第一篇：社會學(xué)讀書筆記重慶大學(xué)

社會學(xué)讀書筆記

——陳源20110130 行管1班

社會學(xué)將人類行為看作是廣泛的整體結(jié)構(gòu)的要素。也就是說，在相互依靠的錯綜復(fù)雜的關(guān)系中緊密相連的行為者的非隨機集合（依靠是一種狀態(tài)，在此狀態(tài)中，實施行為的可能性和行為成功的機會隨著其他行為者是什么，或做什么，或可能做什么而改變）。社會學(xué)家追問行為者的緊密們聯(lián)系對他們可能和實際的行為會造成什么后果？這種關(guān)注形成了社會學(xué)探索的客體：結(jié)構(gòu)相互依靠的錯綜復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)，行為的相互制約以及行為者的自由的擴張或受限，這些都是社會學(xué)關(guān)心的最重要的命題。

只要我們只從各自的生活世界中獲取解釋的工具，這就是我們理解周遭世界的惟一方式。

自由與依賴

自由意味著有決定和選擇的權(quán)力和能力。

一般而言，這些資源指的是金錢。但是金錢不是自由行動所憑借的惟一資源。我會發(fā)現(xiàn)，自由自主 隨心所欲的行事并不依賴于我做什么，甚至不依賴于我有什么，而依賴于我是什么。我今天的自由受到昨天的自由的限制；我被過去的行為所決定——在現(xiàn)在的自由中受到限制。

我被調(diào)教的很好，適應(yīng)我所屬的群體中的行為條件，這限制了我在許多不屬于我的群體范圍的地方行動自由，這些地方往往令人不快，令人感到恐怖。我所在的那個群體用它的方法培養(yǎng)我，使我能夠運用我的自由。但是，由于同樣的原因，它把這種運用限制在她自身的領(lǐng)域之內(nèi)。

我發(fā)現(xiàn)，我所屬的群體是我要成功的改變自己而必須戰(zhàn)勝的最可怕的敵人。是我依賴于群體的奧秘。

主我與客我外在部分，就是被人看做是來自外部來自它周圍的社會的那一部分，呈現(xiàn)的形態(tài)為需要滿足的要求和被學(xué)習(xí)的榜樣，即自我中的客我。另一部分即主我，是自我的內(nèi)在核心，所有外在的社會要求和期待都要經(jīng)過主我的細察、評價、推斷和理解。

對于獎懲的記憶逐漸合成為對規(guī)則——什么是他人期待的，什么不是他人期待的——的無意識認識，成為客我。自我中的主我部分恰恰代表了兒童掌握的這些能力。主我越強大，兒童的個性就越自主，主我的力量表現(xiàn)在個人有能力并愿意讓內(nèi)化于客我中的社會壓力經(jīng)受考驗，檢查它們真正的威力及局限，向他們挑戰(zhàn)——然后，承擔(dān)一切后果。有時候反抗他人試圖強加于我的榜樣，努力實現(xiàn)我心目中的真實的生活，也就是與我的真正身份相符的生活。超我是內(nèi)化了的有關(guān)群體提出的要求和壓力的知識。

自我懸置在兩種力量之間：一種力量是本能，它們雖然被打入潛意識但仍然充滿活力和反抗性；另一種力量是超我類似于米德的客我，它強迫自我讓沖動保持在潛意識中，防止沖動逃離藩籬。主我和客我的形成過程，本能受壓抑的過程以及超我的產(chǎn)生過程，常常被人們稱之為社會化。

社會化永無止境，它貫穿于人的整個一生，并將自由與依賴帶入復(fù)雜的互動中。次級社會化問題總而言之，當(dāng)超過一定的年齡階段，新的突破的可能性和可行性日益減少。可以說，自由與依賴的比例標(biāo)示了一個人或一類人在社會中所占有的相對位置。所謂特權(quán)，其實就是較大程度的自由，較小程度的依賴。

我們與他們

功能性的關(guān)系，我們的互相作用是被減少到我自己的利益和行為的某個方面。在多數(shù)的情況下，我并不對這些人的其他方面感興趣，因為他們并不承擔(dān)我所希望的，他們所扮演的職能。

在社會交往的圈子中，他們離開我的距離越加的遠，我對于他們的存在的意識就越加的一般化 典型化，我對于他們的反應(yīng)也是如此。如果我沒有遇到他們，我對于他們的意識就越加的模糊。

這兩種類型的相似性——精神上的和身體上的——并不一定重疊。

生活在城市中，被稱為是一種在心理上處理身體上的接近而造成的影響的一門復(fù)雜的藝術(shù)，這樣可以免得我們被卷入一種精神上的過重的負擔(dān)，并且也面的造成強加給我們太多的需要我們精神上承受的東西，所有的城市居民都在學(xué)習(xí)和實踐著這種藝術(shù)。

精神上或道德上的接近組成了我們經(jīng)歷的伙伴似的感情的能力，即把另外一些人看成是與我們類似的主體，他們有他們自己的目標(biāo)，有追求他們的目標(biāo)的權(quán)利，有于我們類似的情緒和類似的感受高興和接受痛苦的能力。這也包含了同情的能力。

我們和他們僅僅是放在一起時，并且是互相沖突的時候才能夠被理解。我把我所在的群體看作是我們，僅僅是因為我把其他的一些群體看作是他們。

一個群體之外的東西的產(chǎn)生僅僅是群體內(nèi)的人們?yōu)榱送怀鏊约旱纳矸荩瑸榱怂约旱哪哿Γ瑸榱怂麅?nèi)部的統(tǒng)一和情緒上的安定的感覺而虛構(gòu)出來的對立面。為了準(zhǔn)備在群體內(nèi)進行合作，正如它本身一樣，需要一個在形式上拒絕與它的對立面進行合作而形成的支撐的力量，一個人甚至于能夠說，一個真正的行為像它本來的群體的真實面目一樣，是希望一個群體之外的人們既不在這兒，也不在那兒行動。如果沒有這樣一個群體，它將要被發(fā)明出來，為了這個群體的凝聚力和它的統(tǒng)一，它必須假設(shè)一個敵人，來劃定和保衛(wèi)它自己的邊界，并且形成內(nèi)部的忠誠和合作。

所有的這些情況都使得我們把群體內(nèi)部的類型關(guān)系看作是一種情緒上的溫暖和充滿了互相的同情，所以，是激起每個人的內(nèi)心的忠誠和對于反對所有的敵人以鞏固群體的決心的關(guān)系類型。

陌生人

我們和他們僅僅是放在一起時才有意義，即我們是處在于他們互相對立的位置上，我們僅僅是在存在著不是我們的人——他們時，我們才是我們，并且他們是屬于一起的，并且形成了一個群體。總的來說，僅僅是因為他們中的每一個人分享了同樣的特點，即他們中沒有一個人是我們中的一個，這兩個概念都是從他們所服務(wù)的分界線中得出他們自己的意義，沒有這一個分開，沒有這一個與他們對立的我們的可能性，我們將要很難與使得我們自己的身份有意義。

但是，我發(fā)現(xiàn)，要感覺他們的意義是困難的，他們，正如，他們過去一樣，既不能接近他，也不能夠遠離他，既不是我們中的一部分，也不是他們中的一部分，既不是朋友，也不是敵人。因為這個原因，他們導(dǎo)致了我們的迷惑和緊張，我們確實不知道，我們應(yīng)該對他們做出什么，希望他們什么和怎么樣來行動。

大部分以整理家務(wù)為樂的人，從來不愿通過在兩個地方使用相同的洗滌劑來混淆洗澡間和廚房之間的不同之處的。我們都熱衷于把骯臟的東西弄干凈，把東西放置在它們應(yīng)該呆的位置上，并且是強烈的 執(zhí)迷不悟的，諸如此類的事情中。它們都是需要保持它們之間的穩(wěn)定的和不可以破壞的清楚地分界線，這樣才能夠使得我們的世界是有秩序的，是可以生活的，并且是容易在它中間活動的。

群體內(nèi)和群體外之間的分界線，我們和他們之間的分界線，屬于一種被最熱心的保護并

且是吸引大多數(shù)人的注意力的分界線。

任何一個通過動員愛國的或是黨派的團結(jié)來尋求公眾的支持的政治家，都要贊同這個原則。任何與我們不站在一起的人，都是我們的反對者，在這樣一個分類的形勢下，沒有空間被剩余來成為一個過渡的和無決定性的或是天然的位置。

一旦，這種差別不是像它過去那么清楚，并且表現(xiàn)了一種不可動搖的丟掉它們原來保持的清晰性的趨勢的話，那么，它將要迅速的增長。那么一開始就被看做是一個導(dǎo)火索，并且產(chǎn)生了玩笑和嘲笑的東西，現(xiàn)在或需要引起敵意和進攻。

大屠殺，是一個極端的，并且是最可憎惡的恢復(fù)秩序的辦法，然而，最近的歷史以一個令人毛骨悚然的方式證明，大屠殺的危險不是虛幻的，大屠殺的行為的爆發(fā)不能被排除其可能性——即使，受到普遍的譴責(zé)和廣泛的反對。

更經(jīng)常的是，另外一些更加少被憎惡和根本性的方案被選擇，一個被最普遍的應(yīng)用方案之一是隔離。土地上的或精神上的。

多虧他們被告知忍受這個警告的信號，這就是說陌生人無論他們?nèi)ツ膬海急慌c他居住的土地一起相隔離——即使他們被允許在周圍游移，并且他們必須被允許移動，正如他們經(jīng)常地從事可能的服務(wù)性的或是被鄙視的工作，然而這些工作對于本地人來說確實至關(guān)重要和不可缺少的。

土地的隔離不完全或者是成為不實際的情況下，精神隔離就變得重要了。對于陌生人的侵犯被局限于嚴格的商業(yè)的交換，社會性接觸被避免。

這不意味著上述描述的事實完全被在新的環(huán)境中產(chǎn)生。如果互相以陌生人的態(tài)度來對待的群體不能夠被有效的隔離，然而他們的入侵卻仍然可以在某種程度上被減少（使得它顯得不重要，所以就是無罪的），這就是所謂隔離的實踐——然而它現(xiàn)在需要被修正。

通過衣服的選擇，我或許可以欺騙別人很多關(guān)于我的真正的信息。我或許把我自己打扮成我不被允許做的那種人，并且逃避社會性的被強加的類型。

授權(quán)的證書產(chǎn)生這樣一個情況，即這個入口，只要是那些保持是完全的陌生的人，只要他們不能夠證明他們自己的身份，這個入口將會拒絕所有的人。識別身份的行為把一個灰色的，不能夠識別的陌生種類的，沒有見到其臉部的成員變成了一個實體的人，變成一個有臉面的人。

然而我們相信，另一些人運用他們的權(quán)利時，在很大程度上也對我們做了一件類似的事情，所以無論什么時候，我們進入被他們所保衛(wèi)的地方的時候，我們都感到相對的安全。

