第一篇：哲學邏輯特點研究論文

【提要】同其他知識形式的一樣，人文的發展也是連續性與間斷性、邏輯連貫性與社會制約性的統一。但人文社會理論發展的邏輯連貫性有自己的強度和特點。在這一上，既要克服把思想史看成理性自身運作的過程這一傳統理性主義的弊端，又不能將社會對思想的制約等同于機械的因果決定。對社會分工、群體利益、環境諸因素的作用都應做開放式的具體理解，而不能簡單套用的發展模式來說明人文社會理論的發展。

【關 鍵 詞】連續性/間斷性/傳統理性主義/思想資料

【 正 文 】

人文社會理論和自然科學理論的發展都要受社會實踐的制約。但是，自然科學的發展主要是受物質生產活動和交往活動的直接制約，人文社會理論的發展從歸根到底的意義上講，也要受到社會物質生產狀況和社會交往關系的制約，但它主要表現為受人們的社會交往活動的直接制約。因此，人文社會理論的發展在受社會制約的方式、程度和條件上都有自己不同的特點。

一、人文社會理論發展的非獨立性

人文社會理論發展的一個特點就是它的非獨立性。馬克思、恩格斯說：“道德、宗教、形而上學和其他意識形態，以及與它們相適應的意識形式便失去獨立性的外觀。它們沒有歷史，沒有發展；那些發展著自己的物質生產和物質交往的人們，在改變自己的這個現實的同時也改變著自己的思維和思維的產物?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》，人民出版社，第1卷，第31頁。）因此，人文社會理論的發展沒有絕對獨立的歷史。

當然，任何理論的發展，包括自然科學理論和人文社會理論的發展都是連續性和間斷性的統一。但是，與自然科學的發展相比，人文社會理論發展的間斷性要顯得更為突出。這是因為人文社會理論不僅在其形成和發展上，而且在成果上都要受社會狀況的高度制約。因此，思想史的就不能局限于思想本身的發展，而應遵循歷史唯物主義的基本原則，到社會生活的變遷中去尋找根本原因。前蘇聯學者托爾斯特赫指出：“歷史唯物主義力圖把意識看成客觀進行的過程，即在自身運動中不是由個別人（乃至天才人物）的主觀心理觀點，而是由人們的社會活動的普遍機制來調節的過程。與此同時，歷史唯物主義為自己提出一個任務：克服以往家認為這個過程所具有的那種‘獨立性的外觀’。正如歷史唯物主義創始人不止一次強調的那樣，這種外觀對以往一切哲學都抱有空想，這不單純是哲學家們的主觀謬誤，錯誤判斷的結果，而是哲學（一般地說，也是任何形式的意識）客觀狀況在社會分工和勞動與人的異化系統中有意識的表現。”（注：托爾斯特赫等《精神生產》，北京師范大學出版社，88年版，第135～136頁。）

唯心主義者把思想史看成理論自我演變的歷史，認為在這一演變過程中，只是純理論、純邏輯的因素在其中起作用。因此，在克服思想史問題上的唯心主義理解，打破思想理論發展的獨立性的外觀，就必須看到理論以外的因素在理論發展中的作用。這樣，傳統理性主義的研究思想史的，即把思想史看成理性自身運作的過程，看成與人的社會生活無關的這樣一種方法是應予以拋棄的。這種方法同傳統理性主義的認識論和真理觀是一致的，它解釋不了這樣的事實，即為什么兩個人用同樣的邏輯規則來看待同一個問題，仍然會得出很不相同的結論。實際上，造成這種差異的根本原因只能到思想領域以外的社會生活中去尋找。

進入以來，特別是隨著唯物史觀的的逐步擴大，西方許多學者越來越對思想史領域的理性主義解釋感到不滿，他們在思想史研究中逐漸把目光投向客觀的社會因素。“環境解釋學派”的出現就說明了這一點。該學派主張在思想史研究中要注意環境，特別是社會環境的作用，認為社會經濟環境、政治環境、環境和思想家的生活環境對于思想的發展具有決定性的影響。他們中有的人用社會經濟因素來解釋國家憲法的形成，有的人用社會環境的變遷來說明社會思想主流的演變，有的人則用環境來解釋政治家的思想傾向。雖然他們中許多人走向了“環境決定論”的極端，沒有看到“環境的改變與人的活動的一致，只能被看作并合理地理解為革命的實踐?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）但他們的觀點畢竟具有唯物主義的成分，這一方面說明了唯物史觀的影響的與日俱增，另一方面也說明，用思想本身來解釋思想史，把思想史看成思想獨立發展的歷史，這終究要走入困境。

二、人文社會理論發展的具體社會條件

馬克思主義認為，社會存在決定社會意識。馬克思說的社會存在是一個十分寬泛的概念。以往人們認為，社會存在主要是指物質資料的生產方式。這種看法在靜態地社會結構這個范圍內是正確的。但是如果我們在認識論的意義上考察“社會存在決定社會意識”這一原理，我們就必須看到社會存在這一概念的豐富內涵，馬克思說：“人們的存在就是他們的實際生活過程”。（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602 頁。）而人們的實際生活過程本質上也就是他們的物質實踐活動。因此，用社會存在去說明社會意識就是要用物質實踐活動去說明社會意識?！斑@種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念的東西。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）唯物史觀強調生產力對于社會發展的作用，認為有什么樣的生產力，人們就會有什么樣的活動方式。但是生產力并不是與人的活動無關的東西，“生產力與交往形式的關系就是交往形式與個人的行動或活動的關系?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）因此我們

應當從人們的物質活動出發，看到“這種活動的基本形式當然是物質活動，它決定一切其他的活動，如腦力活動、政治活動、宗教活動等?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第 18、50、43、78、78、36、602頁。）同時要看到物質活動的多樣性和復雜性，看到生產力作用于人們的思想觀念的多種中介因素，這就需要對社會存在作寬泛的理解。從人文社會理論的發展來看，至少有以下社會因素對它有重要的影響和推動作用：

第一，社會分工推動人文社會理論的發展。哲學、神學、道德等等首先是物質勞動和精神勞動分工的結果?！胺止ぶ皇菑奈镔|勞動和精神勞動分離的時候起才開始成為真實的分工。從這時候起意識才能真實地這樣想象：它是某種和現存實踐的意識不同的東西，它不用想象某種真實的東西而能夠真實地想象某種東西。從這時候起；意識才擺脫世界而去構造‘純粹的’理論、神學、哲學、道德等等?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）由此造成了一大批哲學家、家和人文社會理論領域的其他思想家，這一方面促進了人類思想的發展，另一方面又給大多數人造成不幸，使之成為終生從事體力勞動的勞動者。即使從事社會精神文化創造的人的活動也成為被分工束縛的終身從事一種職業的活動。這也同人的才能的全面發展相悖。舊的社會分工的產生是社會生產力發展到一定階段的歷史必然，它又將在社會生產力發展的高級階段被歷史所消滅。馬克思反對把某種工作作為人的終生職業，但并不反對專業化，因為專業化同職業化是兩碼事，專業化同人的全面發展并不存在必然的矛盾?！叭说膶I化活動即有具體內容的活動是以完整的個性為前提的，因為創造性地掌握某種專門知識就要有廣泛的各種才能。

”（注：見托爾斯特赫《精神生產》，北京師范大學出版社，1988年版，第92頁。）

第二，群體利益制約和推動人文社會理論的發展。物質利益原則不僅引導著人們的經濟活動，而且引導著人們的政治活動和思想活動。法國復辟時代的歷史學家的貢獻之一就在于看到了人們的物質利益對思想的作用。梯葉里認為，對于宗教問題，不能僅僅用信仰來解釋，而應當從物質利益出發來解釋?；魟t指出了階級利益和財產關系對于政治制度、思想發展以及風俗習慣變化的影響和作用，并且用財產關系的變化來說明文學藝術的發展。因此恩格斯說：“人的思想究竟從哪里來的，政治變動的動因又是什么——關于這一點，沒有人發問過。只有在法國史學家和部分英國史學家的新學派中，才產生了一種信念，認為歐洲歷史的動力——至少從中世紀起——是新興資產階級為爭取社會和政治的統治同封建貴族所作的斗爭。”（注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第40頁。）思想斗爭是思想發展的重要途徑，而在馬克思主義看來，思想斗爭應從不同階級和社會集團之間的利益沖突出發來加以說明。

第三，階級斗爭、歷史環境的變遷等因素也是推動人文社會理論發展的強大動力。恩格斯指出：“正是馬克思最先發現了偉大的歷史運動，根據這個規律，一切歷史上的斗爭，無論是在政治、宗教、哲學的領域中進行的，還是在任何其他意識形態領域中進行的，實際上只是各社會階級的斗爭或多或少明顯的表現，而這些階級的存在以及它們之間的沖突，又為它們的經濟狀況的發展程度、生產的性質和方式以及由生產所決定的交換的性質和方式所制約?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）在階級社會中，思想斗爭是階級斗爭的重要形式，而人文社會理論的發展往往要通過思想理論的斗爭為自己開辟道路。

歷史環境的變遷對人文社會理論的發展也有很大的促進作用。在馬克思主義看來，理論思維是歷史的產物，隨著時代的變化，理論從內容到形式都要發生變化。制約和推動人文社會理論發展的社會因素是多方面的。除了上述客觀條件外，人們的生活經驗、社會制度、文化傳統、社會心理等，也是影響其發展的重要文化條件。此外，自然科學的發展狀況對人文社會理論的發展也有著不可忽視的作用。因此，我們應當全面地理解人文社會理論發展的社會條件。

三、正確看待人文社會理論發展與社會的關系

雖然人文社會理論的發展要受各種社會條件的影響和制約，但是這種影響和制約關系是復雜多樣的，而且人文社會理論仍然可以有自己的相對獨立的發展過程，其發展道路與自然科學相比，也有著自己的特殊性。這就要求我們在這一問題上力避簡單化，采取合適的態度和方法。

第一，不能把社會對思想理論的制約作用看成機械的因果決定。社會對思想理論的關系是復雜的，正象恩格斯在晚年指出的那樣，在這一問題上，不能把唯物史觀理解成經濟決定論，而要看到多種社會因素的交互作用以及經濟基礎和上層建筑的雙向作用。因此，在社會制約思想理論這一方面，我們也應看到這種制約作用的靈活多樣性，不應將其等同于僵硬的機械因果決定。

許多西方學者對唯物史觀關于社會存在決定社會意識這一論斷提出質疑，有人認為馬克思主義這一論斷會導致相對主義，因為人們的社會存在是各不相同的，如果人們的思想是由社會存在決定的，那么思想也就再無客觀性可言。另一些人則認為思想一旦為社會存在所決定，人們會產生什么思想都是既定的，這樣思想家的活動就再無自由可言。實際上，這些片面的看法都同簡單化、機械化的思維方式有關。社會存在對思想的決定作用并不是簡單的機械因果決定，它帶有以下特征：一是開放性，作為人們的實際社會生活過程的社會存在是一個開放系統，這在近、現代表現得十分明顯。因為人的需要是不斷擴大的，滿足需要的社會生產力是不斷擴大的，人們的經濟交往是不斷擴大的。由此決定了反映社會存在的社會思想，觀念也要隨之而擴大視野。二是全面性，社會存在并不簡單地等同于一兩個經濟因素，而是范圍十分廣泛的領域；因此，要用全面的觀點理解社會存在及其由之決定的思想觀念。三是中介性，社會存在對思想的決定要經過一系列中介，人們的生活經驗、社會政治生活、思想家的認識圖式等在這其中都會起作用。四是動態性，只有從人的實踐活動出發，從人們的實際社會生活過程出發，才能闡明社會存在是如何決定社會意識的?？傊?，只有辯證地理解存在對思想的決定作用，才能把必然性和偶然性，相對性和絕對性統一起來。

第二，要看到人文社會有相對獨立的道路。社會對思想的制約并不排除史、思想史、倫史、史的存在。因此思想理論作為人類文化現象，總要一代代地流傳下去，并在流傳中不斷地更新發展。因此思想資料的流傳這一事實本身就決定了人文社會理論有自己相對獨立的發展道路。恩格斯在說明上落后的國家在哲學上仍然能夠演奏第一提琴這一事實時指出，這是因為“每一的哲學作為分工的一個特定的領域，都具有由它的先驅者傳給它而它便由此出發的特定的思想資料作為前提。”（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第485、486頁。）經濟因素，政治因素和其他文化因素對于思想發展的是要通過思想資料才能起作用的。這些因素通過各種途徑作用于思想家的價值取向，從而影響著思想家對思想資料的選擇、舍棄以及對這些思想資料進行改造的方式和方向。因此經濟因素、政治因素在這里主要是影響思想資料流傳的方式和方向。脫離了思想資料本身，思想的發展就無從談起。恩格斯曾經指出：經濟發展的支配作用是發生在思想領域本身所限定的那些條件的范圍內。“例如在哲學中，它是發生在這樣一種作用所限定的條件的范圍內，這種作用就是各種經濟影響（這些經濟影響多半又只是在它的政治等等的外衣下起作用）對先驅者所提供的現有哲學資料發生的作用。經濟在這里并不重新創造出任何東西，但是它決定著現有思想資料的改變和進一步發展的方式，而且這一作用多半也是間接發生的?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第4卷，第485、486 頁。）因此，思想資料的流傳和變化既要受社會因素的制約又有其相對的獨立性，人文社會理論的相對獨立的發展應立足于這方面來說明。

第三，不能簡單地套用的發展模式來說明人文社會理論的發展。近年來，在探討人文社會理論的發展時，理論界存在一種傾向，就是用西方科學哲學所概括的自然科學的發展模式來說明人文社會理論的發展，也就是把自然科學理論的發展模式提升為所有理論發展的共同模式。（注：參見盧培琪，商志曉《在思維的制高點上 》第六章第三節，廣西人民出版社，1995年版。）這種作法的有效性是大可懷疑的，首先，人文社會理論有沒有固定的發展模式，這本身就是一個。人文社會理論的發展受社會存在因素制約的強度比起自然科學來要高得多，受制約的直接性要大得多。因此人文社會理論發展的邏輯連貫性要比自然科學弱得多。其次，即使人文社會理論有其發展模式，也不會簡單地等同于自然科學的發展模式。因為人文社會理論和自然科學理論存在著多方面重要的差異性，例如自然科學理論直接拒斥評價性認識，而人文社會理論卻認可評價性認識；自然科學理論大量使用人工語言，人文社會理論卻大量使用自然語言；自然科學理論主要為發展物質生產服務，人工社會理論則主要為處理人際交往關系服務，等等。所有這些差異性決定了人文社會理論必定有自己特殊的發展方式和道路。最后，即使是對自然科學發展模式的理解也存

