第一篇：哲學公平性研究論文

在《正義論》問世三十一年后，約翰·羅爾斯 John Rawls（1921—2002）離開了人世，停止了他對于公平的正義的思考。從各方面來說，羅爾斯的《正義論》及后續的《的自由主義》、《公平的正義再陳述》都屬于20世紀思想界最具有力的作品之列，其中貢獻最大、最具有原創性的當屬《正義論》。在這些著作里，羅爾斯提出了一個融匯西方正義概念的基本涵義并又極大豐富了其內涵的當代正義理論，即公平的正義的理論。公平的正義在這些著作中被詮釋為在一個憲法民主制社會中人們關于一個健全的、持久的社會合作體系的條件的共同觀念，因而是一種內含于關于一個健全持久的社會合作體系的觀念中的正義觀。總體地說，羅爾斯基于公平的正義觀念是在自由主義框架內闡發的一種正義理論。但同時，它也將社會主義的實質平等觀念的某些要素納入了公平的正義的理論。在這個理論中，核心的概念是平等的自由。

平等的自由及其核心觀念

羅爾斯認為，古典自由主義的一個基本缺陷是它作為一種系統理論不能充分保障所有人的平等的自由，需要做出某些修正；盡管在憲法民主制的政治傳統中人們普遍將平等的自由看作是而然的原則，仍然需要從理論的反省、制度的可能程序以及它是否同人們的有個性的合理的善觀念相容這三個方面，對平等的自由的概念加以省察，并使之成為實質性的正義原則。

平等的自由可以說構成了羅爾斯公平的正義理論的基石。羅爾斯認為，平等的自由盡管在自由主義自由體系中并沒有得到充分保障，但這一觀念卻是人們將憲法民主制度理解為正義的制度的一個基本之點。在憲法民主制社會的公共政治文化傳統下，當人們思考建立一種健全持久的社會合作的基本制度應當依循何種正義原則時，他們會同意，這些基本制度應當構成這樣的保障：社會合作的每個成員在公平承擔作的負擔的同時，對于合作所產生的社會基本自由享有同任何一個其他人同樣完整的一份權利；這份基本自由優先于對于同社會公職、地位相聯系的社會利益的有差別的分配；并且，這份權利不會被為著某種目的而犧牲，不會由于自然的與社會的偶然性遭受嚴重挫折，也不會由于具體交易或協議的累積后果的影響而被剝奪。這種理解，羅爾斯認為，是憲法民主社會的人們對健全持久的合作安排的條件的公平的理解。這種理解，他指出，引向一種關于社會的基本制度的正義原則的基本觀念：只要可能，社會合作產生的所有善都要平等地分配；一種不平等的分配將是不正義的，除非這種分配將使每一個人都從中受益。這一正義的基本觀念的內涵通過一種合理的解釋表達為他所提出的著名的公平的正義兩原則：平等的自由原則和差別原則。

有差別的經濟社會利益分配的辯護：提高不利者的合法生活期望

社會主義一向對自由主義的平等即公民的平等的空洞形式性質構成嚴重批評，因為它明確地要求實質的即社會的與經濟的平等。從公平的正義觀點來看，社會主義的這一平等要求本身有需要澄清的地方：如果社會的、經濟的平等是未來社會才可能實現的平等，它顯然就不能成為一個現實的合作體系的正義原則；僅當它把自身的意義限制在對構成這種要求的背景的社會與經濟的不平等應當進行某種調整的范圍時，它才可以成為一個關于現實的合作體系的有意義的原則——社會的、經濟的不平等應當以適當的方式來安排。但是，對這種安排社會的、經濟的不平等的適當的方式需要作出更清楚的說明。而且，從社會的持久的穩定性考慮，這種說明應當從社會中受惠最少的成員的角度來作出。首先，設想一下，一個在社會地位、經濟地位上處于不利地位的社會成員，當他一旦獲得了同樣的管理社會的能力時最期望什么。可能有兩個主要之點：一是，他期望機會對他是開放的，二是，他期望在對他而言開放的競爭中，他不至由于不利的社會背景與經濟背景而處于劣勢。一個社會是在兩個有同等能力的候選者中間優先選擇地位不利者，還是引入綜合考察或某種進一步的指標選中一個候選者，是個同決疑法有關的問題。看起來，優先選擇地位不利的有同等才能者傾向于鼓勵地位不利者的合理社會期望。但是從社會的穩定方面考慮，偏向于任何一種特殊境遇都會影響人們形成穩定的合法生活期望。重要的是，若訴諸進一步的指標，這種指標同樣不應當是只對地位不利者不利的。如果出于不利社會地位的有同等才能者的上述兩個期望得到社會安排的支持，這種安排社會的和經濟的收入差別的條件對于他而言就是公平的。

