第一篇：哲學論文

品中國哲學，建完美人生

班級13年春學號：***81姓名：王彩莉 馮友蘭的《中國哲學史》是將中國幾千年的哲學思想以最簡單的方式呈現給讀者，這本書的初衷是為了給外國人上中國課，所以內容簡單扼要。毋庸置疑的是這本書的英文版是國外第一本對中國哲學從古代的孔子直到今日，進行全面記錄的英文書籍。它的問世，為外國人了解中國文學起大了重大的作用。

我讀馮友蘭的《中國哲學史》，希望自己能從中拾到一點做人處世的哲學，以改變自己充實自我。

所謂讀史能夠明智，看一件事物需要了解它形成發展演繹的整個過程，方能對其現狀理解的更為透徹。現代中國人的觀念一定與古代中國思想哲學有著千絲萬縷的聯系。而中國近代社會的變遷，制度的改良與革命，鴉片戰爭以來西方以堅船利炮促成兩個文明碰撞所致的一次次的思潮，也無一不見證了中國人在思想上發生的變化，由傳統的向現代的更為開放的觀念轉變。總有個揮之不去的困惑縈繞在腦海里：為什么中華文明曾經在唐朝時候如此強大，綜合國力在當時屬世界前列；而到了明清，國家卻一步步走向沒落，政府的集權暴政和愚昧無知隨著文字獄的興起、閉關鎖國政策的加強到達了極致。而與此同時，西方為什么能夠促成社會的工業革命，科技振興。等待中國的，卻只是被欺負和被妥協。讀了馮友蘭的《中國哲學史》，從大體上對中國哲學從古至今的發展有了更全面的認識，原本的一些困惑也逐漸有了答案。任何事物都有個起源，中國人的思想也不例外。中國是個大陸國家，與古希臘海洋環境不同，中國陸地面積大而且多山，地理上便有著封閉的特點。希臘人漫游列島，中國人只能望洋興嘆。不能從事海洋活動的中國人便依附在土地上進行辛勤的耕作勞動。所以農業歷來都是中國的立國之本。歷代的統治者采取的都是重農輕商的政策，他們堅信，人可以不做生意，但不能沒有飯吃。男耕女織，自給自足的小農經濟在中國社會便得以長期的發展，并成了維持社會運行的基礎。可以說，儒家的整套倫理是家族制的一個理論升華。儒家的倫理很強調人們各自的位置，君臣父子，每個人都要扮演好各自的角色。從積極層面上講，用倫理去規范人的行為可以避免由無序引起的社會混亂，強調人在各自的角色中做好份內該做的事情，對當今社會仍有積極作用；而另一方面，消極的說，在儒家的人倫關系中，人與人是不平等的，從而才會被統治者利用成為其專制統治的工具，發展成為后來的三綱五常，即君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱，強調一部分人對另一部分人的絕對服從。而這正是中國封建社會為什么走不出盛衰怪圈的最根本的原因——平等制約的缺失。

馮先生一再強調哲學的功用就是“提高人的心靈境界”，其最理想的高度就是“天地境界”。其實哲學并不是高高在上，高不可攀的學問，實際上它就深深的蘊涵在我們的日常生活當中，并且與我們的生活密切相關，密不可分。所以，我們應該接受馮友蘭先生的建議：“人不需要宗教化，但是人必須哲學化。”那么，一個人“哲學化”的開端，就是先要了解一下中國哲學發展史，感受一下中國哲學思想的博大與厚重，再選其精華為自己所用，這樣就可以為“大道普傳”時代的到來“人人高度哲學化”打下基礎，保證自己不落伍，讓自己緊跟時代潮流，成為驕傲的“弄潮兒”，為中華民族的偉大復興做出自己的貢獻。參考文獻：馮友蘭《中國哲學史》

第二篇：哲學論文

2008-2009第二學期

《哲學導論》結課論文

姓名：葉德活

學號：20081302031專業：公共事業管理

生命的意義

未經審視的生活是不值得過的。

——蘇格拉底有的人死了他還活著，有的人活著他已經死了。

——臧克家對于我來說,生命的意義在于設身處地替人著想,憂他人之憂,樂他人之樂。——愛因斯坦

我們每天生活在這個世界上，延長著自己的生命。那么我們是否也常常會想這樣一個問題“我們的生命有什么意義呢?”有許多時候我們會問我們自己，但是我們好像永遠都找不到一個統一的答案，每個人都會有每個人不同的觀點看法。赫伯特說：“在我們了解什么是生命之前，我們已將它消磨了一半。”的確，“生命的意義是什么”這個問題很值得我們去探討一下。

有的人說生命的意義在于滿足個人的生理需要，使自己的生活過得更好。根據馬斯洛需要層次理論，生理的需要只是個人需要的最低層次，我們還有更高的需要去追求實現，因此，生理層次上的滿足肯是我們生命的意義嗎？

那有的人會說，依據需要層次理論來說，那生命的意義就肯定是達到自我實現了。你看，千千萬萬的人都會說自己有什么樣什么樣的理想與抱負，自己一定要為這個理想、這個信念去拼搏，所以他們就覺得自己終于找到了自己生命的意義了。當自己的目標快要實現時，他們就會說自己的生命怎樣怎樣有價值。但是，那些人是否真的覺得自己的生命很有價值呢？我們只要多留意一下新聞，我們就會發現，有很多的成功人士，其實其內心世界是非常非常空虛的，而一些知名人士，甚至是在我們認為其已經達到“自我實現”這個目標了，還會走上自殺的道路。因此，在他們看來，自我實現也不是其生命的最終歸屬和最終價值、意義。

那有許多人就會說，其實生命的最大意義在于奉獻，在于服務了別人，在于成全別人之美。愛因斯坦就說：“對于我來說，生命的意義在于設身處地替人著想，憂他人之憂,樂他人之樂。”而我們眾所周知的雷鋒同志更是以“全心全意為人民服務”的精神去踐行自己生命的意義。“人最寶貴的東西是生命。生命對人來說只有一次。因此，人的一生應當這樣度過：當一個人回首往事時，不因

虛度年華而悔恨，也不因碌碌無為而羞愧；這樣，在他臨死的時候,能夠說，我把整個生命和全部精力都獻給了人生最寶貴的事業，為人類的解放而奮斗。”這是《鋼鐵是怎樣煉成的》中里面膾炙人口，被廣大讀者奉為座右銘的話。這些人共同的觀點是因為奉獻，他們的生活有了動力，生命有了繼續存在下去的理由，幫助了別人，他們的生命就顯得更加有意義。

還有的人認為，自己生命的意義是在于延續生命和創造生命。蕭伯納也認為“人生不是一支短短的蠟燭，而是一支由我們暫時拿著的火炬，我們一定要把它燃得十分光明燦爛，然后交給下一代的人們”。正如我們的課本所說的那樣“只要我們仔細琢磨一下，就會發現這種回答會導致一個很奇特的推論”（羅伯特·所羅門《大問題》廣西師范大學出版社，第二章56頁）。的確，如果所有人都將生命的意義寄托在下一代，或者說是創造生命這個層面上，那么生命的意義也就會陷入一個無休止的循環境地。我們生命的意義是創造生命，那么我們創造出來的生命的意義呢？還是體現在他們也創造生命？這顯然只是每一樣能夠繁衍后代的生物都會具有的。所以這是生命的真正意義嗎？這是不是又回歸到馬斯洛的需要層次理論中人的最低層次——生理層次的需要上了呢？

那有些悲觀的人就會說了，其實我們的生命，我們的生活是毫無意義的。我們每天吃飯、工作、睡覺，生活中還有很多的挫折、很多的不如意，生命還要承受很多很多的壓力，我們時時刻刻還要為如何延長生命而煩惱。所以我們就像是一具行尸走肉，精神是異常空虛的。因此，生命毫無意義，而如果確實要從這里面找到有意義的話，就只能說“生命的唯一意義就是受苦受難”。因此，我們時不時就能聽到諸如“生命不能承受如此之重”的聲音。因此我們就常常會聽到某某因為什么什么的原因自殺的消息。對于他們來說，這是解脫的最好方法和途徑。但是，這些人忽視了一個問題，那就是其生命不是單一獨立存在的，而是牽扯到其他人的。因為他的自殺，可能還會使其他人的生命收到沖擊和影響。從這個角度看，其生命還是有意義的，至少其生命絕對不是一個可有可無的東西。

相對于悲觀的人，樂觀的人就會說，其實人生就是一次旅行，在漫長的宇宙歷程中，我們渺小的就像是不存在，我們只是一個匆匆的過客，所以我們生命的意義就是來享受這一次的旅行。因此，“今朝有酒今朝醉”、“行樂需及時”的人生態度就涌現了出來。在這些人的心目中，把握好自己的生命，做一次快樂、無

悔的人生旅行，是生命的最大意義。張聞天說：“人生要有意義只有發揚生命，快樂就是發揚生命的最好方法。”所以，這些人從來不會為自己明天是否會離開這個世界擔心，他們擔心的只是當他們的生命沒有結束前，自己會不會就不能享受了。所以，樂觀的人他們不會去自殺，但是認為生命的意義就只有享受，那么其生命也不會見的就那么有價值了。

英國哲學家羅素就說：“整個人類的生命，宛如一道壯闊的洪流，從不可知的過去，洶涌的沖向不可知的未來，我們每人都只是這種洪流中的一粒水滴，一個泡沫。”還有一個更經典的說法：“生命的意義在于你永遠不知道下一秒會發生什么，在于不斷的追求與失敗。”他們就認為生命的意義其實是不可知的，我們生命活動的極度，完全為自然律所支配，唯一能做的只是把握好現在，去探索未來，在以后的經歷中尋找生命的意義。

因此，延續上面的觀點，既然生活是未知的，那么就又有人提出了生命的最大意義在于學習。在這些人的思想中，他們就覺得：既然我們面對的是一個未知的世界，那么我們只有通過學習，才能不斷的了解未來，延續生命。最具代表性的人物當然就是古希臘先哲蘇格拉底。他有個非常出名的論題：認識你自己。在蘇格拉底的思想中，人生命最重要的莫過于學習，通過學習認識自己。所以蘇格拉底還有另外的一個觀點：知識即美德。他認為人的一生都要通過學習來不斷提高自己，所有美德都是知識的體現。

法國哲學家笛卡爾提出了一個非常著名的哲學命題，即“我思故我在。”從這個角度看，笛卡爾首先想到的應該是懷疑自己的生命是不是存在的，而對待其他所有的東西也是經過自己的懷疑之后才確定，這個東西是否存在。所以，笛卡爾典型的對待生命意義的思考，就是覺得生命的最大意義在于懷疑，因為他覺得生命給了他懷疑的基礎，而他的懷疑又體現了其生命的意義。

生命的真正意義到底是什么呢？我們每個人都是一個生命，我們的生命之間或許聯系緊密，或者可以說毫無聯系。生命的意義問題，并不是一個我或者某一個人能夠給出確切答案的命題。我們都說生命是多姿多彩的，我們的生活、經歷也絕對有很多的不同，也絕對不能找到什么解釋生命意義是什么的答案。

在我看來，“意義”一詞本來就是很主觀的東西。可能我們認為很有意義的事在其他人看來就是一件超無聊的、不值一提的小事。所以，要評價一件事件有

什么意義，那絕對是站的角度不同，得出的結論就會不一樣。

不過，我相信很多人都贊同的一點就是：作為生命，其本身就是最大的意義，就是因為有了生命，我們才能接著談進一步的問題。正如費爾巴哈所說：“對人來說，生命是一切寶物中最高的東西。”