在著分歧和差異。西方科學哲學中的波普模式、庫恩模式、拉卡托斯模式等，彼此都各不相同。在這種情況下，選定其中一種模式或拼湊一種綜合模式來套用人文社會理論的發展，難免會有很大的隨意性。當然，我們并不否認人文社會理論同自然科學理論有許多共同點，但是對共同性的認識應當是建立在對它們彼此間差異的了解上，只有這樣才能避免主觀武斷性。

第二篇：科學邏輯研究論文

第一部分邏輯導論

第一章 對于若干基本的考察

一個科學家，不論是家還是實驗家，都提出陳述或陳述系統，然后一步一步檢驗它們。說得具體一些，在經驗科學的領域里，他們構建假說或理論系統，然后用觀察和實驗，對照經驗來檢驗它們。我想，對這個程序作出邏輯的，也就是說，分析經驗科學的，就是科學發現的邏輯，或者說知識的邏輯的任務。

但是，“經驗科學的方法”是些什么？我們所說的“經驗科學”又是什么？

1．歸納問題

按照流行的觀點（本書反對這種觀點），經驗科學的特征是它們運用所謂“歸納方法”。按照這種觀點，科學發現的邏輯等同于歸納邏輯，即這些歸納方法的邏輯分析。

一般把這樣一種推理稱作“歸納的”，假如它是從單稱陳述(有時也稱作“特稱陳述”），例如對觀察和實驗結果的記述，過渡到全稱陳述，例如假說或理論。

從邏輯的觀點來看，顯然不能證明從單稱陳述（不管它們有多少）中推論出全稱陳述是正確的，因為用這種方法得出的結論總是可以成為錯誤的。不管我們已經觀察到多少只白天鵝，也不能證明這樣的結論；所有天鵝都是白的。

歸納推理是否證明為正確，或者在什么條件下證明為正確，被稱作歸納問題。

歸納問題也可以被表述為如何確立根據經驗得出的全稱陳述真理性的問題，經驗科學的假說和理論系統就是這樣的全稱陳述。因為許多人相信這些全稱陳述的真理性是“根據經驗得知的”；但是，顯然，觀察或實驗結果的經驗的記述，首先只能是單稱陳述，不能是全稱陳述。因此，人們說從經驗得知一個全稱陳述的真理性，意思常常是這樣：我們能用某種方法把這個全稱陳述的真理性還原為一些單稱陳述的正確性，而這些單稱陳述根據經驗得知是真的；這就等于說：全稱陳述是以歸納推理為基礎的。因此，問是否存在已知是真的定律不過是用另一種方法問歸納推理在邏輯上是否證明為正確。

然而，如果我們要設法證明歸納推理是正確的，我們就必須首先確立歸納原理。歸納原理是我們借以能把歸納推理納入邏輯上可接受的形式中去的陳述。在歸納邏輯擁護者的眼里，歸納原理對科學方法來說是極重要的。Reichenbach說：“……這個原理決定科學理論的其理性。從科學中排除這個原理就等于剝奪了科學決定其理論的真偽的能力。顯然，沒有這個原理，科學就不再有權利將它的理論和詩人的幻想的、任意的創作區別開來了。” 這個歸納原理不可能是如重言式或分析陳述那樣的純邏輯真理。的確，假如有什么純邏輯的歸納原理的話，就不會有歸納問題了。因為在這種情況下，所有的歸納推理就必須被看作純邏輯的或重言的變形，就和演繹邏輯的推理一樣。因此，歸納原理必須是一個綜合陳述；就是說，這種陳述的否定并不自相矛盾，而在邏輯上是可能的。所以，問題發生了：為什么我們必須接受這樣一個原理呢？我們根據理性的理由如何能證明接受它是正確的呢？ 相信歸納邏輯的人同Reichenbach一起急于指出：“歸納原理是為整個科學無保留地接受的，在日常生活里也沒有人能認真地懷疑這個原理”，然而，即使假設情況是如此（畢竟，整個科學也可能是錯的），我仍然認為，歸納原理是多余的，它必定導致邏輯的矛盾。歸納原理易于產生矛盾，這在Hume的著作里，已經說清楚了；那里還說到：即使有可能避免這種矛盾，也是很困難的。因為這個歸納原理本身也必須是一個全稱陳述。假如我們試圖認為它的真理性來自經驗而得知，那么，導致引入歸納原理的同一個問題就再一次產生了。為了證明這個原理，我們就必須運用歸納推理；而為了證明這些歸納推理，我們就必須假定一個更高層次的歸納原理；如此等等。這樣，想把歸納原理建基于經驗之上的試圖就破產了。因為這樣做必定導致無窮后退。

Kant試圖擺脫這個困難，辦法是他把歸納原理（他稱作“普遍因果性原理”）看作是“先驗地正確的”。但是我認為他為綜合陳述提供一個先驗的證明的這種試圖，雖則機敏但并不成功。

我自己的觀點是：這里概述的歸納邏輯的各種困難是不可克服的。現在很流行這樣一種學說：歸納推理雖然“嚴格地說”是不“正確的”，但能達到某種程度的“可靠性”或“概然性”。我認為，在這一種學說里同樣存在著不可克服的困難。按照這種學說，歸納推理是“概然推理”。

Reichenbach說：“我們將歸納原理描述為科學借以判定真理性的手段。更確切地說，我們應該說：它的作用是判定慨然性。因為科學并不能到達真理或謬誤……科學陳述只能達到一系列不同程度的概然性，這種概然性不可達到的上限和下限就是真理和謬誤。” 在這個階段，我可以不考慮歸納邏輯信仰者持有的這種概率觀念，我在后面將要把它作為極不符合他們自己的論題而加以拒斥（參看下面第80節）?，F在我可以這樣做，因為求助于概率甚至并未觸及上面已經提及的那些歸納原理所遇到的困難。因為，假如我們對根據歸納推理得來的論述給予一定程度的概率，那么為了證明它就必須援引一條新的經過適當修改的歸納原理。而這條新原理本身也必須被證明，如此等等。而且假如這條歸納原理本身也被說成不是“真的”，只是“概然的”，也得不出什么結果。簡言之，和歸納邏輯的其他任何一種形式一樣，概然推理的邏輯，或“概率邏輯”，不是導致無窮后退就是導致先驗論的學說“。

在下面展開論述的理論是與所有運用歸納邏輯觀念的試圖直接對立的。這理論可以稱之為檢驗演繹法理論，或者說就是這樣的觀點：假說只能以經驗來檢驗，而且只是在這假說被提出以后。

在我詳細論述這個觀點（可以稱為“演繹主義”，以與“歸納主義”相對立）以前，我首先必須將涉及經驗事實的知識心和只與邏輯關系相聯系的知識邏輯清楚地加以區別。因為對歸納邏輯的信仰多半是由于心理學問題和認識論問題的混淆。順便說一下，可值得注意的是：這種混淆不僅對知識的邏輯而且對知識的心理學同樣帶來了麻煩。

2．心理學主義的排除

我在上面已說到：科學家的工作是提出和檢驗理論。

在最初階段，設想或創立一個理論，我認為，既不要求邏輯的分析，也不接受邏輯的分析。一個人如何產生一個新的思想（不論是一個主題，一個戲劇沖突或者一個科學理論），這個問題對于經驗的心理學來說，是很重要的，但是對于科學知識的邏輯分析來說，是無關的?？茖W知識的邏輯分析與事實的問題（Kant的quid facti［事實問題］？）無關，而只與正當或正確的問題（Kant的quid juris［權利問題］？）有關。它的問題是下列這一類的：一個陳述能被證明為正當嗎？假如能夠，則如何證明？它是可檢驗的嗎？這個陳述在邏輯上是否依賴于某些別的陳述？或者與它們相矛盾？為了能以這種方式對一個陳述進行邏輯的考察，這個陳述必須已經被提到我們面前。必須有人已經表述了它并將它交付邏輯的考察。因此，我要在設想一個新思想的過程與邏輯上考察它的方法和由此得到的結果，這二者之間加以截然的區別。關于知識的邏輯（與認識的心理學相區別）的工作，我假定它僅在于在系統的檢驗中運用的方法，每一個新思想必須經受這種檢驗，如果要對它加以認真考慮的話。

有人會反對說，把已導致科學家作出一個發現——找到某一新的真理——的步驟加以“理性重建”看作認識論的事更為合適。但是，問題在于，確切地說，我們要重建什么？假如要重建的是靈感的激起和釋放的過程，那么我將不認為它是知識邏輯的工作。這種過程是經驗心理學要研究的，而不是邏輯要研究的。假如要我們要理性地重建隨后的檢驗，那就另當別論了；通過這個檢驗，靈感成為一項發現或變成一項知識?？茖W家批判地評判、改變或拋棄他自己的靈感，就此而言，他們可以（如果我們愿意）把這里所進行的方法論的分析看作一種相應的思維過程的“理性重建”。但是，這種重建并不能描述這些過程的真實情況，它只能提供一個檢驗程序的邏輯骨架。不過，有些人談到我們借以獲得知識的途徑的“理性重建”，大概也就是指的這個意思。

我在這本書里的論證完全不依賴于上面所說的問題。不過，不論其是否正確，我對這問題的看法是，并沒有什么得出新思想的邏輯方法，或者這個過程的邏輯重建。我的觀點可以這樣表達：每一個科學發現都包含“非理性因素”，或者在Bergson意義上的“創造性直覺”。Einstein也說過類似的話：“探求高度普遍性的定律……從這些定律出發，用純粹的演繹就能從這些定律獲得世界的圖景。達到這些……定律并沒有邏輯的通路，只有通過基于對經驗對象的智力愛好（‘Einfuhlung’）的直覺，才能達到這些定律”。

3.理論的演繹檢驗

按照這里我要提出的觀點，批判地檢驗理論和根據檢驗結果選擇理論的方法，總是按下列路線進行的。借助演繹邏輯，從嘗試提出來且尚未經過以任何方式證明的一個新思想——預知、假說、理論系統，或任何其他類似的東西——中得出一些結論；然后將這些結論，在它們相互之間，并和其他有關的陳述加以比較，來發現他們之間存在的邏輯關系（如等價性、可推導性、相容性、不相容性）。

我們可以（如果我們愿意）區別出四條不同的檢驗理論的路線。第一，在這些結論之間加以邏輯的比較，以此來檢驗理論系統的內部一致性。第二，考察理論的邏輯形式，目的是確定這理論是否具有經驗的或科學的理論的性質，或者它是否是，比如重言的命題。第三，同其他的理論作比較，主要目的是確定，假如這理論經受住我們的各種檢驗，它是否構成科學上的進展。最后，通過能從理論推導出的結論的經驗來檢驗理論。這最后一種檢驗的目的，是要找出理論的新推斷（不論它自認為如何新法）耐受實踐要求考驗的程度。這種實踐要求或是由純科學實驗引起的；或是由實際的技術應用引起的。在這里，檢驗的程序也是演繹的。我們借助其他過去已被接受的陳述，從理論中演繹出某些單稱陳述，我們稱作“預見”，特別是那種易檢驗或易應用的預見。從這些陳述中，選取那些從現行理論中不能推導出的，特別是那些與現行理論相矛盾的。然后我們將它們與實際應用和實驗的結果相比較，對這些（以及其他）推導出的陳述作出判決。假如這判決是肯定的，就是說，假如這些單稱結論證明是可接受的或被證實，那么，這理論眼下通過了檢驗，我們沒有發現舍棄它的理由。但是，假如這判決是否定的。換句話說，假如這結論被證偽，那么它們之被證構也就證偽了它們從之合乎邏輯地演繹出來的那個理論。

應該注意：肯定的判決只能暫時支持這理論，因為隨后的否定判決常會推翻它。只要一個理論經受住詳細而嚴格的檢驗，在科學進步的過程中未被另一個理論取代，我們就可以說它已“證明它的品質’，或說“它已得到驗證”。

在這里概述的程序中，沒有出現任何類似歸納邏輯的東西。我從不認為我們能從單稱陳述的真理性論證理論的真理性。我從不認為理論能借“已證實”的結論的力量被確定為“真的”，即使僅僅是“概然的”。在本書中，我想對演繹檢驗的方法作一更詳細的分析。我將試圖說明，通常稱作“認識論”問題的所有問題都可以在這個分析的框架內得到處理。尤其是，由歸納邏輯產生的那些問題能夠排除，而不會代之以產生新的問題。

4．劃界問題

對這里提出來的觀點，大概會有許多反對意見，其中最嚴重的或許是下面這種意見。反對者說，我由于擯棄了歸納法，就剝奪了經驗科學最重要的特性；并且意味著我撤除了分隔科學和形而上學的思辨之間的屏障。我對這個反對意見的回答是：我擯棄歸納邏輯的主要理由，正在于它并不提供理論系統的經驗的、非形而上學性質的一個合適的區別標志，或者說，它并不提供一個合適的“劃界標準”。

找到一個標準，使我們能區別經驗科學為一方與科學和邏輯以及“形而上學”系統為另一方，這個問題我稱之為劃界問題。

Hume知道這個問題，并試圖解決它，Kant把它看作知識理論的中心問題。假如我們按照Kant那樣把歸納問題稱作“Hume問題”，我們也可以把劃界問題稱作“Kant問題。” 我想，在這兩個問題（幾乎所有其他知識理論問題的根源）中，劃界問題是更基本的。的確，帶有經驗論傾向的認識論學者所以信賴“歸納法”，其主要理由似乎是由于他們相信只有歸納法才能提供一個合適的劃界標準。特別是那些信奉實證主義的經驗論者是如此。

老式的實證主義者只愿意承認那些他們所謂“導源于經驗”的概念（或觀念、思想），才是科學的或合理的；就是說，他們認為，這些概念可以在邏輯上還原為感性經驗要素，如感覺（或感覺資料）、印象、知覺、視覺或聽覺、記憶等等，實證主義者更明確地認為，科學不是概念的系統，而是陳述的系統“。因此，他們只愿意承認這樣一些陳述是科學的或合理的，它們可以還原為基本的（或“原子的”）經驗陳述——還原為“知覺判斷”，或“原子命題”，或“記錄語句”，如此等等”。很清楚，隱含著的劃界標準就是要求歸納邏輯。

