第一篇：佛教生死輪回觀的現代理解與詮釋

佛教生死輪回觀的現代理解與詮釋

時間：2006-3-7 8:20:14 [文] 釋慧開法師

在正式討論問題之前，筆者先聲明個人的基本立場與態度。筆者對于「生命不死」與「生死輪轉」，均抱持著正面肯定的態度與觀點，此非關個人的宗教信仰，而是基于生命哲理的思惟與人生意義的探索。事實上筆者自幼即對文史哲學與數理科學均有濃厚的興趣與愛好，高中畢業后以第一志愿進入臺大數學系就讀，大學畢業后由于臺大學長推薦的因緣，在私立普門高中創校之初，即應聘到校參與建校的工作，并教授數學長達十年之久，所以筆者的基本思惟模式深受數理邏輯訓練的影響。在考進大學之前，筆者從未正式接觸過佛教，學佛是從參加臺大晨曦學社才開始，至今已逾三十一年，之間從未有過任何靈異的遭遇與經驗，但是在理解上，一直認為吾人是生存在一個多重（多次元）的宇宙與開放互攝的時空結構之中。因此，筆者對「前世今生」與「三世因果」 的理解，是同時從數理邏輯與宗教哲學的層面來觀待與思惟，絕非單純地站在宗教信仰的立場而抱持這些觀念。本文的目的在于嘗試從生命意義探索的立場，來重新檢視佛教生死輪回以及三世生命觀的深層意蘊，并且嘗試從面對生死課題的觀點，提出一些具有現代性與教育性的詮釋。壹、前言 ─ 生死的玄機

當吾人面對無常多變的人生，不論有無宗教信仰，在經歷了「生﹑老﹑病﹑死；悲﹑歡﹑離﹑合；貧﹑富﹑貴﹑賤；窮﹑通﹑禍﹑福；恩﹑怨﹑情﹑仇﹑?」等種種際遇之時，總想厘清一條理路與脈絡來解釋其前因后果與究竟意義。于是乎，有神論﹑無神論﹑不可知論﹑宿命論﹑自由意志論﹑不定論﹑斷滅論﹑緣起論﹑復活永生論﹑天堂地獄說﹑三世因果論﹑六道輪回說?等，種種不同的觀點應運而生，互競長短，不一而足。在諸多的觀點與論說之中，究竟何者才是宇宙的真理與生命的實相？自然是百家爭鳴，百花齊放，仁智互見。

自從人類有史以來，面對生死的玄機，就有下列一連串的問題不斷地被提出：吾人的生命是一世？還是三世？生死的歷程是有限？還是無盡？生命是造物主之所創？抑或自然發生的？死后是否仍有靈性的生命存在？或是就此一了百了？這是千古以來的疑難與謎題。針對生死的大哉問，古今中外，從來就不曾有過定論，未來也不大可能有放諸四海皆準的解答。關于死后的生命存在與否，就世間現有的理論來分析，大致不出下列三種主要的觀點：斷滅見、恒常觀與輪回說。斷滅見認為人死之后，生命即隨之灰飛湮滅，不復存在，此乃唯物論所持的觀點，為東、西方所有宗教所駁斥。恒常觀認為吾人在生時，有一永恒不變之內在自我主體，死后則成為一永恒不變之靈性實體，亦即靈魂，此為東、西方多數宗教之立場。

輪回說則以「生死輪轉」與「六道輪回」來解說有情生命的遷流與生死的奧秘，一般皆以為此一說法是本屬于印度教與佛教生死觀點的教義內容。其實有關生命輪回的說法，并非印度教與佛教所專有，而是通于古今中外的，舉例而言，西方哲學思想中早有輪回的概念，古希臘數學家畢達哥拉斯（Pythagoras, 畢氏定理因其而命名）是輪回說的提倡與擁護者，大哲柏拉圖（Plato）亦承襲其說，然不幸為后世所湮沒。早期的基督宗教也未排斥輪回轉世的說法，在《舊約》與《新約》圣經之中皆有輪回的文獻記載，早期教會的神父也接受輪回的概念，不少圣徒更相信他們有前世與來生。然而《新約》圣經之中有關輪回的文獻，卻被羅馬帝國第一位提倡信奉基督教的君士坦丁大帝所刪除，后來又被羅馬天主教會于553年召開的第二屆基督教大公會議（君士坦丁堡大公會議Second Council of Constantinople）判為異端邪說而禁絕，因此在后來西方文化思想中，輪回之說幾乎成為絕響。1 然而近年來，在心理諮商與精神治療的領域，由于催眠術的運用，而有跨越前世今生的臨床報告，例如Brian Weiss的Many Lives, Many Masters（《前世今生》）﹑陳勝英醫師的《生命不死》2 ﹑《跨越前世今生》3 等書，一時之間，輪回轉世之說，仿佛突破了原本一般人認為是宗教迷信的窠臼，而進入現代深層心理學與精神醫學的探索領域。貳、「生死輪轉」與「六道輪回」的現代解讀

雖然因為二千年來佛教的普及流傳，輪回之說早已在中國文化傳統中成為多數百姓的基本信仰，與社會大眾耳熟能詳的概念，但是俚俗之說穿鑿附會，以訛傳訛的成份居多，而知識分子又多半直接斥之為迷信，以致曲解其義者多，真正了解其理者鮮少。輪回究竟是事實還是迷信？到底有沒有所謂的六道輪回？如何證明有前世來生？種種諸如此類的問題，對多數人而言，一直是懸而未決的疑惑，Brian Weiss與陳勝英在他們的書中，記錄了透過催眠治療的臨床經驗，提供了不少真人真事的前世今生具體事例，筆者則嘗試從義理抉擇的層面提出學理性的詮釋。

一、生死輪轉 ─ 佛教生命觀

按「生死輪轉」或「輪回」4 一詞，梵文為“samsara”，又作「生死、生死輪回、生死相續、輪回轉生、淪回、流轉、輪轉」等。意謂大地的眾生由惑業煩惱之因（即貪、瞋、癡三毒）而招感三界

5、六道生死輪轉之果，恰如車輪之回轉，永無止盡，故稱輪回。如《雜阿含經》中所述：

佛告諸比丘：于無始生死，無明所蓋，愛結所系，長夜輪回，不知苦之本際。有時長久不雨，地之所生百谷草木，皆悉枯干。諸比丘，若無明所蓋，愛結所系，眾生生死輪回，愛結不斷，不盡苦邊。諸比丘，有時長夜不雨，大海水悉皆枯竭。諸比丘，無明所蓋，愛結所系，眾生生死輪回，愛結不斷，不盡苦邊。諸比丘，有時長夜須彌山王皆悉崩落，無明所蓋，愛結所系，眾生長夜生死輪回，愛結不斷，不盡苦邊。諸比丘，有時長夜此大地悉皆敗壞，而眾生無明所蓋，愛結所系。眾生長夜生死輪回，愛結不斷，不盡苦邊。6 換言之，凡夫的生命相貌，從生到死，死而又生，生生死死，永無止境。同時也引申為生死輪轉的時空結構，生住異滅，成住壞空，循環不已。

筆者嘗試提出一個具有現代觀點的詮釋進路，所謂「生死輪轉（samsara）」，一言以蔽之，乃是佛陀對宇宙人生整體變化之生態系統，從現象觀察的角度所作的綜合說明。從哲理上來解析，輪回說屬于世俗諦層次，是對三界有情的生死流轉，所作現象上的描述（phenomenological description），而非形而上的定義（metaphysical definition），也不是究竟意義（即佛法所謂勝義諦層次）的宇宙真理與人生實相。換言之，從現象上來觀察，輪回是宇宙人生整體的生態系統與流程。吾人不了解輪回的相貌，是因為「不識廬山真面目，只緣身在此山中」。一般的概念皆誤以為，人是在死了之后，才去輪回。實際上，吾人每一分每一秒都處在輪回的系統之中隨波逐流而不自覺，所以佛典中常用「生死大海」一詞來譬喻蕓蕓眾生的處境。因此，要洞悉輪回的相貌，并不須要等到死亡之際，而是要把握當下現前一念，留心觀照緣起的契機。

二、「六道」 ─ 生死的場域

至于所謂的「六道」又作「六趣」，為眾生各依其業因、業緣與業果而趣往之世界，包括：（1）天道、（2）人道、（3）修羅道、（4）畜生道、（5）餓鬼道、（6）地獄道7。換言之，六道是三界有情在生死輪轉的過程中，所賴以活動的六個不同層次的場域或舞臺，而居于三界的眾生又是這些生命大舞臺的設計者﹑建造者與破壞者，同時也是大舞臺上的演員﹑編劇﹑制作﹑導演兼觀眾。至于生死輪回及六道場域的虛實若何？從勝義諦的層次觀之，則宛如虛擬實境（virtual reality）五花八門，層出不窮，森羅萬象，變化多端但有而非實，譬如永嘉禪師《證道歌》所云：「夢里明明有六趣，覺后空空無大千。」此處并非是說六道的場域完全是空虛幻化的，而是說彼等境界均是因緣際會的假有，從現象上觀之則有，從本質上探究則非實，故說有而非實，有而無常。