那最后就談一下，我對生命意義的一小點看法。首先，就生命本身來說，它是有一個時間限制的。至少到現在，我們還沒有發現有長生不死的人存在。所以，我們應該珍惜我們短暫而且僅有一次的生命。

我覺得生命的意義就像是一張白紙，上面沒有任何的痕跡，我們要賦予其什么意義，完全取決于我們自己，因為生命屬于自己。我贊同一些人的觀點，如英國的一句諺語“我們的生命只有一次，但我們如能正確地運用它，一次足矣”。還有魯迅的“使一個人的有限的生命，更加有效，也即等于延長了人的生命”。

從自己出發，承擔起自己應該承擔的，做自己應該做的，人生沒有或者沒有那么太多的遺憾，做到“不枉此生”，我們的生命也就有了可能說不清、道不明的意義了。

參考書籍：

1、《社會的精神基礎》（三聯書店、王永譯版）

2、《關于人的本質的哲學》（三聯書店、湯俠聲譯版）

第三篇：教育哲學論文

研究生課程論文

課 程 名 稱： 教育哲學 課程論文題目： 陶行知與杜威的教育哲學比較 姓 名： 楊哲 學 號： 2013300254 所 在 學 院： 教育科學學院 專 業： 課程與教學論

2014年06月14日

陶行知與杜威的教育哲學比較

楊哲

摘要:陶行知和杜威作為教育家都是從生活與教育的關系來研究教育現象的。雖然兩人都倡導生活教育，但是，同一詞語包含著迥然不同的內容。至多以會產生這樣的結果，原因就在于兩者的教育思想的哲學基礎是根本不同的。陶行知的教育哲學是以社會生活為主體，以實踐為基礎的唯物的實踐的教育論;杜威的教育哲學是以個人生活為主體，以主觀經驗為基礎的唯心的經驗的教育論。在21世紀的今天，世界各國的競爭關鍵在于普及教育。而教育哲學作為最高層次的教育理論，所肩負的批判與創新的任務具有重大意義。關鍵詞：杜威；陶行知；教育哲學；批判；創新

一、教育哲學的功能和任務

1.教育哲學的功能

教育哲學的功能在于它是聯接哲學和教育的中介，是傳遞哲學對教育指導作用的中間環節。哲學對教育的指導表現在任何時代、不同派別的哲學思想都是首先具體化為相應的教育觀和教育研究方法，爾后才能對教育理論和教育實踐發生直接的影響。教育哲學作為最高層次的教育理論，這一地位是不可動搖的，只有真正理解這一思想，才能更好的發揮這一學科的作用，以促進教育哲學的發展。2.教育哲學的任務

教育哲學作為哲學的一個分支，或者作為應用哲學，它的發展同樣存在唯物主義與唯心主義派別的斗爭。從康德、赫爾巴特到馬克思、恩格斯，對教育的本質，即教育與政治、經濟的關系、教育與生產力發展的關系等等，曾作過許多精辟的分析。馬克思主義創始人揭示了以機器為技術基礎的大工業本性，以及在此基礎上自然發展起來的現代教育要素，預示了工廠制度萌發了未來教育的幼芽，并指明了未來共產主義教育的基本特征，以及人的全面而自由發展的教育前景。它標志著一種全新的馬克思主義教育哲學的誕生。但目前對馬克思主義教育哲學的系統研究還很不夠。因此研究馬克思主義教育哲學，正確地闡明教育的規律，指導教育實踐，是當前教育哲學理論研究的一項重 要任務。在世紀之交，教育哲學所肩負的任務是重大的，它要對教育中的一些根本性問題，從哲學的高度給以理論上的闡明;它要對教育史上和當前教育實踐中存有爭論的重大問題，做出科學的分析和說明;它要根據教育發展的趨勢和技術革命的要求，對教育中提出的新課題做出科學的預測和設計等等。特別是我國教育正面臨著國際教改大潮對21世紀教育模式的選擇，面臨著我國的的教育改革—由升學教育模式向素質教育模式轉軌的歷史時代，我國教育哲學將迎接從國際到國內教育大變革的嚴重挑戰，必須對教育從理論到方法做出適應時代需要的回答。顯然，當前教育哲學的重建與發展所達到的水平，與它所肩負的任務相距甚遠。這一現狀迫切需要更多的同志投入這一學科的建設與研究，特別呼喚哲學理論工作者給予更多的關注，實現哲學與教育的聯盟，實現教學與科研的緊密結合，盡快地使國內的教學和科研與國際這一學科的發展相溝通，取長補短，以促進我國教育哲學的發展。

二、對陶行知與杜威教育哲學思想的比較

陶行知與杜威都是從生活與教育的關系上去研究教育現象的，兩人都倡導生活教育，但是，同一詞語卻包含著迥然不同的內容，陶行知就學于杜威，又不同于杜威。他們的根本區別在于:前者是以社會生活為主體，以實踐為基礎的唯物的實踐的教育論;后者是以個人生活為主體，以主觀經驗為基礎的唯心的經驗的教育論。下面我們就從教育的起源、內容、和目的三個方面具體分析陶行知和杜威兩種根本對立的教育哲學思想。

1、關于教育起源問題的比較

陶行知在研究教育史關于教育起源的基礎上，特別是他的長期的教育實踐中，揭示出教育源于生活的原理。他說教育是“生活所原有”，是“與生俱來”的，生活是教育的最根本的基礎。所謂教育是“生活所原有”，是“與生俱來”的，是指教育是生活所固有的，它與生活“是一個東西，不是兩個東西。”有了人類及其生活，必然要求產生

教育，教育是和人類及其生活同時出現的;教育產生于人類生活的客觀需要，教育是在人類祖先為了生存，在向自然斗爭的過程中必然的客觀的產物。

杜威關于教育起源的觀點與陶行知是根本不同的。杜威反對教育史上的教育心理起源論，主張生物起源論，他認為“教育是根據于自然的兼賦”，教育起源于個體本能能力發展的需要，和個體生活適應之需要。所謂教育起源于個體本能能力發展的需要，是指教育是為了滿足兒童個體的各種先天的本能的能力的生長與發展的需要基礎上產生的，教育就是適應這些天生的本性的“自然發展”的需要而產生的，所以“教育即自然發展。” 陶行知和杜威兩種不同的教育起源論，反映出兩種不同的哲學世界觀。陶行知關于教育是“生活所原有”是“與生俱來”的是起源于生活和生活主體的人的教化之需要的觀點，在教育起源問題上他堅持了辯證唯物論的哲學立場。而杜威關于教育起源于個體本能能力的生長、發展和個體適應生活之需要的“生活”是指的生物學上的個體適應環境的“適應性生活”，它既是指的個體的生活，又是指的消極適應性生活，它與陶行知的社會的、積極能動的生活實踐是根本不同的他把個體的人及其生活生物學化、抽象化了起來，用一種脫離人類生活實踐的觀點，孤立地去看待教育的起源，否認教育的客觀來源。杜威的教育起源論，實際上是生物起源論的翻版，最終走上了先驗論。

2、關于教育內容的比較

陶行知不僅揭示了教育起源的客觀基礎，同時又指出教育的內容取決于客觀的現實生活，指出教育是“生活所自營”的，必須“用生活來教育”。陶行知激烈地抨擊以文字、書本為中心的傳統教育的弊端，主張以“生活為中心之教育”。陶行知認為，“過什么生活，便是受什么教育”，為了“用生活來教育”，陶行知在組織方面便提出了“社會即學校”的社會生活教育的主張。這一思想，揭示了教育的科學內容，奠定了它的客觀基礎，從而從根本上克服了傳統教育的弊端。

杜威是教育史上第一個反對以文字、書本為中心的傳統教育的，并且提出了以兒童的活動與經驗為中心的“童心的轉移”的主張。他同樣批評傳統教育“消極地對待兒童，機械地使兒童集合在一起，課程和教法的劃一。

那么陶行知與杜威都反對傳統教育的以文字、書本為中心的弊病，二者有沒有區別呢?筆者認為，“教育生活化”與“用生活來教育”是杜威和陶行知在教育內容上的根本區別。“教育生活化”的“生活”是指的兒童個體生活為基礎，是指的兒童個體的思想、沖動、興趣、習慣等等先天的本能的生長、發展的生活，這種生活是脫離社會的，是日常的家庭生活，是兒童的游戲、講故事、觀察、手工活動的生活，一句話，是兒童的以自我為中心的生活，是對兒童當前有利的生活，是兒童適應環境的適應性的生活。

由上所述可見，杜威以個體的生活與經驗為教育的中心內容，所以杜威把游戲、講故事、觀察、手工活動定為學校的四門基礎課。杜威關于以兒童自我為中心的生活與經驗的教育內容的觀點，是他的主觀經驗論哲學在教育上的表現，這是一種典型的實用主義的教育主張，它明顯地同陶行知的“用生活來教育”的主張具有本質的區別。陶行知雖然十分重視“用生活來教育”，在生活中進行教育，但是對書本知識、文化遺產并不抱虛無主義態度，他不是讀書取消論者。他不僅指出書本知識、文化遺產不能不學，并且還以科學的態度闡述了如何正確地認識與對待書本知識、文化遺產。而杜威對于書本知識、文化遺產則采取虛無主義的態度，他從根本上否認學習書本知識、文化遺產的必要性。他說，傳統教育用以學習的教材只是和過去的事實和觀念密切聯系，對應付現在和將來的問題卻很少有好處。杜威只重視直接經驗，極力倡導并推行“做中學”。杜威對待書本知識、文化遺產的態度，表現了他的實用主義的鮮明特點。

3、關于教育目的問題的比較

在教育目的的問題上，陶行知反對傳統教育為教育而教育的超然教育和升官教育，提出了“促進自覺性之啟發，創造力之培養，教育之普及，生活之提高”的生活教育目的。他的教育目的論，把為個人與社會，為培養人才與促進社會之改造，辯證地統一了起來。為個人是為了社會，為社會也就是為了個人，培養人才一是為了改造社會，改造了社會可以更好地培養人才，從而糾正了傳統教育目的論的片面性。

杜威在教育目的問題上是以“無目的論”的姿態出現的。所謂“無目的論”是指在教育之外無目的，教育本身就是目的，教育過程與目的是一回事。杜威的教育目的論與他的哲學目的觀是分不開的。杜威對目的的看法是比較復雜的，既有唯意志論的目的觀，又人合目的性的目的觀。這是與他哲學上的主觀經驗論和生物學上的庸俗進化論，以及心理學上的機能主義一脈相承的。杜威認為“所謂目的，就是我們在特定情境下有所行動，能夠預見不同行動所產生的不同結果，并利用預料的事情指導觀察和實驗”。他認為目的來源于主觀經驗，目的是依據“自己的經驗自由發展而來的。” 由于杜威把人的目的性與有機體的合目的性，與一切自然趨勢與自然混同起來，以及把任何過程的結果與目的混同起來，因而認為教育過程與目的是一回事，并得出教育本身就是目的，教育之外無目的的結論。教育“無目的論”意味著否認教育活動的主體能動性，否認教育改造人，改造世界的意義，這正是杜威把人的目的性與動物的合目的性混淆的結果。