既然我拒斥歸納邏輯，我也就必須拒斥所有這些想解決劃界問題的嘗試。由于這種拒斥，這個劃界問題增加了它在當前研究中的重要性。對于不接受歸納邏輯的任何認識論來說，找到一種可接受的劃界標準，是一項關鍵性的任務。

實證主義者通常以一種自由主義方式來解釋劃界問題，他們把它解釋為仿佛它是一個自然科學的問題。他們不認為他們的工作是提出一個合適的約定，他們相信，必須在經驗科學和形而上學之間發現一種似乎在事物的本性中存在的區別。他們不斷地試圖證明：形而上學按其本性不過是無意義的蠢話，正如Hume所說：“詭辯和幻想”，我們應該將它們“付之一炬”。

假如想要通過定義用“胡說”或“無意義”等詞表達的只是“不屬于經驗科學”，那么將形而上學表征為無意義的胡說就沒有價值；因為形而上學通常被定義為非經驗的。但是，當然，實證主義者認為，關于形而上學他們可以說得更多一些，不只是說它的某些陳述是非經驗的?！盁o意義”或“胡說”這些詞表示或意在表示一種貶抑的評價。毫無疑問，實證主義者真正想完成的與其說是成功的劃界，不如說是徹底推翻和消滅形而上學。不管是哪一種情況，我們發現，每次實證主義者試圖把“有意義的”一詞的意思說得更清楚一些時，總是導致同一個結果——導致“有意義語句”（區別于“無意義偽語句”）的定義，不過是重申他們歸納邏輯的劃界標準。

這一點在Wittgenstein那里“表現”得很清楚。按照他的看法，每一個有意義的命題必須可以在邏輯上還原為基本（或原子）命題。他把基本命題表征為“實在的圖畫”或描述（順便說一下，這一表征包括所有有意義的命題）。我們從這一點可以看到：Wittgenstein的“有意義”的標準和歸納主義者的劃界標準是相符合的，只要我們用“有意義的”代替他們的“科學的”或“合理的”等詞。這個想解決劃界問題的試圖正是在歸納問題上遭到了失?。簩嵶C主義者在急于消滅形而上學的同時消滅了自然科學。因為科學定律也不能在邏輯上被還原為基本的經驗陳述。Wittgenstein的有意義標準，假如首尾一貫地加以應用，就會把那些自然定律也作為無意義的而加以拒絕；它們決不能作為真正的或合理的陳述而接受。而探索自然定律，正如Einstein所說，是“物理學家的最高使命”。試圖揭示歸納問題為一個空洞的假問題這一觀點，曾被Schick“表達如下：“歸納問題在于要求關于實在的全稱陳述的邏輯證明……，我們與Hume一樣承認：不存在這種邏輯證明，其所以不可能有，只是因為它們不是真正的陳述”。

這表明，歸納主義的劃界標準如何不能在科學系統和形而上學系統之間劃出一條分界線，以及為什么必定使二者處于同一地位；因為實證主義關于“意義”的教條判定二者都是無意義的假陳述的系統。這樣一來，實證主義沒有從經驗科學中把形而上學根除掉，卻使得形而上學侵入了科學的領域。

和這些反對形而上學的策略（就是說，意圖反對形而上學）相反，我的工作不是去推翻形而上學，而是表述概括經驗科學的合適特征，或對“經驗科學”和“形而上學”這兩個概念下一定義，使得我們對于一個給定的陳述系統，能說對它的仔細研究是否屬于經驗科學的事情。

因此，我的劃界標準必須被看作對一個協議或約定的建議。對于任何一種這樣的約定的適宜性，人們可以有不同的意見；而對這些問題的合理的討論，只可能在有著某些共同目的的人們之間進行。當然，這種目的的選擇最終是一種決定，超出理性論證的范圍“。

因此，任何把絕對確定的不可改變的真的陳述看作科學的目的和目標的人，一定會拒絕我在這里提出的建議。下面這樣一種人也會拒絕，他們認為“科學的本質……在于它的尊貴”，他們認為這種尊貴寓于科學的“整體性”和“實在的真理性和本質性”中。他們大概不會認為現代理論物理學具有這種尊貴，而我和其他人則認為，現代理論物理學是直到為止我稱作“經驗科學”的最完全的體現。

在我的心目中，科學的目的是不同的。然而，我并不想把它們說成是科學的真正的、本質的目的，來證明其正確性。這樣做只能歪曲這個問題，而且這樣做將意味著陷入實證主義的教條主義。就我所知，只有一種方法才能合理地論證我的建議，這就是：分析它們的邏輯推斷，指出它們的豐富性——它們闡明知識理論問題的能力。

因此，我坦率地承認，歸根結底，是價值的判斷和偏愛指導我達到我的建議的。但是我希望我的建議會被下面這樣一種人接受；這些人不僅重視邏輯的嚴格性，而且重視擺脫教條主義；他們追求實際應用性，但是更吸引他們的，是科學的探險和科學的發現。這種發現一再使我們面對預料不到的新問題，并迫使我們作出直到現在夢想不到的新解答。

價值判斷我的建議這一事實，并不意味著我在犯我責備實證主義者所犯的錯誤——試圖用謾罵來消滅形而上學。我甚至并不主張形而上學對于經驗科學是毫無價值的。因為無可否認，與阻礙科學前進的形而上學思想一起，也曾有過幫助科學前進的形而上學思想，例如思辨的原子論。而且從心理學的角度來看這問題，我想，假如沒有對純思辨的有時甚至相當模糊的思想的信仰，科學發現是不可能的。這種信仰，從科學的觀點來看，是完全沒有根據的，因而在這個限度內是“形而上學的”。

雖然我發出了這些警告，我仍然認為知識邏輯的第一項任務是提出一個經驗科學的概念，這是為了使現在有點不明確的語言學的用法盡可能地明確，也是為了在科學和形而上學觀念之間劃下一條清楚的界線——即使這些形而上學觀念可能在科學的中，曾經促進過科學的進展。

5．作為方法的經驗

表述“經驗科學”概念的一個可接受的定義的工作，不是沒有困難的。某些困難是由于這一事實：必定有許多個理論系統，其邏輯結構和一個在任何特定時候被認為是經驗科學的系統很相似。這個情況有時也可以這樣說：存在著許多個（可能有無限多個）“邏輯上可能的世界”。但是，稱作“經驗科學”的系統是意在只表示一個世界：“實在世界”或“我們的經驗世界”。

為了把這個思想說得稍微確切一些，我們可以區別我們的經驗理論系統必須滿足的三個要求。第一，它必須是綜合的，這樣它能表示一個不矛盾的可能的世界。第二，它必須滿足劃界標準（參看第6、21節），就是說，它必須不是形而上學的，而必須表示一個可能的經驗世界。第三，作為表示我們的經驗世界的系統，它必須以某種方式和其他這類系統區別開來。那么，這種表示我們經驗世界的系統是如何被區別出來的呢？回答是：根據它經歷了并且經受住了對它的檢驗。這就是說，它是應用我要分析、描述的演繹方法區別出來的。

根據這個觀點，“經驗”就成為分辨各種理論系統的辨別方法。這樣，經驗科學的特征就不僅在于它的邏輯形式，而且還要加上它的辨別方法（當然這也是歸納主義者的觀點，他們試圖以使用歸納方法作為經驗科學的特征）。

因此，知識理論的任務是分析經驗科學特有的方法或程序，可以說知識理論是經驗方法的理論——通常稱作“經驗”的理論。

6．作為劃界標準的可證偽性

歸納邏輯固有的劃界標準——就是實證主義關于意義的教條－－和下列要求是等價的：所有經驗科學的陳述（或所有“有意義的”陳述），必須是能最后判定其真和偽的；我們說：它們必須是“可最后判定的”。這意味著，它們的形式必須是這樣：證實它們和證偽它們，二者在邏輯上都是可能的。因此，Schlick說：“……真實的陳述必須能得到最后的證實；”Waismann說得更清楚：“假如不可能確定一個陳述是否真的，那么這個陳述就沒有任何意義。因為一個陳述的意義就是它的證實的方法?！?我的觀點是，不存在什么歸納“。因此，從“為經驗所證實的”（不管是什么意思）單稱陳述推論出理論，這在邏輯上是不允許的。所以，理論在經驗上是決不可證實的。假如我們想避免實證主義者所犯過的錯誤，按我們的劃界標準，實證主義者排除了自然科學的理論系統，那么我們就必須選擇一個標準，它允許我們把即使不能證實的陳述也納入經驗科學的范圍。

但是，我當然只在一個系統能為經驗所檢驗的條件下，才承認它是經驗的或科學的。這些考慮提示：可以作為劃界標準的不是可證實性而是可證偽性“。換句話說，我并不要求科學系統能在肯定的意義上被一勞永逸地挑選出來；我要求它具有這樣的邏輯形式；它能在否定的意義上借助經驗檢驗的方法被挑選出來；經驗的科學的系統必須有可能被經驗反駁。

（因此，這樣的陳述：“明天這里將下雨或不下雨”，不能被看作經驗的，就只因為它不可能被反駁；而這樣的陳述：“明天這里將下雨”就被看作經驗的。）

對于這里提出的劃界標準可以提出各種反對意見。首先，科學應該給我們肯定性信息，而我的建議卻認為，它的特征是能滿足例如可反駁性這樣的否定性要求，因此這種建議似乎是有些剛愎自用。但是，我將在第31-46節說明，這個反對意見無足輕重，因為一個科學陳述由于它的邏輯特性與可能的單稱陳述沖突的可能越大，它所傳達的關于世界的肯定性信息量就越大（我們稱自然定律為“律”，不是沒有道理的。所禁越多，所述越多）。

其次，可以試圖把我對歸納主義劃界標難的批判轉過來反對我自己；因為，對作為劃界標準的可證偽性的反對意見，似乎和我自己反對可證實性的意見相類似。

這個攻擊并不能煩擾我。我的建議是以可證實性和可證偽性的不對稱為根據的。這個不對稱來自全稱陳述的邏輯形式“。因為，這些全稱陳述不能從單稱陳述中推導出來，但是能夠和單稱陳述相矛盾。因此，通過純粹的演繹推理（借助古典邏輯的否定后件的假言推理），從單稱陳述之真論證全稱陳述之偽是可能的。這樣一種對全稱陳述之偽的論證可以說是朝“歸納方向”（就是從單稱陳述到全稱陳述）進行的惟一嚴格的演繹推理。

第三種反對意見似乎更為嚴重。人們可能這樣說：即使承認不對稱性，由于各種理由，任何理論系統最終地被證偽，仍然是不可能的。因為找到某種逃避證偽的方法總是可能的，例如，特設性地引入輔助假說，對一個定義特設性地加以修改。甚至有可能采取簡單地拒絕承認任何起征偽作用的經驗的態度，而并不產生任何邏輯矛盾。無可否認，科學家通常并不這樣做，但是，從邏輯上說這樣做是可能的。人們會說，這個事實就使得我提出的劃界標準的邏輯價值，變得至少是可疑的。

我必須承認，提出這個批評是正當的。但是我不需要因此就撤回我那采取可證偽性作為劃界標準的建議。因為，我正要提出（在第20節以后），經驗方法應被表征為明確地排除那些逃避證偽的方法，這些方法正如我想象中的批評者所正確堅持的，是邏輯上可能的。按照我的建議，經驗方法的特征是，它使待檢驗的系統以一切可設想的方式面臨證偽的態度，它的目的不是去拯救那些站不住腳的系統的生命，而是相反，使這些系統面臨最劇烈的生存競爭，通過比較來選擇其中最適應者。

我建議的劃界標準也引導我們到Hume的歸納問題——自然定律正確性問題——的解決。這個問題的根源在于下述二者之間明顯的矛盾：可以稱作“經驗主義的基本命題”的那個命題——只有經驗才能判定科學陳述的真偽——和Hume認識到歸納論證不可接受二者之間的矛盾。只有假定所有經驗的科學陳述必須是“可最后判定的”，就是說，假定它們的證實和證偽二者在原則上都是可能的——只有在這樣的條件下，上述矛盾才會產生。假如我們放棄這個要求，并把那僅在一種意義上可判定的——單方面可判定的，更具體地說，可證偽的——并且可以為證偽它們的系統嘗試所檢驗的那些陳述，也承認是經驗的陳述，那么，上述矛盾就消失；證偽法不以任何歸納推理為其前提，而只是以正確性沒有爭議的演繹邏輯的重言式變形為其前提。

7．“經驗基礎”

假如可證偽性作為劃界標準是可的，那么就必須得到在證偽推理中可作為前提的單稱陳述。因此，我們的標準似乎只是變換一下問題——使我們從的經驗性質問題退回到單稱陳述的經驗性質問題。

然而，即使如此，我們也有所收獲。因為在實踐中，與理論系統相聯系的劃界問題有時是迫切需要解決的，而至于單稱陳述，則很少對它們的經驗性質產生懷疑。的確，會發生觀察的錯誤并因而產生假的單稱陳述，但是科學家幾乎從來沒有理由把單稱陳述稱作非經驗的或形而上學的。

因此，經驗基礎問題——即關于單稱陳述的經驗性質以及如何檢驗它們的問題——在科學邏輯內所起的作用，和大多數其他與我們有關的問題所起的作用有點不同。因為大多數問題和研究的實踐有密切的關系，而經驗基礎的問題幾乎只屬于知識的理論。然而，我必須討論這個問題，因為它們產生了許多含糊不清之處，特別是在知覺經驗和基礎陳述之間的關系方面。（我稱作“基礎陳述”或“基礎命題”的是在經驗的證偽中能夠作為前提的陳述：簡言之，個別事實的陳述。）

知覺經驗經常被認為為基礎陳述提供一種證明。人們認為，這些陳述的“基礎”是感性知覺經驗；認為通過知覺經驗的“檢查”，顯示出這些陳述的真理性；或者認為知覺經驗使它們的真理性成為“明顯的”，等等。所有這些說法都顯示一種強調基礎陳述和知覺經驗之間的緊密聯系的完全正確的傾向。但是，因為陳述只能夠根據邏輯由陳述來證明，這也是對的。因此，在知覺和陳述之間的聯系依然不清楚，并且這種聯系被同樣模糊的說法描述，這些說法沒有闡明什么東西，而是略過這些困難，或者至多用些比喻暗示這些困難。