或問：既然生死輪轉并非宇宙之真理與人生之實相，為什么還會有輪回的現象存在呢？筆者的觀察及詮釋為：緣起即是性空，性空不礙緣起。因為六道里的眾生太沉迷于這場生死大戲與輪回之劇碼，并且執著于人物的刻劃﹑角色的扮演﹑場景的布局﹑劇情的發展﹑觀眾的反應??等等。再者，上演的戲碼還不能過于平淡單調，一定得要「峰回路轉﹑柳暗花明﹑宛轉曲折﹑柔腸寸斷﹑扣人心弦﹑賺人熱淚﹑高潮迭起﹑欲罷不能﹑??」，演起來才精彩，看起來才過癮。大伙兒輪流粉墨登場，樂此不疲，舍不得不一場接著一場演哪！無怪乎白居易在他的《長恨歌》之結語中說道︰「天長地久有時盡，此恨綿綿無絕期。」

三、天堂及地獄 ─ 宗教宇宙觀

從天文學與物理學等科學的角度來看，六道之中的「天道」與「地獄道」之說，似乎是無稽之談的迷信，不能用科學方法來客觀地證實。然而征諸古今中外的歷史，天堂與地獄的概念及其流傳，源遠流長，不絕如縷，可說是共通于全人類的文化遺產，雖然各各不同的民族與文化，對于天堂與地獄的景象，有其不同的描繪與詮釋。

其實，天堂與地獄的概念普遍存在于吾人的生死認知之中。從宗教與生死探索的角度來看，宇宙與人生二者相依相成，是不可分割而單獨成立的，沒有宇宙，有情的生命如何開展？沒有眾生，空寂的宇宙有何存在的意義？是故，宗教宇宙觀是呼應宇宙與人生的相互依存關系而論之，亦即吾人對我們所居住的世界與依止的環境，從宗教的觀點所作的整體觀察與認識，進而提出系統的說明及詮釋。此處所言之「宇宙」，是作為眾生現世活動的場域或舞臺，以及生命流轉的連續時空結構。因此，廣義的宗教宇宙觀，除了探討「物理世界」的成﹑住﹑壞﹑空等變化之外，還包括從個人身心﹑社會群體﹑人倫道德﹑人生價值﹑人文精神等層面所建構的「心理世界」與「精神世界」，乃至超越世俗層面的「靈性世界」，因此所有的宗教都必然會論及「天堂」與「地獄」等不同層次世界的存在及其意義。

筆者以「生死的場域」來譬喻不同的宗教世界觀，我國民間信仰自古即有陰陽二界之說，亦即人間世與陰曹地府之相對，基督宗教也有現世﹑天堂與地獄之說，佛教則有三界﹑六道﹑十法界﹑三千大千世界之說，凡此皆是一種「多重次元的宇宙與人生」之觀點。一般知識份子多以迷信或靈異的角度來看待宗教的宇宙觀，因為它超越了常識或科學所認知的時空結構與范疇。殊不知宗教的宇宙觀不是單就物理與物質界而論世界，而主要是就眾生界而論世界，如此一來則牽涉到眾生心識的層次與認知的角度等問題，因而很難單獨用物理法則來規范，而需要以宗教的義理面向來詮釋。參、生命不死與分段生死

德國哲學家海德格在其經典之著《存在與時間》（Being and Time）一書中，對死亡作了實存分析（existential analysis）而提出人是「向死的存在」（Being-towards-death）此一概念，揭示「死亡」本是吾人「存在」的一部份8。海德格的實存分析，從探討的脈絡來看，是建立在「一世生命」的立場與觀點而論的，因此死亡對人生而言是具有絕對意義的「全程終點」，是故他說人是「向死」的存在。然而，從「三世論」的立場與觀點而言，一期生命中的死亡只不過是眾生之無盡生命中，帶有相對意義的「分段終點」，或者是銜接前后世的「轉捩點」。是故，在此意義之下，蕓蕓眾生已經不再只是「向死」的存在，更是「朝向生生不已」的存在。「生生不已」的生死觀，也是共通于「儒﹑道﹑釋」三家心性體認本位的生死智慧。

吾人若能開展對生命更為寬廣角度的理解，則得以進窺探索生死流轉的相貌，如果從生命連綿不絕的宏觀立場，來觀照生命的進程，其實是生死交替的過程，是故佛教稱之為「分段生死」9。再就事相上來觀察，眾生的分段生死又可區分出「四有」10 次第之相，其內容分別為：（1）本有：從出生至死亡之間，亦即眾生一期之生命，（2）死有：臨終且即將轉生（或往生）之際，眾生一期生命的結束，（3）中有：又稱為「中陰」，乃眾生死生之間的過渡階段，（4）生有：出生，眾生另一期生命的開始，此「四有」之相次第循環，無始無終11。由此觀之，生命的流轉，既是生死交替，無有終始，則生命的「斷滅」—亦即絕對意義的死亡— 不能成立，反之，「死有」— 亦即相對意義的死亡—則成為分段生死的轉捩點。吊詭的是，死亡一方面是隔絕今世與來生的關卡，另一方面卻是銜接今世與來生的樞紐。因此，廣義地說，生命不死；究竟而論，「死亡」只是蕓蕓眾生死生過渡之際的表相，也可說是生命在輾轉兌化過程中所呈現出的一種「虛擬實境（Virtual Reality）」。換言之，死亡只是眾生的無限生命在跨越時空之際所經歷的一種轉換狀態，從當世的角度觀之，是一期生命的終結，從來世的角度觀之，則是過渡到下一期生命的開始。

一、瀕死經驗（NDE, near-death experience）

以上所述，偏向就哲理面向而論之，若就現實面向而論之，生命不死的佐證事例之一，即是「瀕死經驗」，自古以來，就有不少這方面的文獻記載，近代則有比較學術性與系統性的探討。美國著名的精神醫學與臨床死亡學專家伊莉莎白．庫布樂．羅絲醫師（Elizabeth K?ler-Ross）在她的名著《論死后的生命（On Life after Death）》一書中提到她曾臨床研究過二萬名有瀕死經驗的個案。綜合其在醫院中與病患們訪談的內容，許多人在瀕臨死亡之際，居然能游歷天堂，遇到天使，或是得到守護精靈的眷顧與撫慰，乃至親眼目睹耶穌基督﹑圣母瑪莉亞等圣靈。凡此種種皆是許多歷經瀕死階段的病患們之共同愉悅經驗，不論其為男女老少，也不問其種族﹑國籍﹑文化與宗教背景之異同。她還說道：「每一個人都會面臨他心目中的天堂。12」由此可見，天堂與地獄是存在于人類心靈的另一個向度與范疇，即使是先進的科學理論也無法否定與抹煞人類共同的深層心理經驗，尤其是臨終病患的特殊深層心理經驗，這就需要仰賴深層心理學以及臨終精神醫學的進一步發掘與探究了。

此外，瀕死經驗所透露出的消息有二：其

一、是破除一般大眾對于死亡的恐懼與迷思，突破了常識所認為的生命極限，顯示出死亡的境界非但不是生命的終點，反而開啟了另一道生命之門。其

二、是打破吾人對于世界的有限認知，顯示出宇宙連續時空結構的多重向度或次元。瀕臨死亡的身心狀態不但突破了肉體的束縛與日常心識的關卡，同時可以身（心）臨其境地神游太虛，經驗到廣闊無涯的另一次元時空境界，許多死而復蘇者所經驗到的「天堂」，可以用這樣的角度及觀點來理解與詮釋。

二、死亡的意義

既使廣義的生命不死，對大多數人而言，相對意義的死亡仍然是哀傷痛苦的，恐怖而又無可逃避的現實。從現象上來觀察死亡，它有三個孿生兄弟，即是「衰老腐朽」﹑「惡疾絕癥」與「災難橫禍」，換言之，這三者是導致我們的肉體色身終究要告別生命舞臺的主要及直接原因。吊詭的是，死亡的「原因」卻遠比其「結果」還來得可怕，也就是說，假設吾人的肉體只會老朽退化﹑罹患疾疫﹑遭遇災禍，卻不會死亡，則我們會陷入一種求生不得，求死不能，生不如死的困境，例如植物人般的情況，其后果實在不堪想象。因此死亡對生命而言，是必要而有深刻意義的。換言之，死亡并不完全是個障礙，它讓生命得以休息之后再出發。海倫．聶爾玲（Helen Nearing）在她的《美好人生摯愛與告別》（Loving and Leaving the Good Life）一書中說到：「人生無死亡實在是令人難以忍受的」，又說：「死亡讓人們有機會在奮斗了幾十年后得以休息。」13 世間任何物質的組合，包括日月星辰﹑山河大地﹑乃至我們的色身，都有其相應的使用年限，汰舊換新本是自然常態。因此，如秦始皇﹑漢武帝等，千方百計祈求長生不死，根本不切實際。如果獨居于廣寒月宮里的嫦娥真的是千秋萬壽，想必日子過得十分辛苦，李商隱的《嫦娥詩》說得好：「嫦娥應悔偷靈藥，碧海青天夜夜心。」 肆、前世記憶的保留與遺忘

或問：既然生命不死而又有前世今生的話，為什么我們都不記得了呢？這個問題涉及到佛教唯識學與深層心理學的范疇了。從唯識學的觀點來看，遺忘前世其實是蕓蕓眾生維持身心平衡的一種內在保護機制，讓吾人現世的生活比較好過一點，否則「人生不滿百，常懷千歲憂」，日子就很難捱了。