在那些實際的排他的密封空間中，有一個開放的入口伸展著，在那兒，每一個人，或者幾乎每一個人都是陌生人。總體來說，我們試圖減少被花費在中介區(qū)域中的時間到最小的程度——如果我們能夠做到的話，我們就排除它。

處于公共場合，無論我們做什么，我們必須擔(dān)憂，我們的行為將要怎么樣來被那些觀察我們的人所掌握的印象所影響，只要我們停留在他們的視野之內(nèi)，我們就必須小心翼翼，我們最能夠做的事情是努力保持不要有意識的吸引他們的注意力。

美國社會學(xué)家埃爾文 高夫曼發(fā)現(xiàn)，在一個城市中謀生，在一群陌生人中謀生，成為可能的技術(shù)，即使得內(nèi)部人不注意是最高級的技藝。所謂內(nèi)部人的不注意是指一組假設(shè)，即一個人沒有看也沒有聽，或者是至少提供了一個姿態(tài)。

把明顯當(dāng)做陌生人互相對待的事情小心地、精心的回避，這在城市中，一直是一個重要的價值觀。但是，它也有更少的親密接觸的結(jié)果相伴。

距離被用來作為一個聰明的必不可少的反對一個陌生人出現(xiàn)的武器。他就被感到像是一個威脅，或是一個危險的武器，一個人被丟在了人群中，他感到被拋棄到他個人的資源中，一個人感到不被重視、孤單和無所適從。被建立在反對入侵者的私人保護的基礎(chǔ)之上的安全感，現(xiàn)在被用來反對孤單。否則，孤單就是一個自私的代價。它和陌生人生活在一起，是一個他

們本人模棱兩可的價值觀的藝術(shù)。

另一方面，大城市中普遍的陌生人的狀態(tài)，意味著，與有更少的和更加個人化的背景中的另外一些人的有害的和令人煩惱的共存和入侵的情感相通，一個人有權(quán)利馬虎和糊涂。現(xiàn)在，一個人能夠在保持與另外一個人沉默的同時，保持在一個公眾的場合下生存。這是一種道德上的不可見性。多虧了內(nèi)部人的不注意原則的普遍適用，它才得到了應(yīng)用，它提供了一個在不同條件的不可以相像的自由的空間。只要，內(nèi)部人的不注意的這個沒有見諸于文字上的法則普遍的被遵守，一個人就能夠在相對的不陌生的城市的周圍移動，壓力的分量是小的，并且是秘密的 令人高興的，所以，是被擴展的。有了它，城市的經(jīng)驗的空間就擴展了，一個城市的設(shè)施是一個產(chǎn)生智慧的肥沃土壤，正如德國的社會學(xué)家喬治 西蒙所指出的，城市的生活和抽象的思想是共鳴的和同時發(fā)展的。抽象的思維是被那些不能夠被以它的無數(shù)的種類而掌握的城市經(jīng)歷的令人敬畏的豐富內(nèi)容所助長，即使操縱普遍的概念和種類的能力是生活在一個城市的環(huán)境中所必須的，但是，沒有抽象思維能力是不可以想象的技巧。

也就是說，這是事情的消極的方面。然而，這里有一個值得稱贊的價值，即，有所得，必有所失。與另外一些人的不計其數(shù)的好奇心相伴，他們表示同情的興趣和助人的愿望消失了。通過城市生活的令人高興的喧鬧，它展示了冷血人的冷漠，在很大程度上，社會的入侵是被減少到互換——這正如我們以前看到的——留給參與人冷漠和不負責(zé)任的現(xiàn)金鏈條，并且相互的服務(wù)被僅僅以錢的數(shù)量所衡量。這緊緊地追隨著知識性的 沒有情緒的 沒有感情的城市人的態(tài)度。

在這個過程中被丟失的東西是人際關(guān)系中的倫理特點，一個廣泛系列的沒有道德意義的人際關(guān)系，現(xiàn)在成為可能，一個沒有被道德的標(biāo)準(zhǔn)評價和判斷的行為成為一個規(guī)則。

一種人際關(guān)系只要它是來源于對于其他人的福利和生活的負責(zé)人的感情，那么，它就是道德的。首先，道德的責(zé)任感是被無私所區(qū)分，它不是來源于對于被懲罰的恐懼，也不是來源于對個人的利益的算計，不是來源于已經(jīng)被我所標(biāo)明了的和有法定義務(wù)要完成的內(nèi)在義務(wù)，或是來自于一個被提到的人的或許能夠提供給我一些有用的東西進行交換，所以，我努力來贏得他或她的好評價的期望，這也不是以另一些人正在做的事情，或以他是某種人為條件的。這種責(zé)任感，只要它總的來說是無私的，并且是無條件的，那么，它就是道德的，我對另一些人負責(zé)人，僅僅是因為他或她是一個人，所以需要我的責(zé)任感，其次，責(zé)任感只要在我把它看成是我的平且僅僅是我的時候，這才是道德的，這不能夠被談判，也不能夠被從一個人傳給另外一個人。我不能夠宣揚我自己的責(zé)任感，我也根本沒有權(quán)力來赦免我自己不執(zhí)行它，這對于另一個人的責(zé)任感——對于任何人——僅僅是因為他是一個人，并且有一個特別得到的沖動來給他幫助，那么援助的感情就隨之而來，這不需要爭論 立法或是信任

道德的接近，不像身體的接近那樣的純潔和簡單，這是確實被某種責(zé)任感所驅(qū)動的。然而，在普遍的陌生環(huán)境之下，身體的接觸是與道德的接觸清楚地分開的。這意味著，人們或許現(xiàn)在互相生活或是行動得很接近，并且，互相影響著各自的生活條件，然而卻沒有道德上的接觸，保持忽略了他們行為的道德上的意義，實際上與之相伴的東西或許限制了他們的道德責(zé)任感，這將要驅(qū)使他們從事道德責(zé)任感已經(jīng)阻止他們做的事情。多虧內(nèi)部人不注意的規(guī)則，陌生人，他們不被當(dāng)做敵人對待，并且在大部分時間內(nèi)，逃避了被當(dāng)做敵人打倒的命運，他們不是一個敵意和攻擊的目標(biāo)。然而，這些陌生人與敵人不同，他們被剝奪了或許僅僅是在道德上的接觸才能夠提供的保護，這僅僅是從內(nèi)部的人的不注意到對于另外一些人的需要的道德上的冷漠、不關(guān)心和輕視的小小的一步。

第二篇：社會學(xué)讀書筆記

讀書筆記——

《基層社會中“看得見”與“看不見”的國家》

學(xué)校：遼 寧 大 學(xué)

學(xué)院：哲學(xué)與公共管理學(xué)院

專業(yè)：勞動與社會保障

姓名：劉 穎

學(xué)號：29030612

5目錄

一介紹文章

1．研究者目的2.研究者的研究方法

3．研究者如何獲得研究結(jié)果？研究結(jié)果是什么？

二．對本文的論述

1.優(yōu)點：

2.缺點

三．個人觀點

四．【參考文獻】

一 介紹文章

1．研究者目的：

本文的目的旨在探查改革開放以來國家自身的變化與國家干預(yù)方式的變化是怎樣影響社會的生長并改變這國家與社會中各個團體之間的關(guān)系的，進而揭示出中國市民社會發(fā)育方式及國家——社會關(guān)系形態(tài)不同于西方社會的最重要的差別之所在。

2.研究者的研究方法：

國家在小區(qū)研究中的失語是否真的意味著國家在基層社會消失？本文即以這個問題為研究起點，以“國家與社會的互動力實踐”為研究視角，通過觀察國家與社會在日常生活之中權(quán)利博弈的動態(tài)場景，了解國家與社會的關(guān)系是如何構(gòu)建和再生產(chǎn)出來的，以及“國家事怎樣通過其干預(yù)來影響社會，以及改變著國家與社會中各個團體之間的關(guān)系的”。

3.研究者如何獲得研究結(jié)果？研究結(jié)果是什么？

本文具體是從發(fā)生在一個新型商品房小區(qū)中的系列故事為線索，通過四個角度，即國家限定空間中的業(yè)主自治、“民間活動”中家的“到場”與“在場”、社區(qū)運動中作為行動武器的“國家”和社會發(fā)育與國家浸入，來將目光聚焦于國家，通過追蹤國家的行動軌跡和策略，揭示改革開放以來國家所發(fā)生的變化。

最終得出的研究結(jié)果：國家與社會互動理論的提出，“國家與社會互動可以達致四種可能的結(jié)果：第一是整體轉(zhuǎn)型，即國家對社會的滲透導(dǎo)致國家全面控制社會；第二是國家與現(xiàn)存社會力量合作，即國家吸納新的組織、資源、符號和力量，使它可以對現(xiàn)存的社會組織進行控制。建立一個新的統(tǒng)治模式；第三是現(xiàn)存社會力量改變國家，即或者國家控制社會力量，但沒能建立一個新的統(tǒng)治模式，或者產(chǎn)生了新的統(tǒng)治模式，但是由非國家的力量占主導(dǎo)；第四是國家未能有效整合社會，這將導(dǎo)致國家與社會的分裂”從某種意義上說，中國的經(jīng)濟和政治改革，就是對傳統(tǒng)社會主義模式下國家與社會關(guān)系的一次較大規(guī)模的調(diào)整，這一進程還遠未結(jié)束。

二．對本文的論述

1.優(yōu)點：

①將社區(qū)建設(shè)設(shè)置于現(xiàn)實性的社會轉(zhuǎn)型和社會發(fā)展、國家與社會關(guān)系的視野來分析，通過歷史背景和現(xiàn)實背景進行闡述，有說服力的說明了中國市民社會發(fā)育的過程及其曲折性。中國的社會發(fā)展有其特殊的國情背景，在社會主義制度的條件下，任何行為和意志都要體現(xiàn)黨和政府。“中國的社區(qū)發(fā)展經(jīng)歷了一個由行政型向半行政半自治型的發(fā)展過程, 是社會經(jīng)濟體制改革和社會結(jié)構(gòu)調(diào)整在城市社區(qū)發(fā)展中的一種反映。建立在合作主義基礎(chǔ)上的新型政府與社會關(guān)系、社區(qū)體制逐步取代單位體制以及城市街道體制的改革, 代表著我國社區(qū)發(fā)展與制度創(chuàng)新的基本思路。而政府職能的轉(zhuǎn)變是社區(qū)自治的前提和基礎(chǔ), 伴隨著社區(qū)的發(fā)展, 中國社區(qū)自治的未來模式是由社區(qū)居民參與的社區(qū)和政府的合作治理。”[1] 從本文也可以鮮明的體現(xiàn)出，雅芳小區(qū)由最初的自發(fā)組建業(yè)委會到后來的政府引導(dǎo)的自治，和因污染問題與政府的游說、談判都說明：中國的社區(qū)體制自身在轉(zhuǎn)型，但也需要政府的“到場”，政府只有轉(zhuǎn)變自身的職能，轉(zhuǎn)化為服務(wù)性政府，才能給社區(qū)活動提供幫助，建立在政府組織的基礎(chǔ)上的自治組織才能有利的促進國家與社會的關(guān)系。