4、對陶行知與杜威教育哲學思想的思考

歷史的檢驗是最公正的。杜威在教育史上是一個值得注意的教育家，是他直接大膽地揭露了傳統教育的兩大弊端:教育與生活相分離;教育不注意研究兒童的自然秉斌，不尊重兒童，忽視兒童個性的發展。是他指出了傳統教育以課堂、書本、教師為中心嚴重脫離實際的問題，并作了許多論證與實驗，力圖走出一條新的路子，作了不少改革的嘗試，在教育思想上作了些新的探索;在心理上研究的歷程中，成為機能主義的里程碑。杜威在哲學上是一個實用主義的重要代表人物，他在教育學領域中，是大力宣傳、實驗、推行實用主義哲學的先驅，而且時間最長，知名度最高，影響最大。應該承認在教育方面，杜威有不少可供我們研究、借鑒的思想資料和實驗材料。杜威曾經說過:哲學是教育學的一般理論，教育學是哲學的實驗室。他畢生力圖把二者結合起來。杜威關于哲學與教育學聯盟的思想與實踐，是對后人的良好啟迪。但是，他的悲劇也在這里，由于唯心經驗的哲學思想的驅使，他在教育改革方面由強調教育與生活結合出發，而走上自己的反面，違背了他的初衷，形成了一個富有鮮明特色的唯心經驗論的教育理論。

陶行知是我國教育界公認的最富有創新精神的教育家，是我國教育改革的偉大先驅。他的生活教育理論對摧毀中國傳統教育起了巨大作用，對革命事業作出了貢獻，對中國當代教育改革也有許多可資借鑒的意義。生活教育理論的實踐開辟了從中國國情出發、具有鮮明的人民性的教育道路。

在21世紀的今天，我們談素質教育、提創新教育，似乎這是一種改革、一種新的教育模式，其實，早在上個世紀，陶行知便將這些教育思想、教育方法融入了他的教育實踐中。我們今天說:要因材施教，要根據不同學生不同水平、能力和特長給予不同的教育方法，陶行知稱之為“活的教育”;我們說教育學生不能司機、死記硬背，要沖出“應試教育”的牢籠，讓學生在動手動腦之后，自主地學習，陶行知稱之為“行是知之始”;我們說要充分發揮學生的潛能，調動學生的積極性，在學生之間開展互相幫助的活動，陶行知稱他們為“小先生”。陶行知幾十年前就為我們今天的教育改革鋪好了基石，并為我們準備了一整套創新教育、素質教育的理論。他的生活教育理論是對舊教育思想、教育內容和教育方法的深刻變革，它的實踐開辟了從中國國情出發，具有鮮明的人民性的教育道路。毫無疑問，在批判舊教育、創造生活教育思想體系的過程中，陶行知批判地繼承了杜威教育理論中合理因素，改造和發展了杜威教育理論。陶行知的生活教育理論對摧毀傳統教育起了巨大作用，對中國當代教育改革也有許多可資借鑒之處。

三、新世紀教育哲學的使命

馬卡連柯曾經這樣說過:“一般的說來，教育學是最辨證，最靈活的一種科學，也是最復雜，最多樣化的一種科學。”教育學既是如此，作為教育理論基礎的教育哲學更是如此。在21世紀的今天，各種教育理論紛呈，教育改革的風煙亦呈燎原之勢，面向21世紀的中國教育哲學如何定位，成為時代賦予教育哲學家的新課題。正因如此，當今中國教育哲學肩負的偉大歷史使命至少有二點:對教育實踐與教育理論兩個領域的批判與創新。

1、教育實踐的批判與創新 當前的教育改革實踐，尤其是基礎教育改革實踐，核心是全面推進素質教育，而素質教育又因為應試教育而引起的。針對“應試教育”的種種弊端，人們倡導“素質教育”。但在實踐過程中，卻從一個極端走向另一個極端，出現了另一類“浮躁”的現象。似乎選修課程越多越好，忘記了自己的內在的育人根本，而被眾多外在的目的所迷惑。并且，教育哲學在批判教育實踐的同時，還必須有所創造，有所創新。這就需要教育哲學在批判地審視、合理地解釋教育實踐的同時，提高實際教育工作者的理性認識能力，指出教育實踐可能發展地方向，并對每一種發展作出解釋。當前，教育實踐之所以出現偏差或步入誤區，其原因或許在于教育實踐工作者花在應付政策上的時間與精力太多，而接受教育哲學的宏觀指導又太少，或許也在于教育實際工作者缺乏在教育理念上的認同。教育哲學家應當幫助教育實際工作者建立起自己的教育哲學觀念，這是深化教育改革并使其取得成效的關鍵所在。

2、教育理論的批判與創新

教育哲學的理論批判功能，是指教育哲學在實踐批判的基礎上，對人類教育思想史上的各種優秀的理論見識的揚棄以及對各種錯誤的教育理論思想進行歷史地、科學地批判。從根本上講，教育哲學是面向未來的，是一個開放的、發展的體系。教育哲學的研究與發展，是批判與創新的統一，是理論與實踐的統一，是現實與未來的統一。嚴格來講，教育哲學的批判與創新，除教育實踐的批判與創新、教育理論的批判與創新外，還涉及教育哲學家自身的批判與創新，因而教育哲學的發展還與教育哲學家自身的成熟有著密切的關系。換言之，教育哲學的發展還是教育哲學與其研究主體的統一。教育哲學的發展，有待于一代又一代教育哲學家的不懈努力。而對教育哲學家來說，既需要有自我反思、自我批判、自我否定、自我超越的意識與勇氣，又需要有參與教育實踐的意識，有敏銳地關注教育改革熱點問題的能力，更需要富有創新精神與創新能力。

參考文獻：

[1]杜威:《杜威教育論著選》，趙祥麟、王承緒編譯，華東師大出版社1981年版。[2王玉裸:《追尋價值—重讀杜威》，四川人民出版社1997年版。[3]賀麟:《現代西方哲學講演集》，上海人民出版社1984年版。

[4]陶文釗、梁碧瑩主編:《美國與近現代中國》，中國社會科學出版社1996年版。[5]趙修義、邵瑞欣:《教育與現代西方思潮》，中國科學出版社1997年版。

[6]金生茲:《理解與教育—走向哲學解釋學的教育哲學導論》，教育科學出版社1996年版。[7]夏正江:《教育理論哲學基礎的反思—關于“人”的問題》，上海教育出版社2001年版。[8]桑新民:《呼喚新世紀的教育哲學—人類自身生產探秘》，河南科學出版社1993年版。[9]《面向21世紀教育改革與發展研究》，人民日報出版社1999年版。[10]周洪宇:《陶行知與中外文化教育》，人民教育出版社1999年版。[11]鐘啟泉、吳國平:《革新中國教育》，教育科學出版社2004年版。[12]《陶行知全集》，湖南人民出版社1985年第一版。

[13]杜威:《民主主義與教育》，王承緒譯，人民教育出版社2001年版。[14]《陶行知研究》:湖南教育出版社1987年版。

[15]張瑞番、王承緒:<中外教育比較史綱》，山東教育出版社1997年版。[16]張岱年、方克立:《中國文化概論》，北京師范大學出版社1993年版。[17]張世英:《天人之際—中西哲學的困惑與選擇》了，人民出版社1995年版。[18]任俊明、安起民:《中國當代哲學史》，社會科學文獻出版社。

第四篇：馬克思哲學論文

馬克思主義哲學論文

馬克思主義哲學論文:馬克思思想整體結構論略

摘要:本文以“改變世界”統攝馬克思的理論研究和社會實踐，以“實踐思維”作為改變世界的唯一有效思路，從實踐思維的必然要求推究出

改變世界必做的課題，根據課題相應把馬克思全部思想分為人道主義社會學說、唯物主義歷史學說、資本主義經濟學說、無產階級革命學說。

又從思想表述的角度將馬克思著述分為理論主導和實踐主導兩大系統。文章認為，實踐思維不僅是理解馬克思，而且也是批判和超越馬克思唯一正確的思路。

哲學家們只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。——馬克思：《關于費爾巴哈的提綱》

一、籠蓋四十年的總綱領

1845年春，馬克思寫下了文前引錄的《關于費爾巴哈的提綱》最后一條，表明了“改變世界”這個支配了他的思想研究工作的總綱領，此時已然確立。三十八年之后，當他的全部工作劃上句號時，恩格斯在他的墓前總結道：“以某種方式參加推翻資本主義社會及其所建立的國家制度的事業，參加賴有他才第一次意識到本身地位和要求，意識到本身解放條件的現代無產階級的解放事業——這實際上就是他畢生的使命”[1]。顯然, 這畢生使命的內容，就是馬克思早年所定目標即“改變世界”的具體化。

如果只是看到馬克思在二十七歲上一語定平生，而忽視他人生抉擇的理性思考依據，那就把馬克思神化了：他一個主觀動念，居然能夠發展成為科學社會主義的理論體系。事實上，馬克思1843年開始“解決使我苦惱的疑問”[2]，通過批判黑格爾的國家學說，并運用經濟學解剖市民社會，完成了社會結構分析、現存社會價值批判、人生及未來社會價值確定，以及歷史轉化必然性的初步認定，改變世界的整體思路於1844年已初具輪廓。這就是馬克思于1845年做出人生抉擇，1846年便投身社會實踐運動[3]的理性心理基礎。由此看來，“改變世界”這一輪太陽在馬克思心中升起，整整照耀了他四十個春秋的人生行程。

一個主題愈是歷久不衰地被奉行，其對奉行者的人生覆蓋面便愈益寬廣。只要略作審顧便不難發現，“改變世界”這一主題不僅統一了馬克思的主要理論思考，同時也是統一其理論與實踐的靈魂。

馬克思的理論業績，恩格斯的《在馬克思墓前的講話》舉其大要，謂有兩大發現，即“發現了人類歷史發展規律”，“還發現了??資產階級社會的特殊的運動規律”[4]。這兩大發現，前者形成歷史唯物主義學說，后者構成他的政治經濟學。從思想內容看，這兩大學說占據了馬克思理論的主體部分；從研究時間來看，這兩項研究則基本前后相續，縱貫了馬克思改變世界四十年工作之始終，其中凝結了他畢生的主要精力，耗費了他四十年中絕大部分光陰。

在馬克思的思想中，這兩大學說由于具有科學的性質，因而其作用超出了特定目的界限和實踐范圍，在學術和實踐的實用中伸展，馬克思也因此得以作為思想家在學術界發揮著世界性和歷史性的影響。馬克思思想的這種科學普遍性是很容易掩蓋其當時的實踐目的性的。羅素就在《西方哲學史》中批評說：“把馬克思純粹當一個哲學家來看，它有嚴重的缺點。他過于尚實際，過分全神貫注在他那個時代的問題上。”[5]這是一位思想史家對馬克思的中肯批評，然而卻道出了馬克思理論的現實性特征。馬克思的研究課題不是得自思想史的研究，而是在社會的斗爭和思考中孕育出來的。馬克思的研究成果，是直接為改變世界的實踐主體群服務的。他說《資本論》“能代表的只是這樣一個階級，這個階級的歷史使命是推翻資本主義生產方式和最后消滅階級。這個階級就是無產階級。”[6]所以當“《資本論》在德國工人階級廣大范圍內迅速得