進一步分析，佛典中有所謂「隔陰之迷」或「隔陰之昏」的現象，意即吾人從此生過渡到下一生，處于母胎之中乃至出生之時，會喪失前世所有的記憶。這種隔陰的現象，對于累世精進的修行者而言，當然會形成一種修道的難關，讓他每一世都要從頭開始，因此行菩薩道的大乘行者，必須修習總持法門，令所學不易忘失。然而對一般人而言，隔陰之迷則并非全然是個負面的障礙，假設吾人在生死輪轉的過程中，不但不會遺忘，而且把前世的記憶，都巨細靡遺地保留下來，如此一來，則每個新生的嬰兒都可能要背負著前世數十年乃至累世千百年所累積下來的是是非非與恩恩怨怨，我們無法想象他們如何能健康快樂地成長？因此，對蕓蕓眾生而言，遺忘了前世的種種是非恩怨，在精神上反倒是某種程度的解脫。但是從另一方面來看，遺忘也讓我們無法記取前世之所學以及寶貴的經驗與教訓，再加上由于習氣與業力的牽引，而使得我們可能不斷地重蹈覆轍，以致于無止境地輪回下去。因此，對前世的記憶或遺忘，落在今生今世，要論其利弊得失，就形成了一種吊詭的辯證關系。換言之，前世記憶不論是保留或遺忘，對今生都有其正面與負面的影響，如何面對并超越這種兩難的困境，就成了人生的一大課題。催眠治療

從眾生心識作用的觀點而論，遺忘前世并非把過去世的所有記憶均徹底地清除，而是將之轉換而儲存到吾人更深一層的意識結構之中，佛教唯識學稱之為「阿賴耶識（alaya-vijnana）」，又稱為「心田」，意為「藏識」，其中含藏著過去世的所有經驗與記憶。傳統西方心理學，特別是佛洛依德的心理分析，雖然不涉及前世今生的說法，但是認為吾人會將負面或者不愿直接面對的早年經驗，回避而壓抑到意識的底層，稱之為潛意識（subconsciousness）或無意識（unconsciousness）。（當然西方心理學與佛教唯識學在范疇及方法上，都有所不同，不能率爾并論，在此是為了解說的方便而并列。）再者，吾人前世的種種經歷雖然已被遺忘，但是透過業力作用所熏染的習氣，仍然延續到現世甚至于未來，并且無時不刻地影響到吾人現前的身﹑口﹑意三業而不自覺。

如果我們將有情生命的場域只定義在一生一世的有限時空結構之內，則許多人生的棘手問題，特別是眾生的善惡業報，人際之間的是非恩怨，都會面臨無解的困境；反之，如果我們擴大對于時空范圍的認知，將過去﹑現在與未來都納入生命的劇目與場域，則原本仿佛無解的身心障礙、人際關系、恩怨情仇、乃至窮通禍福?等等問題，則有可能循著前世今生的脈絡，而找到系鈴與解鈴的關鍵。至于要如何切入前世今生的網路聯結，而喚起過去世的關鍵記憶，從佛教修持的觀點而言，是要經由禪修的定力與智慧的觀照，這當然超乎一般人的能力范圍。除此之外，催眠治療是一項可行之替代途徑。在某種程度內，催眠能幫助我們解開前世經驗之鎖，進入深層記憶的資料庫（database），讀取相關的訊息。

然而僅有前世的回憶是不夠的，因為過去世所發生的事件，既使是客觀的事實，也已經轉化為主觀的認知與經驗，這其中就有見仁見智的理解與詮釋等問題，如果我們不能正確地或者是高明地解讀出過去世事件所蘊含的哲理與心理意義，則前世的記憶與經驗不但無法深化為解決問題的智慧，反而可能惡化為負面情緒的反應，就如同蔣百里先生所言：「人類從歷史得到唯一的教訓，就是人類從不肯接受歷史的教訓。」我們既使擁有過去經驗與記憶，也還是可能不斷地重蹈前世的覆轍。因此在催眠之外還必須加上心理輔導或靈性治療，在回憶前世之過程中厘清事件的脈絡與意義，才可能對眼前所面臨的問題有所助益。

伍、結語 ─ 宿命的解套

生命之流既然是生生世世不斷，因果業力相續，如果現前的一切都用前世今生的因果業力來解釋，那么人生豈不是被宿命的公式所套牢？世俗所流傳的三世因果或者業障之說，常常會使人產生宿命的疑慮與困惑。然而矛盾的是，多數人并不了解也不愿深究因果業力的道理，遇到復雜難解的人生問題時，又喜歡亂套三世因果的公式，強作解人，誤導眾生。

人生到底是否為宿命所束縛？倘若答案是肯定的，則「宿命」的立論就成了客觀性的﹑形而上的﹑辯證思惟的哲學命題；倘若答案是否定的，則「宿命」的問題就是一則主體性的﹑現象的﹑參究心識的「現成公案」。一般人面對人生的困境與僵局，會有宿命的錯覺，一方面是因為只注意到過去業因的牽引力，而忽略了現前抉擇的對治力；另一方面則是因為多數眾生意志薄弱，心隨境轉，身口意三業往往被性格與習氣所制約，以致行為模式不斷重復而無法改變。其實，在現前當下這一刻，「過去的業因」與「現前的抉擇」同時都是影響未來生命開展之最主要的因素，至于未來業果之相貌如何，則須考量二者的質﹑量與勢力之消長。

站在佛教修證的立場而言，如果沒有自覺的功夫，而只是隨順個人的習氣，跟著感覺走，就現象上而論，則人生多半會因循茍且，積習難返，看起來幾乎就像是被宿命所拘囿，無怪乎算命﹑看相﹑分析星座等等行業，無論古今中外，都一直十分流行。如果努力參究，用心察覺自我的煩惱，掌握當下一念觀照的契機，作出智慧的抉擇以轉化習氣，則可以破解宿命的窠臼。明朝的袁了凡先生，以個人扭轉命運的親身經驗現身說法，著有《了凡四訓》一書14，可以作為化解宿命牢籠與藩籬的極佳佐證。

進一步地說，生死問題的思考，以及「生」與「死」事件的深層經驗本身，皆是吾人內觀與直覺的體會，而非客觀與外求的知識所能道盡；換言之，生死的探索是集個人經驗、經歷、體驗與覺悟的學問，而非只是知識的學問。在面對生死的「究竟面貌」與「來龍去脈」此一大哉問之時，如果我們想要找到一個絕對客觀的標準答案或科學性的解釋，恐怕是永遠無解。但是如果透過個人內在的生死經驗與主體性自覺，深入地作哲理性的思考與禪觀式的內省，直接與生命本身展開對話，則有可能對生死大事會有更上一層樓的領悟。然而，孔子曰：「學而不思則罔，思而不學則殆。」吾人亦不能僅作空泛的玄想。佛教的生死輪回觀，其實含有豐富的哲理義涵，可當作未來人生航程的重要借鏡與指南。三世論的生命觀也為吾人開啟了生命不死的一扇心靈之窗，對有心追尋生命奧秘，或是解決人生困境的學子與求道者，提供了一道探索的門徑。然而解鈴還須系鈴人，愿天下有心人，都能突破個人生命的葛藤與迷霧，找到自我人生的康莊大道。【注 釋】 Brian Weiss, Many Lives, Many Masters, Simon & Schuster Inc., New York, 1988, pp.35~36.2 陳勝英著：《生命不死》，（臺北：張老師文化，1995）。3 陳勝英著：《跨越前世今生》，（臺北：張老師文化，1997）。「輪回」本為古印度婆羅門教主要教義之一，佛教沿用之而加以發展，并注入自己之教義，因此二者之間存有頗大的差異。婆羅門教認為四大種姓及賤民于輪回中生生世世永襲不變，而佛教則主張業報之前，眾生平等，下等種姓今生若修善德，來世可生為上等種姓，甚至可生至天界；而上等種姓今生若有惡行，來世則將生于下等種姓，乃至下地獄，并由此說明人間不平等之原因。5 三界系指眾生所居之欲界、色界、無色界。此乃迷妄之有情在生滅變化中流轉，依其境界所分之三個層次，系迷于生死輪回等生存界之分類：（1）欲界，即具有淫欲、情欲、色欲、食欲等有情所居之世界，因男女參居，多諸染欲，故稱欲界。（2）色界，色為變礙之義或示現之義，乃遠離欲界淫、食二欲而仍具有清凈色質等有情所居之世界。此界在欲界之上，無有欲染，亦無女形，其眾生皆由化生；其宮殿高大，系由色之化生，一切均殊妙精好。以其尚有色質，故稱色界。此界依禪定之深淺粗妙而分四級，從初禪至四禪。（3）無色界，唯有受、想、行、識四心而無物質之有情所住之世界。此界無一物質之物，亦無身體、宮殿、國土，唯以心識住于深妙之禪定，故稱無色界，又稱四無色、四空處（空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天）。6 《雜阿含經》（卷10），T.02, p.069b。此六道中，前三者稱為三善道，后三者稱為三惡道。Martin Heidegger, Being and Time,（A translation of SEIN und ZEIT by John Macquarrie and Edward Robinson）, Harper & Row Publishers, New York, 1962, p.277.9 從佛教的觀點而論，眾生有二種生死：「分段生死」與「變異生死」，前者指身處生死大海中的凡夫在六道中的輾轉輪迴，生死交替，後者指超越生死的聖者，其修證階位的轉換與悟境的層次。10 「四有」的出處有《大毘婆沙論》﹑《瑜伽師地論》﹑《順正理論》﹑《成唯識論》等論典。11 可參考索甲仁波切（Sogyal Rinpoche）著∕鄭振煌譯，《西藏生死書》（The Tibetan Book of Living and Dying），（臺北：張老師文化，1997）。該書是從藏傳佛教的觀點，解析生死的過程。Elizabeth K?ler-Ross, On Life after Death, Celestial Arts, Berkeley, California, 1991, p.16.13 海倫．聶爾寧（Helen Nearing）著/張燕譯：《美好人生的摯愛與告別》（臺北：正中書局，1993）頁321~322。明．袁了凡著：《了凡四訓》，（臺北：慧炬，1990）。

