主教的占47.3％，信奉基督教新教的占41.2％。通過對比我們不難發(fā)現(xiàn)：一億的絕對信教人數(shù)并非小數(shù)字，但對于中國龐大的人口基數(shù)而言這個比例還是很小的。

那么，我們是否可以找到一種屬于大多數(shù)中國人的宗教呢？

作為中國人，似乎時常忽略在我們思想中已經(jīng)根深蒂固的儒家思想。從儒家思想對于中國的影響來看——其宗教性影響不僅發(fā)生在讀書人中間，也包括了普通的老百姓 [1]，將儒家稱為“儒教”，將其視為中國的傳統(tǒng)宗教似乎不無道理。我也贊成將儒家思想叫做“儒教”，稱其為中國的“國教”。“宗教”這類觀念, 則大多被劃入了負面的和批評的行列。職是之故, 當時的傳統(tǒng)學問均樂意于貼近“科學”, 有了“科學”的色彩或者標簽, 便被“驗收”和“放行”, 進入到現(xiàn)代知識的行列, 甚或身價騰起、獲名百倍。反之, 如果被認定是屬于“宗教”, 則多半就棲止艱難、無望翻身。在這種情況下, 遠離宗教便成了傳統(tǒng)文化自我救贖的最好方式, 越是和“宗教”沒有關系的, 便越可能獲得“科學”的接納, 也就越有望確立其適合于時代要求的合法性身份。[2]恐怕正是因此在許多人的潛意識中，宗教包涵了許多迷信、落后的因素，而儒家思想中又有許多的理性要素，因此，否儒家能否被稱為儒教確確實實是一個值得深思的問題。正如書中所說——儒教是否是宗教很大程度上取決于個人對宗教的定義。[3]楊氏對于宗教的定義是：從一個寬泛的視角看，宗教會被看成一個連續(xù)統(tǒng)一體，從類似于終極性、有強烈情感特質(zhì)的無神論信仰，到有終極價值、完全由實體的象征和崇拜與組織模式來支撐的有神信仰。[4]很明顯，從這個角度來看，儒家不能被歸為宗教：沒有偶像——即非有神信仰，也沒有特定的崇拜與組織模式。

但是，在千百年的中國歷史發(fā)展過程中，儒家思想的確顯現(xiàn)了某些本屬于宗教的元素。“信仰天命，寬容卜筮，與陰陽五行理論密切相關，強調(diào)祭祀和祖先崇拜是實行社會控制的基本手段，以及在靈魂問題上缺乏一種徹底的無神論和理性態(tài)度——這些都反映了儒家學說的基本取向。”[5]這似乎和伊斯蘭教中的信仰真主安拉以及在清真寺中舉行的某些宗教節(jié)日相似，同時又與基督教信仰耶穌及在教堂中接受洗禮、懺悔等的儀式相似。儒家學說又包含了天人合一的思想——信仰上天、天命決定論等等。即相信上天可以決定一切，上天擁有決定事情方向的最高統(tǒng)治力量。基督教義與此觀念相似：基督教徒對上帝的信仰與忠誠是至高無上的，他們相信上帝只有一個，并且敬畏、懼怕上帝。但事實上，耶穌是基督教徒的絕對偶像，而儒家中并不存在這樣一個絕對偶像，甚至儒家的創(chuàng)始人孔子也沒有被過度神化——他只是圣人，而非神人。基于此，楊氏認為，在有神論意義上儒學并不被認為是真正的宗教，但是從社會政治教義上看，是有宗教氣質(zhì)的。[6]

儒家思想發(fā)展歷史悠久，不只對中國，對周圍一些國家特別是日本和韓國同樣產(chǎn)生了十分重大的影響。通過學習歷史我們不難發(fā)現(xiàn)，日本語中即存在“儒教”一詞，日語讀作“じゅきょう”。同樣，朝鮮歷史中也有類似的痕跡——朝鮮近代著名學者張志淵在其著作《朝鮮儒教淵源》中認為，箕子為“儒教宗祖”。[7]在某些東南亞國家，華裔也很習慣地將儒家思想稱之為“儒教”。

在我看來，儒家也許不具有像一般宗教那樣典型的特征，但是稱其為宗教也不為過。因為它在很大程度上發(fā)揮了宗教的作用——儒家的倫理支配著社會價值體系，在很大程度上取代了基督教中那樣宗教的倫理功能。[8]并且，雖然許多身處儒家思想氛圍中的中國人沒有意識到儒家在日常生活中的巨大能量，但其在中國漫長歷史的發(fā)展過程中確實曾具有取代宗教教義、強大的神職勢力在社會和政治等方面的主導地位，甚至在當今社會中它亦具有不可小覷的作用。宗教的定義本身并不明確，何況某些人單純將宗教看作是迷信的、神秘的東西是片面的，因此，將儒家稱之為“儒教”，為中國人的信仰樹立一個標桿，不也是一件好事嗎？