假如我們把這問題的心方面同它的邏輯、論方面清楚地區分開來，我想也能找到這問題的解決辦法。我們必須區別下列兩方面：一方面是我們的主觀經驗或我們的確信感，它們決不能證明任何陳述（盡管它們可以作為心理學研究的對象）；另一方面是客觀的邏輯關系，存在于各種科學陳述系統之間和每個系統內部。

經驗基礎問題將在第25－30節中作詳細的討論?，F在我最好轉入科學客觀性問題，因為，我剛才用過的術語“客觀的”和“主觀的”需要加以闡明。

8．科學客觀性和主觀確信

“客觀的”和“主觀的”是在上充滿著各種矛盾用法和無結論、無休止討論的術語。

我對“客觀的”和“主觀的”術語的用法不同于Kant。他用“客觀的”這個詞來表示科學知識應該是可證明的，不依賴于任何人的一時想法：一個證明是“客觀的”，假如原則上它能被任何人所檢驗和理解的話。他寫道；“假如某個事物對任何一個有理性的人都是合理的，那么它的基礎就是客觀的和充分的?！?而我認為，科學理論不可能完全得到證明或證實，然而它們是可檢驗的。因此我要說：科學陳述的客觀性就在于它們能被主體間相互檢驗。

Kant用“主觀的”一詞表示我們（各種程度的）確信感?？疾爝@些確信感如何產生是心理學的事情。例如，它們可以“根據聯想定律”產生?？陀^的理由也可以成為“判斷的主觀原因”，只要我們考慮了這些理由并確信它們有說服力。

Kant或許是第一個認識到：科學陳述的客觀性是和理論的構建——和運用假說和全稱陳述密切相關的。只有當某些事件能按照定律或性重復發生時，像在可重復的實驗里的情況那樣，我們的觀察在原則上才能被任何人所檢驗。在我們重復和檢驗它們之前，我們甚至對自己的觀察也不大認真對待，也不承認它們是科學的觀察。只有根據這些重復，我們才確信我們處理的并不僅是一個孤立的“巧合”，而是原則上可以主體間相互檢驗的事件，因為它們有規律性和可重復性。

每一個實驗物理學家都知道，有些驚人的不可理解的外觀“效應”在他的實驗室里也許一度可以重復，但是最后消失得無影無蹤。當然，在這種情況下，沒有物理學家會說他已經作出一個科學發現（雖然他可以重新安排他的實驗，以求得到可重復的效應）。的確，科學上有意義的物理效應可以定義為：任何人按照規定的方法進行適當的實驗都能有規則地重復的效應。任何嚴肅的物理學家都不會把這種“神秘效應”（我建議的稱呼）作為科學發現去發表——他不能提供如何重復它們的指示。這個“發現”會很快被當作幻想而擯棄，只是因為檢驗它的嘗試都得到否定的結果。（因此，關于是否確有在原則上不可重復、獨一無二的事件發生這個問題的爭論，科學是不能判定的；這是一個形而上學的爭論。）

現在我們可以回到在前一節中提出的我的論點：主觀經驗或確信感決不能證明科學陳述，除了作為經驗的（心理學的）研究對象外，它在科學中不可能起什么作用，不管確信感是如何強烈，它決不能證明一個陳述。因此，我可以完全深信一個陳述的真理性，確信我的知覺提供的證據，具有一種極強烈的經驗，任何懷疑對我來說都是荒謬的。但是，這是否為科學提供絲毫理由來接受我的陳述呢？能否因為K．R．p．完全確信它的真理性就證明任何陳述呢？回答是，“不”。任何其他的回答都是和科學客觀性的觀念不相容的。我正在體驗著一種確信感，對我來說是確定無疑的事實，甚至這個事實也不能在客觀科學的領域里出現，除非以心理學假說的形式出現，這種假說當然要求主體之間的相互檢驗：心理學家可以從我有這種確信感的猜測中，借心理學的和其他的理論之助，演繹出某些關于我的行為的預見，然后在實驗檢驗的過程中，這些預見可得到確證或者被反駁。但是，從認識論的觀點來看，我的確信感是強還是弱，這是來自一種強烈的甚至不可抗拒的、確定性無可懷疑（或者“不言自明”）的印象，還是只不過來自一個可疑的臆測，這是毫不相干的。這些和科學陳述如何能被證明的問題是沒有絲毫關系的。

這樣一些考慮，當然對經驗基礎問題并未提供一個解答。不過這些考慮至少幫助我們看到它的主要困難。由于要求基礎陳述和其他科學陳述具有客觀性。我們就喪失了我們希望把科學陳述的真理性還原為經驗的任何邏輯手段。而且我們就不能給予那些描述經驗，比如描述我們知覺的那些陳述（有時稱作“記錄語句”）任何優惠的地位。它們只能作為心理學陳述在科學中出現；而這就意味著：作為一種假說，它的主體間相互檢驗的標準肯定是不很高的（考慮到心理學的現狀）。

無論我們對經驗基礎問題的最后解答是什么，有一件事必定是清楚的：假如我們堅持我們的要求，科學陳述必須是客觀的，那么那些屬于科學的經驗基礎的陳述也必須是客觀的，即可主體間相互檢驗的。但是，可主體間相互檢驗性總是意味著：其他的可檢驗的陳述能從待檢驗的陳述中演繹出來。因此，如果基礎陳述自身也是可主體間相互檢驗的，那么在科學中就不可能有最終的陳述；在科學中不可能有不能被檢驗的陳述，因而就不可能有在原則上不能被反駁的陳述，通過證偽可從它們演繹出來的某些結論來檢驗和反駁這些陳述。

因此，我們就達到下列觀點：理論系統被認它們演繹出普遍性水平較低的陳述來檢驗。因為這些陳述是可主體間相互檢驗的，它們也必定是以同樣的方式可檢驗的——這樣以至于無窮。

人們可能想到：這個觀點導致無窮的后退，因此它是站不住腳的。在第1節里，當我批判歸納時，我提出了反對意見：歸納會導致無窮的后退；現在讀者也許會認為，可以提出同樣的反對意見，反對我自己提倡的演繹檢驗程度。然而，這并非如此。檢驗的演繹法不能確立或證明受檢驗的陳述；也沒有打算要它這樣做，因此并不存在無窮后退的危險。但是，必須承認：我引起注意的境況——無限的可檢驗性和沒有無需檢驗的最終陳述——的確產生了一個問題。因為，顯然事實上檢驗不能無限地進行，遲早我們必須停止。我在這里不詳細討論這個問題，只想指出：檢驗不能永遠進行下去這個事實和我對每個科學陳述必須是可檢驗的要求并不矛盾。因為我并不要求每一個科學陳述，在被接受以前必須在事實上已被檢驗。我只要求每一個這樣的陳述必須可能被檢驗；或者換句話說，我拒絕接受這樣的觀點：在科學中存在著我們必須順從地當作真的陳述來接受的陳述，只是因為由于邏輯上的理由似乎不可能檢驗它們。

第三篇：哲學公平性研究論文

在《正義論》問世三十一年后，約翰·羅爾斯 John Rawls（1921—2002）離開了人世，停止了他對于公平的正義的思考。從各方面來說，羅爾斯的《正義論》及后續的《的自由主義》、《公平的正義再陳述》都屬于20世紀思想界最具有力的作品之列，其中貢獻最大、最具有原創性的當屬《正義論》。在這些著作里，羅爾斯提出了一個融匯西方正義概念的基本涵義并又極大豐富了其內涵的當代正義理論，即公平的正義的理論。公平的正義在這些著作中被詮釋為在一個憲法民主制社會中人們關于一個健全的、持久的社會合作體系的條件的共同觀念，因而是一種內含于關于一個健全持久的社會合作體系的觀念中的正義觀?？傮w地說，羅爾斯基于公平的正義觀念是在自由主義框架內闡發的一種正義理論。但同時，它也將社會主義的實質平等觀念的某些要素納入了公平的正義的理論。在這個理論中，核心的概念是平等的自由。

平等的自由及其核心觀念

羅爾斯認為，古典自由主義的一個基本缺陷是它作為一種系統理論不能充分保障所有人的平等的自由，需要做出某些修正；盡管在憲法民主制的政治傳統中人們普遍將平等的自由看作是而然的原則，仍然需要從理論的反省、制度的可能程序以及它是否同人們的有個性的合理的善觀念相容這三個方面，對平等的自由的概念加以省察，并使之成為實質性的正義原則。

平等的自由可以說構成了羅爾斯公平的正義理論的基石。羅爾斯認為，平等的自由盡管在自由主義自由體系中并沒有得到充分保障，但這一觀念卻是人們將憲法民主制度理解為正義的制度的一個基本之點。在憲法民主制社會的公共政治文化傳統下，當人們思考建立一種健全持久的社會合作的基本制度應當依循何種正義原則時，他們會同意，這些基本制度應當構成這樣的保障：社會合作的每個成員在公平承擔作的負擔的同時，對于合作所產生的社會基本自由享有同任何一個其他人同樣完整的一份權利；這份基本自由優先于對于同社會公職、地位相聯系的社會利益的有差別的分配；并且，這份權利不會被為著某種目的而犧牲，不會由于自然的與社會的偶然性遭受嚴重挫折，也不會由于具體交易或協議的累積后果的影響而被剝奪。這種理解，羅爾斯認為，是憲法民主社會的人們對健全持久的合作安排的條件的公平的理解。這種理解，他指出，引向一種關于社會的基本制度的正義原則的基本觀念：只要可能，社會合作產生的所有善都要平等地分配；一種不平等的分配將是不正義的，除非這種分配將使每一個人都從中受益。這一正義的基本觀念的內涵通過一種合理的解釋表達為他所提出的著名的公平的正義兩原則：平等的自由原則和差別原則。

有差別的經濟社會利益分配的辯護：提高不利者的合法生活期望

社會主義一向對自由主義的平等即公民的平等的空洞形式性質構成嚴重批評，因為它明確地要求實質的即社會的與經濟的平等。從公平的正義觀點來看，社會主義的這一平等要求本身有需要澄清的地方：如果社會的、經濟的平等是未來社會才可能實現的平等，它顯然就不能成為一個現實的合作體系的正義原則；僅當它把自身的意義限制在對構成這種要求的背景的社會與經濟的不平等應當進行某種調整的范圍時，它才可以成為一個關于現實的合作體系的有意義的原則——社會的、經濟的不平等應當以適當的方式來安排。但是，對這種安排社會的、經濟的不平等的適當的方式需要作出更清楚的說明。而且，從社會的持久的穩定性考慮，這種說明應當從社會中受惠最少的成員的角度來作出。首先，設想一下，一個在社會地位、經濟地位上處于不利地位的社會成員，當他一旦獲得了同樣的管理社會的能力時最期望什么?？赡苡袃蓚€主要之點：一是，他期望機會對他是開放的，二是，他期望在對他而言開放的競爭中，他不至由于不利的社會背景與經濟背景而處于劣勢。一個社會是在兩個有同等能力的候選者中間優先選擇地位不利者，還是引入綜合考察或某種進一步的指標選中一個候選者，是個同決疑法有關的問題。看起來，優先選擇地位不利的有同等才能者傾向于鼓勵地位不利者的合理社會期望。但是從社會的穩定方面考慮，偏向于任何一種特殊境遇都會影響人們形成穩定的合法生活期望。重要的是，若訴諸進一步的指標，這種指標同樣不應當是只對地位不利者不利的。如果出于不利社會地位的有同等才能者的上述兩個期望得到社會安排的支持，這種安排社會的和經濟的收入差別的條件對于他而言就是公平的。

另一方面，也是問題的更廣泛的方面：一個處于不利地位、但不具備競爭高收入職位的人可能期望什么。這里也有兩個主要之點：一是，他可能本能地愿望他馬上從他人那里分得一份中等的甚至所能想象的最大的一份財產。但是在社會體系被普遍看作是一個公平的合作體系的社會，這種愿望在憲法民主社會中被認為是不合理的，因為它的實現要以剝奪一部分人的一些合法權利為條件。一種令一部分人權利損失來使一個人或一些人的境遇改善的期望被這個社會的人們的共同的基本正義觀念視為不合理的。另一個可能是，這個處于不利地位而不具有競爭才能的人講期望他能通過社會提供給每一個人的系統的幫助——主要是——獲得更大能力，從而通過合法的勞動與交易獲得更多的善，改善他的生活。這種期望在憲法民主制社會，實際上在大多數存在的社會，都被看作合法的。在憲法民主制社會，這種期望尤其得到鼓勵。因為，一個地位不利者的合法期望越是提高，社會總體的福利水平就越是提高，他的后代人（假如他有的話）的生活起點就越好，社會就越越趨于穩定。按照公平的正義的觀念，同公職和社會地位相關的有差別的經濟社會利益分配，只有當它是最能鼓勵地位不利者提高其合法期望時才是正當的。因為只有在這種條件下，從事社會管理的人通過從事管理工作而得到較高的收入就對于地位不利者而言是公平的。

深層的關切：減輕的、的偶然因素對人的生活起點的任性

在這樣理解的公平的正義觀念里面含有這樣一種觀點：以公平的正義原則來調節的社會基本制度必須做出某種持久有效的安排，來減弱自然的和社會的偶然因素對地位不利者的生活起點的任性影響。對所能想象的任何一個人類社會生活組織而言，根除這些偶然因素的影響都似乎是不可能的。但是可以設想減輕它們的影響。義務首先是這樣的一種可能的制度安排。義務教育是不以一個人的家庭背景是否有利為條件而為他提供的一種系統的幫助。這種幫助的明確的意圖在于減輕社會性的偶然因素對于一個人的生活起點的不利影響。我出生于一個山村農家，但是我同樣可以享受免費的義務教育，這使得我的生活起點對我的不利影響減弱；因為我如果努力，同樣可以期望完成中等教育，選擇某種適合的職業，改善我的生活；并且，我的后代（如果我計劃撫養子女的話）的生活起點將比我的更好些。