②思路清晰，結(jié)論層層證明。本文的四個角度環(huán)環(huán)相扣，有理有據(jù)。從第一個國家限定空間中的業(yè)主自治角度，得出的結(jié)論為相關(guān)制度雖然規(guī)定了小區(qū)自治的可能性，但也預(yù)留了政府干預(yù)的路徑，而在具體操作中，政府很有可能借助這些合法路徑，才贏扶持矛盾中的某一方面等變通性策略實現(xiàn)對小區(qū)治理的直接干預(yù)。到第二個“民間活動”中家的“到場”與“在場”角度，結(jié)論為在自治組織健全、運作有序的社區(qū)日常生活中的國家行動則更加鮮明地體現(xiàn)了國家在基層社區(qū)的存在和重要性。第三個社區(qū)運動中作為行動武器的“國家”的角度結(jié)論為自治小區(qū)贏有能力通過協(xié)商和投票處理小區(qū)內(nèi)部的治理問題和矛盾紛爭，還能夠就涉及小區(qū)利益和事物的問題與其他外部社會組織互動。但在我國，這樣一個健全的、政府之外的社會網(wǎng)絡(luò)是缺失的，這就決定了小區(qū)自治的另一個局限性：在面對諸多涉及小區(qū)外的問題上，還必須、也只能依賴國家的介入。第四個和社會發(fā)育與國家浸入的角度。這一角度是基于對現(xiàn)階段國家力量與民眾自治互動形式及其特點做的討論，結(jié)論為對于商品房小區(qū)這樣的新型城市基層空間，基于建筑物區(qū)別所有權(quán)而聚集在一起的業(yè)主群體，盡管具有積極的自治主張，但基層自治空間的有限性、自治行動資源的缺乏和發(fā)展路徑的依賴性等，決定了以此為基礎(chǔ)生成的“社會”并非“國家”的對立物，而是浸透著國家的身影和力量，盡管它們時而“看得見”，時而“看不見”。這樣一個不得不依靠國家推動與支持的社會要能夠同時為社區(qū)自主整合的機制和基層社會民主發(fā)展提供基礎(chǔ)，還有很長的路要走。

總的來說，這四個角度層層深入的向我們闡述了現(xiàn)階段中國自治社區(qū)發(fā)展的現(xiàn)狀，也提供了現(xiàn)實性的改善途徑和理論性的完善方法，讓我們更有條理的發(fā)現(xiàn)更多發(fā)生在身邊的“故事”。

2.缺點：

正如最后作者所言，本文在國家——社會互動中，側(cè)重于國家的作用，而很少的投向社會對國家的型塑。

“根據(jù)國家力量和社會力量的強弱對比，有的學(xué)者討論了國家與社會關(guān)系的可能模式，即強社會——弱國家模式、弱社會——強國家模式、弱社會——弱國家模式和強社會——強國家模式。”[2] “當(dāng)社會需要一個強有力的組織者來解決社會所面臨的問題或者克服來自社會內(nèi)部的威脅時，就會形成強國家，并通過政府的力量來組織和動員社會資源，解決整個社會所面臨的問題或者威脅。由此，就形成強國家——弱社會的模式或者強國家的歷史傳統(tǒng)。其次是國家受到的外部威脅，國家所處的國際環(huán)境越惡劣、面臨的外部威脅越嚴重，國家就可能形成強國家，通過國家力量來組織和動員國內(nèi)社會資源，抵御或者消除來自外部的威脅，確保國家或者社會的安全。從社會以及社會處理與國家關(guān)系的角度來看，國家與社會關(guān)系形成何種模式則取決于社會自身發(fā)育的程度以及社會處理與國家關(guān)系的態(tài)度。當(dāng)然，國家與社會之間的關(guān)系既存在對立與緊張關(guān)系，也存在統(tǒng)一與和諧的關(guān)系。一方面，國家要有效管理和協(xié)調(diào)社會，保證國家法律、政令和政策的有效貫徹和執(zhí)行，形成良好的社會秩序，就需要有足夠強的國家力量。同時，社會要依賴國家克服和解決社會自身存在的問題，建立和維護社會的正常秩序，確

保社會生活的正常進行，也需要國家保持足夠強的力量。另一方面，如果國家力量過于強大，過多干預(yù)正常社會生活，甚至國家完全控制社會、一切社會事務(wù)全部由國家承辦，從而抑制社會的活力，導(dǎo)致社會不能正常發(fā)育和社會力量弱小，人們過多地依賴國家來解決自己面臨地問題。如果國家力量過于弱小，國家就會無力管理和協(xié)調(diào)社會，不能有效調(diào)節(jié)和解決社會內(nèi)部的矛盾，強大的社會集團或者社會組織就會為了自身的利益而損害社會公眾甚至國家的利益，從而導(dǎo)致社會秩序的混亂甚至社會的無政府狀態(tài)。”以上是本人針對國家型塑社會、社會也型塑國家的交塑過程。查閱相關(guān)論文找出的結(jié)論。

三．個人觀點

通過本人對本文的閱讀，有如下拙見：

1.我國城市基層社會民主政治發(fā)展的實踐路徑大多以居民社區(qū)民主自治體制建設(shè)為起點，而本文的事例是以社區(qū)自發(fā)自治的道德滑坡結(jié)束的，進而到政府引導(dǎo)的自治。本人不認為僅僅像這篇文章所指出的，沒有政府的介入而存在道德問題。還存在著的是老百姓對政府的信任的缺失。即老百姓不相信政府真是在為他謀利益，政府能夠為他謀利益。當(dāng)在閱讀這篇文章時，疑惑著如果起初的以陳玲為代表的業(yè)委會沒有存在道德問題，居民自治是什么樣的結(jié)果，國家是不是真的就“看不見”了？而政府的合理性介入，讓老百姓“看得見”又是否真的會帶來積極的作用呢？

所以我認為，目前中國最主要的是重建社會信任，老百姓的信任，是一種非常可貴的社會資源。老百姓信任，即使在社會政策考慮不周全，也能彌補；反之如果老百姓不信任，最好的社會政策也難以貫徹。隨著一些惠民決定和措施的貫徹落實，定會絕大地拉近黨和政府與人民群眾的距離，也即社會與國家的距離，定會使人民群眾在得到實惠的同時增加安全感、信任感、公平感，從而極大地增強百姓認可的公平，從而增進社會與國家的良性互構(gòu)。

2.個人認為中國社區(qū)的發(fā)展單單靠像趙兵等人義務(wù)奉獻和黨員的先進模范作用是不夠的，更需要社區(qū)內(nèi)的人員全體參與，更重要的是樹立責(zé)任意識。社區(qū)作為一個接受政府指導(dǎo)的自治體，成員之間的權(quán)利和義務(wù)是統(tǒng)一的。社區(qū)居民在平等分享社區(qū)建設(shè)成果的同時，也必須承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任。擴大和落實居民參與權(quán)，調(diào)動社區(qū)居民的參與積極性，使社區(qū)參與法制化、制度化和有序化是發(fā)展基層民主，促進當(dāng)代中國社區(qū)發(fā)展的重要途徑。

以上是本人針對《基層社會中“看得見”與“看不見”的國家》的讀書筆記，請老師斧正。

四．【參考文獻】

[1]吳志華: 大都市社區(qū)治理研究: 以上海為例,復(fù)旦大學(xué)出版社

[2]唐士其：《“市民社會”、現(xiàn)代國家以及中國的國家與社會的關(guān)系》，載《北京大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》1996 年第 6 期

《我國城市社區(qū)民主自治的理論與實踐研究》 吳克昌

《中西方文化與管理比較分析研究》 楊紅娟

《當(dāng)代中國政府轉(zhuǎn)型中的公民參與問題研究》楊振宏

《社會與國家關(guān)系在當(dāng)代中國的互構(gòu)》鄭杭生 楊敏人民網(wǎng)-理論頻道

第三篇：社會學(xué)讀書筆記

河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院

課程讀書筆記

課程名稱 專

業(yè) 姓

名 學(xué)

號 年

級 書目名稱

社會學(xué) 勞動與社會保障

張藝立

1411101021 2014級

《烏合之眾》

2015年6月20日

張藝立：《烏合之眾》讀書筆記

勞動與社會保障專業(yè) 張藝立

一、《烏合之眾》概述

《烏合之眾》是法國著名社會心理學(xué)家、群體心理學(xué)創(chuàng)始人古斯塔夫·勒龐的名著，初次出版于1895年。該書深入淺出地剖析了群體的諸種特點及其成因。全書分為三卷（群體心理、群體的意見與信念、不同群體的分類及特點），依次分析了“群體的感情和道德觀”，“群體的觀念、推理與想象力”，“群體的意見”，“群體領(lǐng)袖”等，深入透視了社會服從和過度服從、趣味單

一、群眾的反叛、大眾文化、受別人支配的自我、群眾運動、人的自我異化、官僚化過程、以及無意識在社會行為中的作用。作者經(jīng)驗性地探討了大眾心理的產(chǎn)生與運行，有力地展示了大眾非理性的充滿變數(shù)的心理世界。這部著作對于我們今天認識和研究各種政治、經(jīng)濟、文化現(xiàn)象依然有著重要的參考價值和啟發(fā)意義。

二、批判與反思

勒龐的《烏合之眾》，“是一部以閱讀法國大革命時間為基礎(chǔ)的群體行為的社會心理學(xué)著作”。羅伯特?墨頓的序“勒龐《烏合之眾》的得與失”寫得很好，他提到一點，“《烏合之眾》的當(dāng)代意義，在于它發(fā)現(xiàn)問題的功能而非解決問題的功能。他先知般寫道：“我們就要進入的時代，千真萬確將是一個群體的時代。”（導(dǎo)言：群體的時代）在之前的時代里，民眾的聲音不受重視，到了那個年代，民主、大眾傳媒等的出現(xiàn)，讓民眾從各個階層進入政治生活。

第一卷，勒龐開始分析群體的心理。

一、群體的一般特征。集體心理的獲得，有意識人格的消失，無意識人格的得勢，思想和感情因接受暗示和相互傳染而同一，以及立刻把暗示轉(zhuǎn)化為不再受責(zé)任意識約束的行動的傾向，是群體成員——一個行為受本能支配的非理性人——的主要特點。

二、分析群體的感情和道德觀。在大多數(shù)群體中，可以看到如下特點：

1、沖動、易變和急躁。

2、易受暗示和輕信。“群體永遠漫游者無意識的領(lǐng)地。”“在暗示和相互傳染的推動下，一個人編造的奇跡，立刻就會被所有的人接受。” 而群體表現(xiàn)是好是壞，只取決于所受暗示具體性質(zhì)。于是便有了十字軍，在糧草裝備幾近全無的情況下，向異教徒討還基督墓地的英雄主義；也有了羅蘭夫人，在被雅各賓派送上斷頭臺之時，留下的那句“自由，多少罪惡假汝之名以行”。