二、儒家思想中宗教面向的理性主義與超自然

世界上的知名宗教多為有神教：基督教信仰上帝；伊斯蘭教信仰真主安拉。從這一點來看，儒家思想的的確確是充滿了理性要素的。在儒學發(fā)展過程中發(fā)揮了重要作用的人物，諸如孔子、孟子、荀子、朱熹等雖然被民間奉為圣人，卻從未被神化。

我們不妨在儒學的最經(jīng)典的著作——《論語》中找尋關于儒學無神論的例證。如《論語·述而》中就有“子不語怪力亂神”的句子——意即“孔子不談論怪異、勇力、叛亂和鬼神”；《論語·先進》中的“未能事人，焉能事鬼”——不能解釋人，怎么能解釋虛幻的鬼怪的呢；《論語·雍也》的“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”——使人民群眾的健康安定向上的生活，在于讓人民了解神明因而崇敬神明的德行，而不是去迷信神明的能力、地位而造作。這樣算稱得上是智慧的。從這些文字中，我們不難發(fā)現(xiàn)儒學是具有理性主義的特點的。這樣不信鬼神的理性思想在中國的文化發(fā)展史上具有很深的影響，尤其是在哲學方面，在沒有發(fā)達科學技術，以信仰鬼神為風尚的古代社會來說無疑是極其先進的。

但是，我們并不能因此而肯定儒學是絕對理性的、絕對無神的。對于自然生活和社會生活中許許多多不可解釋的現(xiàn)象，孔子似乎頗為謹慎地保存了超自然的[9]因素。這從其信仰天命、祭祀與祖先崇拜等方面得到了淋漓盡致的體現(xiàn)。信仰天命即強調(diào)上天的力量，而這種力量不免是虛幻的——因為誰也無法解釋上天究竟是怎樣的一種東西，它究竟又是怎樣來掌控世間一切的。祭祀是為祈求超自然力量的庇佑和祝福而對鬼魂所進行的一種儀式。[10]而祖先崇拜更不要說，這從某種程度上就承認了人死后雖然不能在現(xiàn)世中生存，但或許能存在于其他空間之中，從而對活著的人產(chǎn)生某種作用。從這一點來看，某些人也許會對儒學產(chǎn)生迷信、落后的看法。但我認為這種看法是不科學的。孔子身處一個科技不發(fā)達的時代，這個時代存在許多一般人無法解釋，甚至是孔子這樣學識淵博的人用理性知識亦無法解釋的事實，因此在這種情況下，人們不得不求助于其他的途徑——在儒家思想中就反映為信仰天命、祭祀與祖先崇拜。實際上，這與我們現(xiàn)代人當用科學知識無法驗證某一事實的時候就采用燒香拜佛、占卜、猜想某種虛幻力量在發(fā)揮效用等的方法、手段是一致的——無論是誰，都無法逃脫時代對于其的限制，即人的思想始終被自身所處的時代所影響。如果僅憑儒學中這些被現(xiàn)代人認作是“宗教元素”的存在即認定其迷信、落后的本質(zhì)，顯然是不夠客觀，不夠全面的。更何況，這些所謂的“宗教元素”也并非完全是“副作用”，正如楊氏所說——如果去掉其宗教元素，而單純依靠其理性主義特點，在過去2000年中儒學作為一種支持傳統(tǒng)中國政治、社會結構運轉的制度化正統(tǒng)學說，恐怕難以達到其已經(jīng)取得的成功。[11] 因此，我認為，在儒學思想的宗教面向中，站在時代的角度來看，其理性主義的成分大于超自然的成分，同時，對于儒學的發(fā)展來說，其超自然的作用也是不可忽視的。

三、儒家思想的宗教性功能極其現(xiàn)實意義

在高中時代，我所學習的有關宗教的社會作用大致有以下幾點。消極作用：宗教是剝削階級用以維護其統(tǒng)治的工具；宗教充當了帝國主義、殖民主義侵略擴張的工具；宗教對認識和改造自然有阻礙作用；宗教對科學技術發(fā)展有阻礙作用。積極作用：反映了當時下層民眾的某些政治經(jīng)濟要求，曾作為農(nóng)民運動的旗幟；對文化藝術的發(fā)展起過積極作用；在一定程度上起著調(diào)節(jié)人際關系的作用。對照儒家思想來看，其符合的有被統(tǒng)治階級用作維護統(tǒng)治的工具，促進文化藝術的發(fā)展及調(diào)節(jié)人際關系這三條。總體來看，儒家思想在中國的歷史進程中是發(fā)揮了重大的積極作用的。