按照羅爾斯的看法，義務教育雖然可以減輕社會的偶然因素對人的生活起點的任性影響，卻不能夠減輕自然的偶然因素的任性影響，因為除了純粹的自然偶然性之外，只要地位不利者的家庭處于匱乏狀態，他們的后代人就有較大的可能在自然天賦的分配上處于不利地位。所謂自然的偶然因素，在通常的理解中指的是人的天賦差別。社會主義對自由主義的一個重要批評是，自由主義維護資產階級權利，默認自然天賦的天然特權：自由主義者可以同意實行義務教育，但不能接受將人的天賦視為社會共有的資產。在應當減輕自然的偶然因素對人的生活起點的任性影響這點上，羅爾斯同意采納社會主義者的批評。但是他認為，減輕這種任性影響的理據不在于天賦是社會資產，而在于從公平的正義的觀點看，有利的天賦不是一個人應得的東西，天賦的優劣對人的生活起點的影響是沒有道德理由的。從公平的正義的觀點來看，如果健全持久的社會合作是互惠的，即每個人都必須從社會合作所產生的利益中受惠，如果才能是自然天賦的偶然分配的累積結果，經濟與社會利益就不能簡單地按照才能來分配。天賦高的人們不能僅僅因為他們的天賦高而享有較高的經濟和社會利益。他們獲得較高的經濟、社會利益只能基于這樣的理由：他們培養其才能為社會節省了教育和訓練的費用，他們運用其天賦和才能的活動最有助于因天賦較低而處于不利地位的人們提高他們的生活期望。既然在天賦高者與天賦低者的社會合作中，天賦低者是從以往的合作中受惠較少者，一種健全持久的社會合作必須包含某種補償性的安排。這種安排最重要的部分是在設立基本制度時，除配給部門和穩定部門外，還需要設立轉讓部門來根據需要確定最低福利水平，以保障不利家庭及其后代人不受市場偶然性的嚴重損害；設立分配部門來確定遺產和財產所得稅的水平。這樣，盡管自然的偶然性在憲法民主制度下也不可能消除，但是，由于轉讓制度與福利分配制度保障不利家庭的最低受益水平，這些家庭的成員——尤其是下一代成員——的合理生活期望就沒有遭受到嚴重打擊，自然偶然因素對于他們的不利影響就被降低到較小的程度。

第四篇：哲學起源研究論文

文章

來源 蓮山課

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2１．所有那些與我們的思想與行動有關的東西，都可能以如此偏頗的方式顯現給我們，以致于由此而產生各種意見的相左。如果每一個參與者都聲言，唯有他所把握到的實事顯現方式才符合于實事本身的存在和如何存在，因此而堅持真理是在自己一邊，那么爭論便會爆發。這便是在這個講演的標題中所說的“真理之爭”。自從對其自己的活動第一次進行反省以來，也就是說，自公元前五世紀末的赫拉克里特與巴曼尼德斯起，哲學便認為自己的任務就在于，克服由這樣一種情況而產生的意見之爭，即：一個實事的存在以不同的顯現方式展示自己。在這個意義上，哲學從一開始起便是對真理的尋求。

我們這個世紀的現象學——正如它的名稱所示——是一種顯現（即希臘文中的pha韓esthai或phainomenon：“現象”）的哲學。顯現的相對性構成了胡 塞爾所創立的現象學的出發點。因此，現象學是以一種新的方式來再次試圖克服意見之爭。而現象學在方法上所遵循的途徑是什么，對此，我將以古代哲學的開端為出發點，以此來加以說明。那么希臘人又是以何種方式通過哲學來超越出前哲學的意見之爭呢？

２．隨著最終克服意見之爭的努力的實施，哲學與前哲學的和哲學外的人的思維方式便相互區分開來。埃德蒙德·胡塞爾曾追溯到一個對于人類來說完全自明的基本態度上，他將這種基本態度稱作“觀點”。赫拉克里特似乎是第一個提出下列的人：哲學思維的觀點與自然觀點——即他所說的“多數人”的觀點——的區別究竟何在。哲學是從多數人生活于其中的私人夢幻世界中的蘇醒。夢幻者在這種狀態中只能知道私人世界，他與其他的人和及其他們的世界不發生聯系。

多數人定位于其中的局部“世界”構成了他們思想和行動的視野，亦即他們的視域(Horizonte)。按照赫拉克里特的看法，根據實事的不同顯現方式，我們對它們的存在作出偏頗的判斷，而這些不同的顯現方式之所以產生，乃是因為這個存在始終只是在顯現方式中展示給我們，而顯現方式則又束縛在一定的視域上。對于赫拉克里特來說，哲學就是這樣一種蘇醒，它為單個的人開啟了一個對所有人而言的共同世界。這同一個世界是存在的，因為局部世界完全是從其他世界中切割下來的；所有視域都各自超出自身而指明著其他的視域，這樣，所有這些視域都同屬于一個包羅萬象的指明聯系：這同一個世界。哲學思維的觀點便是對于這同一個世界的敞開性，在這個世界之中包含著所有視域。

３．在此之后約半個世紀，普羅塔哥拉曾針對赫拉克里特所表述的這個原初的哲學自身理解提出反駁。他因此而創立了智者學派，這個學派從此而成為哲學的永恒對手。普羅塔哥拉認為，哲學想要并且以為能夠對這同一個世界進行陳述，這是一種失當（用希臘文來說是：Hybris）。他聲言，對于人類來說，只存在他們的許多私人世界，而不存在一個超越于此的共同的同一個世界。對這個觀點的確切表達是他的傳布甚廣的人－尺度－命題(Homo-mensura-Satz)：“人是萬物的尺度，是存在的 事物存在、不存在的事物不存在的尺度”。

這個命題所說的“人”不是抽象的“人之一般”，而是許多人和人群連同各自的局部世界，即赫拉克里特的“多數人”。事物的存在與如何存在僅僅取決于它們如何顯現給那些處在其私人世界中的人。柏拉圖在“泰阿泰德篇”中所用的一個例子可以被用來說明普羅塔哥拉的觀點：可能會有兩個人站在同樣的風中，但卻具有不同的感覺，因為他們生活在不同的私人世界中。一個覺得冷，而風便顯得冷，另一個感到暖，而風也相應地顯得暖。風是什么，這是相對于敏感者和強壯者的感覺而言的。因此，一個人會認為，真理在于，風是冷的，另一個人卻相反，因為他認為，風是暖的。

如果我們說，這種意見之爭事關“真理”，那么我們就是在這樣一個意義上來理解“真理”概念：一個實事在一個顯現方式中如其所是地展示自己。我們在意見之爭中指責對手違背真理，這里所說的真理之對立面便意味著，實事沒有如其本身所是地顯現給他們，也就是說，對于他們來說，存在或多或少始終是遮蔽著的。據此，“真理”在這個語境中便是指一個實事之存在的非遮蔽狀態，指實事本身在相應的顯現方式中展示出來。在這個意義上，古代哲學將真理理解為“不遮蔽”（即希臘文中的：al閠heia）；我們今天將它譯作“真理”。很可能“人是萬物的尺度 ”這個命題就出現在一部以“Al閠heia”為名的著作的開始。這并非偶然。普羅塔 哥拉將真理等同于事物的顯現方式，這種顯現方式束縛在視域上；事物不具有處在私人世界之彼岸的存在。這便是智者學派的相對主義之路。

４．巴曼尼德斯，這位與赫拉克里特同的偉人，他在他的學理詩中將進入哲學描述為選擇一條道路，一條“真理”(Al閠heia)之路。這條路不同于普羅塔哥拉后 來想要恢復的多數人之路。人之所以能選擇哲學之路，是因為人具有為一個共同的世界敞開自身的能力：精神（希臘文為：nous）。這個名詞與動詞noe韓聯系在一 起，而noe韓通常被譯作“思維”，但這種思維實際上是指“關注到或覺察到某個 東西”。我們的精神(nous)也能夠關注到和覺察到在我們各自私人世界的有限視域中非當前的、因而也是非顯然的東西。在這個意義上，不在場的和被遮蔽的東西也可以作為某個在場的東西而展示給我們的精神，亦即顯現給我們的精神。因此，他在其學理詩中要求思維著的人，以他們的精神來觀看，看到那些非當前的東西也是當前的。

所有以后的哲學和都是遵循這個要求的嘗試。對此還可以用剛才所提到的冷的例子來說明。在前哲學的生活中，我們不言而喻地相信，在像冷這樣一類顯現方式中有一個“實事”顯現給我們，例如：風。顯現對自然觀點來說就意味著某個東西的顯現，意味著一個實事的展示；每一個顯現都帶有與一個實事之存在的聯系，即一個由顯現方式所承載的存在。承載者是奠基者，用亞理士多德的希臘文來說都是：hypoke韒enon，翻譯成拉丁文便是：subjectum。對于前科學地生活著的人 來說，風是奠基者，它的存在在冷的顯現方式得以顯然。哲學家和科學家相信，真正的存在始終隱藏在對多數人而言的這種顯現方式后面，并且，他們在對真正的存在進行認識，而在那種多數人而言的顯現方式中，真正的存在只是局部地和扭曲地展示出來。例如，柏拉圖會說，唯有冷的理念才具有真正的存在，而近代認識論自笛卡爾以來便宣稱，冷的本真存在無非是一個可以通過數學來表述的分子運動的低下程度。

５．巴曼尼德斯帶著他的以下命題而成為對顯現者的所有這些科學解釋的先驅：由于在自然觀點中，顯現始終局限在我們各自決定性的本己視域上，因而存在始終對我們是隱蔽著的，但存在對我們的精神(nous)則始終是敞開的。每一個存在（希臘文：e韓ai）都包含著作為對存在之自身展示的顯現：“思維”。巴曼尼德斯也曾明確地陳述過思維與存在的這種全面共屬性，即在這樣一句著名的詩中：“關注的觀察與存在是一回事”。普羅塔哥拉以后用他相對主義來反駁人類精神的普全敞開性。但值得注意的是，他盡管偏離開哲學，但卻繼續堅持巴曼尼德斯的存在和關注的觀察是同一的命題；因為，如果說，人帶著他們的因受視域所限而產生出差異性成為實事存在的尺度，那么這仍然還意味著，實事對于人的顯現被等同于實事的存在。

柏拉圖與他的后繼者亞理士多德批判了普羅塔哥拉，并且回返到思維觀察所具有的對一個共同世界之整體的原初敞開性上。他們同時也堅持巴曼尼德斯的基本信念，即：實事本身的存在以及它們的顯現是不可分割地共屬一體的；存在對他們來說也意味著“真實存在”，只要我們將“無敝”一詞意義上的“真實”理解為實事的存在從相應顯現方式中的遮蔽性中凸現出來。這樣，我們便可以談論哲學的第一階段，它從公元前第六世紀中一直沿續到第四世紀中，并且，盡管有各種偏離傾向存在，它仍然帶有那樣一個基本的信念。

６．公元前第四世紀末，希臘化哲學家的各種學派得以形成，伊壁鳩魯和斯多噶派對這些派別產生了重大的，這時，古代哲學中的一個新的階段便得以產生出來。對于我們這里所討論的問題來說，愛利斯的皮隆的懷疑論具有特別的意義；因為它是一個克服意見之爭的徹底新嘗試。前希臘化時期的哲學家認定，私人世界共屬于同一個世界，以此來緩解意見之爭；我們只要對一個共同的世界敞開自身便可以結束爭論。在普羅塔哥拉的相對主義中，這個爭論則是通過一個相反的前設而得到緩解：由于不存在一個共同的世界，而只存在局部的視域，因而人們應當將每一個顯現方式都看作是真實的。

與此相反，皮隆的懷疑論則踏上了一條完全嶄新的道路。在意見之爭中，所有參與者都提出要求，認為他們的陳述是真實的。由于這種要求，我們將這些陳述稱作“主張”。在意見之爭中，各種主張相互沖撞，因為一個人所贊同的東西受到他的對手的反駁并因此而受到否定。爭論便是由這種肯定與否定之間的矛盾而產生。懷疑論試圖系統地表明，有充分的理由可以將每一個肯定的主張與一個相應的否定對置起來，反過來也是如此。這樣便在所有可想象的肯定與否定之間產生出一種力量的平衡，以致于不可能再堅持任何一個主張。懷疑論通過這種方式而獲得了一種面對所有可能的陳述的中立態度。

７．中立的態度使懷疑論有可能第一次作出一個區分，我們今天主要是通過哲學才熟悉了這個區分：任何一個隨著陳述而提出的主張——正如分析哲學家所指出的那樣——都可以在不改變其語義內涵的情況下分解為兩個要素，論題的要素和賦予陳述以主張特征的要素。我們再回溯到柏拉圖的例子上去，我們想象在一個強壯的人和一個敏感的人之間進行的關于風的爭論。“風”這個實事對強壯的人顯現為暖的，因此他作出“風是暖的”陳述。這里論題內涵在于“暖”這個謂詞和“風”這個主詞之間的聯系。這個陳述的真正主張要素是肯定，它意味著：“是的，在暖和風之間的聯系是真實存在的”。敏感的人覺得風是冷的，他用否定來反駁強壯的人：“風不是暖的”。他的主張是：“不，這個聯系并不真實存在”。

根據這個對意見之爭的解釋，是與否的說法，肯定與否定，它們是對各種有關陳述的論題內涵的表態。由于懷疑論者引入了在所有這些表態之間的力量平衡，因而他的唯一可能在于徹底地中止所有表態；他在其所有活動方式中都“中止”表態。“中止”、“退回”在古希臘語中叫做“擱置”(ep閏hein)。皮隆的懷疑論因此 用一個源于此動詞的名詞而將對所有表態的徹底中止都稱之為“懸擱”(epoché)。

８．對所有表態的中止不是一種正常的、出于前哲學的自然觀點的習慣行為，而是建立在一個自己作出的決定的基礎上，但這也就意味著：建立在一個我們的意愿行為的基礎上。但是，如果主張本身——即各種形式的肯定與否定——不是已經具有意愿進行的特征，那么也就不可能進行這樣一種與主張有關的意愿行為。將陳述解釋為一個包含著意愿表態的主張的做法在古代懷疑論那里成為可能。在今天，通過語言分析的影響，這種解釋甚至被我們看作是不言而喻的，但它實際上并非如此。

這一點可以很容易得到認清，因為將肯定和否定概念引入思維的亞理士多德并沒有將這兩種主張的形式看作是一個意愿表態的方式。“肯定”(Affirmation)與“ 否定”(Negation)是對亞理士多德kat醦hasis與ap髉hasis這兩個概念的拉丁文翻譯。kat醦hasis意味著“歸與”〔實事〕〔判定它擁有〕：我們主張，一個謂詞歸屬于一個實事。我們也可以將這個謂詞“剝離”〔實事〕〔即判定它不擁有〕；這便是ap髉hasis。根據亞理士多德的觀點，如果我們在一個關于實事的肯定陳述中一同置入了在實事顯現中一同展示出來的東西，那么這個陳述便是真的，而在真正的ap髉hasis（剝離）中，情況則完全相反。