到理解”時，他認為這“是對我的勞動的最好的報酬。”[7]他的歷史唯物主義原理同樣也是貢獻給無產階級和共產主義事業的。這只要回顧

一下該原理的發表過程，就可悟出他的良苦用心。本來歷史唯物主義原理在《德意志意識形態》中已作了正面、系統、全面的表述，從學術價值上看，是無論如何應設法出版的；但從宣傳價值上看，同青年黑格爾派的論爭，就不如直接訴諸無產階級和社會主義者的著作。所以，馬克思“情愿讓原稿留給老鼠的牙齒去批判”[8]，而不惜另外花費精力，將原理放到《共產黨宣言》、《關于自由貿易的演說》、《哲學的貧困》、《雇用勞動》等著作和演講稿中去宣示。這些著作和演說正是直接面向共產主義者和工人群眾的；《哲學的貧困》雖然是批判蒲魯東個人，但由于這個人在法國社會主義運動和工人群眾中的特殊地位和影響，批判他實際上也就是向法國共產主義者和工人階級作宣傳，其意義非一般的批判可比。

這些最具科學普遍意義的理論成果，卻具有如此明確的現實實踐目的，我們由此可以想見馬克思思想的其他方面。

如果說，馬克思在書房里研究所得的科學發現都是著眼于“改變世界”而不只是“解釋世界”，那么，作為他偉大業績的另一面即社會舞臺的活動，那就更是直接從屬于“改變世界”的工作了。正是由于社會實踐對于“改變世界”是直接而現實的實務，所以它才能那么強烈而大量地吸納思想家的時間和心智。弗蘭茨·梅林告訴我們，“我們事業的所有偉大先驅者們”都對馬克思有這樣“一致的看法”：“只要實際行動的時機一到，他就定會心甘情愿地擱下筆來，不再寫他所知道的事了。”[9]只有真誠地把“改變世界”當作現實任務奉行的思想家，才能這樣安排思考與行動的主次。而這種實踐第一的傾向，又必然規定著他理論思考的從屬性。

“改變世界”這一非常的任務，正要求它的奉行者具備非常的思考深廣度和非常的實踐意志。所以，當革命潮來時，馬克思能慨然投筆，出海導航；而當革命潮退時，他又能及時退回書房，下帷窮經。馬克思就是這樣一位合思想家和革命家于一身的創世者。作為思想家的革命家，他不同于一般的革命家，其目標不在于奪權坐天下，而是要改變整個人類的生活質量；作為革命家的思想家，又不同于一般的思想家，其目標不是要解決思想史上遺留的問題，從而填補思想史的一個環節，而是要解決現實社會問題，探求改變世界的原則和機理。作為思想家和作為革命家的這種互相規定，導致了馬克思理論和實踐的高度統一。當今分析的馬克思主義學者G·A·柯亨對此也有共識，他說：馬克思“理論的目的在于產生與實在符合的思想。實踐的目的在于產生與思想符合的實在。因此，理論和實踐的共同之處是渴望建立思想和實在的一致。”[10]

從馬克思后四十年思考與實踐內容來看，“改變世界”足以提挈他這段人生。如果說，在他的前期也有這種思想苗頭的話，那還只是朦朧的愿望和沒有整體目標的局部摸索。進入后四十年才形成“改變世界”的整體目標，并進入有目標的實質性操作。而今，馬克思貢獻予這個宏偉綱領的實踐活動已經消逝，而其經天緯地之思考卻借文字傳留給了我們。但我們在解讀他的遺文時，如果忽視或撇開他那宏大的實踐意向，坐在經院書齋中作純學理之猜度，或牽就別種目的強作理解，那都不是接近馬克思的做法，而是以“經”注“我”，肢解、重構馬克思的做法。

二、改變世界的實踐思維

馬克思的全部思考既是圍繞“改變世界”而展開，而不是對思想史上某種問題作純學理的邏輯推演，那么，這種特定類型的任務就必然要求特定類型的思路來解決。“改變世界”這個任務的實現最終要取決于實踐，因此，一切認識與思考都必須圍繞實現目標所需要的實踐而展開。因此，這里的思路，這里的唯一有效思路，只能是實踐性的思路，只能是切合實踐、服務于實踐、解決實踐認識問題的思路。迄今為止的思維科學未能提供這種思路的名稱，我們且稱之為“實踐思維”。“關于離開實踐的思維是否具有現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題”[11]

。馬克思很早就用這句話明確地表示了他對“離開實踐的思維”不感興趣。這是一個肩負“改變世界”使命的人自然而必然的思維傾向。

實踐思維既是馬克思思想的整體思路，那也就是我們理解其整體思想的必由之路，是理解馬克思整體思想的一把唯一的鑰匙。有鑒于此，實踐思維之要略不可不首加辨識。

如果把邏輯思維、解釋性的理論思維、幻想性的形象思維與實踐思維加以排列比較，就可以發現，它們之間具有“思維內部規律→超越思維引入存在→超越存在引入理想→超越理想引入實現（或實踐）”這樣一種依次遞進的層級性：

邏輯思維 邏輯思維只在概念、判斷、推理之間運行，即它只解決思維內部的問題，只解決思維內部的正確性問題。邏輯思維正確性（亦即真理性）的判斷根據，只在思維內部先在與后有的思維結果之間；邏輯思維不關心思維之外的客觀存在，它不考慮思維與存在的關系問題。

解釋性的理論思維（理論思維除了解釋客觀存在之外，還有以建立價值原則為目標的）解釋性理論活動中雖然也充斥著邏輯思維，但卻引入了邏輯思維所不加考慮的因素——客觀存在；而且被引入的“客觀存在”還成了思維活動的主導因素——思維結果必須符合客觀存在。所以理論所追求的真理性與邏輯所追求的真理性并不相同：前者要求用外在于思維的“客觀存在”去檢驗；后者只用思維內部先在或后在的思維結果去檢驗。由此可見，邏輯思維并不能完成理論思維的任務，理論思維是超越邏輯思維的一種獨立思維方式。幻想性的形象思維（形象思維也還有非幻想而模擬現實的）幻想性形象思維也與客觀存在事物有著直接間接的密切聯系；然而這種思維并不遵守客觀存在的規定，它超越了規定理論思維的客觀存在，而引入了思維主體的情感意愿：思維的走向由思維者自己的情感意愿牽引。這種思維的結果再不表現為普遍原理而表現為具體的意象；其價值也再不在于“真”，而在于“善”，在思維結果的理想性。這種形象思維的目標當然也不是理論思維所能完成的，因而它也是一種獨立的思維方式。

實踐思維實踐思維是一種最具綜合性的思維方式：它在運思過程中，需要運用多種思維方式或它們的成果。但是，實踐思維作為一種獨立的思維方式，不在于它綜合運用各種思維方式，而在于它超越各種思維方式的范圍，引入“在現實環境中實現所追求的目標”的思考內容，即引入“實踐”的思考內容。這是前述任何一種思維方式所不能考慮也不必考慮的任務。實踐思維直接是在幻想性形象思維基礎上的超越，因為實踐思維是對理想目標的追求；但實踐思維不是象幻想性形象思維那樣滿足于獲得理想的意象，而是要獲得理想的現實，因而引入了把理想意象變為現實的“實踐”。實踐不僅是實踐思維一項新添加的內容，而且是規定思維導向的因素。正如符合存在是解釋性理論思維的導向、符合理想是幻想性形象思維的導向一樣，符合實踐要求是實踐思維的導向。正由于“實踐”在思維中具有導向作用，使得實踐思維在應用其它思維方式時附加上了特別的要求：——實踐思維在認識實踐環境和材料對象時，要用客觀存在去校正思維成果，這很象解釋性理論思維；但實踐思維所認識的內容必須是客觀事物中可被實踐操控的實體因素，而不是客體被人感受、識別、理解的意象、意念或它們的文字記錄，所以實踐思維檢驗認識的真理性不是象理論思維那樣僅憑語言引述事實的現象特征，而是必須通過實踐動作操控事物實體。這不同于理論思維所要求的認識。

——實踐思維在設定實踐目標時，盡量滿足人的利益、理想要求，這很像幻想性形象思維；但實踐思維想象的目標，卻必須是可經實踐造作而化為現實存在的意象，而不是僅供觀照以求心神娛樂、無法實現也不打算實現的意象。這又不同于形象思維。由此可見，實踐思維既具有綜合性，更具有獨立性。我們不能因為實踐思維中包含其他思維方式而取消它。將這樣一種與人類歷史同樣悠久、與人類實踐同樣普遍、人類養育自我的思維方式作為一類獨立的研究對象列入思維科學，正無可非議。

說明實踐思維具有無可替代的獨立性，還不是本文此節的目標，它不過是進而探討這種思維方式系統規律的立足點；我們需要實踐思維的系統規律去理解馬克思思想的整體結構，去據以審訂他的思考結論。

即使馬克思的研究過程不是采用實踐思維，或者偏離了實踐思維，我們也必須用實踐思維去讀解和批判他的著述，因為這是解決他的“改變世界”這一思想課題唯一正確的思維方式。如果馬克思偏離了實踐思維，那就說明他的思路出了問題，錯的是他，而不是我們。正如面對一份數學答卷，人們只能以正確的解題思路去審閱它一樣。

面對馬克思的思想課題及其研究成果，實踐思維的系統規律問題無可徊避；人類也實在早就應該有這方面的系統知識。奇怪的是，人類建立了邏輯學去研究邏輯思維規律；人類也有許多關于形象思維規律的研究專著；可是，我們這里提出實踐思維，卻不知去哪里引錄經典定義；我們需要實踐思維系統規律，卻不知去哪里參閱專門資料。

好在實踐思維是凡人皆有的切身經驗。因為人類實踐是個體賴以生存的根本手段，也是人類活動區別于動物活動的根本特征；而實踐思維不過是籌劃現實實踐的心理活動而已。因而關于它的性質與內容，即使缺乏權威的研究結論，我們自己的實踐經驗也可以作為言說和判斷的切實根據。

只是我們日常生活中的個人實踐活動，有許多是無需多加思考的習俗、習慣或模仿性活動；有許多是片斷的不完整的活動（如工廠里的分工勞動）；實踐思維在這類實踐活動中難以體現其固有的全面性與系統性。系統性實踐思維存在于整體目標的實現謀劃之中，尤其是在新創性目標的實現謀劃之中。例如，創建一個工廠，修建一條鐵路，制造和發送一艘宇宙飛船，乃至打一場戰爭，變革國家體制等，每一項具體目標的實現都會有一個系統的實踐思維過程。

對于這些大型的實踐目標，需要投入較多的人力和物力，需要組合復雜的實踐活動，花費較長的時間才能完成。人們通常把這種實踐系統稱為“工程”。實踐思維在對工程的運思活動中最具有系統性的特征。

三、工程思想的問題系統

工程思想是一項有效實踐的全部思考和研究，其思考和研究的課題是由有效實踐的必要性聯系在一起的。那么，一項有效實踐或工程，有哪些必須解決的問題要求于思考呢？

工程作為人類自覺的實踐活動，是有目的、有目標、有計劃、有組織地進行的。這種活動得以有序進行，思考必須提供兩個直接的依據：一是工程目標，二是實施方案。有目標，知道做什么；有方案，知道如何做；實踐活動于是可以進行了。但是，工程目標與實施方案的制訂決不是盲目的、任意的，必然各有各的依據。人們制定工程目標雖然也要考慮實現的可能性問題，但確立目標的主體內在動因則是人們自身的利益需要。工程效益是工程目標的價值所在，是工程構想和工程實踐的目的，在工程思考程序上應是最先成熟的。工程的施工方案也不會冒然制定。