3、夸張與單純。對于各種意見和信念，群體或全盤接受，或一概拒絕。這種絕對化而不容懷疑的態(tài)度，在人數(shù)賦予的力量感的催化下，促使群體賦予自己的理想和偏執(zhí)以專橫的性質(zhì)。同時，其極端化的感情也注定它只會被簡單、極端的感情打動。

4、偏執(zhí)、專橫和保守。勒龐老師看得很精準(zhǔn)：“群體隨時會反抗軟弱可欺者，對強權(quán)低聲下氣。如果強權(quán)時斷時續(xù)，而群體又總是被極端情緒所左右，它便會表現(xiàn)得反復(fù)無常，時而無法無天，時而卑躬屈膝。”

5、群體的道德。“群體的道德水平十分低劣。”人都有野蠻和破壞性的本能，如果加入到不負責(zé)任的群體，清楚不會受懲罰后，便會徹底放縱這種本能。群體可能無惡不作，也可能表現(xiàn)出極崇高的獻身和犧牲舉動，所以“以名譽、光榮和愛國主義作為號召，最有可能影響到組成群體的個人，而且經(jīng)常可以達到使他慷慨赴死的地步”。

三、群體的觀念、推理與想象力。

1、群體的觀念。書中提到的觀點：“給群體提供的無論是什么觀念，只有當(dāng)它們具有絕對的、毫不妥協(xié)的和簡單明了的形式時，才能產(chǎn)生有效的影響。因此它們都會披上形象化的外衣，也只有以這種形式，它們才能為群眾所接受。實話說，我也認同這點：“就觀念而言，群體總是落后于博學(xué)之士和哲學(xué)家好幾代人。”

2、群體的理性。群體對事情的論證，從邏輯上看十分拙劣。其推理的特點，“是把彼此不同，只做表面上相似的事物攪在一起，并且立刻把具體的事物普遍化。”這個在現(xiàn)實中也十分突出，不管事實本身，只摘取簡單的表象的相同點加以放大，后由此得出一個普遍化的結(jié)論。

3、群體的想象力。正如缺乏推理細胞的人一般，群體的形象思維能力強大而活躍，事實上群體也只能為形象所動。所有時代和所有國家的偉大政客，包括最專橫的暴君，都把群眾的想象力視為他們權(quán)力的基礎(chǔ)。而影響民眾想象力的，并非事實本身，而是它們發(fā)生和引起注意的方式（如，對它們進行濃縮加工），納粹黨宣傳部部長戈培爾可謂深諳此道。

四、群體信仰所采取的宗教形式。，群體將暗示立刻轉(zhuǎn)化為行動的傾向、喜怒無常的脾性、對意見全盤接受或拒絕的態(tài)度，反映了群體信念的宗教形式——一種以盲目服從、專橫的偏執(zhí)和要求狂熱的宣傳等宗教感情為特點的，將一切危險的討論排除在外的形式。這點讓我想到了某些粉絲群體。

第二卷，群體的意見與信念。在這一卷里，勒龐討論的幾個問題，群體的意見和信念形成的間接和直接因素、群體領(lǐng)袖是什么人，他有怎樣的動員手段、最后一點是群體的意見和信念中，有哪些是牢固的信念，哪些是多變的信念，以及這兩種信念形成的原因。

一、群體的意見和信念中的間接因素。種族、傳統(tǒng)、時間、各種典章制度、教育等間接因素是醞釀一切群體意見和信念的土壤。

種族因素對群體意見的影響是第一位的、最重要的。種族的特征通過遺傳規(guī)律傳承，是民族的本質(zhì)，與此相比，信仰制度藝術(shù)等文明只是民族的外在表現(xiàn)。

傳統(tǒng)，是種族精神的綜合反映。人類歷來的兩大關(guān)切，一是建立某種傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)，以成文明；二是摧毀因變得破敗不堪而失去必要性的傳統(tǒng)，以求進步。“如果一個民族使自己的習(xí)俗變得過于堅固，它就不會再發(fā)生變化，于是就如中國一樣，變得沒有改進能力。在這種情況下，暴力革命也沒多大的用處，因為由此造成的結(jié)果，或者是打破的鎖鏈被重新接湊在一起，讓整個過去一成不變地再現(xiàn)，或者是對被打破的事物撒手不管，衰敗很快被無政府狀態(tài)所替代”。這是勒龐在書中少有的幾次對中國的敘述中最詳細的一次，他寫這本書的時間是19世紀末20世紀初，那時中國的傳統(tǒng)枷鎖確實堅固，但不知他會如何解釋今日的中國。

時間，時間對群體意見的形成有著巨大的影響，這點大家都懂，勒老師也只是提供一些名人名言式的說法。政治和社會制度，勒龐首先論證：通過變更制度來改變社會弊端是一種謬論。他有個觀點，“一個民族并沒有真正改變其各種制度的能力。以暴力革命為代價，換來的往往不是制度的改變，只是名稱的簡單變化，本質(zhì)依然如故。

教育，勒龐又從心理學(xué)角度提出了一個顛覆人們普遍認知的觀點：“教育既不會讓人變得更道德，也不會讓他更幸福；它既無法改變他的本能，也無法改變他天生的熱情，而且有時——只需進行不良引導(dǎo)即可——壞處遠大于益處”。用今天的話而言就是：教育沒有錯，錯的是教育體制。著作中還提出教育與群體意見的關(guān)聯(lián)：教育為今天在群眾中醞釀、明天就可能付諸實施的各種念頭和信仰提供了土壤。即群眾怎樣通過教育變成了“一直心懷不滿的大軍”，并且隨時有可能被其他勢力而利用。

二、群體意見和信念中的直接因素。包括四種：形象、詞語和套話；幻覺；經(jīng)驗；理性。群眾意見易受形象的影響（這在研究群體的想象力時已經(jīng)說得很清楚），而形象可以通過詞語或套話來激活。這一段很是精彩，詞語的威力同它們所喚醒的形象有關(guān)，同時又分離于它們的真實含義：比如像民主、社會主義、平等、自由等等，它們的含義極為模糊，即便一大堆專著也不足夠確定它們的所指，但是這區(qū)區(qū)幾個詞語的確有著神奇的威力，它們似乎是解決所有問題的仙丹妙藥，各種極不相同的潛意識中的理想及其實現(xiàn)的愿望全被它們集于一身。——最不明確的詞語，有時反而影響最大。勒龐首先說明對人類而言幻覺的重要性：自從文明出現(xiàn)以來，群體便一直處于幻覺的影響之下，在這些幻覺的支撐之下，人們創(chuàng)造了政治、藝術(shù)、社會學(xué)說等偉大的人類文明（比如古巴比倫和埃及神殿、中世紀的宗教建筑、十九世紀震撼歐洲的大**），使人們走出了原始的野蠻狀態(tài)。經(jīng)驗幾乎是唯一能夠讓真理在群眾心中根深蒂固、讓過于危險的幻想歸于破滅的有效手段。但是要想達到上述效果，就必須讓經(jīng)驗在大范圍內(nèi)重復(fù)再現(xiàn)。勒龐的舉例便是一再反復(fù)的法國大革命，卻又十分正確地預(yù)言了此后發(fā)生的給人類帶來巨大災(zāi)難的兩次世界大戰(zhàn)。

第三章 群體領(lǐng)袖及其說服的手法。上文闡述了影響群體意見與信念的各種力量，下文將說明是什么人以何種方式將其有效地運用于實踐。領(lǐng)袖的動員手段：斷言、重復(fù)和傳染要想短時期內(nèi)激發(fā)群體的熱情，其中效果最大的就是樹立榜樣，而榜樣則須具備一種叫做“名旺”的品質(zhì)。這點可以結(jié)合我國的實例：勞動模范，道德模范，行業(yè)標(biāo)兵，最美XX等等。第四章 群體的信念和意見的變化范圍。主要分為兩類：牢固、重要和持久的信念（如封建主義、基督教和新教）和短暫而易變的意見（如浪漫主義、自然主義或神秘主義）。

第三卷，勒龐分析了不同群體的分類及其特點。對于著作中同質(zhì)性團體和異質(zhì)性團體并沒有太大感觸。但最后的最后，勒龐“對我們之前那些文明的偉大和衰敗的原因加以評價”，最后那幾頁的概括很精彩，關(guān)于文明進化過程的敘述尤為精彩，可以理解為當(dāng)前時代社會治理的本質(zhì)是，在不可逃避的群氓時代探索以“理性”為特征的管理形式。

同時，這本書成書的時間是100多年前，一些觀點并不嚴謹，全書缺少科學(xué)的嚴格性。同時部分觀點屬于偏見不夠中立，比如對性別、民族之類的看法。但并不妨礙我們欣賞這本書。

三、感悟

從社會學(xué)角度來講，理性指能夠識別、判斷、評估實際理由以及使人的行為符合特定目的等方面的智能。理性又有什么作用呢？理性通過論點與具有說服力的論據(jù)發(fā)現(xiàn)真理，通過符合邏輯的推理而非依靠表象而獲得結(jié)論，意見和行動的理由。聽起來理性好像是個好東西，我們或許羨慕理性的人，但其實在生活中，我們是沒多少理性的，更不怎么需要理性地思考。我們每個人都有自己的底線，當(dāng)別人觸碰懂啊你的底線時，便不要愿意用理性思考問題了。

概括地講，勒龐在《烏合之眾》中研究了兩個基本問題：個體是如何被群體湮沒的？群體是如何淪為“領(lǐng)袖的囚徒”的？勒龐的深刻一如馬基雅維利。但二者的區(qū)別在于，后者展示了統(tǒng)治者的牧民之術(shù)，而前者是被牧之民俯首稱臣的馴服心理的演繹，或者說，領(lǐng)袖崇拜的心理解構(gòu)。群體是無辜者亦是造孽者，從這個角度看《烏合之眾》，實在像極了一部人類的悲劇史。

第四篇：宗教社會學(xué)讀書筆記

宗教社會學(xué)讀書心得

——讀《宗教社會學(xué)》有感

這學(xué)期開始接觸了一個比較陌生的領(lǐng)域——宗教。以前也就是聽說過宗教，并沒有對它有直觀的感觸與理性的認識，只知道自己是典型的無神論，而且身邊的熟識的親戚朋友中都沒有信仰宗教的人。有一個遠房親戚信仰基督教，就聽說他生病了也不去看病，待在家里等待上帝的救贖，他認為他的信仰可以讓他好起來，結(jié)果他拖到病死。當(dāng)時聽說這件事青的時候覺得他很無知，總不明白他怎么就不相信科學(xué)了呢？他怎么就不去看病了呢？更奇怪的是他妻子生病也不去醫(yī)院……那時無法理解這種信仰可以支撐他到生命的最后。

關(guān)于宗教社會學(xué)的書有很多，我讀的是北京大學(xué)出版社2003年12月修訂版、2003年12月第一次印刷的由孫尚揚著的《宗教社會學(xué)》。這本書是北京大學(xué)哲學(xué)教材系列北京市高等教育精品教材立項項目，是為北京大學(xué)宗教專業(yè)的同學(xué)準(zhǔn)備的一部教材。按理說，教材應(yīng)該追求系統(tǒng)性，但是作者在編寫這本教材的時候卻自覺地放棄了對完備的系統(tǒng)性的追求。本書沒有就宗教群體和組織的特性以及與政治、經(jīng)濟、藝術(shù)的關(guān)系的問題展開系列討論，而只是對作者較感興趣而略有心得體會的幾個專題做了較為深入的研討。作者以專題的形式深化該學(xué)科對某些重要問題的的理解。