亞理士多德認為，我們用真正的對一個謂詞的“歸與”和“剝離”只是追隨了那種自身展示出來的東西，即一種在顯現的事態中所包含的束縛性和非束縛性。以此方式，他對肯定與否定做了與普羅塔哥拉的存在與顯現的共屬性相應的解釋。因而對他來說，“歸與”和“剝離”不可能具有一種表態的特征，也就是說不可能具有與陳述相關的贊同和拒絕的特征。在這樣一種表態中起作用的是我們的意愿。只要在實事本身的存在中包含著顯示，并且只要反過來，顯現無非就是這個存在的自身展示，那么，判斷便不會為這樣一種表態提供位置，即我們在有意愿地證實或拒絕一個實事和一個謂詞的束縛性或不束縛性時所持有的那種表態。

９．只有當我們原則上始終不知道實事與它的顯現方式之間的聯系時，更明確地說，只有當我們甚至無法知道，這樣一種聯系究竟是否存在時，在一個實事本身與它顯現給我們并因此而可得到謂詞陳述的方式之間的束縛性和不束縛性才取決于我們的決定。只有在這種無知的前提下才需要有一種特別地制作出這種聯系的意愿。但這樣一種無知意味著，實事的存在在其顯現過程中以一種徹底的方式始終對我們隱蔽著，即是說，普羅塔哥拉的存在與顯示的共屬性不再有效。

由顯現的相對性所決定的意見之偏差在關于真理的爭論上變得尖銳起來，因為討論的對手都指責對方為非真理和錯誤。前希臘化的思想家淡化了這個爭論，他們認為，沒有一個顯現方式可以是絕對不真的；因為每一個顯現方式都產生于一個視域世界的聯系之中，并且它們都同屬于同一個世界。在意見之爭中，對手的錯誤永遠不可能走得如此之遠，以致于每一個實事都對他是完全隱蔽著的；因為，如果情況確是如此的話，那么對手們就不會具有任何可以進行爭論的共同實事。實事在錯誤的顯現方式中的顯現因而始終還是一個顯現。

但這意味著，沒有人是完全從實事的存在之中被割裂出來的，即使是那些弄錯了的人也不是；沒有一個存在是完全隱蔽的；即使是一個錯誤的陳述也還是顯示了什么，用希臘文來說是：d閘on，它是一個delo鷑，一個使之顯示出來的活動。確切地說，這是巴曼尼德斯對存在與顯現的共屬性的基本信念。通過懷疑論的懸擱，這樣一種看法得到貫徹：實事的存在是完全被遮蔽的，它具有不顯示(á-delon)的特征 ；這時，巴曼尼德斯的基本信念便被放棄了。在這個時候，一個鴻溝形成了：在彼岸是隱蔽的存在，在此岸是顯示(d閘on)，是顯示出來的東西，這就是在顯現方式中進行的顯現。

１０．一旦將顯現的顯示性與存在的隱蔽性分離開來，對非真理的理解便發生了根本的變化；由于在存在與顯現之間隔著一條鴻溝，因而，原則上，如果我們相信，一個實事的存在以一種對我們來說顯示性的顯現方式顯示給我們，那么我們有可能每一次都會弄錯。普羅塔哥拉所作的對意見之爭的相對主義淡化就在于，每一個主張都被解釋為真。與此相反，懷疑論的淡化則在于，每一個主張都不能聲稱自己是在無敝(al閠heia)意義上的真，即一個實事存在在相應顯現方式中的自身展示之意義上的真?？梢哉f，不值得進行意見之爭，因為任何一個提出主張的人從一開始就不可能在無敝(al閠heia)的意義是合理的。

１１．如前所述，在前生活中包含著一種自明的信念，每一個顯現都是關于某個東西的顯現，是一個基礎性的實事、一個基質(subjectum)的自身展現，這個基質在我們看來是處在顯現“之后”的東西。懷疑論是對觀點的最外在的哲學反駁；因為它完全否認這個基質(subjectum)對我們的精神來說是可及的；實事的存在是在這個可及性的范圍之外發生的。這個存在的遮蔽性將人的精神擲回到它僅僅所能及的區域上去：顯示性的區域、顯現。故而人的可能僅僅在于，不是在這個區域之外、在這個區域的彼岸，而是在這個區域的此岸，在它自己這里，在顯現方式為之而顯示的人的本己精神之中去尋找基質(subjectum)。

如此一來，個別人的精神，我的精神，便成為顯現方式的基質(subjectum)，成為近代意義上的“主體”(Subjekt)。顯現方式很快便不再是實事的自身展示，而是成為精神本身的各個特征展現給我的精神的方式。意識的內在性與“外部世界”的二元論雖然是自笛卡爾以來在近代哲學之始才成為成熟的口號，然而在這個方向上的關鍵一步是隨著懸擱以及顯現方式之顯示性與存在之隱蔽性的二元論而由懷疑論所邁出的。實際上，近代哲學的主體主義不是從笛卡爾才開始，而是隨著希臘化便已經開始了。

１２．笛卡爾在他的基本著作《沉思》中明確無疑地與懷疑論的懸擱相銜接。他首先用一些源于懷疑論的論證表明，有足夠的理由來中止任何一個肯定性的執態，中止任何一個“贊同”(assensio)：assensionem cohibere——這是對“懸擱”的拉丁文 翻譯。然后他這樣來繼續他的論證：因為我們人出于自然觀點而通常習慣于肯定實事的存在，哪怕我們從不可能確定它們，所以只有一條道路才能使我們獲得一個中止任何肯定執態的新習慣：我們必須認為，每一個對存在的肯定都是一個錯誤。但這種對所有存在的否定只是為了用來徹底地實施懸擱；它是一種具有純粹作用的懷疑。

胡塞爾曾以對笛卡爾的批判來論證現象學：笛卡爾從懸擱走向否定所有存在的這一步是一個方法上的錯誤；因為，這個否定的任務在于支持對所有表態的中止，但它恰恰無法做到這一點，因為它自己就是一個主張并因此而是一個表態。一門徹底地為了真理、為了克服意見之爭而進行努力的哲學方法只能是在于懸擱之中。這樣，就像在皮隆的懷疑論中一樣，懸擱在現象學中再次成為整個哲學的基礎。

由于胡塞爾在上對懷疑論知之甚少，故而他從未看到，他對笛卡爾的批判已經可以與皮隆的懷疑論發生聯系。這種懷疑論的意圖就在于，中止任何一個主張，但它仍然以隱蔽的方式含有一個主張，這個主張便是：在實事的顯現方式與實事的存在之間隔著一個鴻溝。懷疑論因此而提出了一個關于存在和顯現之關系的主張，盡管懷疑論禁止任何主張。由胡塞爾所開創的現象學完全就是一種無限地堅持懸擱的方法。所以它是一種徹底嚴肅對待自己的懷疑論方式。胡塞爾的命題在于，懷疑論恰恰因此而克服了自身。他以此而用他自己的方式兌現了黑格爾《精神現象學》中的命題，即一個完全徹底的懷疑論將會自己揚棄自身。

１３．哲學的第一條道路是建立在巴曼尼德斯存在與真理之共屬性基礎上的早期古代希臘思維。哲學的第二條道路是隨笛卡爾將意識提升為基質而開始的近代主體主義。現象學是具體實踐第三條道路的嘗試。這條道路以皮隆懷疑論的自身克服為開端，這門懷疑論在希臘化時期便已為近代主體主義的提供了可能。現象學放棄對顯現與存在的關系作任何表態，從而完成了懷疑論的自身克服；因為這種放棄意味著，它與懷疑論相反，不把顯示者——顯現方式——與存在分離開來。

但如果人們認為，現象學只是回到了前希臘化時期的思維，即回到了巴曼尼德斯對存在和關注的觀察之等同上去，那么人們便誤解了這一點；因為這個等同也是對存在與顯現之關系的表態。現象學其所以獲得在哲學史上的位置，乃是因為它在前希臘化思想與希臘化思想的分水嶺上做了回轉，并且對這兩條道路所作出的思維決定進行了明確的懸擱；現象學對此不做表態，這個問題便是：存在與顯現之間的關系究竟是巴曼尼德斯的共屬性，還是皮隆的懷疑論鴻溝。

１４．從這個完全徹底的懸擱中自發地產生出現象學基礎上的未來哲學之任務。哲學自赫拉克里特以來便立足于克服自然觀點。在自然觀點中包含著這樣一個信念：所有顯現方式都具有這樣的意義，即：它們是關于某個東西的顯現，是一個實事的存在的顯現。所以，這個信念預設了顯現的結構，我們可以將這個結構用公式來表述：“實事在顯現方式中的顯現”。如果哲學與克服意見之爭有關，那么這個結構便是哲學研究所必須涉及的事態。但現象學家在進入到這個研究中去時卻沒有對這樣一個問題作出事先的決定，即：顯現方式與實事處在何種關系之中；因為，一旦作出這種事先的決定，他便對自然觀點作出了表態。而徹底的懸擱禁止他這樣做。但是，懸擱給了他這樣的可能，即：在他的和思考時，他可以以上述顯現的結構為出發點。

面對實事在顯現方式中的顯現，現象學家采取一種中立的觀察者的態度，他詢問：自然觀點中的人如何會將一定的顯現方式回涉到一定的實事之上，他們如何不言自明地認為，正是這些實事在這些顯現方式中展示出來？人如何能夠將那些對他們而言是顯示性的顯現方式理解為關于實事顯現？現象學是對這個“關于”的具體分析。具體地看，顯現是一定的實事在與其相應的顯現方式中的自身展示。不存在那樣一種普遍的顯現，以致于各個顯現方式可以在它那里相互替換；相反，每一個實事都只能在一定的、對它來說特征性的顯現方式中顯示出來。現象學的研究工作就在于描述實事與它們的顯現方式之間的具體關系，它徹底地放棄對自然觀點歸給顯現之實事的存在進行表態。

１５．一個實事的顯現方式究竟是何種類型的，這要取決于人的各種世界，即取決于人的視域。它們構成了一定顯現方式的活動空間，并且構成在其中自身展示的實事之存在的活動空間。據此，現象學的研究主要集中在視域分析之上，并且具體地回答這樣一個問題：什么樣的顯現方式通過什么樣的視域而得到開啟。我們已經看到，在意見之爭中，各種相互偏離的意見是由不同的顯現方式所決定的，因而也是由視域所決定的。由于現象學作為一種哲學方法，其目的也在于克服意見之爭，所以它的真正問題就在于理解許多世界與這同一個世界的關系。這同一個世界是指明的聯系，它之所以產生，是因為所有指明聯系、所有視域都在進行著超出自身的指明。作為一個對所有視域而言的同一個指明聯系，這同一個世界是同一個包羅萬象的世界。在這個意義上，胡塞爾將這同一個世界定義為普全的視域。

這不是錯誤的，但卻是片面的；因為，由于世界作為普全視域是包羅萬象的，所以它不再超越出它自身；但一個視域的本質在于，它超越出它自身。這就意味著，這同一個世界在某種程度上不可能是視域。視域作為顯現方式的活動空間是那些對我們來說顯示性事物的區域，用希臘文來說是：d閘on。只要這同一個世界不是 視域，它也就不是顯示性的區域。就此而論，它是一個醖elon，一個隱蔽性的區域。世界可以說是有一個朝向我們人的一面和一個背向我們人的一面：就它是對所有視域的普全視域、是顯現的維度而言，它是朝向我們的；而就它具有隱蔽性的特征而論，它是背向我們的。

１６．只要世界是普全視域，那么對于現象學來說，巴曼尼德斯的顯現與存在之共屬性便始終存在；因為每一個實事的存在都處在與一定的、由視域決定的顯現方式的相互關系之中，而所有視域都共屬于“世界”這個普全視域。但由于對存在與顯現之關系的徹底懸擱，現象學中立地對待巴曼尼德斯。對于巴曼尼德斯來說，存在在noe韓（思維）中得以顯然。與此相反，現象學必須把握這樣一個可能性，即： 像懷疑論所主張的那樣，存在具有隱蔽性。對于現象學來說，這種隱蔽性當然不再可能是笛卡爾意義上的超越意識的“外部世界”。這里所涉及的必定是作為普全世界之背面的世界之隱蔽性。

但如果這個背面具有隱蔽性的特征，那么究竟如何可能來討論它呢？對這個問題的回答方式產生在對懸擱的徹底堅持之中。懸擱是一種意愿的決定，我們以此來中止對顯現與存在的關系作出表態。但是，唯有當皮隆的懷疑論懸擱超越出了亞理士多德對肯定與否定的解釋之后，并且當意愿在提出主張的過程中獲得和根本性的作用時，顯現與存在的關系才能成為一個表態的對象。但這種懸擱在現象學的眼中顯得還不夠徹底。由此可以得出結論：一種完全徹底地得到實施的懸擱能夠做到，對意愿的含義再次加以限制。意愿的主體主義強權必須有一個界限。這個界限可能就是世界的背面的隱蔽性。馬丁·海德格爾，這位開啟了現象學的思想家，便曾對此作過思考。但這已經是另一篇報告的題目了。

文章

來源 蓮山課

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第五篇：對話哲學研究論文

一

要想了解一位教授究竟偏愛哲學還是大陸哲學，最容易的是看看他書架上的圖書雜志。如果他有相當多的黑格爾和海德格爾的著作以及關于他們的著作，而沒有戴維森和羅爾斯的書，那他也許情愿被描繪成偏愛大陸哲學的，至少不愿意被說成是偏愛分析哲學的。如果他的書桌上堆滿了寫有大量標記的抽印本，都是選自《哲學雜志》、《哲學季刊》和《哲學評論》等期刊的文章，那么他便可以被當作分析哲學家的典型。

不過，有時候你會遇到這樣一位哲學教授，他既參加由上述雜志舉辦的討論會，也能夠就諸如哈貝馬斯對海德格爾“轉向”的動機的解釋是否恰切的談得頭頭是道。還真有不少人，既包括以為母語的，也包括非英語母語的，能夠在羅爾斯與卡爾·施密特、德里達與維特根斯坦、?？屡cC.考斯佳德（Christine Korsgaard）①之間游刃有余。不過，本書各位撰稿人的大作中體現出的這種左右開弓的本領（ambidexterity），在全世界的哲學家中仍屬相對較少的一小部分。不妨做一個無法證實的猜想(雖然它以對許多國家的許多哲學系的訪問為基礎)我認為這部分哲學家的比例大約在百分之十左右。