第二篇：佛教中生命輪回的現代證實

佛教中生命輪回的現代證實

我們知道，輪回轉世是佛教信仰中一個很重要的理念，同時也是佛教作為普世救度的一個重要基石。《大乘本生心地觀經》曰：“眾生沒在生死海，輪回五趣無出期。”經中意思是說，眾生由于無明與愛執，就會永遠在迷界（六道）之中流轉。而迷界又分為地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天六道，其中前三種稱為三惡道，后三種稱為三善道或稱三善趣。一個人死亡后究竟會轉成什么？這完全取決于他在世間的起惑造業（眾生的所作所為）。

然而，在一切生命中真的會發生輪回轉世嗎？回答是肯定的！只不過我們一般人無法回憶起前世間發生的一切恩恩怨怨。但也有一些個別人例外，他們不僅能憶起前世中發生的各種事情，而且還能準確無誤地認出生前的朋友及家人。

2002年第七期《東方女性》雜志報道：在海南省東方市感城鎮，就居住著一位叫唐江山的“二世奇人”。據唐江山父母及村里的老人介紹，唐江山三歲時的某一天突然對父母說：“我不是你們的孩子，我前世叫陳明道，我的前世父親叫三爹。我的家在儋州，靠近海邊（在海南島北部，離東方市160多公里）。”另外他還說，他是在文革期間武斗中被人用刀和槍打死的。更為奇怪的是，他竟然能講一口流利的儋州方言，他的腰部至今還留有前世被砍的刀痕。

唐江山六歲那年，父母禁不住他的再三催促，在他的指引下乘車來到唐江山前世所在地儋州市新英鎮黃玉村。六歲的唐江山徑直走到陳贊英老人家，并用標準的儋州話叫他“三爹”，說自己是他的兒子，叫陳明道，死后托生到東方縣的感城鎮，如今是來尋找前世父母的。接著，他認出了自己的兩個姐姐和兩個妹妹，以及村里的其他親友。特別有趣的是，唐江山還能認識他前世的女友謝樹香。陳贊英老人見小孩講得一絲不差，當場和唐江山抱頭痛哭，并確定他就是自己兒子陳明道的再生。從此，唐江山有了兩個家、兩個父母，每年往來于東方和儋州之間，陳贊英老人及親人、村里人都把唐江山當作陳明道。由于陳贊英身邊無子，唐江山一直充當他的兒子，盡孝道至1998年陳贊英去世。

為了保證報道的真實和嚴肅性，更為對讀者負責，《東方女性》雜志的記者朱必松在經領導同意后，和海南省計劃生育局的干部李書光以及中華醫學會醫學遺傳委員會委員、海南省人民醫院中心實驗室主任符生苗于2002年4月10日乘車前往東方市感城鎮不磨村、儋州市黃玉村等地，對唐江山本人和他的親屬、朋友、村民以及他前世的女友、老師進行了廣泛的采訪調查。

據唐江山自己介紹：“以前我當過民兵，經常弄槍，現生在東方市，從未見過槍，但步槍、大肚駁殼槍，反正除新式的以外，以前玩過的都很熟悉。這些槍現在拿來，我可以很快把它拆掉，又很快裝上去。現在如果有槍，我可以射得很準。”唐江山又說：“以前我還開過二噸半車，現在沒有車開，也從未開過車；但現在我感覺開車技術、手勢我都很熟悉。如果有二噸半車，我不加學練馬上可以開走。”而這些手藝，實際上是他在前世學過的。

另外唐江山還說：“有一天，我見到一位30歲左右的中年婦女在人群中偷看我，我認出她來了，便叫起她的名字，這婦女一聽大驚失色。原來我被打死那年已是20歲的青年，她就是我戀愛的對象。我托生回黃玉村認父親的消息傳到了他們那里，被她聽到了，勾起了心中幾乎泯滅了的記憶。我這次來黃玉村，被她打聽到了，于是她帶著一種好奇與疑惑的心來看我。見她大驚失色，我便走過去拉著她的手說：‘你是謝樹香吧？我們以前是好朋友。你不要怕我，我很想念你。’接著我把我以前曾與她在什么地方散步、在什么地方玩、做過什么事都說了出來。她聽我說得一點不錯，勾起了心中的往事，一下子抱起我大哭。她哭，我也哭了。此情此景使在場的不少人傷感哭泣，同時又大惑不解。”

接著，記者一行又采訪了唐江山前世的女朋友謝樹香。而此時的生前女友已50多歲了，但從臉上的輪廓看，她年輕時的確很漂亮。她認識陳明道時18歲，比陳明道小兩歲。如果陳明道不出事，他們是計劃1968年內結婚的。她現在的丈夫叫趙令保，在儋州市中和鎮小學教書，他們于1969年結婚，婚后生活很幸福，生了六個孩子，大男孩現年29歲，大學文化程度。記者要求她證實1982年唐江山去黃玉村認親的時候，她是否在場？唐江山是否能叫出她的名字？當時他們是否抱頭痛哭？

謝樹香說：“六歲時的唐江山到儋州認親時，我已經是幾個孩子的母親了。我是同我的妹妹一起去的。開始我不敢上前，躲在人堆中，是唐江山一眼認出了我，并叫出了我的名字。我當時很害怕，但當時圍著那么多的人為我壯膽，我就不怕了。他說出了我們交往的詳細經過，使我不得不信，就抱著他大哭起來。因為在當時，我同陳明道確實有很深的感情基礎。現在唐江山的臉型跟陳明道很相似，但人沒有陳明道高大。”

另外，記者還采訪了陳明道63歲的大姐陳木彩。據老人講：“我就只有陳明道這么一個弟弟，他讀書時我就已經出嫁了。我的婆家經濟條件相對好一些，在我力所能及的范圍內，我總是給他一些幫助。他的嘴巴非常甜，并且會做事，我的丈夫也就非常喜歡這個小舅子。我弟弟遭難后，我的丈夫抱著他的尸體嚎啕大哭。唐江山來認親時我問他：我的弟弟前世身上有什么特征？他說陳明道的左腋窩有一顆大黑痣。就憑這一點，我就認他了??”

正在記者采訪當中，有兩個村干部模樣的人進了堂屋。來人一個叫陳必宏，49歲；另一個叫趙裕杰，43歲。聽說記者是來了解有關陳明道的情況，就紛紛提供了當初唐江山第一次來認親的一些細節。他們講道，唐江山六歲來的時候，能夠分辨出哪一位是長輩，應該是叫叔叔還是伯伯。他指著一個比他大30多歲的男人阿四說：咱們以前是很好的朋友，并且一起在北門江中游過泳，摸過魚蝦。咱們還在白衣廟敬神燒香結拜過兄弟，還一起去那棵古老的龍樹上摘過果子。來人聽唐江山說完，就互相抱頭痛哭。哭過一陣后，唐江山硬拉著阿四的手往外走，來到一個已經廢棄的倉庫（文革時民兵連指揮部），質問他當民兵時住的房子現在為什么這樣臟？并且問他的床鋪是誰撤的？

隨后，記者又采訪了唐江山讀小學的老師曾文德。他回憶說：關于唐江山的事情，不磨村年齡在30多歲的人都是知道的，人們已經接受了唐江山是“二世人”這個事實。我們這個村是有讀書傳統的，明朝曾經出了一個舉人叫張子孫。從我們不磨村讀小學出去的學生，每年都有七八個考上大學，所以這個村莊不算是愚昧的村子。唐江山只讀了小學二年級就沒有讀書，這個孩子愛動，學習成績一般，也沒有什么特別的地方。當時在采訪現場的蘇宋雄校長也證實了這件事情。

下面這個轉生實例是慈誠羅珠堪布講的，他是四川省色達喇榮五明佛學院教務科的主要負責人。2002年5月，當慈誠羅珠聽說旭日鄉江古村有個小女孩能夠非常清楚地憶念起前世時，就于6月10日專程前往江古村，走訪了當時親眼目睹過小孩回憶前世景象的一些目擊證人。以下內容就是根據慈誠羅珠堪布采訪后的部分記錄整理的：

這個女孩前世也是女人，并育有幾個子女，其中有些至今仍然健在。兒子中的年長者在20歲時即離家前往青海果洛，母子自此再也沒有見面。長子離家后母親極度地思念他，于是便經常發愿、祈禱三寶，渴求三寶能加持他們母子再度相見。然而終究緣慳一面，以致晚年雙目失明時母子仍未能如愿聚首。約摸二十年后，前往果洛的長子的幼女產下一名女嬰。小孩出生后到了剛會說話時，即能說出很多有關她前世的細節，而這些事情從未有人告訴過她。1990年小女孩三歲時，爺爺、奶奶和父母帶著她回江古村探親。小女孩非常清楚地辨認出了前世的村子、房子、親屬、鄰居以及前世熟悉的一些物品。

這次到江古村，我首先訪問了次子的兒子。據他講：“小女孩三歲時到我們家；他們才到山腳下，她就認出了我們的村子。”接著他又講道：“奶奶原來在世時，我們家住在江古村的最下方，奶奶去世后，才搬到江古村的上方。小女孩領著她的爺爺、奶奶和父母一直走到舊房子處說：‘原來我們的房子就在這里，但現在房子卻不見了。’接著她就見到了我的父親（次子）和叔叔（三子），在未經任何人介紹的情況下，她立刻就認出了他們，并且跑上前去抱著他們大哭，我父親和叔叔也跟著哭。因此家里的老一輩一致覺得，這個小女孩就是他們母親的轉世。”