作為重要宗教元素之一的祭祀在儒家中享有特殊的地位。正如書中所述：到了孔子的時代以及其后的兩個世紀中，理性化思潮促進了對祭祀的道德、社會功能的不斷強調(diào)，為規(guī)范社會行為，祭祀成為儒家體統(tǒng)中“禮”的一個關鍵部分。早期的著作，如《禮記》《國語》等，認為祭祀的世俗功能在于培養(yǎng)孝順、忠誠等倫理價值。儒家以崇德報功為由，認為舉行祭祀是文明生活發(fā)展的一個基本要求。[12]由此不難看出，被許多人是迷信、落后的祭祀活動在儒家中起到了提高修養(yǎng)、規(guī)范道德的積極作用。

另一個典型的宗教元素——信仰天命也在一定程度上為中國人提供了庇護——儒家依賴天命觀以面對重大危機或幫助他們解決生活中的沖突，同時他們又為人類保留了一個改變命運的角色。[13]儒家信仰天命，但并非完全依賴于天命。他們始終保持了一個積極進取的態(tài)度，即所謂的“入世”思想。國學大師南懷瑾就曾經(jīng)將儒家比喻為“糧店”——“民以食為天，經(jīng)世致用的儒家哲學，最為實惠….”由此可見，儒家在中國人的人生道路上所起到的指導作用是不言自明的。相對于許多其他宗教的信奉來世、出世等宗教信條，儒家思想還是十分積極的。

儒家還有一個比較具體的貢獻——推動了中國古代的科舉制度的發(fā)展。雖然其在封建社會末期走向了歧途，但在政治上，它引導古代中國社會遠離了基于血統(tǒng)特權和世襲權力的統(tǒng)治[14]；文化上，它促進了儒家學說的傳播，提高了許多古代中國人的文化修養(yǎng)。這一制度的發(fā)展對古代的中國文人也產(chǎn)生了重大的影響——提高了他們的社會地位。一旦在科舉考試中金榜題名，便能立即加官進爵、獲得財富，光耀門楣。即使是最貧窮、最沒有門第的家庭的男子，也能通過這樣一種方式改變自己和家庭的命運。如此一來，眾多寒門學子刻苦攻讀與科舉制度發(fā)展便互為推進，形成了一個良性循環(huán)。

毋庸置疑，在春秋戰(zhàn)國百家爭鳴中涌現(xiàn)的各種不同學說，除道家之外，其余的諸如法家、墨家等等，都未能像儒家一般為后世所延續(xù)，更談不到其影響了。而且，道家雖然在后來形成了道教，但其影響也無法與儒家思想同日而語。

時至今日，儒家思想對我們的指導意義仍沒有過時。儒家中經(jīng)典的“己所不欲勿施于人”“見義不為，無勇也”“當仁不讓于師”等思想對于生活在現(xiàn)代社會中的我們調(diào)節(jié)人際關系、保持人與人之間的和諧不也是很實用的嗎？特別是在我國改革開放之后，經(jīng)濟社會雖然有了長足的發(fā)展，但精神文明并未與之同步。最近引起熱議的“小悅悅事件”“老人倒了該不該扶”等話題，如果用儒家思想去解釋，不是很容易解決的問題嗎？用儒家思想來挽救我們現(xiàn)在所面臨的道德滑坡問題應當是十分實際，十分實用的。另外，儒家所倡導的天人合一，對于我們當下日益嚴重的環(huán)境問題也具有切實的指導意義。唯有與自然統(tǒng)一、與他人統(tǒng)一，我們才能達到真正的“天人合一”，這恐怕才是我們?nèi)松酥琳麄€人類的最高境界。

儒家，能否稱其為“儒教”，的確是一個仁者見仁智者見智的問題。拋開其性質(zhì)，儒家思想日益被中國人忽視確實是一個不爭的事實。儒家思想作為中國千百年來精神精華的結晶，我們繼承和發(fā)揚其先進的部分應當是十分必要的。從這一點上來說，將儒家稱為“儒教”，作為中國人的國教，不必用過多花哨的宗教儀式，只要我們接受其思想中精華的部分，將其作為我們的人生信仰，指導我們前進的方向，如此這般，又有何不可呢？

參考文獻

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[11]楊慶堃·中國社會中的宗教[M]·上海：上海人民出版社·2007年·第236頁

[12]楊慶堃·中國社會中的宗教[M]·上海：上海人民出版社·2007年·第234頁

[13]楊慶堃·中國社會中的宗教[M]·上海：上海人民出版社·2007年·第249頁

[14]楊慶堃·中國社會中的宗教[M]·上海：上海人民出版社·2007年·第243頁