人們必須在預想中徹底排除失敗或無效勞動的顧慮之后，才肯付諸實行的具體考慮和行動。這就要求對整個實踐過程所涉及的諸多方面作一番可行性研究。

由此看來，有關工程思考的必要內容就由這幾個方面構成：

（一）工程目標；

（二）目標效益；

（三）可行性研究；

（四）施工方案。

這四個方面的問題都解決了，工程才得以確立，才能付諸實施。這是對工程思考的普遍的必然要求。因此，我們可以把這個“四位一體”的問題系稱作——工程思考的范圍結構。

工程思考的范圍結構雖然是一切工程思考都必須遵循的，但它的內容卻并不一定都成為每項具體工程的研究課題。這是因為研究課題的設立是為了解決未知任務的，而人們在不同的實踐領域所具有的知識、經驗基礎不同，因此，研究的任務也就有多少繁簡之別。一般說來，常規工程中研究工作可省略的方面要多一些，而首創性工程的研究任務就全面而繁重。

工程策劃中研究課題的省略與增加，并非工程思考范圍的縮小或擴展。研究上的省略，只是由于思考所需要的內容已經確知，可以直接進入工程構思與運作。而研究上增設的課題，則不過是共同完成工程思考范圍結構的某一方面問題。工程思考范圍結構是固定的，而工程研究的課題則是隨具體工程而變化的。

那么，人類一般工程思考范圍結構，在馬克思所選定的工程中，即在改變世界的工程中，必然具體化為一些什么樣的研究課題呢？這需要弄清改變世界工程所涉及的領域和這些領域的已知狀態才能確定。

馬克思所欲改變的“世界”，其實指的是整個人類社會。把整個人類社會的改變作為工程目標，其涉及面則廣矣：

第一，由于人類社會是整個人類共同的生活環境，因此對它的改變涉及到全體人類的利益。而且這利益不是以經濟數字衡量的利益，而是不好衡量、不好論定優劣的生活方式、生活質量問題。

第二，由于人類社會是人類唯一的生活環境，所以，新社會不能在另一空間重建，而只能在現有社會的基礎上“改變”。因此，工程牽涉的客體就有舊的即現存的社會，和新的即未來的社會。后者是工程建設的最終目標，前者是工程實踐的前期對象，兩者都是工程的客體對象。

第三，工程須投入大量的人力，甚至發動和組織工程隊伍的這個前期階段都須投入大量的人力。而在舊社會的解體工作時期，只有劇烈的斗爭，并不產生任何經濟效益。

這三點說明改變世界工程在利益主體、實踐客體、實踐主體幾方面牽涉之廣。而從知識基礎上看，人間幸福之主義，異說紛呈而未有確論；現存社會與理想社會之考究，思理萬千而未有實踐真知；改變世界、解放人類的社會運動，徒有空想而迄無成例。馬克思的工程研究，幾乎全在昏暗的知識地界起步。面對這蒼茫昏暗的未知界，“需要探討的題目豐富多樣。”[12]我們只有在工程思考范圍結構要求與工程實踐所涉領域的未知狀態之間往返勾聯，才能獲得工程思考的具體課題。

按工程思考范圍結構的要求，首先應確定工程目標。在這里也就是要確定未來社會的形態。然而，要確定未來社會形態，先須弄清一系列問題： ⒈現存社會為什么不好而須加以改造？這好與不好根據什么標準？這個標準能被全人類接受而貫徹到未來的社會中去嗎？這一串問題的焦點是

人生、社會價值問題，它關系到未來社會即工程目標的效益確定。⒉現存社會是如何不好？是通過怎樣的機制導致不好的？其最終的根源是什么？改變其根源能夠改善人類生活的性質嗎？這一串問題的焦點是

社會形態性質問題，它關系到未來社會形態本身即工程目標的確定。由此可見，在改變世界這項工程的研究內容中，工程目標的確定，必然連帶著工程效益問題和現存社會的形態與價值批判問題。這當中現存社

會批判是基礎性工作，不是工程思考范圍結構直接需要的資料。但確定工程目標過程中必然連帶解決的工程效益問題，卻是范圍結構的直接內

容。從研究上來說，現存社會批判、社會效益論定、社會理想目標確定，這些相互牽涉的問題難以絕然分開，我們結合工程思考范圍結構的要

求和研究工作的必然聯系，可以將這個系列研究的課題綜合為：理想社會及其合理性問題。這就把工程思考范圍結構所要求的工程目標和工程

效益兩項問題，結合成了一個研究課題。

按工程思考范圍結構的要求，接下來應考慮的是工程的可行性問題。工程的可行性研究其功能或宗旨只有一個，就是澄清顧慮，確定信心。整個工程從實現的前提、條件，到實踐的過程和結果，凡有疑慮的地方都必須細加考察研究。因此，可行性研究就其工作內容來說，不是一個研究課題就能解決的。按照構成工程實踐的主體與客體兩個方面來看，可行性研究可以分為客體被操作的可行性和主體操作活動的可行性兩個方面。客體被操作是可行的，人們就可以放心的制訂主體的行為計劃或施工方案了；施工方案明確以后，才可能產生主體操作可行性的問題

客體被操作的可行性，在常規工程或仿造性工程中是不成問題的，因為工程客體已被成功的操作過了。但在馬克思的工程思考中，要有意識地

改變社會的性質而不僅僅是更迭政權人事，這還沒有人做過。所以，人類社會被操作以改變其性質的可行性，這是必須研究的一個大題目，而 且是前無古人的新課題。

盡管可行性問題已經縮小到客體被操作的可行性，但由于作為工程實踐客體的人類社會，不僅廣泛復雜而難于把握，而且它本身是一個不斷發

展著的活機體，并不能像一臺機器或汽車可以使它停止運轉然后進行改造重裝；對于社會只能在它的運動中進行改變。這樣，客體被操作可行

性問題，就不僅要研究人類社會的動態結構以把握操縱要點，還要研究它的動態發展趨勢以便因勢利導。動態結構研究和動態趨勢研究在研究

思路和考察范圍上并不相同，難于結合在一個課題中進行研究。這樣，客體被操作可行性在研究課題上還要再分解。

對人類社會的動態結構研究要求對一切社會作結構原理分析，其目的是通過剖析社會結構的歷史生成，掌握決定社會變化的根本因素。試想，社會這個人類全部現存的總稱，空間上東南西北，四散廣延，結構上虛虛實實，方方面面，如此龐大復雜的對象，若不找到它的定性的關鍵部

位，改造的實踐如何下手呢？汽車輪船很大，它的操縱室卻是很小的；牛馬體大力大，穿上牛鼻子、絡住馬嘴卻能讓它們乖乖聽話。這是人類

控制龐大對象時通用的方法。然而，決定社會性質命運的這個“穴位”在那里呢？社會的“牛鼻子”在那里呢？這是必須對整個社會的生成結

構作全面透徹的分析才能確定的。只有認準了社會結構的要點，抓住要點實行變革，才能牽一發而動全身，事半而功倍。抓住了要點，社會變

革的目標才能集中、明確、具體化，才能把龐大的目標轉化為可以計劃、可以操作的具體事務。所以，人類社會的動態結構研究課題，可以表

述為：社會結構及變革要點問題。

對社會客體的動態趨勢研究，并不需要研究歷史，只要研究現實社會今后的發展趨勢。因為馬克思的社會工程要改變的只是現實社會。這需要

對現實社會狀態有切實的考察。如果通過對社會的動態結構研究找到了變革社會的要點，那么對現存社會發展趨勢的探討，考察的目標也就可

以相應集中為：現存社會要點趨勢問題。這是必須確定的問題。假如欲加改變的社會目標是不斷發展的，那就不可改變；或者欲加改變的社會

目標如“野火燒不盡，春風吹又生”，那就不可能徹底根除，那么改變社會的實踐就是徒勞。只有社會目標必然或可能的發展趨向與工程實踐 的取向一致，改造社會的工程才是可行的。

如果社會可被操作，而現存社會可能變質甚至必然變質，那么，客體被操作的可行性問題就基本解決了。在此基礎上就可以構想工程思考范圍

結構的最后一個方面——社會變革的行動方案問題。

至于這個行動方案的可行性問題，亦即主體操作可行性問題，則要視方案涉及的具體內容有無可顧慮的問題，才能決定是否還有需要研究的可

行性課題。

到此為止，我們結合改變世界工程的具體情況，把工程思考范圍結構四個方面中的三個半方面——工程效益、工程目標、施工方案、可行性研

究中的客體被操作可行性——落實到研究課題中去了。我們因此共得到四個研究課題。范圍結構中剩下的那半個方面——可行性研究的主體運

作可行性，或施工方案的可行性，作為一個懸臵的問題暫列于后。這就是我們所得到的改變世界工程必須研究的課題系統：

（一）理想社會及其合理性問題；

（二）社會結構及變革要點問題；

（三）現存社會要點趨勢問題；

（四）變革社會行動方案問題；

（五）行動方案的可行性問題（？）。

改變世界這項工程研究的課題是否必有或只有這些問題？只要站在工程實踐和思考必然要求的立場上，這是可以討論的。

假如這些問題對這項工程思考是充分而必要的，是任何人面臨同樣任務都必須思考、不可回避的，那么，我們就獲得了理解馬克思思想的客觀

必然依據。我們不是根據馬克思著作的文字材料，而是從工程思考的必然要求出發，從馬克思“改變世界”工程的具體任務出發，得出這個工

程思想問題系統的。馬克思曾否明確提出過這些問題，這并不重要；我們只看他是否實際解決了這些問題。馬克思思想的系統性和科學性如何，只能用這個問題系或工程思考的要求去衡量，而不能輕信任何權威的判斷，包括馬克思本人的科學自信。

四、解決問題的各門學說

當我們用上面探討出來的工程研究問題系統來征求馬克思思想的答案時，很容易發現馬克思思想中有四門已被廣泛研究的學說，正好分別具有

解決上述問題系中前四個問題的功能。它們是： 理想社會及其合理性問題——人道主義社會學說； 社會結構及變革要點問題——唯物主義歷史學說； 現存社會的要點趨勢問題——資本主義經濟學說； 變革社會的行動方案問題——無產階級革命學說。

如此排列的這份問題與學說清單，可能會激起成堆的疑問：右列各門學說能夠分別解決左列各項問題嗎？各門學說正是為解決各自相對的問題

而創立的嗎？“人道主義社會學說”這種提法有根據、能成立嗎？把人道主義納入馬克思整體思想中來莫非要把馬克思人道主義化？五個問題

——四門學說，莫非暗示馬克思思想作為工程思想體系還不夠完整？如何看待列寧關于馬克思主義三個組成部份的劃分？這種“四分整體觀”

臵辯證唯物主義于何地？??？

全面澄清這些疑問不是本文承擔得了的任務，愿諸公把上面這份清單權當假說存疑待證。本文下面主要說明筆者所理解的各門學說的核心結論，以顯示它們解決各自相對課題的功能。至于這些核心結論如何展開為各門學說，或各門學說通過怎樣的論證過程而達到各自的核心結論，以

及各種理解上的疑問，則待另文詳明。

（一）人道主義社會學說

人道主義社會學說是馬克思工程思想的工程目標和工程效益理論。人道主義社會即共產主義社會。馬克思在第一次以文字宣示他主張共產主義

社會時，就說他所主張的共產主義“作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義。”[13]共產主義是理