通過這本書的學(xué)習(xí)，對宗教社會學(xué)有了一個較為全面的認識吧。不再那么懵懂了，不再會問宗教社會學(xué)是研究什么的問題了，也不再想研究宗教社會學(xué)有什么意義了，不再一提到宗教社會學(xué)就只知道基督教、佛教、伊斯蘭教了。或許以前對宗教社會學(xué)的理解只停留在宗教這么一個層次與緯度上，并不能很順利地用社會學(xué)的思維去看待宗教社會學(xué)這么一個看似很艱澀的話題與課程。最初對宗教社會學(xué)的理解就是用社會學(xué)的視野去看宗教問題，但是始終不明白這社會學(xué)怎么就能看懂宗教了，因為宗教自身已經(jīng)自成體系了的，想用另外的學(xué)科插進去其實是挺難的，如果解釋得合理的話會讓宗教更加清晰化，會讓人們更能理解宗教問題，但是如果沒有解釋清楚的話會讓宗教越來越復(fù)雜，會讓人們越來越迷惑的。

尤其在我國，我國信仰宗教人們比例是很小的，大家有信仰，但是沒有一個固定的系統(tǒng)地制度化了的宗教作為大部分人的關(guān)注熱點與依賴。或許是大家都崇尚無神論吧，而且在馬克思列寧主義以及共產(chǎn)主義成為社會意識的主體的情況下，其他意識心態(tài)比較難以進入人們的內(nèi)心。在我國，信仰宗教的人大都是出現(xiàn)了精神危機或者遇到了情感問題，急于尋找依托。也就是說，正常的人不會信仰宗教。雖然儒教廣泛而深刻地影響人們的生活以及行為，但是儒教不是嚴格意義上的宗教，可以算成是我國人民的主體信仰意識。

宗教是一個較為神秘的東西，因為每個宗教都有自己的信仰群體以及很多傳說故事。這些傳說故事讓人們尋找到了精神慰藉，但不可否認的是現(xiàn)代的宗教也在與時俱進，并不斷地與政治、經(jīng)濟、文化相融合。所以現(xiàn)在用比較神秘的眼神與思想去理解宗教是不能符合實際的，要完全理解宗教的話必須用當(dāng)時當(dāng)?shù)氐娜藗兊囊庾R形態(tài)去理解大家為什么信仰這種比較虛幻的東西。雖然宗教大都是引人向善的，但為什么那么多的人會安心地坐在那里打坐、念經(jīng)、傳教？或許這些很微小的問題都沒有答案，因為畢竟我們都還是宗教的門外漢。對于宗教我實在不能再說過多，也不能再寫過多，對宗教確實比較陌生。在參觀完薦福觀音寺后有了一定的感性認識，知道那里的香火比較旺盛，而且在那里的人們都是相當(dāng)?shù)尿\，站在那里都不忍心去打擾他們，看他們頂禮膜拜的樣子，感覺很不可思議，很想去做一些個案訪談，想弄明白怎么就那么信教，這之中不乏很多年輕人和經(jīng)商人士。對于經(jīng)商人士來說，或許信仰佛教是可以理解的，畢竟希望佛祖保佑自己生意興隆，但是年輕人呢？這個群體要怎么解釋呢？年輕人可是受過教育的啊，自小接受的意識教育難道這么快就可以被忽略掉么？雖然很多學(xué)生并不能完全地把自己的信仰上升到共產(chǎn)主義的高度，但是都能接受唯物辯證法吧。

現(xiàn)實告訴我們對于宗教的理解不能單一化，要從多個角度去看待宗教，要全面地認識宗教的功能與結(jié)構(gòu)不是一件很容易的事情，所以才會有宗教文化學(xué)、宗教心理學(xué)，但是這些學(xué)科對于宗教的研究有點單純，沒有從整個社會結(jié)構(gòu)以及環(huán)境等宏觀層面和信教群體等中觀、微觀層面理解宗教，沒有一個科學(xué)的方法來保證對宗教的研究是可信可用的。或許這就為宗教社會學(xué)的誕生提供了背景以及渠

道吧，宗教社會學(xué)作為一個新興學(xué)科要把自己做得有特色，要讓自己有自己的學(xué)科方法和研究對象以及研究價值，這才可以讓宗教社會學(xué)發(fā)展進步。

宗教社會學(xué)在自己的歷史進程中，對宗教的理解與認識有著自己的貢獻。對于宗教的本質(zhì)與定義就有自己獨特的視野與觀點。從社會學(xué)的角度理解宗教現(xiàn)象以及宗教問題可以為宗教的自身發(fā)展和消亡有一定的認識。宗教作為人類社會特有的文化、意識現(xiàn)象，在不斷地變化，如果用社會學(xué)的視角去看待整個變遷過程就會更加讓人信服，宗教是在社會中的宗教。

宗教社會學(xué)關(guān)注社會中出現(xiàn)的新興宗教問題與現(xiàn)象，并用社會學(xué)的研究方法來研究當(dāng)前現(xiàn)象，科學(xué)、全面地理解宗教。現(xiàn)代社會中的新興宗教運動就引起了狠多社會學(xué)家的關(guān)注與研究。

宗教社會學(xué)同樣地對于社會學(xué)的發(fā)展有重要作用。宗教作為一個社會現(xiàn)象存在必然有其發(fā)展規(guī)律與存在價值，用社會學(xué)的角度加以研究將拓寬社會學(xué)的研究領(lǐng)域。同時對于社會秩序以及意義建構(gòu)有重要的影響。

宗教社會學(xué)作為一個新興學(xué)科還有很多需要完善的地方。還有很多宗教現(xiàn)象與問題沒有得到很好的解釋與建構(gòu)。社會學(xué)的角度可以理解很多現(xiàn)象，但是理解宗教時有什么特色的地方么？這些研究與其它研究有什么不同？很多問題在這本書里沒有得到很好的完整的闡述。

第五篇：社會學(xué)基本概念讀書筆記

韋伯的這本書102頁。2012年4月4日開始讀，記讀書筆記。社會學(xué)概念和社會行為的意向概念

一、方法論基礎(chǔ)

意向是指1一個行為者在某一具體環(huán)境下主觀上實際持有的意向或者一群行為者在特定的一系列事件中平均或近似持有的主觀意向2在一個思維構(gòu)造的純粹狀態(tài)里，被視為典型的某個或某些行為者主管持有的意向。

8有意向的行為，與單純反應(yīng)性的、無主觀意向的行為之間，沒有任何確定的界限。

明確的理解具有的特征或者是理性的或是可設(shè)身處地領(lǐng)會的。這里理性的特征表示，對人的某一行為來說，它所具有的全部意向都完全的和透徹的被理智的理解了。可設(shè)身處地領(lǐng)會的特征則表示這一行為所具有的全部感覺世界都被重新完整的想象出來。

9我們常常不能理解，某人行為依據(jù)的最終目的或價值。跟我們的價值差距越大，越難理解。

9所以我們傾向于理智來理解，如果不能就近似理解

10所有非理性的、受感情支配的意向關(guān)系都指導(dǎo)行為。把它們看成是從假想的合目的的純粹理性過程的偏離。

韋伯認為以理性行為為綱，其它非理性行為看做在純粹狀態(tài)下預(yù)期會出現(xiàn)的行為的偏離。

11韋伯認為理解社會學(xué)的方法是理性主義的。但不能因此否定不適當(dāng)?shù)氖褂美硇灾髁x解釋危險。遺憾的是，全部經(jīng)驗證明，這種危險確實存在著。

11如果一個行為或者狀態(tài)，無論它能否被人所體驗，無論是人的或非人的，只要它不具有被說明的意向內(nèi)容，只要它還沒有與人行為的目的和手段聯(lián)系起來，而只是作為人行為的誘因 促動或障礙來描述，它就是無意向的。

12過去，人們極少發(fā)現(xiàn)，具有特殊意向的行為也有著不可理解的規(guī)律性。

13理解是指，1對一個行為（包括言論）所具有的意向的即時理解。2解釋性的理解。我們能夠理解的意向聯(lián)系（動機的理性理解）對這些聯(lián)系的理解便是對實際發(fā)生的行為過程的解釋。對一門以行為的意向為研究對象的科學(xué)來說，解釋只是表示，根據(jù)行為主體主觀持有的意向，對一個可即時性理解的行為所包含的意向聯(lián)系的把握。

14在上述所有例子里，理解分別表示1對具體情況下實際出現(xiàn)的意向或意向關(guān)系的說明性的把握2對群體平均或近似持有的意向或意向關(guān)系的說明性的把握3在為經(jīng)常出現(xiàn)的現(xiàn)象所構(gòu)造的純粹類型中，對科學(xué)的設(shè)想的意向或意向關(guān)系的說明性的把握。純粹經(jīng)濟學(xué)理論內(nèi)的概念和規(guī)律就是這樣的理想構(gòu)造

15行為者或他人所宣稱的行為動機，或者壓抑（它首先指的是沒有公開承認的動機），經(jīng)常能夠使行為者本人如此的不明白他的行為指向的真實關(guān)系，以至于他自己主觀上認為正確的描述，只具有一定的正確性。在這種情況下，社會學(xué)的任務(wù)是發(fā)現(xiàn)這些真實關(guān)系并說明性的確定它們，即使它們不被，或者在大多數(shù)情形里不完全被行為者清楚意識到。這是意向說明中的一種邊界現(xiàn)象。被我們視為相同或類似的人類行為表現(xiàn)形式，可能根源于各個行為者完全不同的意向聯(lián)系，在我們歸為同類的許多場合下，我們卻能理解到動機大不相同、甚至經(jīng)常相反的行為。在給定的形勢下，行為者經(jīng)常可能會有相反的、互相競爭的動機。我們只能總的理解它們。我們的全部經(jīng)驗表明，在絕大多數(shù)情形里，我們無法近似的估計，至少無法略為可靠的估計，這些互相競爭但在我們眼中同樣可理解的意向關(guān)系，以何等的相對強度出現(xiàn)在人的行為中。只有動機競爭的實際結(jié)果，才能提供答案。

17另一方面，如果沒有經(jīng)驗證據(jù)能夠表明，思維構(gòu)造的某一行為過程，在某種程度上真的表現(xiàn)在實踐中，這樣一個就其本身來說十分明確的規(guī)律，對于認識實際行為，便知是一個毫無價值的構(gòu)想。

動機表示一種意向聯(lián)系。在行為者自己或者觀察者嚴重，它是行為的帶有意向性質(zhì)的原因。合意向表示，根據(jù)我們的一般思維和感覺習(xí)慣，一種互相聯(lián)系的展開的行為達到了這樣的程度，即這一行為的各個部分的關(guān)系，可以視為典型的意向聯(lián)系。相反，合因果律則表示，一些事件的前后發(fā)生順序，達到了這樣的程度，根據(jù)經(jīng)驗規(guī)則，這一順序有可能在事實上總是按照同樣方式出現(xiàn)。