左右開弓的本領之所以比較少見，其主要原因是：生為了找到哲學教職，先得把自己塑造成一個可靠的職業候選人，但他們的時間只允許他們涉足某一個領域，而他們能夠取悅的潛在雇主也只有那么多。在大多數歐洲國家，競爭這樣的教職的候選人在進入市場之前，必須大量的思想史，因為他們不能讓自己在被問及這樣的問題時一臉茫然：霍布斯與馬基雅維利的關系如何？尼采何以偏愛索?？死账苟皇翘K格拉底?而在英語國家，他們就不必操這個心。但他們卻必須能夠回答這樣的問題：主流英語哲學雜志(至少也得是其中特別重要的)最近幾期討論的問題都有哪些？

克爾凱郭爾與克里普克，D.劉易斯與謝林，無論一個學生具有多大思想的好奇心，也不管他想對他們持有多少見解，時間總是不夠。因此，如果他想這種左右開弓的本領，那通常都是以后的事情，即在他取得教職資格之后。然后他才能按照自己的意愿來研究而不是為了取悅于面試者或資深的同事。

只要在如何看好各個國家的職業市場這個問題上始終存在著學上的差異，哲學就將繼續大體上“分裂”為分析哲學和大陸哲學兩大陣營。不過這種分裂是否值得憂慮尚未可知。哲學領域的學術研究，類似于文學領域而不是領域，總是有地域之分的。就像文學領域內的研究生所受到的訓練就是典型的對單個國家的文學的研究一樣，哲學領域內的研究生所受的訓練也是典型的對該國哲學系正在討論的著作和問題的研究。

當法國的哲學專業學生不可能不讀列維－布留爾，意大利的每一個哲學家都在閱讀克羅齊研究黑格爾的著作時，在德國幾乎沒有人去關注他們。在1930年代的美國，哈佛大學大多數哲學專業的學生在讀非常不同的著作，比海德堡、比薩、牛津甚至哥倫比亞大學的哲學學生更為廣泛。學生們關于哲學前沿、也就是那些緊迫問題的想法，因國別而相去甚遠，而且事實上，因其所在接受學術訓練的大學的不同而差異極大。

在每一個國家，大部分哲學教授都不會過多地超出其導師為他設定的研究領域。因此，如果某位學生在密歇根大學的導師向他保證：德里達整個是一個江湖醫生，或者圖賓根大學的導師認為形式語義學神神叨叨，認知科學小打小鬧，這個學生也許會就此一直相信下去。從理想上說，我們這些哲學家都認為應當不斷地質疑我們的預設；但事實上，我們并不比別人好多少。大多數分析哲學家都對大陸哲學持一種曖昧的輕視態度，同時又沒讀過多少那方面的著作。許多大陸哲學家對分析哲學嗤之以鼻，卻未曾嘗試搞清楚分析哲學家認為自己正在進行的研究。

但是，如果分析哲學和大陸哲學的分裂只不過是我們所熟悉的、幾乎不可避免地學術地域化的最為明顯的例子，那么，為什么它就應當比別的“分裂”產生出那么多的不信任和輕蔑呢？--如天體物與物理化學之間、民法與刑法實踐之間、意大利文學與德國文學之間的“分裂”？又為什么不將其僅僅視為單個學科內部受到不同專業吸引的不同學者之間的事情呢？

答案在于，我所描述的專業形成上的分歧，產生了對如下問題的不同解釋：什么樣的哲學教授是有價值的、有效力的，哲學在文化中的地位又是怎樣的。以某種方式訓練下的學者所獲得的自我形象（self?image），與另一種方式訓練出來的學者相去甚遠。他們對經受不同學術訓練的人懷有輕蔑之意，故有猜疑之心：那些人是吃白食的，是從學科的聲望中取利的；但此學科的性質和功能如何，他們要么一無所知，要么無法理解--這使他們陷入了各種形式的思想惡習（intellectual vice）。

自我形象中最大的差異在于，自然科學的模式對絕大多數分析哲學家來說遠比絕大多數大陸哲學家重要得多。法國和德國哲學家所做的大部分工作在分析哲學家看來，頂多是“純粹的”思想史研究，而與哲學家應當解決問題（problem?solving）的分內工作相去甚遠。在《理智》（Nous）、《心》和《哲學雜志》上發表的大部分論文，對在西班牙、日本、波蘭和巴西教哲學的絕大多數學者來說，就像是真空中偽科學的嗡嗡作響。他們用貝克萊的名言諷刺那些被分析哲學家歸于“形而上學和認識論”名下的紛然雜陳的問題：“揚起一陣塵土，然后抱怨他們什么也看不見?！蹦切┍挥⒄Z國家的哲學家形容為當代哲學研究的“核心領域”的問題，在他們看來，與最初把他們引入哲學之門的思想興趣幾乎毫不相干。

二

是否應當將自身當作一種來思考，這個有點像哲學與思想史的關系，或許不參照實質性的哲學即可加以討論。但事實上，元哲學問題(即倘若哲學有價值，那么價值何在?最好的探求方式何在?)與知識、真理和意義的本性的問題無法分離。在下面，我將概述這其中的一個問題，以便表明它能夠產生多少不同的回應，而且這些不同的回應又是如何被不同的元哲學觀點產生的。

這個問題是：概念只是語詞的使用，抑或概念能夠被更好地理解--一旦獲得了明晰性則“概念的混淆”就會被清除，而不是只能被粗疏地把握的東西？圍繞這兩個選擇而展開的爭論使我們反思了這樣的問題：是否存在像“概念”這樣的活動？哲學家能否只是描述用法，并或許只是對用法中的變化提出建議？維特根斯坦放棄了系統化的意義理論的企圖，這是否正確？奎因認為“語言表達式的意義”這個概念本身就是亞里士多德式的本質主義的殘余，這又是否恰當？如果他們兩位是正確的，那我們還能否保留“概念的明晰性”乃是哲學探究的一個目標這一思想？我們能否追隨奎因對分析與綜合、語言與事實的區分的批判，卻又堅持哲學家探究的是“概念”問題而非“經驗”問題這一思想？如果不能，那么我們能否找到別的什么方式，使哲學仍然步入科學的坦途？

元哲學問題是圍繞如下爭論而展開的：一個斷言的是不是用以做出這個斷言的句子的事兒，故既因使用者、亦因讀者的變化而變化？如果不是的話，那就一定有什么不變的東西(即構成這個句子的語詞所表達的概念)，從而或許確實存在著具有內在性質的東西，使得哲學分析有望得以確定。但是，倘若斷言的內容確實以那種方式不斷變化，那么概念就會像人一樣--從來也沒有重復過同一個模樣，永遠在，不斷在成熟。你能夠通過改變用法而改變一個概念，但你無法一勞永逸地正確理解這個概念（get a concept right）。

B.布蘭頓（Robert Brandom）②論證道，依照人的模式來處理概念，乃是黑格爾的思想和實用主義的核心。③布蘭頓自己的推論主義的（inferentialist）語言哲學是圍繞如下論斷建立起來的：句子的內容在不斷流動，句子也毫不遜色。在他這種觀點看來，由句子組成的從斷定到斷定的推論構成了句子所具有的惟一內容。推論的性質并未成為語言結構的組成部分，而是當個體和社群著手修正他們語言的和非語言的行為模式的時候很容易把握的東西。④采納布蘭頓的觀點會迫使我們放棄這樣一種觀念：像“知識”或“德性”、“心靈”、“正義”這樣的概念擁有永恒的、結構性的特征，哲學家能夠洞若觀火，而凡夫俗子卻可能視而不見。

如果缺少了這種觀念，就很難把哲學史看作絕大多數分析哲學家更喜愛的那副樣子--即對柏拉圖和亞里士多德曾經考察過的同樣素材的不斷考察，以希望最終正確理解知識、德性、心靈和正義。哲學家們能夠希望像科學家那樣一勞永逸地正確理解什么事，這個希望對于絕大多數分析哲學家來說是非常寶貴的?；谶@一希望而建立起自我形象的哲學家則譴責那些認為不存在被稱為“概念”和“意義”的穩定存在物的哲學家，指控他們把哲學還原為“純粹的對話”了。

就我本人而言，這一指控至少是相當準確的（即使把“純粹”二字去掉的話也是如此）。我認為，哲學從來沒有打算依賴于科學的可靠道路，讓哲學走上這樣一條路也不是什么好主意，所以我滿足于這樣一種看法：哲學教授對文化的貢獻是通過對語詞的用法的變化提出建議，使新的語詞進入流通和傳播過程，而不是通過創造一些分析，為語詞的適當用法提供標準。我非常愿意放棄正確理解事物的目標，而代之以擴大我們關于個體和文化的自我描述的交際語庫（repertoire）這一目標。在這種觀點看來，哲學的要旨并不是去發現人類“確實”是什么，而是幫助我們成長--使我們更幸福，更自由，更具有適應性。我們的概念的成熟，概念語庫的增長，就構成了文化的進步。

作為語詞用法變化的一個例子(這種變化或許可以產生更成熟的元哲學爭論形式)，我建議我們放棄“大陸哲學”這個術語，并將對話的哲學（conversational philosophy）與分析的哲學相對照。這個變化將會改變我們的關注點，即從世界各地強加于青年哲學工作者的求職要求上的差異，轉換到我剛才刻畫的問題之上：是否存在著哲學家能夠正確理解的東西。

我認為，“正確理解”（getting it right）這個詞，只有當對這個話題感興趣的每個人都從同樣的斷定得出大量相同的推斷時，才是適當的。而“正確理解”這回事的出現，也只是當人們就這個領域內的探究目標達成共識的時候，當有關的每一個人都清楚地知道解決問題的方式，從而問題能夠確定下來的時候。在我們討論的許多話題上，常識提供了這樣的共識，如同專家文化（expert cultures）在其他許多話題上一樣。在這些文化當中存在著一致，例如，一個基因的定位取得一致，就是把基因的化合物分析為它的組成元素，或者一個定理得到了證明。專家文化的成員都以幾乎相同的方式使用著相應的所指表達式（如“基因”、“元素”、“證明”）。他們還對何物存在基本達成共識，因為對某種特定存在者的存在的共同信心，與對于某種所指表達式的效用的共識是分不開的。⑤

分析哲學作為一個整體，現在不是而且從來也不是一種專家文化，具有這種長期而近乎普遍的共識的特征。共識之所在一直是地域性的，暫時性的。在為分析哲學所統治的學系中，其教授撰寫的論文所處理的問題，在資歷較淺的新聘同事看來，通常完全是稀奇古怪的。饑腸轆轆的一代代分析哲學家，彼此都想把對方踩到腳下，這一景象在我看來，是支持對話哲學的最強有力的證據。分析哲學家未能發展出一個超越代際的問題域，這一失敗提供了最好的理由，使我們認為“讓我們正確理解它！”的口號有必要被另一種口號所取代，如“讓我們另辟蹊徑吧！”；而這些一個接一個的失利，便是哲學職業化二百年來的顯著特征。

回想一下這個充斥著失敗的二百年有助于我們認識到：哲學總是應該成為我們把常識和所有形形色色的專家文化加括號之后留下的東西。⑥哲學永遠不應成為一種專家文化，每當它試圖把自己轉變為這樣一種文化的時候，它就蛻化為經院哲學了。無論是文學批評還是哲學都應當成為專家文化的觀念，乃是一種不幸的嘗試的結果，這種嘗試就是把這兩個探究領域塞入一種為滿足律師、醫生和自然科學家之用而設計的大學體制當中。⑦

一旦我們放棄了某些東西是“天然的待解釋者”（natural explananda）(即那些在任何、任何都令熱衷思考的頭腦去關注的論題)的想法，我們就不會再把康德、黑格爾、維特根斯坦、奧斯丁和布蘭頓視為“做”（doing）形而上學、認識論或語義學的，也不會視之為在正確理解（或沒有了解）實在、知識或意義。相反，我們會認為他們是在表達對某種耳熟能詳的思想傾向的難以容忍的態度，并試圖確立一種新的語匯表，一種現在正在討論的描述現象的新方式。

黑格爾所表達的就是對康德等哲學家所使用的語匯表的難以容忍的態度，因為他們堅持認為主客二分是無法化約的。為了說服人們不要再以笛卡爾和康德式的方式言說，黑格爾提供了一整套對知識，對道德與理智進步，以及其他一切事物的重新描述。對于用以討論這些問題的許多舊術語，他都賦予了新的、特別是黑格爾式的涵義。后期維特根斯坦也表達了對自己的《邏輯哲學論》和摩爾、羅素的哲學傾向的無法容忍的態度。奧斯丁視艾耶爾的思想為草芥，因為他無法容忍其無休止的拖延，妨礙了去探尋能夠拯救英國經驗主義的東西。布蘭頓并不是在說：每個人都錯誤地理解了概念，只有我才正確地理解了它們。他的意思更像是：表象論者對語義內容的解釋已為世人熟知，他們提出的問題也越來越沉悶乏味，還是讓我們嘗試一種推論主義的解釋吧，看看能不能做得更好?！毒瘳F象學》與《使之清晰》，猶如《哲學》與《感覺與可感物》，都不是用來回答“它們究竟在正確理解什么”的問題，甚至也不是用以回答“它們在嘗試理解什么”的問題。更有用的問題是：它是否有助于開始以那種方式言說？

分析哲學與大陸哲學的區分主要是個地和社會學的問題，而我更愿意取而代之的分析的哲學與對話的哲學之間的區分則區別了不同的自我形象，這些形象由于采用了不同的元哲學態度而產生，反過來又是一階哲學問題（如關于概念本性的問題）之回答的原因和結果。

我更傾向于上述意義上的對話的哲學而不是分析的哲學，因為我更傾向于那些具有充分的主義態度的哲學家，他們認為自己在參與一場對話，而不是在從事一種準科學的訓練。我之所以對分析哲學抱有疑慮，是因為這一傳統中的哲學家們往往認為他們在研究生時代老師教他們討論的那些問題就是重要的，因為這些問題就是他們在研究生時代老師教他們討論的問題！因此，無論對于過去的還是現在的其他哲學家，他們都傾向于將其著作與那些問題聯系起來加以品評。在我看來，這一專業化的扭曲過程，較之對話哲學家那里出現的類似現象，更有危害。