想社會的制度名稱，人道主義則是其價值所在。社會制度是工程實踐的目標，社會價值就是目標的效益。

關于共產主義與人道主義的關聯，這里引證1844年手稿里的話是否足資立論？筆者不能認同流行至今的“青年馬克思”概念，把1844年手稿視

為不成熟的青年馬克思著作，把歷史唯物主義的形成當作馬克思成熟的標志。即使按照這種區分標準來看，歷史唯物主義原理的實際研究過程

也始于1843年的《黑格爾法哲學批判》，而非突發于1845——1846年的《德意志意識形態》[14]。如果保留工程思想體系的假說，那么，進入

工程整體思維的馬克思，就是成熟的馬克思。從這個角度看，1844年手稿在馬克思整體思想中的地位更無可懷疑。

人道主義社會學說由馬克思的人本觀、人道觀、社會觀構成。在馬克思看來，人的本質就是他異于動物的各種能力。這各種能力（即人）的現實存在方式、也就是人實現為人的唯一方式就是活動。人對于

這種現實存在方式（即活動）的普遍愿望，就是進行自由的有意識的活動，這是人的“類特性”。這些看法構成馬克思的人本觀。

在資本主義社會，人的類特性被壓抑，他作為人的能力被出賣，由別人控制強制運用，在這種不平等中人所喪失的是他作人的根本——人的能

力、人的類特性，人失去了作為人的基本權利。這是極不人道的。把人從這種普遍的不人道境地解放出來，滿足他們的類特性，使他們自由地

有意識地實現和發展自己作為人的本質的能力，亦即使人成為人。這就是馬克思的人道觀。

這種符合人類本性的生活，這種人道生活必須要有一定的社會制度加以保障才能實現。馬克思根據自己對資本主義社會的批判考察，認為造成

人的非人道狀態與資本主義的私有財產制度密切相關，因此倡導以公有制為基礎的共產主義社會制度以保障其人道原則的實現。這就是馬克思的社會觀。

馬克思的社會觀以人道觀為依據，人道觀以其人本觀為根據。人本觀——人道觀——社會觀，這構成馬克思的人道主義社會學說基本框架。

人道主義作為馬克思總體思想中的價值理論，它的功能既不在于用以解釋歷史、社會，又不能作為變革社會的手段。馬克思生前一再批判那些以人道、人性、道德改良為手段的社會變革主張。在馬克思看來，變革社會只能通過改變經濟基礎才能有效地實現目標；主張思想革命、道德改良的社會革命家都不過是空想家。有些空想家也有現實實踐熱情而不象藝術家那樣耽于幻想；但是他們的實踐卻只開花不結果。那個徒有實踐熱情卻無科學實踐思維的唐·吉軻德，因此被馬克思當作這類人物的代表而反復嘲笑；馬克思斗爭對象中的很大一部分，就是革命隊伍中的唐·吉軻德。馬克思的人道主義是他為共產主義設定的價值，是工程目標的效益所在，是工程的目的。因而是實現共產主義社會的最高理由。社會主義意識

形態長期拒絕馬克思的人道主義理論，造成了十分荒謬結果：為共產主義而奮斗的人們長期丟失了共產主義的理由！當然，建設共產主義總得

有理由；不過，后人為共產主義設定的理由就不是馬克思所設定的理由了。

我們聽見一種說法，說共產主義是科學，是歷史的必然歸宿，所以要為共產主義奮斗。必然性是不能代替合理性以解釋實踐動機的。因為我們 并不能歡迎一切必然的東西：我們并不因為人必然要死就為死而奮斗。人們對目標的態度，不在乎它是必然還是偶然，只考慮它對我們有益還

是有害。共產主義到來的必然性，只說明建設共產主義是可行的，并不顯示它的優越而值得追求；值得追求的優越性是由它提供的社會效益決

定的。

我們曾聽到一種頗動人心的說法，說是到了共產主義社會物資豐富，人們可以“按需分配”。這倒是說的社會效益。不過共產主義的這種社會

效益馬克思并不曾著重強調，也沒有論證共產主義滿足這種分配原則的必然條件。我疑心這是后人許諾給窮漢和懶漢的一塊奶油面包。因為對

物質的擁有和貪欲，這恰是馬克思一貫鄙視的人生態度。沖著“按需分配”而為共產主義奮斗，這比資產階級的個人奮斗高尚不到哪里去。把無產階級利益作為建設共產主義的理由，那不是最高的理由。馬克思主張解放無產階級，那是“因為工人的解放包含全人類的解放”[15]。

意在解放全人類的工程目標即共產主義，其效益理論是應該撇開階級性而以人的“類特性”立論的。普天之下人共其樂，這才是足以號召天下 的理論。

無產階級專政是馬克思為實現人道社會理想而設定的過渡性目標，不是終極目標。資本主義社會則是馬克思人道主義社會工程的改造對象，處

在實現人道主義道路的起點上。因此，社會主義同馬克思人道主義的統一性和接近性，資本主義同它的對立性和疏遠性，這在馬克思看來都是

顯然的道理。然而，長期以來我們對馬克思人道主義理論冷淡，而資本主義世界卻對之充滿熱情，這可能出于同一種認識原因：以為馬克思人

道主義與資產階級人道主義是同一或可以混同于一的。這是一種遍及世界的誤解！筆者愿另文加以澄清。

（二）唯物主義歷史學說

關于唯物主義歷史學說的研究動機、過程和內容，筆者已在《馬克思唯物史觀生成三部曲》一文中粗陳拙見[16]。這門學說能否解決工程問題

系統中的“社會結構及變革要點問題”呢？這里只須從馬克思對這門學說的經典性說明文字中摘引幾句話便可明了。他說：“人們在自己生活 的社會生產中發生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生產力的一定發展階段相適合的生產關系。這些生產關系 的總和夠成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎。物質生活的生產方式制

約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。??隨著經濟基礎的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快的發生變革。”[17]這些話正是

在揭示社會生成結構的同時，又揭示社會結構的根基，也就是社會變革的要點，或者也無妨謂之社會的“牛鼻子”。

唯物主義歷史學說的內容可分為三個方面：一是社會結構理論，二是歷史發展機制理論，三是歷史分期理論。

社會的結構原本可以作各種不同的分析與建構。如從施政角度看，可以把行政社區、部門或群體組織作為構成單位，把整個社會視為由行政首

腦統帥的社群層級組織。再如從信息傳播角度看，可以把各類傳播渠道和傳媒中心作為構成單位，把整個社會視為由這些渠道和中心組成的網

絡組織。還可作多種不同的劃分。但是這些類別的社會結構都不能為人們提供一種操作要領，以改變社會的性質。馬克思分析社會結構，卻是

為著要改變社會的性質。這種特定的實踐目的，只有從社會發生學的角度，分析特定性質的社會結構的生成，得出社會的生成性結構，或者說

社會發生學結構，才能滿足目的的要求。唯物主義歷史學說所揭示的社會結構，正是那種生成性社會結構：人們吃喝住穿需要物質→獲得生活

資料必進行生產→進行生產必然結合成一定的生產關系→特定生產關系產生特定國家→特定國家產生特定意識形態。在這樣一種生成性社會結

構中，便極容易看出決定整個社會特定性質的初始因素——生產關系。顯示決定社會性質的根本因素，這正是唯物主義歷史學說的目的所在，抓住了這個根本因素，改變社會性質的工作就有了切實集中的目標，就可把理想愿望落實為實行方案。

唯物主義歷史學說中的歷史觀，是建立在其社會觀基礎上的。歷史衍變的機制，是整個社會隨著經濟基礎的變更而變更；人類歷史階段的劃分，也是由經濟基礎亦即生產關系的不同形式來決定的。唯物史正是社會結構性質的生成衍化史。這個學說中歷史規律的敘述原本不是目的，唯

物主義歷史學說建立之前和之后，馬克思都沒有系統地研究過歷史。我們從工程問題系統的要求來看，有了上述社會觀，已能回答“社會結構及變革要點”這個問題了。那唯物社會觀為什么還要發展為唯物歷史 觀呢？歷史的敘述有兩大功能：第一是以史實來證明社會結構的科學性，用人類的歷史實踐來證明社會隨著經濟基礎的變更而變更。這樣做也

是不同于哲學認識的實踐認識方式的特別要求。我們在前面說過，實踐認識要求認識結果必經實踐檢驗。可是社會變革規律這種認識結論，不

可能通過現實實踐來驗證，只好用已有的整個人類歷史實踐來驗證。第二，歷史敘述同時還具有另一種功能，就是揭示歷史發展的必然性，說

明一種特定社會形態只是暫時的歷史現象，變革是必不可免的，從而在這種一般意義上昭示，對現存社會的變革是勢在必行的。唯物主義歷史

學說中生產力以及生產力與生產關系矛盾的引入，正是適應這種論證要求的結果。

歷史敘述的這兩種功能的第一種，實際是為社會觀功能服務的，即是證實社會結構及變革要點問題的，也就是解決社會變革的“可操作性”問

題。歷史敘述的第二種功能或目的，則超出了可操作性問題，進入了變革可能性問題。讓唯物主義歷史學說兼具這兩種功能，馬克思似乎想通

過它，指著現存社會告訴人們說：這頭牛是一定會向前走的，喏，牛鼻子就在這兒??。

正由于從動機到理論功能所貫注的這種實踐性，所以馬克思當年竭力要將該學說宣傳到社會主義者和工人群眾中去。星移斗轉，這一具有強烈

實踐性的學說，今天早已作為科學，作為歷史研究的指南，作為一種解釋模式，悠然踱進了學者們的書齋，在歷史的思考中載沉載浮。唯物主

義歷史學說誠然能夠解釋歷史，但馬克思著述當年是極不滿于只是解釋的。他說費爾巴哈“和其他的理論家一樣，只是希望達到對現存事實的

正確理解，然而一個真正的共產主義者的任務卻在于推翻這種現存的東西。”[18]“折戟沉沙鐵未消，自將磨洗認前朝”，拂去薄薄的歷史塵

埃，唯物主義歷史學說的實踐鋒芒顯然可辨，它當年可是象作戰地圖一樣，高掛在無產階級革命大軍帥府會議廳里的。

（三）資本主義經濟學說

資本主義經濟學說是解決“現存社會要點趨勢問題”的嗎？馬克思在《資本論·第一版序言》中告訴我們：“本書的最終目的就是揭示現代社

會的經濟運動規律”[19]那是一種怎樣的規律呢？馬克思在該書“第二版跋”中引述了一段他自己認為很“恰當”的評論說，馬克思“這種研 究的科學價值在于闡明了支配著一定社會機體的產生、生存、發展和死亡以及為另一更高的機體所代替的特殊規律。”[20]這可說明，馬克思 的經濟學說從目的到內容，都在于闡明資本主義社會必然滅亡并為共產主義社會所代替的命運。;