18對某一具體行為的正確的因果說明意味著，它能夠從意向性理解出發(fā)，恰當(dāng)?shù)卣J識這一行為的外在過程和動機，以及它們的相互關(guān)系。對典型行為的正確因果說明意味著，它對這一被視為典型行為的說明即是合意向的，又是合因果律的。如果達不到合意向，那么即使一個事件具有極強的 其概率可以用數(shù)字精確

給定的規(guī)律性，它的規(guī)律仍然只是不可理解或者僅僅部分可理解的統(tǒng)計學(xué)概率。

19一個事件或規(guī)律性如果是不可理解的，那么，在這里使用的詞義上，它就不是社會學(xué)事實或規(guī)則。20在自身活動具有可理解的意向的意義上，我所指的行為，始終是一個或一些個別人的行為。

我們至少在原則上，可以通過觀察事實或根據(jù)觀察資料，找出它們的規(guī)則，并用這些規(guī)則從因果關(guān)系上來解釋它們各自的活動，即把它們歸納到規(guī)則上。但要說明人的行為，這些觀察事實和規(guī)則與任何其他事實完全一樣，僅能起注釋的作用。

21對個人行為的說明和群體概念之間存在著下述三類關(guān)系1對行為的說明經(jīng)常需要應(yīng)用一些十分類似于群體概念的用于，以期最終找到若干易于理解的術(shù)語。社會學(xué)雖然由于這些法學(xué)概念的精確性和使用上的廣泛性而應(yīng)用它們，但同時又賦予它們完全不同的含義。2對行為的說明必須注意下述這個重要的基本事實：那些屬于日常思維 法學(xué)或其他專業(yè)思維的群體概念，是關(guān)于比如存在著或應(yīng)當(dāng)適用的事物的觀念；這些觀念不但出現(xiàn)在法官與政府官員，而且也出現(xiàn)在公眾這樣的現(xiàn)實的人頭腦里；這些觀念會指導(dǎo)他們的行為，對現(xiàn)實人的行為方式，將起著非常有力 經(jīng)常甚至是支配性的因果關(guān)系作用。這樣，尤其重要的是關(guān)于應(yīng)當(dāng)或不應(yīng)當(dāng)使用的觀念。現(xiàn)代國家之所以能夠成為人們特定的共同行為的綜合體，一個并非不重要的原因便是，有人根據(jù)國家存在或者應(yīng)當(dāng)如此的觀念，即那樣一種法權(quán)秩序有效地觀念，來指導(dǎo)自己的行為。3所謂有機社會學(xué)的方法，是從整體出發(fā)，來解釋社會的共同行為。在這樣的解釋里，對單個主體和其行為的說明，類似于生理學(xué)從有機體的新陳代謝角度，對機體某一器官的說明。

23就理解社會學(xué)來說，部分觀察具有兩個作用1有助于揭示實踐的問題和確定眼前的方向。2關(guān)于某些社會活動的說明性理解，對接是社會整體結(jié)構(gòu)具有重要的意義。而在特定條件下，只有部分觀察，有助于我們發(fā)現(xiàn)這些社會活動。

說明性的解釋雖然超越于觀察性的揭示，但由它得到的知識卻帶有假說和殘缺不全的本質(zhì)缺陷。不過，無論如何，說明性解釋才恰恰是社會學(xué)知識的特點。

28人們習(xí)慣地把理解社會學(xué)的一些定理視為規(guī)律。這些規(guī)律是通過觀察而增強了的特定機遇，表示社會行為在某些條件存在的情況下預(yù)期可能展開的過程。從行為者的典型動機和典型地持有的意向看，這些機遇是可以理解的。如果純粹目的理性的動機，構(gòu)成了被典型地觀察到的行為過程的原因，根據(jù)經(jīng)驗規(guī)則，該過程中的手段和目的之間的關(guān)系是明確的話，那么，機遇就會在最大程度上得到理解，而理解亦達到了最大程度的明確性。

30在包括理性和非理性的所有情況下，社會學(xué)都遠離實際。它服務(wù)于認識現(xiàn)實的方式是，指出歷史現(xiàn)象在多大程度上接近某個或者某些社會學(xué)類型，并由此而對這些現(xiàn)象作出歸類。

31如果人的實際行為在具體情況下確實，或者在平均情況下常常同時受到經(jīng)濟目的理性的影響，那么經(jīng)濟理論便能夠在這一范圍內(nèi)理解這些行為。如果人的實際行為沒有受到經(jīng)濟理性的影響，那么，它們與理想行為的差距，恰好有助于我們認識實際行為的真正動機。

32當(dāng)然行動者在大多數(shù)情況下沒有感覺到意向，在同類行為大量發(fā)生的情況下，常常也只有個別行為者認識到行為的意向。但并不妨礙社會學(xué)對各種可能持有的意向作出分類，并由此來建立概念，就仿佛行為在實際上受被意識到的意向指導(dǎo)似的。當(dāng)然，任何時候，只要社會學(xué)觀察具體的現(xiàn)實，他就必須考慮概念與現(xiàn)實的差距，并確定這種差距的程度和類型。

二、社會行為的概念

社會行為的指向可能是他人過去的、當(dāng)前的或預(yù)期未來將出現(xiàn)的行動。他人可能是單數(shù)或復(fù)數(shù)。

行動者在交換時之所以接受它，是因為他預(yù)期為數(shù)眾多的其他人將來在交換時也愿意接受它，盡管他不認識這些人，也不知道他們的確切人數(shù)。而他就以這一預(yù)期作為行為的指南。

如果一個外在行為僅僅以預(yù)期的客觀物體變化為取向，它就不是社會行為。內(nèi)心的行為也只有當(dāng)它以他人的行動為取向時，才是社會行為。當(dāng)一個人的經(jīng)濟行為也只有在他考慮了他人行動時才是社會行為。只有自己的行為在意向上以別人的舉動為取向時這一行為才具有社會的性質(zhì)。例如兩車相撞是自然現(xiàn)象純粹事件，但如果他們試圖躲開對方，如果因相撞而謾罵則是社會行為。

社會行為不等同于1若干人相同的行為，也不等同于2受他人舉動影響的行為。1如果大街上下雨同時撐開雨傘，沒有任何一個人的行為以另一個人的行為為指南。2一個人會僅僅由于它處在狹隘的擁擠在一起的群眾中間，而強烈的改變自己的行為。

36他們以及其他一些行為與社會行為無法清楚區(qū)分的原因在于，以他人行動為取向和具有本人行為的意向絕不是總能明確確定的，也不是一定被意識到，更不用說充分地被意識到的。因此，純粹的影響和意向性的取向并非總能可靠的區(qū)分開的。但他們在概念上必須加以區(qū)分。當(dāng)然，和那些構(gòu)成真正意義上的社會行為的活動相比，反應(yīng)性的簡單模仿，至少具有同樣的社會學(xué)意義。

37第二模塊社會行為的決定因素

社會行為：目的理性因素 價值理性因素 感情因素 傳統(tǒng)因素

傳統(tǒng)行為之所以屬于社會行為，也是由于行為者不同程度和不同意向地自覺保持習(xí)慣對自身行為的約束。38嚴格的情感行為，同樣屬于社會行為的邊界類型，而且經(jīng)常超越了自覺地意向行為范疇。感情行為可以是針對超出日常范圍的異常刺激所發(fā)生的毫無顧忌的反應(yīng)。但如果感情決定的行為變成有意識的情感發(fā)泄，這一行為便升級了：在絕大多數(shù)情況下，它正處于向價值理性或目的理性行為，或者同時向這兩者轉(zhuǎn)化的過程中。

純粹的價值理性行為，指的是行為者無視可以預(yù)見的后果，而僅僅為了實現(xiàn)自己對義務(wù) 尊嚴 美宗教訓(xùn)示 崇敬或者任何其他一種事物重要性的信念，而采取的行動。

價值理性越是無條件的考慮行為的固有價值，它就越不顧及行為的后果。但是，絕對的目的理性行為，本質(zhì)上也僅僅是一種假設(shè)出來的邊界情況。

41第三章社會關(guān)系

社會關(guān)系指的是根據(jù)行為的意向內(nèi)容，若干人之間相互調(diào)整并因此而相互指向的行為。社會關(guān)系出現(xiàn)的機會，毫無例外的僅僅存在于行為以某種可以指明的方式社會地展開的可能性中。

最低限度的社會關(guān)系，是兩個主體之間相互行為的關(guān)系。

社會關(guān)系概念中涉及的意向，始終是在個別場合下，參與者實際持有的或者平均持有的經(jīng)驗性的意向，或者在構(gòu)想的純粹模式里參與者持有的經(jīng)驗性意向。它絕不是規(guī)范上對或者形而上學(xué)上真的意向。例如，構(gòu)架在社會學(xué)生僅僅存在于特定的具有意向的社會行為得以展開的機會中。一旦這種機會消失，國家便不復(fù)存在。

只要在某個場合，行為者以對方針對自己的特定看法為前提，并以此確定自己的行為指向，相互指向的社會關(guān)系便出現(xiàn)了。不必是相應(yīng)的。

社會關(guān)系的持續(xù)時間可能十分短暫，也可能很長。后者表現(xiàn)為雙方意向相應(yīng)的行為持續(xù)不斷的重現(xiàn)。社會關(guān)系的意向內(nèi)容能夠改變。可以說持續(xù)著的老關(guān)系獲得了新的意向內(nèi)容，可能部分的延續(xù)下來，部分的改變了。

44在一種社會關(guān)系中長期延續(xù)下來的意向內(nèi)容，可以表述為準(zhǔn)則。

社會關(guān)系的意向內(nèi)容可以通過相互認可而成為協(xié)議。社會關(guān)系的參與者就自己未來的行為作出承諾。45第四章社會行為的類型：習(xí)慣和風(fēng)俗

如果并且只要在一定范圍的人群內(nèi)，社會行為的意向有規(guī)律地實際出現(xiàn)的機會，僅僅發(fā)生在實際的實踐中，那么這種機會便可稱之為習(xí)慣。如果實際的實踐建立在長期習(xí)慣的基礎(chǔ)之上，習(xí)慣就可稱之為風(fēng)俗。如果只要這一規(guī)律性經(jīng)驗地出現(xiàn)的可能性，僅僅取決于個體出于純粹的目的理性而以同類預(yù)期為基礎(chǔ)的行為，則應(yīng)當(dāng)說這種可能性是受利害關(guān)系制約的。

46社會行為，尤其經(jīng)濟行為過程具有大量的極其引人注目的規(guī)律性。這些規(guī)律性的出現(xiàn)，絕不是因為人們的行為指向了被認為有效的某個準(zhǔn)則，也不是因為風(fēng)俗，而僅僅是因為，就事物的本質(zhì)而言，參與者的社會行為方式，平均說來最符合他們主觀確定的正常利益。