三

教授的地定位與其自我形象之間之所以存在著大致的聯系，其中一個原因是：對話的哲學在有些國家更為流行，在那里，黑格爾的著作是接受哲學高級訓練的學生的必讀。而在那些對話的哲學不那么流行的的國度，申請哲學教職的候選人可以在提到黑格爾的名字時茫然不知，而對他引入到哲學當中的主義也頗有疑慮。在這些國度里，學生們仍然傾向于從康德直接跨到弗雷格。跳過黑格爾有助于他們保持康德式的思想，即存在著思想、意識、理性或語言等等的永久性結構，等待著哲學家去揭示，而平民百姓困惑不解也無所謂。堅信這些結構的哲學家往往認為哲學與從笛卡爾到康德的哲學一脈相承，通常也認為黑格爾-尼采-海德格爾這一系乃是不幸地誤入歧途，置之不理也無傷大雅。

相反，致力于后面三位人物的哲學家通常對黑格爾的這一看法心有戚戚：“哲學乃是思想中對其的把握。”他們傾向于認為，哲學的進步不是由于對的解決，而是以新問題取代了舊問題--語詞的某種用法所產生的問題被另一種用法所產生的問題所取代。這種歷史主義的觀點使他們對維特根斯坦的主張(哲學的目標是“完全的清晰”)心存疑慮，因為這是一種對事物實際所是的毫無疑問的把握，它要讓哲學（不只是亞里士多德哲學、笛卡爾哲學、弗雷格哲學，而是哲學本身）進入永久和平。他們猜測，只要存在著文化變遷，只要、和產生了以舊的方式使用的舊語詞無法令人滿意地描述的東西，哲學就不會終止。⑧這也令他們懷疑維特根斯坦對“無意義”（nonsense）這一術語不謹慎的使用，而對其另一個主張頗有同感--即如果你賦予萬事萬物以意義，則它們就有意義。因此，他們認為自己的任務不是用意義取代無意義，而是用某種更好的東西取代特定術語的可感的、一致的用法。

持黑格爾式的觀點的哲學家往往贊成“建構論”的思想，特別是這樣一種觀點（此觀點我已經順便提到過）：關于各種對象的存在問題可以歸結為關于特定的所指表達式的問題。他們也傾向于將哲學的不斷視為由天才的個體而不是共同協作的群體所施展的富有想像力的跳躍。

四

以分析哲學-對話哲學的區分代替分析哲學-大陸哲學的區分，用以描述當今哲學教授之間的某些裂隙，或許有助于我們抵御這樣一種誘惑：即要么將這種裂隙視為對熱愛真理和理性的人與熱衷于戲劇性效果和修辭學勝利的人之間的劃分，要么視為對缺乏想像力的笨伯與自由奔放的精神之間的劃分。更好的方式是將其視為對人類境遇的兩種相去甚遠的思想方式之間的裂隙，與宗教觀點與世俗觀點之間的裂隙同樣深。這種裂隙自黑格爾挑戰柏拉圖式的思想的康德版本起就一直在加深，在康德看來，哲學應當類似于數學，能夠最終證明關于人類生活的結構性特征的真理，而不是單純人類迄今為止的生活方式。

站在這一裂隙的新康德主義一邊的哲學家認為這樣的觀點是理所當然的：柏拉圖正確地設定了人類思想的永恒的非歷史性的母體，即試圖通過做出知識與意見、實在與表象、理性與激情以及邏輯與修辭的區分而將事物一刀兩斷。而那些站在另外一側、追隨黑格爾的人則認為這些區分（以及其他的許多區分，如心與物、主觀的與客觀的、先驗的與經驗的、實在論的與反實在論的、表象主義的與推論主義的、康德式的與黑格爾式的、分析的與對話的）只是暫時的權宜之計，有可能如同其他工具一樣，雖已無用，但仍然存在。

黑格爾主義者認為，淡化這些舊式的區分（這在《精神現象學》中進行過第一次系統化的演練），是讓未來比過去進步的最有效的方式之一。當新康德主義者喜歡引用布特勒主教（Bishop Butler）的格言“一物是其所是而非他物”的時候，新黑格爾主義者則認為，一物（特別是一門學科）是借助與所有他物的關系而是其所是的，正如一個語詞是借助語言中其他所有語詞的用法而具有其所是的用法的。一切諸如此類的關系都是，而且應當是，不斷流變的。

持這樣一種關于物與詞的觀點［或可稱之為“關系論”（relationalism），但通常被稱為“整體論”（holism）］的人，包括了許多自認為在“分析傳統之內”的哲學家（布蘭頓自己就是明顯的例子）。但其中的大多數人對整體論都極不信任。他們之中不只包括大多數國家的哲學教師，也包括大多數屬于德國分析哲學界的非英語母語的人。他們正確地認識到，徹底的整體論早晚會導致哲學的對話觀，因此也會遠離科學而沿著人文學的方向走下去。他們認為哲學適當的專業地位與某種形式的原子主義是不可分的，這種原子主義作為對哲學的和主題的某種解釋，能夠維系柏拉圖將事物一刀兩斷的意向。

愿意保留此意向的不只是自己認同自己為“分析哲學”的那些人，也包括許多歐洲的和亞洲的哲學教師，后者認為英語國家哲學家稱之為“形而上學和認識論”的東西幾乎毫無作用。這些人中有些堅持這樣的信念：先驗現象學最終將讓哲學走上科學的康莊大道。不過，許多業已放棄了對胡塞爾的信任的哲學家仍然堅信，存在著某種應當被正確理解的東西，例如，海德格爾試圖正確理解他所謂的存在論的差異（die ontologische Differenz），又如，德里達也曾試圖正確理解他所謂的延異（différance）。他們仍然相信某種拱頂一般的非歷史性的框架，以把握哲學家們應當試圖以越來越大的精確性來描述的人類生存。他們恰恰認為，以英語為母語的哲學家一直在錯誤的地方尋找這一框架。

新黑格爾主義式的整體論者，如我本人，認為前面所勾勒的社會學條件，即允許我們有效地談論正確理解某物的那些條件，不能在延異的情形下實現，其他任何特定的哲學論題的情形也一樣。因此，我們更樂意把海德格爾和德里達說成是這樣的：為我們提供了富有想像力的新的表達方式，有助于我們在思想中把握我們的時代。我們看不出有什么必要非得在哲學家和非哲學家提供的富有想像力的創造之間劃一條楚河漢界。因此，我們也不擔心哪一家學術機構應當擔負起研究黑格爾、海德格爾、尼采或德里達的責任來。

這種不再憂心忡忡的態度將引導我們尋找思想史家與研習文學的學生之間的友誼，因為他們時常地發現這些學生是興致勃勃的。我們之所以這樣做，并不是因為我們認為人文學提供了真理，而科學無法提供，而是因為對哲學史的研究使我們試圖讓哲學史適合于一個更大的歷史語境。我們假定，代數拓撲學和分子生物學的歷史并不需要這種語境化，但哲學史，如同小說史一樣，是必不可少的。而新康德主義者認為，我們無需任何特別的文學知識和政治史就能夠成為一個訓練有素的哲學家，對此我們不敢茍同。正如在我們看來，一位哲學家的著作的價值，并不是它與事情本身（die Sache selbst）的關系問題，而是與其他哲學家的著作的關系問題，因此哲學本身的價值也就不是它與所探討的主題之間的關系問題，而在于與人類的其他對話之間的關系。

我們這些新黑格爾主義者對歷史所突出的不同重點，堪與我們對本書所提出的這種元哲學討論所賦予的不同價值相比。新康德主義者一直試圖遠離元哲學，而像他們所說的那樣“腳踏實地地做一些哲學”。但另一方面，對我們來說，探討哲學現在是什么、可能是什么，這本身就是一種中規中矩的做哲學的方式，如同討論如何將指稱含糊的語境置于一種語句意義中合適的位置上一樣。

這兩種探討是同一對話的組成部分，因為要理解指稱的含糊性何以重要，就必須思考分析哲學的創立者們何以需要他們所需要的，何以采取了他們所持的立場，也就是外延論（extensionalism）的要旨應當是什么。新康德主義者認為，引導學生去探討含糊的語境提出的形式語義學的問題，就足以讓他有一個做好的哲學的良好起點；而新黑格爾主義者則認為，如果一個學生從未反思過一種語義學理論可能對什么有益，那又如何能有合宜的言談呢？因此，這些學生在寫作論文時就要面臨這樣的危險：他的論文的半衰期會很短，會被下一代學生所忽視，甚至受到嘲弄。我們認為，歷史的和元哲學的自我意識，是避免空洞的經院主義的最好的預警。

五

也許有一天，我們會目睹分析哲學對對話哲學，抑或對話哲學對分析哲學在世界范圍內的永久的勝利。但是，想象任何一種可能性的實現，我認為都是異常困難的。這是因為在我看來，這兩種哲學觀點辯證地糾纏在一起，生死相依。在當前的時代，我們生活在這樣一個世界里：要研究哲學，就不可避免地在劃分新康德主義者和新黑格爾主義者的某些或所有元哲學的和實質性的問題上，或明確或含蓄，或本能或反思地選擇自己擁護的陣營。只有像佩克斯列夫⑨那樣無情無義的人，雖曾意識到這些問題，卻無心選擇一方，重整旗鼓。

另一方面，我所做的區分，只是嘗試在思想中對我們這個時代的部分把握。也許世界會改變，但不是因為當前分裂的雙方任何一方取得了勝利，而是因為會出現某種新的、能夠稱得上“哲學”的東西。也許這一改變會像17世紀的變革一樣劇烈。到了1700年，已經沒有人再對重新闡發14世紀多明我會（亞里士多德的擁躉）與對手方濟各會（奧古斯丁的追隨者）的爭論有多大的興趣了。有朝一日，或許康德與黑格爾之間、甚至柏拉圖與尼采之間的爭論，對知識分子來說，都將變得單調乏味，沒有人再愿意修正更新。那時，本書確實會顯得相當離奇古怪。不過，就今日而言，本書的作用很可能還是相當可觀的。

注釋

①克里斯汀·考斯佳德(Christine Korsgaard)，哈佛大學教授，曾任哈佛大學哲學系主任（1996-2002）。學術專長為道德哲學及其。著有《規范性的根源》（Sources of Normativity, 1996）、《創造目的王國》（Creating the Kingdom of Ends, 1996）等。--譯者

②羅伯特·布蘭頓（Robert Brandom），美國匹茲堡大學哲學教授，著名哲學家，著有《結合的理由：推理主義導論》(Articulating Reasons: An Introduction to Inferentialism，2000)、《使之清晰》(Making It Explicit，1994)、《不一致的邏輯》(The Logic of Inconsistency，1980)等。--譯者

③參見布蘭頓：“黑格爾唯心論中的某些實用主義主題：黑格爾對概念范型的結構和的解釋中的商談與管理”（Some pragmatist themes in Hegel's idealism: negotiation and administration in Hegel's account of the structure and content of conceptual norms），載《歐洲哲學雜志》（European Journal of philosophy），第7卷，第2期（1999年8月號），164-189頁。布蘭頓將唯心論視為這樣一種觀點：“概念的結構和統一性與自我的結構與統一性是一樣的”。（164頁）

④參見布蘭頓：《使之清晰》（Cambridge, Mass.: Harvard University press, 1944），587頁：“對不同語言實踐者的道義系統進行清晰的推理性認可的相對性，反映了蘊含在由不同語言實踐者的具體語詞所表達的概念中的推理認可的潛在相對性。'狗'、'愚蠢'、'共和黨人'這些詞自我口中說出，與自你們口中說出，其意義是不同的，這是因為--而且就其可運用性所得出的的結果而言--附屬于我的不同信念而不同于我。［同樣，對應用的環境而言也是如此，試考慮'謀殺'、'色情的'、'抒情的'等詞。］”

⑤對這一觀點更為詳細的發揮，參見拙文《文化學與上帝存在的》（“Cultural politics and the Question of the Existence of God”），見Nancy Frankenberry編《對宗教的激進解釋》（Radical Interpretation in Religion, Cambridge and New York: Cambridge University press, 2002），53-77頁。

⑥關于哲學家與專家文化成員之間的區別，以賽亞·伯林提供了很好的解釋，見《政治仍在否？》（“Does political theory still exist?”），載H.哈迪(Henry Hardy)編選的伯林論文集《對人類的正確》（The proper Study of Mankind, New York: Farrar, Strauss, and Giroux, 1998），59-90頁。特別是得出伯林如下斷言的論證：“哲學問題最可靠的特征之一......是，我們在開端處就困惑不解，而在處理這些問題時，也沒有什么自動的技巧和普遍認可的專門知識?！保?2頁）

⑦這并不是否認為創造或鑒賞原創性的哲學或文學批評著作，專業課程的閱讀的必要性。但是，有學識的（learned）和“的”（scientific）之間仍有區別，在某種意義上，后者比德語中的“科學的”(wissenschaftlich)更為狹窄，在這種意義上，物被視為科學的范型。

就文學批評與哲學的聯系而言，比較一下美國大學的文學系和哲學系因高度專業化而成為所謂專家文化的堡壘所造成的結果，是有啟發意義的。近來文學系“文學理論”的流行乃是如下事實的結果：你必須寫一本著作以便取得教職。要做到這一點，最簡便的辦法是學一種理論，然后將其應用到一部文學作品上。這類著作中絕大部分都是沒什么價值的苦力活。同樣，為了在哲學系中取得教職而必須就一些的爭論所發表的絕大部分論文也是如此。在這兩個領域中，出色的人士都是先為了教職而做那些不得不做的事情，然后再去做一點與當初把他們引入這個領域的興趣相關的工作。

⑧我擴展了在《為世界服務》（“Im Dienste der Welterschliessung”）一文中提出的這一觀點，此文載J.舒爾特和U.J.溫策爾(Joachim Schulte und Uwe Justus Wenzel)編《何謂“哲學”》（Was ist ein “philosophisches”, Frankfurt: Fischer Taschenbuch Verlag, 2001），148-154頁。我在該文中論證道，非經院化的哲學問題是由如下事件創造出來的：亞里士多德文本的重新發現，宇宙微粒論的機械論的出現，法國革命，進化論生物學，以及19世紀的小說。

⑨佩克斯列夫（pecksniff），英國作家狄更斯小說《馬丁·朱述爾維特》（Martin Chuzzlewit）中的人物，后成為偽君子的代名詞。--譯者