在唯物主義歷史學說中，馬克思雖然從歷史發展規律上昭示了特定社會形態的歷史暫時性，但這只是一般的歷史趨勢，還不足以說明當代資本

主義社會發展的具體必然性，所以必須對當代社會發展趨勢作具體研究。唯物主義歷史學說既已揭示社會根源于經濟關系，馬克思就把考察資

本主義社會命運的聚光燈，對準了該社會經濟關系的主角——資本。因為作為私有財產的資本的命運，維系著整個資本主義社會的命運。

在這項研究中，馬克思把黑格爾用以分析精神與現實之關系以及現實之發展的辯證法，移植過來分析勞動與資本之關系和資本之發展問題（所

謂辯證唯物主義正是馬克思資本主義經濟學說的方法論，并非一門獨立的學說）。資本作為積累的勞動，通過剝削活勞動而發展自己。但資本

實現自己的發展卻又須依賴勞動者的購買力所形成的廣大消費市場。每個資本家加重剝削自己的工人，卻希望并依賴別的工人多買自己的產品

。資本就在與勞動對立又依存這種自身矛盾中奔向其極限——生產過剩危機。“在這種危機中，資本的這種矛盾暴風雨般的突然爆發出來，日

益嚴重的威脅到作為社會基礎和生產基礎的資本本身。”[21]這就是現存社會要點亦即根基的必然趨勢。

上面是馬克思經濟學研究的前期思路。在繼續研究過程中，他的辨證思路遇到了困難。今天我們看到的由恩格斯整理出版的《資本論》

二、三卷，對資本命運的限制，不是來自他與勞動的對立和依存關系，而是來自資本本身的社會盲目性，以及資本自身發展導致的其有機構成提高。

資本的社會盲目性造成生產資料生產和生活資料生產兩大部類間的失衡，從而導致社會流通障礙而使社會生產停滯。這是第二卷的主題。資本有機構成提高增加了成本，導致社會“利潤率趨向下降的規律”，資本失去運轉的動力，其保值增值的前途可憂。這是第三卷前三篇的主題。

至于第三卷后面的內容則是一個“補論”，說明其他類別資本由于依存于剩余價值的生產而與工業資本的命運相連。《資本論》

二、三卷由于脫離了資本與勞動對立矛盾的辯證關系，所以雖然揭示了資本的危機，但無法達到辯證法規定的“否定之否定”即資本被揚棄的必然結論。但這是后來的事。當初，馬克思看到資本與勞動落入辯證法規定的對立矛盾關系之中，資本否定了勞動，是無法逃脫被再否定的命運的。[22]這正是工程問題系

統中“現存社會要點趨勢問題”的答案。

（四）無產階級革命學說

馬克思的無產階級革命學說與“變革社會的行動方案問題”的對應性十分明了，這無需多說。

人道主義社會學說，以其確定的價值系統觀念批判了現存社會制度，并“在批判舊世界中發現新世界”[23]即理想社會形式，從而確定了變革

社會的必要性和目標；唯物主義歷史學說指示了變革社會的要領；資本主義經濟學說則證明現存社會的根基日趨窮途，不變革是不行的。于是，社會變革的理由和根據都齊備了。

根據辯證法的理解，資本是勞動的積累所至，是對勞動的否定。它在與勞動的對立依存關系所構成的自我矛盾中，走向自我否定，即對否定的否定。通過否定之否定，資本要復歸于勞動才能獲得新的存在與發展。但是，資本如何擺脫私人貪欲的羈絆，棄暗投明，站到社會需要的立場上來，回到它的創造主——勞動者的懷抱中來呢？馬克思將這個過渡環節訴諸人力完成。于是，以無產階級專政為過渡目標的無產階級革命，作為實現手段納入了他的改變世界的工程思想系統。他為喚醒無產階級所作的論述，他投身社會革命實踐所制定各種文件，為無產階級革命學說奠定了基礎。

（五）“無產階級革命”作為變革社會性質的行動方案，它本身是不是可行的？馬克思似乎從一開始就沒有想到這里面還有可行性問題。至于馬克思的工程系統思考中該不該有“行動方案可行性”問題，以及無產階級革命是否可行的問題，雖然這都已成為歷史，但在筆者看來，其中并非沒有討論的余地。但這已不是本文的任務了。

從上面的說明中可以看到，馬克思的四門學說具有回答工程思考系統問題的功能。我承認，馬克思進入系統工作時并沒有明確的工程思考結構意識，他的進入方式受其所處社會環境和思想環境因素所驅使。但實踐思維的必然性潛在地規定著他的思考，規定著他的思考去完成工程思想結構的要求。我們只有從工程論證功能出發，才能掌握他各門學說的靈魂和思路，才能理解貫通他的各門學說，才能評判他各門學說的結論和

價值。完成工程思想結構的要求，這決不是他的思想的潛在功能，而是明顯的直接功能。我們還沒有見到有別種動機和結構，能如此全面的解釋馬克思整體思想的發生與聯系。

這是一個以共產主義社會為實踐目標的完整的工程思想體系，“科學社會主義”可以作為這個工程思想體系總體的主題名稱。

羅素在介紹馬克思的思想時曾經抱怨，說“他很難歸類”[24]。這話確實不錯。馬克思作為思想家卻不從思想史的發展中去選定自己的課題，這先就讓思想史家迷失了考察的線索。進而馬克思的思想體系又不按思想家們慣用的各種序列結構來安排，誰料到他的思考會從哲學思想的天

宮下凡到工程實踐的工地上，去接受工程實踐思考的必然邏輯呢？小打小敲的工程，自古以來不曾勞動思想家的大駕，又誰想到要實現上帝的

目標，把整個人世變為工地呢？他這一番經天緯地的思考，給思想王國送去一座飛來峰，給人間工程師們樹立了一個永難超越的界限！

五、思想學說的表述系統

當我們用上面所敘的整體思想框架征諸馬克思的原著時，無論是在篇目內容的系統化上，還是在時間的分段上，迷惑依然大量存在。然而，這

里的迷惑不是思想結構方面造成的，而是表述方面的原因造成的。因此，只有進而分析馬克思的表述系統，才能將我們的理解貫通。

思想理論的思考、研究與對它的表述，也許在有些思想家那里是統一的，但在馬克思這里卻被區別對待。他強調“敘述的方法必須與研究的方法不同。”[25]如果說在理論本身范圍內需要這樣，那么，當理論來到實踐領域，敘述者就更會身不由己了。

馬克思的超常偉大之處，不僅在于他獨自完成了改變世界這么一項偉大工程的系統思考，而且更在于他在有限的時間內成功地把自己的設想推向了現實世界。這是兩種不同的事業，而且后一種事業更為不易。理論制作只是在思考中完成，而思想的現實化卻要到現實中去征服和占領。

即使是無產階級和社會主義者的意識，也并不是一塊等待播種的空地，而是荊棘草萊叢生的待墾之域。所以書房和社會舞臺是馬克思一生兩個基本的工作場境。在不同的場境中工作，思維所接受的主導因素是不同的。在書房里搞理論研究，思維只接受理論制作目標的主導，著述追求的是邏輯的連貫性和理論的系統性。在社會舞臺。他要面對各種思想和現實問題。在這里，其任務不是制作理論，而是宣傳理論或運用理論來解決實際問題；具體對象和具體事務成為理論引入和應用的取舍尺度。

由此可知，在馬克思的著述中，存在著兩個部分重迭的理論表述系統。我們可以分別稱之為理論主導系統和實踐主導系統。

理論主導系統的主干著作，由前期的三部手稿《黑格爾法哲學批判》、《1844年經濟學哲學手稿》、《德意志意識形態》和后期的《資本論》

構成。這四部著作之間以結論和課題相銜接，構成一個連貫的系統。《黑格爾法哲學批判》直承費爾巴哈《基督教的本質》的批判結論。“費爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質”[26]，而“人就是人的世界，就是國家，社會。”[27]馬克思于是就從分析國家與社會之關系的流行觀念即黑格爾法哲學入手，將國家決定市民社會的觀念顛倒過來，論定為市民社會決定國家。根據異化論原理[28]，市民社會產生了支配和制約自己的國家，這必是社會內部有問題。于是1844年巴黎的經濟學研究解剖了市民社會的內部

結構，揭示了這樣一種現實關系：工人的勞動產生出資本這樣一種支配勞動的敵對力量。

以上兩部著作是人道主義社會學說和唯物主義歷史學說的共同胎場，而且《1844年經濟學哲學手稿》中的“第二手稿”和“第三手稿”還是資

本主義經濟學說的胚胎。

《德意志意識形態》正是在上兩部著作研究的基礎上，專從社會發生學的角度總結發展出唯物主義歷史學說。當然，馬克思的這個發

現與黑格爾思想籠罩下的整個德國思想界的見解是對立的。將自己的思想發現放到這種對立環境中加以敘述，這是理論主導下雜入的實踐動機。《德意志意識形態》對基礎決定性原理作一般敘述，《資本論》則是對決定資本主義社會的基礎——資本——的命運作專門的探討。《資本論》的課題、論旨和方法，在《1844年經濟學哲學手稿》中已經形成，只不過是在遠離實證材料的思辯中作了初步的思考。這種思辯的結論，實際上奠定了作者1846年投身革命實踐的堅定信心。1848年面對整個舊世界氣概豪邁的《共產黨宣言》，其的信心來源正在于此。《資本論》是

這個思辯結構深入現實社會，與大量實證材料相結合的產物。

由此見出，這四部著作的理論聯系和連續性。理論主導系統中的其他著作，如《論猶太人問題》、《政治經濟學批判》等，只是這四部著作中

個別理論方面的準備性研究。

馬克思著述中的實踐主導系統，是他投身革命實踐適應實踐需要的產物。馬克思在大體完成了改變世界工程的系統思考之后，還沒有來得及向

世界公布，就帶著滿腹經綸匆匆踏上現實化的征途。思想一投身時代的急流，就使得它在借文字顯露自己時，染上了滿紙的社會風云。工程思

想在行其所當行，止其所當止的情境化即興之作中，化身為一篇理論大散文——形散，然而神并不散。

馬克思幾十年間的革命實踐斗爭，所歷情境萬千。然而其中亦可大體分為兩類：一類為思想斗爭，其主要情境對象為無產階級隊伍內部、社會

主義思潮各派別、或打著社會主義旗號的封建主義及小資產階級等類人物的思想觀點、主張；另一類為階級斗爭和社會政治斗爭，其內容、對

象為內部組織事務和外部階級斗爭與社會政治斗爭事件。在前一類斗爭中產生了大批正面宣傳和反面批判著作，其實質都是要用工程系統思想 或者說科學社會主義思想去占領無產階級及其政黨的意識領域。這一類著作對于理論的功能，主要在于宣傳作用，而不在于建設作用。相對于

馬克思已完成的思考來說，這類著作的建設性理論內容不多。

第二類斗爭是純粹的無產階級革命斗爭，是直接與改變世界工程目標相聯系的實踐行為。在這類斗爭中產生的著述內容，包含著無產階級隊伍 的組織原則，無產階級革命綱領、階段性目標、斗爭方向、策略原則。這些，正是無產階級革命學說的內容。這個系列著作的首要篇目，當推

《共產黨宣言》。1848年的這篇《宣言》，是馬克思改變世界工程的開工文告，是無產階級對整個舊世界的公開戰書，是無產階級革命的總綱

領。它將無產階級革命的理由、最終目的、階段目標、對現實各派政治力量的態度以及斗爭的基本手段，宣示得理直氣壯而斬釘截鐵。由于實

踐因素的主導，這個系列的具體著作之間結成一種散文性聯系，因而，它們都成為無產階級革命學說有待系統化的豐富材料。

對馬克思著述系統的這種分類，包括前面對整體理論結構的厘分，都是以它們的功能區別為依據的。由于這些功能之間具有互補關系，并不互

相排斥，所以被我們析分開來的內容，在實際著述中有可能結合在一起，這種情況會給原著的闡釋和分類工作造成麻煩和困難。但這種麻煩和

困難已屬于操作問題或技術問題，而不是認識上對內容的分類原則問題了。

今天，世界無產階級革命時代早已成為歷史，而作為這一歷史運動之靈魂的思想，卻仍在世界各地百家爭傳。然而馬克思思想在今天的傳播，卻絕非其當年的功能在行世。以解構或重構馬克思自任的當代馬克思主義學者，不過是從馬克思的遺物中撕塊布片作旗臶。筆者堅信，只有從