接著我又去采訪她的第三個兒子。他是一個出家人，與我在同一個佛學院。他說：“我們那些親人回來的時候，我們正在村子附近舉行法會，因為我要領眾誦經，故較晚才回到家中。到家時小女孩和母親正好站在陽臺上，一見我就對她母親說：‘這是我最小的兒子。’正吃晚飯時，小女孩提出要和我一起睡覺，她母親就對她說：‘不許這樣說，快讓叔爺爺吃飯。’但她就是不聽，仍堅持要睡在一起。當晚我們就在一起睡，她還做出喂奶的樣子，非常疼愛我，往后的五六天里也一直如此。”

為了徹底了解實際情況，6月24日我又專程前往青海果洛采訪小女孩以及養育她的爺爺、奶奶和她的父母。據84歲的奶奶講：“在小女孩剛會說話時的一天早上，她爺爺還未起床，她就對我說：‘這是我兒子。’當時我并未在意。后來我們帶著孩子去旭日探親時，她認出了她的村子、兒女還有村里的人及很多東西。記得我們剛到江古村時她就說：‘這條路我以前趕牛時走過很多次。’我這才相信她是母親的轉世。”

接著，我又去訪問了82歲的爺爺。他說：“有天我睡在床上還沒起身，小女孩就對我太太說：‘這是我兒子。’當時我想：小孩子的話不可信，所以也一直沒把這事放在心上。有時小孩子調皮不聽話，我就罵她，那時她就會說：‘我是來找你的，你竟然敢罵你的媽媽!如果你再罵我，我還有很多子女，我可以回去跟他們一起生活。’一直到她三歲，我們回老家探親時見到了發生的一切，我才相信這都是真的。”

然后我們又去采訪了她的父親。他告訴我：“我們到山下河邊時才發現，村里的人都去參加法會了。她爺爺因離家太久，根本找不到回家的路。于是他們就說等到有人出來時問了回家的路再走。此時她就說：‘我找得到路，你們跟著我走就行了。’接著她就一直走在我們前面帶路。快接近村邊時我對她說：‘不要跑到前面去，村子里也許有狗。’她說：‘我們村子里沒有狗，我們家原本就沒有狗，現在也不會有狗。’然后她就把我們帶到舊房子那里。房子已搬了，她看到后就疑惑地說：‘我們的房子原來就在這兒，現在不在了，誰知道搬到哪兒去了？’后來從她爺爺那里得知，老房子確實在那。” 接下來，我又去采訪她母親。她說：“我們到旭日去探親的第一天，叔叔從法會上回來得比較晚，小女孩一見到他就對我說：‘這是我最小的兒子。’有一天來了一個人，她看到后就說：‘沃洛來了！’這個人叫沃洛，和她爺爺同年生。當時我就問叔叔：‘他是不是沃洛？’叔叔說：‘就是，你怎么知道的？’后來又來了一個女人叫更仲，小女孩一見就說：‘這個是更仲，小時候她臉上的黑痣小小的，現在怎么變得這么大？’而這一切，連我們以前也不知道。”

《華嚴經》云：“信為道源功德母，長養一切諸善根。”佛教是實證的宗教，有實證才能給后來者以更大的信心。但除了少數人能夠回憶起前世的一些情景之外，還有其他方法能證明生命的輪回流轉嗎？隆蓮法師在《佛教道德觀》一文中指出：“三世因果，六道輪回其誰見之？佛教的答復是：‘修禪定成就者能見之。’得定則能通，得宿命通能知過去，得天眼通能見未來??”而佛陀及其弟子就是通過禪定和通力，見到一切眾生由于貪欲、嗔恚、煩惱及愚癡等所造業力，不得不在永無休止的無明苦海中備受輪回諸苦。

人類在三界中的生死輪回實例可以說一直就有，但是作為大規模的科學探討則是在上個世紀中才開始。近幾十年來，西方許多醫學界的科學家對輪回轉世這一生命現象從各個角度都進行了深入的研究。其主要方法就是引導受試者，讓他進人類似于佛教打坐入定的催眠狀態，使其回顧和重歷一個前世甚至是轉世之間的彼岸世界。

美國弗吉尼亞大學知覺研究系主任史蒂文森可以說是西方現代輪回理論研究的創始人。1960年他在美國心靈研究協會的雜志上發表了《往世回憶的證據》一文，舉世嘩然。1961年史蒂文森得到私人基金的支持，開始了長達40多年的對“人世輪回”的研究。他奔波于世界各地，收集、整理和驗證那些來自不同國家的輪回案例近3000個，并出版了十本有關輪回方面的專著，發表了數十篇極有影響的學術論文。

備受同行敬重的艾恩?史蒂文博士是美國弗吉尼亞大學醫學學院的精神系教授。在診斷病人的過程中，他發現有很多患者能清楚地回憶起前世的經歷，并堅稱自己是另外一個人。而在施用催眠療法時，能講述前世的病人會更多。十多年來，史蒂文共搜集到了1700多個此類個案，在這些個案中的主角中，他們都堅信那是絕對的真實。而其中的大多數實例也都能找到證人和歷史根據。根據調查顯示，目前在西方許多國家，至少有四分之一的人相信輪回轉世之說，并且這一人數還在不斷上升。

佛教既是實證的宗教，同時也是科學的宗教。艾恩?史蒂文博士在二十多年的時間里，對輪回轉世進行了大量實際的調查和研究后說：“有確鑿的科學實驗和現實事例證實，東方古老的靈魂轉世輪回理論是真實的。”佛教認為，一切法由于因緣生則生，因緣滅則滅，生滅無常是一切法的規律。

二十世紀最偉大的物理學家愛因斯坦曾說：“因果在自然界任何科學的定律中，都在不同層次體現和注解著支配宇宙萬物的根本原理。因果法則是科學而不是迷信。如果有一個能夠應付現代人的科學需要、又能與科學共依共存的宗教，那必定是佛教。”愛因斯坦還說：“佛學這種直覺的智慧，是一切真正的科學動力。世界上如果有什么真正的宗教的話，那就是佛教。”

第三篇：佛教修持與現代心理學

佛教修持與現代心理學

陳兵

十九世紀末以來，出于對物質科技忽視人心的反對和補救，研究人心理現象的科學心理學越來越發達，出現過結構主義、行為主義、精神分析、人本主義等多家學說，至今已分出近二百個分支學科、交叉學科。心理學是二十世紀人文社會科學中成果最卓著、對其他學科影響最大者，心理學的日益發達，說明時代人心對認識自己、治理自心的需要在與日俱增。

近現代心理學與佛教關系頗為密切，佛教之學，對榮格、弗洛姆、馬斯洛等西方心理學大師的思想給了不少啟發，佛教對心靈認識之深刻及其治理心之技術的完善，受到西方心理學家們的由衷贊嘆。佛教的思想精華被西方心理學界普遍認為是一種心理學，中國哲學家熊十力則稱佛家之學為“心理主義”。佛教的修持方法被看作心理治療技術，其中有些與心理學的治療方法相通，或被心理學所吸收，如雙思惟法相當于心理學常用的“理情法”，觀息法等屬心理學的“轉移法”、懺悔相當于心理學的宣泄法等。佛教修持之道治療心理、精神疾病，鍛煉心智的效果，不斷被心理學用觀察、試驗、統計等科學方法證明。如加拿大多倫多大學醫學院Dr·SHah教授的研究表明：該國近五分之一的死亡可能是缺乏信仰所致。擁有高尚信仰情操的人，內心比較充實祥和，對物質和名利沒有過分的奢求，較少吸煙、賭博、酗酒、暴食、縱欲等不良習慣，因而不會有太大的精神壓力，身心較為健康。缺乏信仰者則精神壓力較大，容易罹患心理、精神疾病。佛教以正信正歸依正見安心，當然具有提高心理健康、治療精神心理疾病的作用。用腦電、心電等儀器和統計方法對禪定、瑜伽、氣功的研究結果表明：禪定可以使人體的呼吸、新陳代謝、血液循環、微循環、免疫功能、體溫、消化系統等生理指針發生良性變化，大腦額區阿爾法波大幅度增加，精神上的緊張和壓力得到緩解，從而發生健身、美容、提高智商情商、開發潛能等效應。大量研究證明：不酗酒、不吸煙、不偷盜、不淫亂縱欲，心情開朗，熱心助人，能使心理健康，疾病較少，壽命較長，反之，貪官、盜賊、罪犯、人格卑劣者，及心情不開朗、長期緊張、焦慮、有酗酒吸煙賭博等不良習慣的人，罹患心理、生理疾病的比例高，壽命較短。禮佛、誦經、祈禱，也被證明有心理治療之效，日本池見酉次郎的《自我分析》中說：“如果大聲反復地朗誦祈禱的文句和佛經等，可以將長久積郁于心，即刻就要爆發的怒火、怨氣以及其它激烈的情緒和感情，以平安的方式發散出去，起到凈化心靈的巨大作用。” 在心理學界吸收改造佛教之學以發展自身的同時，佛教界適應時勢人心，從心理學、心理治療的角度向世人介紹佛法，將佛法心理學化、現代生活化，已經成為一種日益澎湃的潮流。東杜仁波切的《西藏醫心術》一書，將藏傳佛教寧瑪派的觀無我、念咒、觀想光明、觀呼吸、禪定等傳統修持方法，作為心理自我治療之道，用具有詩意的現代語言介紹給西方人，獲得廣泛歡迎與佳評，美國治療醫學研究所所長Dean Qrnish, M．Dtic 題詞：“閱讀這本絕妙好書，本身就是一種治療過程。”土丹卻準法師的《開闊心，清凈心》從心理衛生角度講解佛法，亦頗為吸引人。臺灣鄭石巖教授的《清心與自在》《精神體操》《過好每一天》等三十多種心理學著作，結合佛法、心理學，以大量心理諮商、治療案例為依托，以生動活潑的語言，開出了種種心理自療的處方，其內容包括現代生活的方方面面，影響很大。法國一行禪師的《活得安祥》等系列著作，暢銷歐美，主要從心理調攝的角度極其藝術地解說禪宗在現代生活中的活潑應用，教人愉快地活在當下，培養愛心；他在世界各地舉辦的靜修，參加者頗眾，“靜修之后，很多人已經能夠解決自己的內心沖突，恢復與家人的交流對話。”新世紀的新人中，自不乏亟求了生死、見性證果或往生凈土的傳統型正信佛弟子，但更多的社會人士希望的，大概是從佛法中得到醫治現前心理、精神疾病，達到心理健康的靈丹妙藥，希望佛教法師們充當高級心理醫師，指導人進行心靈鍛煉，解除心理、精神疾病的痛苦。適應人們的這種需要，從心理學、心理衛生的角度講解、實踐佛法，無疑是弘揚人間佛教的重要途徑。