風(fēng)俗得以穩(wěn)定的基本原因是，只要多數(shù)人的行為考慮了風(fēng)俗的存在并參照了風(fēng)俗，某一個人不按照風(fēng)俗行事，他的行為就不適應(yīng)環(huán)境，他就必須承擔(dān)大大小小的不快和損失。

49第五章正當(dāng)秩序的概念

50如果并且只要社會行為平均的或近似的以可以表述的準(zhǔn)則為指南，我們便想把社會關(guān)系的意向內(nèi)容稱為秩序。無論這些準(zhǔn)則被當(dāng)做有約束力的、楷模的還是其他什么東西，只要它們對行為者是有效的，并且至少也因此而被當(dāng)成行為的取向，我們便說與此聯(lián)系的秩序是有效地。

50一般而言，風(fēng)俗即行為的約定俗成，在所有人類行為態(tài)度中最為常見。所以，以此為指南所形成的秩序，遠比僅僅源自目的理性動機的秩序穩(wěn)定。但它比起一個被視為楷模或約束力的秩序，卻又非常地不穩(wěn)定。

當(dāng)一個人把有效的秩序當(dāng)成行為的指南，并不一定因為他遵循這一秩序被一般人所理解的意義。即使在繞開或違背一般理解的秩序意義時，只需在某種范圍內(nèi)的有效性也可能發(fā)揮作用。

51在同一個交際圈子內(nèi)，存在著分別有效的 互相矛盾的各種秩序。一個人甚至可能把互相矛盾的幾種秩序當(dāng)做行為的指南。這不僅像日常可見的那樣，表現(xiàn)在他的時間前后的行為上，而且也表現(xiàn)在他同一個行動中。秩序的有效和無效之間存在著無法區(qū)分的許多過渡狀態(tài)。相互矛盾的各種秩序可以同時有效，而每一種秩序的有效范圍，取決于行為實際上以它為指南的機會。

52頁 實在太累了 韋伯的反駁不看了

54第六章正當(dāng)秩序的種類：慣例和法律

一純粹的內(nèi)在因素1純粹情感因素2價值理性3宗教因素

二作為保障的因素，還有與內(nèi)在因素同時出現(xiàn)的對外在特殊后果的預(yù)期，或者僅僅是這些對外在特殊后果的預(yù)期，也就是說，利害關(guān)系。但也可能是具有特別性質(zhì)的預(yù)期。

秩序可以稱為：

1慣例 如果只需有效性的外在保證通過下述可能性來實現(xiàn)：在可識別的一群人內(nèi)部，不遵守秩序的行為，會遭到普遍地和實際上的可感受的蔑視。

2法律，如果秩序有效性的外在保證，是通過專門設(shè)立的，用來強制實行秩序或懲罰背離行為的專人班子，實施（人身或心理）強制的可能性來實現(xiàn)的。

55用慣例來保障秩序和用法律來保障秩序之間的一個過渡狀況是，應(yīng)用威脅性和有組織的正式抵制來保障秩序。

56一種秩序，如果沒有一個專門的班子來特別地維持它的話，外在地僅僅通過違反秩序者預(yù)期將受到蔑視和壓制，即僅僅通過慣例和利害關(guān)系而得到保障的話，便不能視為法律的秩序。

59第七章正當(dāng)只需有效的原因：傳統(tǒng) 信仰 章程

行為者可以基于下屬理由認為秩序是正當(dāng)有效的：基于傳統(tǒng)：過于一直存在的，是有效的2基于感情（尤其情緒的）的信仰：新的啟示或楷模的有效

3基于價值理性的信仰：被視為絕對有效的東西是有效的4基于被相信是正當(dāng)?shù)某晌牡恼鲁獭?/p>

第四個正當(dāng)性理由又可以根據(jù)下述兩個原因而成為正當(dāng)?shù)模?/p>

1基于有關(guān)人員為此達成的協(xié)議

2基于強制和服從。其中，強制的基礎(chǔ)，是被認為正當(dāng)?shù)娜藢θ说慕y(tǒng)治。

60把傳統(tǒng)視為神圣的東西而加以維護的態(tài)度，是秩序有效性最為普遍、也最為悠久的根源。任何對長期習(xí)慣了的行為方式的改變，都會碰到心理障礙。不可解釋的損失造成的恐懼，強化了這一心理障礙。形形色色的利益，又常常與在曾經(jīng)有效的秩序里出現(xiàn)的服從關(guān)系聯(lián)系在一起，并且為維持這一服從關(guān)系發(fā)揮著作用。

新秩序的自覺創(chuàng)造，過去幾乎總是起源于先知的神諭，或者至少是先知認可并由此而被相信為神圣的宣示，一直下溯到古希臘仲裁官的規(guī)章。順從取決于對先知正當(dāng)性的信仰。在嚴格的傳統(tǒng)主義時代，如果沒有新的秩序啟示，那么，新秩序也就是被視為新的秩序的出現(xiàn)，只有一個途徑，就是新秩序?qū)嶋H上已經(jīng)被沒個人認為有效，但還沒有被正確的辨別出來或者暫時被掩蓋，然后又重新被挖掘出來。

正當(dāng)性在今天最為常見的形式是合法性信仰，即對通過常見的和程序正確的形式產(chǎn)生出來的章程的服從。這里，契約和強制兩種秩序之間的對立僅僅是相對的。

對一個人或者若干人強制的秩序的服從，如果主要地不是因為純粹的恐懼，也不是因為目的理性的動機，而是因為正當(dāng)性觀念，那么相信這一或這些強制者在某種意義上具有正當(dāng)?shù)慕y(tǒng)治強權(quán)，便是這里的前提條件。

如果不考慮某一秩序的章程剛開始實施的情況，則在其他所有情況下，對秩序的服從，除了因為形形色色的利害關(guān)系外，還因為混同在一起的傳統(tǒng)束縛和正當(dāng)性觀念。當(dāng)然，在絕大多數(shù)情況下，服從的行為者從來沒有意識到，他是因為風(fēng)俗 慣例還是法律而服從的。

63第八章斗爭的概念

斗爭指的是一種社會關(guān)系。在這種社會關(guān)系內(nèi)，行為者的行為取向，是不顧其他參與者的反對而貫徹自己的意志。

如果在一種社會關(guān)系中，行為者把不顧單個或許多參與者的反對而貫徹自身意志當(dāng)做行為目的，這種社會關(guān)系便應(yīng)當(dāng)稱為斗爭。斗爭的手段如果不表現(xiàn)為現(xiàn)實的有形的暴力，它們便是和平的手段。如果和平的斗爭表現(xiàn)為形式上和平地為自己爭取他人同樣渴求的支配權(quán)，這一斗爭應(yīng)當(dāng)稱為競爭。如果競爭在目的和手段上以秩序為依據(jù)，它就應(yīng)當(dāng)稱為有序競爭。人類個人或集團，如果缺乏自覺的斗爭意圖，只是為著生活或生存機會而在相互之間展開生存斗爭，便是社會選擇；如果涉及的是人種特征的存在機會，便是生物選擇。

64從長期看，盡管在每一場典型的和群眾性的斗爭和競爭中，會出現(xiàn)許許多多有重大作用的偶然事件和運氣，但這些斗爭和競爭的結(jié)果，總是那些在更大程度上具備了對于斗爭勝利有著普遍和主要意義的個人素質(zhì)的人脫穎而出。哪些素質(zhì)對斗爭的取勝有作用，取決于斗爭或競爭的條件。但在這些條件中，除了所有可以想象的個人和公眾的素質(zhì)外，還有作為斗爭行動依據(jù)的秩序。這些秩序也許是傳統(tǒng)的，也許是價值理性的，也許是目的理性的。但每一種秩序都影響社會選擇的機會。并非每一次社會選擇都是我們意義上的斗爭。社會選擇首先意味著的是，特定的行為類型，有時是特定的個人素質(zhì)，有較大的可能贏得某一社會關(guān)系。但這一社會優(yōu)越性本身并沒有表明，它是否能通過斗爭變成現(xiàn)實，更沒有表明，它是否改善或者降低了這類人在生物學(xué)上的生存機會。

65只有真正發(fā)生競爭的地方，才談得上斗爭。根據(jù)以往的所有經(jīng)驗，只有在選擇的意義上，斗爭實際上才是不可避免的；而在生物選擇的意義上，斗爭本質(zhì)上是不可避免的。選擇之所以會永久存在，是因為沒有任何可以想象的手段，能夠把它徹底消除。最嚴格的和平主義秩序，也始終只能在排除某些斗爭手段 斗爭對象和斗爭方向的意義上，規(guī)范斗爭的手段、對象和方向。這表示，那些斗爭手段可以在競爭中導(dǎo)致勝利。如果設(shè)想競爭不存在，它們還可以在潛在的生活機會或生存機會選擇中導(dǎo)致勝利。不管這些手段是遺傳的產(chǎn)物還是教育的產(chǎn)物，它們都有利于掌握它們的人。社會選擇在經(jīng)驗上 生物選擇在本質(zhì)上，構(gòu)成了斗爭不可消除的范圍。

66社會關(guān)系之間的選擇或斗爭意味著，在時間的推移中，一種特定的行為方式受到同一行為者或其他行為者另一種行為方式的排擠。排擠的形式多種多樣。1人的行為目的，可以有意識地干擾某些具體的或者一般的規(guī)范了的社會關(guān)系，也就是說干擾依據(jù)這一關(guān)系的意向內(nèi)容而展開的行為，或者阻止其產(chǎn)生或延續(xù)。人的行為目的也可以是使用對一個范疇不利的方式，鼓勵另一個范疇的出現(xiàn)，并有意識的以此影響社會關(guān)系。個人和相互聯(lián)盟的許多個人都可能為自己確立上述這樣的目的。2同時，人們所不希望看到的社會行為過程的一些附帶后果，或者社會行為過程中各種關(guān)鍵條件的附帶后果，可能使得特定的具體關(guān)系，或者某些種類的關(guān)系不斷延續(xù)或重復(fù)產(chǎn)生的機會越來越小。只要有變化，各種形式的自然條件和文化條件，便都以某種方式，改變著所有各類社會關(guān)系的機會格局。在這樣的情況下，強者將勝利。每個人可以按其方便，決定是否把這樣的情況稱為社會關(guān)系的選擇。需要注意的僅僅是下述幾點：1這里所謂的選擇，不管在社會意義上還是在生物意義上，都和對不同類型人的選擇毫無關(guān)系2我們針對每一具體情況，應(yīng)當(dāng)研究的是，什么原因改變了社會行為和社會關(guān)系表現(xiàn)為這種或那種形式的機會格局，或者摧毀了某種社會關(guān)系，或者容許它繼續(xù)與其他關(guān)系共存3這樣的原因是如此的多種多樣，完全不適宜用一種統(tǒng)一的方法來表達它們。