工程思想的角度，才能理清馬克思思想的內在聯系。只有明確工程實踐思維規律，才能獲得批判馬克思思想的客觀依據。只有從社會實踐思路

上超越馬克思，才可能象馬克思那樣去影響時代的社會實踐。鉆進文本世界建立一個小圈子竊竊私語，必然被社會歷史所拋棄。

[1]、[4]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第575，574頁。

[2]、[8]、[17]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，1972年版，第82，84，82~83頁。[3] 馬、恩1846年2月在布魯塞爾組建“共產主義通訊委員會”,可視為改變世界工作的第一個組織行動。

[5]、[24] 羅素《西方哲學史》下卷，商務印書館，1963年版，第343，336頁。

[6]、[7]、[19]、[20]、[25]《資本論》第1卷,人民出版社,1975年版，第18，15，11，23，23頁。

[9] 梅林《馬克思傳》，人民出版社，1965年版，第5頁。

[10] G·A·柯亨《卡爾·馬克思的歷史理論》，重慶出版社，1989年版，第358頁。

[11]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年版，第16頁。馬克思還在《<政治經濟學批判>導言》中提出過“對世界的??實踐—

精神的掌握”。這都表明他對實踐思維具有一定的自覺性。

[12]、[13]、[15]《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，1985年版，第3，77，58，84頁。

[14]、[16]參閱拙文《馬克思唯物史觀生成三部曲》，《湖北師范學院學報》，1995年，第2，4期。

[18]《德意志意識形態》，人民出版社，1961年版，第37頁。

[21]《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社，1979年版，第394頁。

[22] 參見《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，1985年版，63頁。[23] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年版，第416頁。[26]、[27]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年版，第18，1頁。

[28] 參閱拙文《馬克思唯物史觀生成三部曲》中“

三、費爾巴哈之路”。

第五篇：古希臘哲學論文

西方哲學史專題論文

學院：通信工程學院 學號：20134531 姓名：鄭沖

何為真正的教育？

——結合尼采的《論我們教育機構的未來》談談我對高等教育的看法

鄭沖 20134531 通信工程學院

本書中，尼采通過兩個另類大學生，一位年老的哲學家及其弟子在萊茵河畔的對話主要表達了尼采對德國教育機構現狀的批判，他說道：

“在現代，有兩股貌似相反、就其作用而言同樣有害、就其結果而言終于匯合的潮流，統治著我們原本建立在完全不同的基礎上的教育機構：一方面是盡量擴展教育的沖動，另一方面是縮小和減弱教育的沖動。”[1] 尼采的演說，既是對19世紀德國教育制度現狀的控訴，也是對德國教育發展趨勢的推理，更是對一個多世紀以來教育走向的精準預測。

那么何為真正的教育？這里邊的“教育”不是淺顯地指“上學”或“培訓”，不是指獲得某種謀生或晉升能力的途徑，而是指“哲學的悟性”、“真正的藝術感覺”和“古典的人文修養”。用尼采的話來說：“真正的教育也就是一種以心靈的精選為支撐的高貴的教育。”

然而，我們當今的高等教育也正如尼采所預言，越來越被功利所支配。教育已經朝著兩種匯合的錯誤傾向滾滾向前：在外延上擴展教育，使其受眾變廣；在內涵上縮小教育，使其逐漸淺薄和功利化。而對于一個時代而言，教育決定了這個時代的內涵，內涵決定了其外在表現。因此，這兩種傾向對如今社會的影響無疑是非常巨大的。

一、擴展教育的沖動

首先要說明的是，書中尼采并不是反對民主化的、大眾的、普適性的為成長某人的某項謀生技能而進行的教育，而是拒絕將這種教育與真正的少數人的教育混為一談，甚至在很多方面淹沒、替代了人文思辯的教育。事實上，為獲取謀生手段而產生的“教育”是理應存在且在民主社會是必不可少的。但是將“培訓”與“教育”混為一談甚至取而代之則是文明的一大損失。

接著，我們再回來談談“擴張教育的沖動”。以大學擴招為例，擴招十余年，大學經費更加充足，硬件方面不斷發展，校區不斷擴展，使更多人有了進入高等院校學習的機會，也正是前面所說的一種盡量擴展教育的沖動。然而，這些也帶來了負面的影響。一是催生了三流學院的產生和蔓延，二是進入大學的門檻降低使得有部分并不具備深入學習素質的人進入了大學。

[1]尼采《論我們教育機構的未來》，周國平譯，譯林出版社，2012年2月，頁5 同時，大量的教學受眾催生了快餐式的教育。而執行快餐式的教育也就降低了教育的質量。學生在學校里接受的思想是“如何把這個東西做出來”，而不是“為何這個東西可以這樣做出來”；不斷的接受塑造，卻缺少自己的思索。這樣的人做到最高境界也不過是“學術工廠里的一名工人”而已。正如書中所言，“一個人不能只有立場，還得有思想”。缺少思辯能力的有知識者，就如同缺少控制的機器人一樣可怕。大量的這樣人的存在，必然會導致學術的淺顯化、狹隘化，同時也是學術造假成災的原因之一。

所以說，盡管越來越多的人能夠在學校學習到一些技能，但這完全違背了真正的教育，這種學校教育的目標是只是教你如何去獲得一個更好的職位罷了。

“任何一種學校教育，只要在其歷程的終點把一個職位或一種謀生方式樹為前景，就絕不是真正的教育，而只是一份指導人們進行生存斗爭的說明書”，相關的機構則是一些“對付生計的機構”，絕不是真正的教育機構。他總結說：“從我這方面講，我只知道一種真正的對立，教育機構與生計機構的對立。”[2] 社會上也有很多技校，他們教你工作的技能，教你如何去博得領導的歡心，使得你能成為一個賺錢的生物。而正如尼采所說，我們這種以謀生為目標的所謂的教育只是“一個可供使喚的丫鬟”，“一個有智識的女仆，生計、收益、需求方面的女管家”，而真正的教育是一個纖足的仙女。

每個人都有受教育的機會，但同時也應該給那些耐得住寂寞來研究學問的人提供他們所需的機會。如果沒有精英來引領變革的發生，那么這個社會要么死氣沉沉毫無希望，要么在虛幻的浮華中紙醉金迷停滯不前。

二、縮小和減弱教育的沖動

再者，縮小和減弱教育的沖動也同樣充斥著社會的各個角落：在中學，我們被分為文科學生和理科學生，文科生學習政治歷史，偏向哲學，而理科生則學習物理化學，偏向于理科；而在大學，我們更是被分為若干個學院和專業，學習著若干種屬于自己專業的知識。

這種縮小教育的表現不正體現出我們當今的教育的目標只不過是教你將來如何更好的謀生罷了。尼采認為，“對大學生的教育要用三個尺度來衡量，第一是對哲學的需要，第二是在藝術方面的本能，第三是希臘羅馬古典文化。”而正由于現代教育縮小教育的錯誤傾向，使得我們當今的大學生在這幾方面可以說是基本達不到的，“今天的大學生在哲學上是不合適和無準備的，在藝術上是缺乏本能的，面對希臘人是自命自由的野蠻人。”[4] 而要達到這些要求的前提是要先破除教育中的各種分科現象，這樣才能使得 [2]尼采《論我們教育機構的未來》，周國平譯，譯林出版社，2012年2月，頁68 [3]尼采《論我們教育機構的未來》，周國平譯，譯林出版社，2012年2月，頁91 [4]尼采《論我們教育機構的未來》，周國平譯，譯林出版社，2012年2月，頁94

[3]所有學生都能學習具備這幾個方面的知識和修養，因為在尼采看來，具備哲學的悟性、正確的藝術感覺和古典人文的修養是共同的的要求，也是根本的要求。令人欣慰的是，目前我國的文理分科將被取消，這也是教育所邁出的具有進步意義的一步。

三、教育的真正內涵

那么到底教育的真正內涵是什么呢？尼采認為，對大學生的教育要用三個尺度來衡量，第一是對哲學的需要，第二是在藝術方面的本能，第三是希臘羅馬古典文化。那么我們接下來分別從這三個方面來探索真正的教育之內涵。

首先是哲學的悟性：哲學是一種高貴的教育的基礎，真正的教育是建立在對哲學的思考之上的，正如尼采憑借自己的內心經驗而深切感受到對哲學的需要描述道：

“人是如此地被最嚴肅、最困難的問題包圍著，因此，如果他被以適當的方式引向這些問題，就會較早陷入那種持久的哲學性的驚異，唯有在這種驚異的基礎上，就像在一片肥沃的土壤上，一種深刻而高貴的教育才能生長起來。”[5]

所以說，真正的教育是要讓學生具備哲學的悟性，哲學的思考，依靠本能唯一真實地領悟自然，而不是教學生如何去征服自然。

然后，再是要有正確的藝術感覺：在這方面，尼采及其重視語言訓練，而正確的藝術感覺正是語言訓練要培養的東西。“唯有在一種嚴格的、藝術上講究的語言訓練和語言習慣的基礎上，對我們經典作家的偉大之處的正確感覺才能得到強化。”[6]而當你再面對報刊雜志上一些所謂的“大作”時，你就能本能的產生反感，不愿再讀這些平庸之作。

最后，是對于古典人文的修養：在尼采看來，古希臘羅馬是歐洲人文精神的源頭，而人文精神的實質就在于哲學和藝術本身就是人生的最高需要，就是生活方式。尼采把古希臘稱作“真正唯一的教育故鄉”，那么我們要飛往這個故鄉，則需要古典人文的修養，這樣才能使我們找到通往古代教育的正確道路。

所以說，我們當今的高等教育在尼采看來是失敗的，它只不過是培養了許多會掙錢的生物罷了，而這也恰是當今教育的目標，“盡量多的知識和教育——導致盡量多的生產和消費——導致盡量多的幸福：這差不多成了一個響亮的公式。”[7] 想起全書開頭提到的，這本書是寫給“安靜的讀者”，也就是那些“少數人”。那么，什么是“安靜的讀者”呢？尼采通過他對教育兩種錯誤傾向的論述以及對 [5]尼采《論我們教育機構的未來》，周國平譯，譯林出版社，2012年2月，頁91 [6]尼采《論我們教育機構的未來》，周國平譯，譯林出版社，2012年2月，頁39 [7]尼采《論我們教育機構的未來》，周國平譯，譯林出版社，2012年2月，頁5 他心目中理想教育的構思，給了我一個答案：“安靜的讀者”就是那些“尚未被卷進我們這個飛速轉動的時代的令人眩暈的匆忙之中,尚未被它的輪子碾碎并因此感到一種為偶像獻身的滿足” 的人。這樣的人用今天的話來說，就是具有獨立之人格、自由之精神、辯證之態度，能夠獨立思考、冷眼面對而不是附庸潮流的人。為何稱之為“少數人”，不言而喻。

那么我們該如何去改變高等教育的局面呢？尼采急切的呼告:“退回去！別朝前走！你們要知道，你們的腳要把你們帶到哪里，這閃光的路把你們引向哪里！” 對于尼采的教育思想，我們應該批判的吸收，他對教育的批評要引起我們的警覺，而他提出的一些有關教育措施和方法方面的建議，我們要在實踐中不斷修正，使之系統完善。

最后，我想說，我們不能期待教育本身首先改變，而應當先改變我們自己，成為一個“安靜的讀者”。當然，只有社會產生了冷靜的思考，教育的根源性問題才能得以解決，時代的風貌才會變成一個文明社會該有的樣子。