對現代心理學而言，佛法是一座蘊藏豐富、開采價值極大的礦山。佛法對煩惱根源和深層心識的詳盡解析，尤其是大乘如來藏學關于心性的指示，對心理學可能有永恒的啟迪意義。佛法以無常無我等正見修觀以消融或轉化煩惱的方法，對心理學特別是精神分析學的治療法，大概會有點鐵成金之效。心理學向縱深發展，很可能與佛法同趨一軌。弗洛姆說：“如果把弗洛伊德變無意識為意識的原則推到最后，我們就接近于開悟的概念。”人本主義心理學的超自我實現，也應以成佛為極限。佛法從超越生死的需求著眼解決人的心靈問題，其作用和角色，大概也不是以精神心理疾病治療和心理衛生為本的心理學所能完全替代。心理學雖然發展迅速，但各種治療方法，療效并不理想，即與其理論的粗淺、漏洞，及重治療而輕鍛煉、而且治療不能及于病根相關，有待于從佛法等傳統文化的寶庫中汲取營養，不斷發展。

第四篇：玄奘翻譯觀的現代詮釋論文

【摘 要】玄奘西行取經17載，歸國后畢其生于佛經翻譯，其譯著從數量和質量上都達到了中國佛經翻譯史上的高峰，被譽為“有史以來翻譯家中的第一人”。玄奘踐行的翻譯觀開創了中國譯經史的新風格和新局面，本文通過剖析其翻譯觀，聯系當今實際翻譯思想，對其作現代意義的詮釋。

【關鍵詞】玄奘；佛經翻譯；翻譯觀

1.引言

玄奘（公元600-664年）主要生活在初唐時期，28歲時，抱宏圖大志前往印度求學，西行17載，其間歷經千辛萬苦，回國后的二十年中，畢生從事佛經翻譯，總共翻譯了佛教大小乘經論75部1335卷，共計1千多萬字，玄奘的譯著從數量和質量上都達到了中國佛經翻譯史上的高峰。印度學者柏樂天認為玄奘的譯著是中印兩國人民的偉大遺產，指出“玄奘無論如何是有史以來翻譯家中的第一人。”玄奘開創了中國譯經史的新風格和新局面，佛教史家把鳩摩羅什以前的譯經稱作“古譯”，羅什及其后的譯經稱作“舊譯”，而把“新譯”的名稱給予玄奘。可見，玄奘踐行的翻譯觀為中國古代佛經翻譯注入了新鮮血液，也是其取得輝煌成就的理論基礎。對于玄奘的翻譯，有人視為“唯一精確直譯之文，忠實于印度原文”，也有人視其為“不忠實于原文的意譯”（呂澂語，《覆熊十力書七》）。兩種看法均有其客觀分析的基礎，從玄奘的譯經中，我們也可以看出端倪。不過，結合兩種觀點，更能通達玄奘翻譯思想之核心——既須求真，又須喻俗。玄奘既重“信”，又重文體風格，實為直譯和意譯的完美結合，正如梁啟超所云，“若玄奘者，則意譯直譯，圓滿調和，斯道之極軌也。”（參見周敦義《翻譯名義集.序》）玄奘所立“五不翻”原則，對后世的翻譯活動，特別是譯名起到了重要的指導作用。本文通過剖析玄奘譯經的理論主張，結合當今翻譯思想，將其置于現代視野下，詮釋其理論意義。

2.理論主張的歷史背景及其淵源

玄奘是偉大的翻譯實踐家，漢語功底深厚，西行17載，又造就了高超的梵語水平，精通語言又深通佛理，譯文似天成之作，登峰至極，“覽文如己，轉音猶響”（《大唐西域記》）。玄奘譯經的質量，達到了佛經漢譯以來的最高水平。實踐成就一方面得益于理論指導，同時又提升理論認識。因此，盡管玄奘的譯論留存極少，但其思想精華閃現出的光芒歷經千年，依然眩目。從翻譯歷史看，玄奘并非實踐第一人，亦非理論先行者，在其之前，譯論已散見，各家觀點也形成了爭鋒的局面。玄奘在譯經繁榮、譯家輩出的時代，超凡脫俗，畢其終生于佛經事業，剖析當時的背景及歷史淵源，有助于了解其理論主張的基礎和源頭。

佛經翻譯始于漢代，東漢桓帝建和二年（148）時，安世高已經開始較大規模的譯經活動了。然而，一般認為，佛經譯論開篇當推三國時支謙的《法句經序》（參見陳福康 2000：6）。支謙認識到翻譯之難——“名物不同，傳實不易”，進而審視時下之觀點，起初責“質直”之言為“不雅”，后則附眾隨流，在“實宜徑達”聲中，也便“因循本旨，不加文飾”了。可見，在佛經譯論誕生初期，直譯、意譯之爭便開始了，支謙在直譯的洪聲中，既有隨附，也有阻抗，其譯文“辭旨文雅，曲得圣義”（《高僧傳》）。當時眾譯家還引用老子和孔子之言為其直譯觀辯護，這說明我國譯論從一開始便深植于傳統文化的土壤之中，傳統文論和翻譯理論緊密結合。其實，這種“棄文存質”的直譯主張是翻譯早期發展歷史的必然反映，因為早期的佛經翻譯不僅受制于譯者的雙語水平，還受到文化的阻隔，而且人們對翻譯的認識不足，經文質樸而旨圣，譯經“唯懼失實”，應該“得本緣故”（道安語），力求符合原文原意。由此可見，我國開篇譯論孕育在直譯占主導的土壤之中。隨著佛家文化漸入本土，異質之言或徑入或文飾，佛經翻譯家也注意到佛家經典與中國本土的知識背景和學術思潮的融合社會必要性，譯經多為“滯文格義”的意譯。從道安對意譯的斥責可以看出當時的意譯之風。道安（314-385）堅持“委本從圣，乃佛之至誡也”，反對削胡適秦，飾文滅質，求巧而失旨。“五失本，三不易”概括了其理論主張及其對翻譯的認識。鳩摩羅什（344-413）通曉梵漢，堪稱“譯界第一流宗匠”（梁啟超 語），其譯經質量受到很高評價。從其譯經來看，羅什偏意譯，趨文飾，注重表現原文的文體與語趣，因此，其譯文“有天然西域之語趣”（贊寧語 參見《宋高僧傳》）。羅什對翻譯的見地隱于一個妙喻之中，“但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢也。”（參見陳福康 2000：18）其后高僧對于“文”、“質”之見，多執中用兩，持一種辯證、厥中的看法。彥宗（557-610）著《辯證論》，“以垂翻譯之式”（彥宗）。從評述歷代譯經及譯論到經驗總結，再到垂范譯者的“十條”、“八備”，彥宗對翻譯的探討“可謂深探本源”（梁啟超語），說明我國古典譯論已從論述翻譯方法擴展到了對翻譯主體的關注。

可見，玄奘所處時代已是譯事興盛，譯論紛呈，盛世大唐，百業更興。玄奘就是在這一背景下，竭其精，畢其生，致力于佛經翻譯，成就千秋偉業。可以說，玄奘的譯經思想萌發于歷史沃土，成熟于躬身實踐。下面將對其思想核心進行剖析，以灼其華。

3.方法論與“五不翻”

佛經翻譯至玄奘時已是異彩紛呈，各家觀點雖有爭論，但并不排斥，在直譯意譯的統領下，各顯千秋。“質”者存其真而近于理，“意”者得其體而隱于形。按佛教史家的古譯、舊譯和新譯之分，鳩摩羅什開啟了一個時代，而玄奘則將佛經翻譯引領到了新的高峰，登峰造極的不僅僅在于譯著的數量和質量，還在其秉持的原則和方法論。玄奘之前的譯經，方法和過程同一，先按梵文逐字搬譯，再按漢語語法改寫，最后由筆人潤飾。其中輾轉傳遞，加之個體之間認知和闡釋的差異，必然造成語詞增減，原意走失。玄奘則不然，梵漢精曉，佛理深通，“覽文如己，轉音猶響”（《西域記》）。其譯文順理成章，一氣呵成。