68第九章共同體和社會

在個別場合內(nèi)，平均狀況下或者在純粹模式里，如果而且只要社會行為取向的基礎(chǔ)，是參與者主觀感受到的（感情的或傳統(tǒng)的）共同屬于一個整體的感覺，這時的社會關(guān)系，就應(yīng)當(dāng)稱為共同體

只要社會行為取向的基礎(chǔ)，是理性（價值理性或目的理性）驅(qū)動的利益平衡，或者理性驅(qū)動的利益聯(lián)系，這時的社會關(guān)系，就應(yīng)當(dāng)稱為社會。社會的典型基礎(chǔ)，是參與者同意的理性協(xié)議。這樣，在理性場合，社會成員的行為將1價值理性的以自己對義務(wù)的信仰為指南2目的理性的以對協(xié)約伙伴忠誠性的預(yù)期為指南。

最純粹的社會模式 1市場上嚴格目的理性的 自由協(xié)商的交易 互相對立又互為補充的交易者的現(xiàn)實妥協(xié) 2自由協(xié)商的單純的專業(yè)聯(lián)合體，即從意圖和手段上，純粹追求其成員客觀利益的持續(xù)性行為的協(xié)議3價值理性動機的信念聯(lián)合體

69共同體可以建立在各種形式的感情 情緒或傳統(tǒng)基礎(chǔ)上。大多數(shù)社會關(guān)系都不分的帶有共同體的特征，部分的帶有社會的特征。任何完全目的理性的并為著某種目的而冷靜的建立起來的社會關(guān)系，都能夠促成超越原先雖已確定的目標(biāo)的感情。任何能超越出專業(yè)聯(lián)合體眼前行為的，即具有長期考慮的社會，都將在同一些人之間建立起社會關(guān)系。如果一個社會從一開始就不把自己局限于個人的客觀貢獻上，則它無論如何總會在極其不同的程度上促進成員間的感情。一種以共同體為正常意向的社會關(guān)系，其若干或全體參與者的行為，也可能完全或部分的以目的理性為取向。

70共同體與斗爭對立面共同體內(nèi)部對部分人的強制 內(nèi)部選擇造成生活 生存機會差異性任何一種社會秩序都允許作為單純事實的選擇，以某種方式出現(xiàn)于各種人圍繞生活機會的競爭中。

人與人之間在素質(zhì) 處境或行為上呈現(xiàn)的某種共同性 并不能表示共同體的存在。關(guān)于共同境況和其后果的簡單感覺，還不能造就一個共同體。他們只有在這種感覺之上，不僅僅在他們個人和環(huán)境之間，而且以某種方式在他們各人之間，在雙方的相互行動中互為取向，他們之間才出現(xiàn)了社會關(guān)系。只有到這一社會關(guān)系打上了同屬于某一整體的感覺印記時，才產(chǎn)生了共同體。

只有大家都自覺的與第三者對立，才能為這個語言共同體的參與者，早就同樣的環(huán)境共同體感覺和社會。有社會無社會關(guān)系 有社會關(guān)系無社會兩個例子猶太人與市場

73第十章開放的和封閉的關(guān)系

行為者以其意向為指南而相互發(fā)生的社會行為，構(gòu)成了社會關(guān)系。

封閉社會關(guān)系把壟斷機會分配給參與者的方式，可能是1自由形成2根據(jù)一定規(guī)則調(diào)節(jié)或配給的3某個參與者或者某些參與者團體長期并在一定程度上或者完全不可剝奪的占有這些計劃。被占有的機會 稱為權(quán)利。

74頁應(yīng)當(dāng)看看 沒什么大事 不看不好。

同志 權(quán)利同志共同體財產(chǎn) 自由財產(chǎn)

傳統(tǒng)上封閉的社會關(guān)系 常建立在以家庭關(guān)系為基礎(chǔ)的歸屬感之上的共同體感情上封閉個人間感情聯(lián)系 價值理性上封閉 嚴格信念共同體目的理性上封閉 壟斷或財閥經(jīng)濟聯(lián)合體

一個現(xiàn)實的語言社會的開放性或封閉性，取決于它的意向內(nèi)容。

封閉的動機 1保護質(zhì)量2與需求相比，機會減少3獲利機會減少

78第十一章 行為的責(zé)任歸屬、代理關(guān)系

參與者的責(zé)任 其他參與者的責(zé)任代理權(quán)：全面占優(yōu)根據(jù)權(quán)力特征被指定代理通過某種儀式轉(zhuǎn)讓的代理

79責(zé)任歸屬在實踐上可以表示被動或主動的普遍連帶關(guān)系。承擔(dān)責(zé)任 宗教指向 人指向，按慣例 法律等支持或反對權(quán)利通知

責(zé)任歸屬 根據(jù)傳統(tǒng)的或章程規(guī)定的秩序，封閉社會關(guān)系的參與者同意其代表者對任何種類機會的支配，都合法有效的代表了他們自己的行動。

普遍連帶關(guān)系 存在于1傳統(tǒng)血緣或生命共同體內(nèi)2封閉關(guān)系內(nèi)3參與者經(jīng)營企業(yè)的盈利性團體內(nèi)4某些條件下的勞動團體

代理權(quán)根據(jù)社會關(guān)系成員的某些特征指定到人。例如，根據(jù)年齡順序或其他類似情況來確定誰有代理權(quán)。81第十二章團體的概念和種類

如果一個管制性的對外限制或者對外封閉的社會關(guān)系，需要依據(jù)特定的 以貫徹秩序為行動目標(biāo)的人來保障秩序的遵守，這一社會關(guān)系就應(yīng)該稱為團體。領(lǐng)導(dǎo)者或班子有代理權(quán)意味著統(tǒng)治權(quán)力

可能被人不正當(dāng)占有可以被指定給根據(jù)有效地團體秩序所確定的，或者根據(jù)某些特征或某些形式所挑選出來的人。

團體行為1管理班子本身依據(jù)統(tǒng)治權(quán)力或代理權(quán)力，而與貫徹秩序有關(guān)的正當(dāng)?shù)男袨?由管理班子通過規(guī)定而領(lǐng)導(dǎo)的團體成員與團體有關(guān)的行為。

82領(lǐng)導(dǎo)者的存在 封閉社會關(guān)系稱為團體以秩序的強制執(zhí)行為指向

除了管理班子本身行為和它領(lǐng)導(dǎo)下的行為，其他團體成員的行為也可能以保障秩序的貫徹為意向。與團體有關(guān)的行為

有效的秩序可能包含了規(guī)范，團體的參與者在其他事情上，應(yīng)當(dāng)以這些規(guī)范以指南。團體規(guī)范了的行為

只有團體管理班子自身的行為，和由它有計劃的領(lǐng)導(dǎo)的與團體有關(guān)的行為，應(yīng)當(dāng)稱為團體行為。自治 它治團體秩序自主 它主管理任命

85第十三章團體的秩序

秩序1自由的契約2強制和服從而產(chǎn)生

一個團體內(nèi)的統(tǒng)治權(quán)力，可以要求成為能夠強制推行新秩序的正當(dāng)權(quán)力。現(xiàn)行統(tǒng)治權(quán)的強制力量，在一定程度方式和前提條件下得到服從的實際可能性，應(yīng)當(dāng)稱為團體的憲法。根據(jù)有效的秩序，前提條件中除了各種各樣其它條件外，尤其包括了聽取團體參與者中某些集團或小部分人的咨詢或者取得他們同意的條件。

除了團體成員外，團體秩序還可以強加給具有某些特征的費團體成員。在地域性的社會關(guān)系內(nèi)，即秩序是地域有效地時候，尤其多見。

社會學(xué)的憲法問題最終是，如果團體領(lǐng)導(dǎo)者發(fā)布指令，尤其強制實行某些秩序的話，那么，在什么時候，為了什么事情，在什么界限內(nèi)，以及有時在什么特別的前提下，團體成員服從于領(lǐng)導(dǎo)者，管理班子和團體行為受領(lǐng)導(dǎo)者的支配。

87第十四章行政性秩序和調(diào)節(jié)性秩序

規(guī)范團體行為的秩序應(yīng)當(dāng)稱作行政性秩序

規(guī)范其他社會行為并保障行為者取得通過這一規(guī)范而開辟機會的秩序應(yīng)當(dāng)稱作調(diào)節(jié)性秩序

89第十五章 企業(yè)和企業(yè)性團體 協(xié)會 機關(guān)

特定類型的持續(xù)的并且和目的的行為應(yīng)當(dāng)稱作企業(yè)行為。一個團體若存在具有持續(xù)并且合目的行為的管理班子，就應(yīng)當(dāng)稱作工作團體。

協(xié)會應(yīng)當(dāng)是一種契約團體 它的章程化秩序 只有當(dāng)個人加入?yún)f(xié)會后，放對個人具有有效性

機關(guān)應(yīng)當(dāng)是一種團體，它的章程化秩序，能夠在可以指明的作用范圍內(nèi)，相對成功的強加給可以按照一定特征標(biāo)識的任何行為。

韋伯的定義與我們的思維不大相符具體看后面的解釋 不抄了

91第十六章 權(quán)力 統(tǒng)治

權(quán)力意味著在一種社會關(guān)系內(nèi)，自己的意志即使遇到反對也能貫徹的任何機會，而不管這些機會建立在什么基礎(chǔ)上。

統(tǒng)治意味著特定內(nèi)容的命令在可指明的人中間得到服從的機會。而紀律應(yīng)當(dāng)指的則是依據(jù)習(xí)慣了的觀念，一個命令在可以指明的很多人當(dāng)中得到立即的 自動的和程式化的服從的機會。

93第十七章政治團體、僧侶團體

如果而且只要統(tǒng)治團體內(nèi)秩序的存在和有效性，在一個可標(biāo)明的地理區(qū)域內(nèi)，是通過管理班子持續(xù)地應(yīng)用和威脅應(yīng)用人身強制而得到保障的，這個團體就應(yīng)當(dāng)稱作政治團體。如果而且只要政治機關(guān)團體的管理班子能夠貫徹秩序，成功地2要求壟斷對人身的正當(dāng)強制，這個團體便應(yīng)當(dāng)稱作國家。社會行為，尤其是團體行為，如果而且只要它的目的在于造成對政治團體的領(lǐng)導(dǎo)，尤其是統(tǒng)治權(quán)力的占有 剝奪 重新分配或指定，這一行為就應(yīng)當(dāng)被認為是以政治為取向的行為。

如果而且只要統(tǒng)治團體內(nèi)的秩序，是應(yīng)用給予或拒絕給予救贖的精神強制來保障的，統(tǒng)治團體被應(yīng)當(dāng)稱作僧侶團體。如果而且只要一個僧侶機關(guān)團體的管理班子，能夠要求壟斷正當(dāng)?shù)慕塘x強制，這個團體就應(yīng)當(dāng)稱作教會。

暴力并不是政治團體的唯一管理手段，也不僅僅是正常的管理手段。

人們不可能用團體行為的目的來定義政治團體包括國家。一個團體的政治特征只可能通過手段來定義。暴力雖然不僅僅為政治團體所專有，但它是政治團體的特殊手段，是政治團體本質(zhì)上不可缺少的手段。