關于玄奘的翻譯方法，印度學者柏樂天和我國學者張建木進行過專門研究，在對勘玄奘所譯的《集論》和《俱舍論》后，總結出了六種翻譯技巧（參看馬祖毅 1998：66-68）。1）補充法。玄奘譯經時，為了使讀者了解，常常加幾個字或一兩句話。如俱舍論品：“大德法救復作是言”，原文沒有“法救”二字，加上之后可使讀者知道“大德”指的是誰（法救是人名）。再如“為對治彼八萬行故，世尊宣說八萬蘊”，“八萬行”是原文中所沒有的，但若照原文直譯，只譯出一個“彼”字，便可能產生誤解。2）省略法。玄奘的譯文刪略原文之處極少，而且限于無關緊要之處。如在“adi，等”之前刪節一些“等”字可以包括的字詞。3）變位法。改變梵文的次序，如《集論》中“avinirbhayarttyatiniyatam upadaya”，玄奘譯成“隨轉我所故，不離我所故”，顛倒了兩句的次序。4）分合法。玄奘運用此法翻譯梵文復合詞，有時“分”，如《集論》中“sat cetanakayah caksuh samsparsajcetana srotraghranaphvayamanah samsparjacetana”，被譯成“六思身，眼觸所生思，耳觸所生思……”，在原來的“耳鼻舌身”每個字后添加“觸所生思”；有時“合”，如《集論》中“yasca purvantaklpika drstayah yasca apararrakalpika drstayah”，直譯應為“計前際見，計后際見”，但玄奘合譯為“計前后際見”。5）譯名假借法。使用另一種譯名來改譯專門術語，使含義格外清楚。如一般使用“識”來譯“vijnana”，但玄奘有時用它來譯“citta”（心）；“心”字一般用來譯“citta”，但他有時用“心”來譯“dharma”（法）。6）代詞還原法。把原文中的代名詞譯成代名詞所代的名詞，有時在名詞前加“此、彼”等字樣。此六種技巧在玄奘的翻譯態度和原則指導下，運用自如，終成大師杰作。

玄奘翻譯方法如是豐富，然其論述留存極少，后世從零散的材料中將其譯論歸結為“既須求真，又須喻俗”。在直譯意譯的爭執中，玄奘執其中，既不偏“質”，也不過“文”，因為“文過則艷，質甚則野”（《大唐西域記》）。從玄奘的譯文形式看，“比較起羅什那樣修飾自由的文體來覺得太質，比較法護、義凈所譯那樣樸拙的作品又覺得很文”（參見馬祖毅 1998：65）。他引用孔子之言“必也正名乎”，強調翻譯必須音不訛、語不謬，才能義不失、理不乖。有學者（呂澂）指出，玄奘翻譯擅勝之極在于融化原文中的義理，熟練而巧妙地拿一家之言來貫通原本。由此可見，玄奘的“文、質”平衡技藝是多么的高超，確實做到了“真、俗”的高度統一。如果說舊譯是對古譯的突破，那么玄奘開創的新譯則是佛經翻譯新的里程碑。玄奘認為在“不違本”的原則下，“傳經深旨，務從易曉”（《大唐西域記》），并力圖糾正舊譯之艱澀和失本。他制定的“五不翻”原則尤為后世所推崇。其實，玄奘譯論之精華所在不外乎兩個方面，一是“既須求真，又須喻俗”，一是“五不翻”；前者針對段落結構而言，后者則針對名詞而言。“五不翻”具體為：1）秘密故，如“陀羅尼”；2）含多義故，如“薄伽”，梵具六義；3）無此故，如“閻浮”樹，中夏實無此木；4）順古故，如“阿菩提”，非不可翻，而摩騰以來，常存梵音；5）生善故，如“般若”尊重，“智慧”輕淺（參見周敦義 《翻譯名義集.序》）。“五不翻”對名詞和名稱的翻譯作出了具體的指導，其理論淵源可追溯到孔子的“名從主人”之說，實際上，玄奘常引用孔子、老子等人之語為其辯護，思想上根植于中國傳統哲學和古典文論。

4.玄奘譯論的現代意義

現代譯論在現代語言學等人文學科的關照下，逐漸走向系統化、科學化，譯學研究得到蓬勃發展。對翻譯的多視角研究大大拓展了研究領域，從多樣性中看到了翻譯的方方面面，這種多維度的研究加深了人們對翻譯本質的認識。傳統譯論是現代譯論的奠基石，因此，對傳統譯論的反思便成了構筑現代翻譯學的理論訴求。我國譯論始于佛經翻譯，在數百年的譯經史中，譯家的豐富經驗凝結而成的涓涓細流最終匯成理論大川，歷經千年，經久不息，為現代譯論的開創奠定了理論根基。在譯經大師中，玄奘雖談不上理論大家，然其精華灼現，燦若星辰，尤其在方法論上，影響后世極為深遠。

玄奘善于總結前人經驗，并在此基礎上提出了一系列的翻譯原則。在義理上，他反對古代譯經家的‘達意’原則而提倡忠于原本、逐字逐句信筆直譯之譯法，是謂“求真”；在文法上，他應用六朝以來字句偶正奇變的文體，再參酌梵文“鉤鎖連環”的方式融成一種“整嚴凝重”的翻譯風格，既恰當的體現了印度佛教原典的結構，又符合中國的文法習慣，是謂“喻俗”；在一些關鍵詞匯（名詞和名稱）上，他提出了五不翻的原則，為后世所共許。將玄奘的翻譯原則置于現代視野下，仍可見其光芒。嚴復的“信達雅”原則，嚴格意義上說，是對傳統譯論的總結升華，玄奘在持“信”的基礎上，已開始尋求上升到類似“達、雅”的境界。玄奘厘定的翻譯原則重在規范譯文及翻譯過程，并無設立標準之意圖，然而，其原則已起到標準的作用，即標準的前瞻性作用在其原則的運用中已得到了體現，譯者只有遵循這些原則，才能通達“圓滿調和”的譯文。當今譯論紛呈，立標準者亦不在少數，不僅國內有傅雷的“神似形似”說、錢鐘書的“化境”說等，還有國外眾多學者的標準論，如蘇聯的巴爾胡達羅夫的“意義不變”論、美國奈達的“最接近的等值”論、英國卡特福德的“等值替換”論以及德國諾德的“功能+忠實”論等等。“求真”是為了存“信”，而“喻俗”則是向讀者靠攏，增加可讀性。這與現代譯論重心移向譯語及譯文讀者是一致的。玄奘“五不翻”原則中的“不翻”就是用音譯，音譯之名雖初顯生疏，但其原義不會有增減之損，日久也就自然地融入到譯語語言文化系統之中了。

5.結束語

玄奘譯論雖不能與當今譯論家之大作相比擬，但其理論精華及思想靈魂卻是后世依循之典范。國內有學者將我國譯論發展過程劃分為案本——求信——神似——化境，現代譯論與傳統譯論一脈相承。玄奘的“求真、喻俗”論及“五不翻”原則澤披后世，彰顯著巨大的生命力，在現代視野下，既有古樸的忠實觀，又有新穎的功能觀，既強調存原文之原義，又注重譯文之效果。“不翻”涉及到了文化層面的問題，雖未深究，卻開啟了洞悉之門。縱觀玄奘一生，堅強的意志、明確的理念、精深的知識、歷史的繼承、嚴謹的學風、優秀的團隊和不求名利的品格是其成就事業的關鍵，也是我們追思先賢、以古益今之所在。

【參考文獻】

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第五篇：佛教的倫理思想與現代社會

姓名:丁亞男

學號:6031210328

班級:人力資源管理14-3

佛教的倫理思想是佛教整個理論體系中的重要組成部分。這種倫理思想開始主要是在南亞地區發生著影響。后來，隨著佛教傳播地域的擴大，它的影響也不斷擴大。目前，它在中國等亞洲的大部分地區，甚至在亞洲外的不少地區都有影響。佛教的倫理思想是東方倫理思想的基本形態之一，在世界倫理思想中占有重要地位。本文擬對這一倫理思想的基本觀念及在現代社會中的影響等問題進行初步探討。

一、佛教倫理思想的基本觀念

佛教倫理思想包含的內容極為豐富，但其基本的原則或可涵蓋大部分內容的綱要則不多。在筆者看來，可主要概括為三條，即：平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念。

（一）平等觀念

佛教認為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。早期佛教的這種在一定范圍內的平等觀念確定后，對佛教總的理論體系的形成和該教在后來的發展有著重要的影響。佛教的許多基本理論及教規與其在倫理思想上的平等觀念是一致的。

在佛教的教規方面，也體現了其在倫理思想中的平等精神。佛教教規中規定了不殺生、不偷盜、不邪淫等。無論是殺生還是偷盜或邪淫都是對他人的侵犯，其行為都是建立在一種別人與自己不平等觀念的基礎之上的。

（二）克己觀念

這里所謂“克己”即克制自己，特別是克制自己的欲望、自己的行為、自己的意識。“克己”是我們在此處對佛教這方面倫理觀念的概括。佛教學說中與克己觀念直接相聯系。例如佛教有關“三毒”的理論、有關“三學”的理論等都包含著克己的觀念。

佛教要求信徒克制自己對外物的貪欲，克服自己對財富、權利、地位、名聲等的貪欲。

在佛教理論中，關于如何克己的具體方法，直接論及較多的是所謂“三學”。三學即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒條，是信徒必須遵守的規則，佛教以此來約束信奉者的行為。凡是虔誠的佛教徒都把戒律作為克制自己貪欲、戒除不良行為的準則。佛教的戒有多種或不同階段，如可以分為五戒、八戒、十戒、具足戒等。

（三）慈悲利他觀念

慈悲使眾生快樂，給他們幸福，去除眾生的苦惱，使之擺脫痛苦。

佛教的慈悲不僅指要對自己之外的他人慈悲，而且有時也指要對一切有生命之物慈悲佛教的不殺生等戒規就具有這方面的含義。

佛教中的這種轉變對佛教后來的發展極為重要。因為如果佛教僅僅是一個教個人如何修煉，達到個人解脫的宗教，他就沒有后來佛教所具有的那種感召力，就不會產生后來那么大的社會影響。只有強調慈悲利他，只有把個人的真正解脫與“世間”的改變聯系起來，才能激發大量的佛教徒自覺地在世間利樂有情，造福眾生。而這樣做的結果則是佛教影響的擴大。因此，慈悲利他的觀念后來成為佛教倫理思想的一個最基本的觀念。

二、佛教倫理思想在現代社會中的影響或作用

客觀地說，佛教的倫理思想的基本觀念在其主要經典中已經形成。隨著佛教在中國及亞洲其他國家等地的傳播，這種倫理思想也逐漸與這些國家或地區的傳統文化相結合，繼續發揮著影響。這種影響在現代社會中沒有消失，而且在某些地區還有所發展。佛教倫理思想在現代社會中的影響或作用至少表現在以下一些方面：

（一）抑制現代社會中的利己主義和享樂主義

包括倫理思想在內的佛教各種理論的影響范圍主要是在亞洲的許多國家或地區。在古代是如此，在現代，從總體上看仍是如此。佛教雖在不少亞洲外的國家或地區也有流傳，但影響大的區域仍是在亞洲。亞洲受佛教影響較大的國家在古代占主導地位的意識形態或是印度教文化系統或是儒家文化系統國、朝。但發展到近現代，這些國家都不同程度地受到了西方文化的巨大影響。而現代西方文化中確實存在著某種利己主義和享樂主義的成分。

受西方這種文化的影響或受對這種文化理解的影響，現代的一些東方國家中流行著利己主義或享樂主義的思想或行為。如一事當前，先為自己打算；只要對自己有利，哪怕損害他人利益，也毫無顧忌；一味追求當前的享樂，不考慮別人的利益，甚至也不考慮自己的長遠利益。現代社會中的享樂主義與佛教的種種戒律或戒規也是完全對立的。對于現代社會中那些文化層次不高的人來說，佛教的教義對其思想和行為有較大的約束力，因為佛教特別強調因果報應，講善有善報，惡有惡報。這些人在極端化地追求自身利益或享樂時，時常會顧忌到佛教教義中所說的個人行為所招致的結果。

佛教的教義在這些國家中對抑制這種利己主義和享樂主義起著重要的作用，特別是在那些印度教曾有重要影響，而后來佛教起主導作用的國家中更是如此。在這些國家中，嚴格來講，是佛教的影響和印度教的影響交織在一起，對利己主義和享樂主義起著抑制作用。

總之，佛教的倫理思想在現代東方國家發揮著重要的影響。它促使人們自律，反對損人利己，反對奢華。對現代社會中存在的利己主義和享樂主義現象，儒家等文化傳統雖然也起著抑制作用，但佛教的獨特作用是其他文化形態所不能取代的。

（二）鼓勵人們扶危濟困，造福社會

佛教的許多倫理思想在現代社會中起著較好的作用。佛教的慈悲利他觀念。首先要指出的是，近現代的不少佛教著名僧侶或居士，自身就嚴格要求自己，在這方面做出了很好的表率，在社會上產生了良好的影響。在中國近代，許多佛教組織或佛教僧侶都能較好地借鑒歷史上佛教思想家或流派所提出的涅槃與世間關系觀念。

隨著佛教影響在民間的深入和擴大，不少人雖然沒有出家，甚至居士也不是，但對佛教的這種慈悲利他的精神十分贊賞，自覺或不自覺地按這種精神行事。佛教倫理思想在現代社會中的這種影響不僅在中國有，在不少亞洲國家或一些受佛教影響的其他國家或地區中也存在。如在日本和韓國說，佛教在現代社會中的這種鼓勵人們扶危濟困，造福社會民眾的作用是顯而易見的。

（三）鼓勵人們追求理想中的至善境界，維持社會安寧

佛教的倫理思想在古代起著規范教徒行為的作用。在規范他們行為的同時，佛教也向教徒許諾，如果按照這種行為規范去做，將達到一種至善的境界。而在這些教徒從事信教活動的過程中，他們也確實感到有所遵循，并相信遵循這些規范必定能達到一種至善的境界，即起著一種鼓勵教徒對宗教理想努力追求的作用。在近代和現代，佛教的倫理思想不僅依然對教徒起著這種作用，而且對不少一般的群眾也起一種類似的作用。不同類型的人中，佛教的倫理思想有著不同程度的影響。這些人在從事一些活動或處理某些事情時，會自覺或不自覺地按佛教的倫理觀念行事。他們判斷是非的標準常常摻有佛教倫理思想的標準。在相當多的人的潛意識中，按照佛教的行為規范行事，是必定會有一種好的或理想的結果的。因此，在現代社會中，佛教的倫理思想也確實起著一種激勵人們去追求一種理想中的至善境界的作用。

在當今一些國家中，不少傳統意識形態的原有模式被打破。一些傳統的倫理道德、行為規范的意義被重新估價，人們的價值取向有了很大變化。在這一轉變時期，有不少人茫然不知所措；有相當一部分人失去了對理想的追求，而佛教的倫理思想則對這些人中的一部分人產生了較大的影響。在這些人那里，佛教的理想被作為他們的人生理想，佛教的倫理觀念成了他們的行為準則。這種情況當然不是也不應是政府部門或教育部門所希望出現的。但在現實生活中，它卻就是這樣客觀地存在著。然而，從另一角度看，民眾中有人按佛教的行為規范去行事，有時卻也能起到某種有利于安定團結的社會作用。這比那種沒有任何理想、無道德、無紀律、肆意破壞社會安寧的狀況要好得多。

三、佛教倫理思想對現代精神文明建設的意義

人類的精神文明是不斷發展的，不同時期有不同的內容。現代的精神文明建設應當是在古代精神文明的基礎之上進行的。現代精神文明建設應當吸收古代精神文明中有價值或有意義的成分。這樣的成分有多種多樣。佛教的一些倫理思想是其中重要的內容，它對現代精神文明建設的意義至少表現在以下一些方面：

（一）在提倡為人民服務，提倡奉獻精神時，佛教的倫理思想有借鑒意義

在20世紀，隨著科學技術的迅速發展，人們的物質生活水平有了極大的提高。在物質文明發展的同時，精神文明也有相當的發展。但這種發展在各個地區是不平衡的。而且在一些物質生活水平提高很快的地區，卻存在精神文明滑坡的現象。如上述的利己主義和享樂主義，甚至損人利己等丑惡現象在不少地區抬頭。出現這種現象的原因有多種，比較復雜，但其中較重要的一個原因是在倫理方面。如佛教的一些倫理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。但對佛教的教理卻很感興趣，對佛教的倫理觀念也很認同，并在日常生活中身體力行。如許多信佛教之人或受佛教影響較大的人能自覺用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益與他人利益或民眾利益相矛盾時，能本著佛教的“利他”精神先人后己，為他人或為社會犧牲自己的利益。佛教的一些倫理觀念所引發的一些人的行為對社會是有正面作用的，所收到的社會效果有些是政府或社會教育部門的正面教育想收到但在現實中難以收到的。這一方面說明佛教的倫理思想確有其獨到之處，另一方面也說明在當前的精神文明建設工作中應當吸收借鑒一些佛教倫理思想中的有益成分。

（二）在提倡自覺遵紀守法、嚴于律己時，佛教的倫理思想有借鑒意義

在當代，盡管人們的文明程度有很大提高，遵紀守法的觀念普遍加強，但在這方面的問題仍然很多。擾亂民眾安寧、破壞社會秩序的人依舊不少。因而精神文明建設的一個重要方面就是加強人們的法制觀念。在這方面，佛教的倫理思想也可起一些好的作用，有一定借鑒意義。

與上述情況類似，有些人對政府或一些社會機構的法規制度并不以為然。但卻對佛教的教義十分看重，對佛教的教規非常贊賞。在許多場合卻能自覺地遵守佛教的一些教規，用佛教的倫理思想約束自己。它在客觀上對緩解社會矛盾、維護社會秩序起了積極的作用。

（三）在反對現代社會中存在的特權思想、腐敗現象時，佛教的倫理思想有借鑒意義

在當今世界，絕大多數國家在法律上都確立了公民的平等地位。人們有分工或職務的不同，但作為公民的基本權利是平等的，人人都平等地享有作為人的尊嚴，在這方面沒有等級的劃分。然而，在現實生活中，由于人們在財產、職業、職務、種族等方面具有的差異，因而在社會上所具有的影響力或社會地位是不同的。在社會中實際存在著各種歧視。這種特權思想在當今世界是阻礙人類進步、社會發展的重要障礙，也常常是產生社會腐敗的重要原因之一。消除這種特權思想，是精神文明建設的重要任務。而佛教的倫理思想在這方面能起一些積極的作用。

佛教在產生時就主張某種程度上的平等思想，反對種姓地位的不平等。在后來的發展中，又反對歧視和虐待其他眾生或生靈。當然，平等只能是相對的，絕對的平等是沒有的。但佛教倡導這種觀念，從社會作用來看，在總體上是有積極意義的。佛教的這種平等思想對現代社會中的許多信教者都有重要影響。一般來說，受佛教這種思想影響大的人相對來說“特權”思想就少些，涉及“腐敗”的人也少些。因此，在現代的精神文明建設中，適當地吸收和借鑒佛教的這方面的思想是有益的。