另一方面，也是問題的更廣泛的方面：一個處于不利地位、但不具備競爭高收入職位的人可能期望什么。這里也有兩個主要之點：一是，他可能本能地愿望他馬上從他人那里分得一份中等的甚至所能想象的最大的一份財產。但是在社會體系被普遍看作是一個公平的合作體系的社會，這種愿望在憲法民主社會中被認為是不合理的，因為它的實現要以剝奪一部分人的一些合法權利為條件。一種令一部分人權利損失來使一個人或一些人的境遇改善的期望被這個社會的人們的共同的基本正義觀念視為不合理的。另一個可能是，這個處于不利地位而不具有競爭才能的人講期望他能通過社會提供給每一個人的系統的幫助——主要是——獲得更大能力，從而通過合法的勞動與交易獲得更多的善，改善他的生活。這種期望在憲法民主制社會，實際上在大多數存在的社會，都被看作合法的。在憲法民主制社會，這種期望尤其得到鼓勵。因為，一個地位不利者的合法期望越是提高，社會總體的福利水平就越是提高，他的后代人（假如他有的話）的生活起點就越好，社會就越越趨于穩定。按照公平的正義的觀念，同公職和社會地位相關的有差別的經濟社會利益分配，只有當它是最能鼓勵地位不利者提高其合法期望時才是正當的。因為只有在這種條件下，從事社會管理的人通過從事管理工作而得到較高的收入就對于地位不利者而言是公平的。

深層的關切：減輕的、的偶然因素對人的生活起點的任性

在這樣理解的公平的正義觀念里面含有這樣一種觀點：以公平的正義原則來調節的社會基本制度必須做出某種持久有效的安排，來減弱自然的和社會的偶然因素對地位不利者的生活起點的任性影響。對所能想象的任何一個人類社會生活組織而言，根除這些偶然因素的影響都似乎是不可能的。但是可以設想減輕它們的影響。義務首先是這樣的一種可能的制度安排。義務教育是不以一個人的家庭背景是否有利為條件而為他提供的一種系統的幫助。這種幫助的明確的意圖在于減輕社會性的偶然因素對于一個人的生活起點的不利影響。我出生于一個山村農家，但是我同樣可以享受免費的義務教育，這使得我的生活起點對我的不利影響減弱；因為我如果努力，同樣可以期望完成中等教育，選擇某種適合的職業，改善我的生活；并且，我的后代（如果我計劃撫養子女的話）的生活起點將比我的更好些。

按照羅爾斯的看法，義務教育雖然可以減輕社會的偶然因素對人的生活起點的任性影響，卻不能夠減輕自然的偶然因素的任性影響，因為除了純粹的自然偶然性之外，只要地位不利者的家庭處于匱乏狀態，他們的后代人就有較大的可能在自然天賦的分配上處于不利地位。所謂自然的偶然因素，在通常的理解中指的是人的天賦差別。社會主義對自由主義的一個重要批評是，自由主義維護資產階級權利，默認自然天賦的天然特權：自由主義者可以同意實行義務教育，但不能接受將人的天賦視為社會共有的資產。在應當減輕自然的偶然因素對人的生活起點的任性影響這點上，羅爾斯同意采納社會主義者的批評。但是他認為，減輕這種任性影響的理據不在于天賦是社會資產，而在于從公平的正義的觀點看，有利的天賦不是一個人應得的東西，天賦的優劣對人的生活起點的影響是沒有道德理由的。從公平的正義的觀點來看，如果健全持久的社會合作是互惠的，即每個人都必須從社會合作所產生的利益中受惠，如果才能是自然天賦的偶然分配的累積結果，經濟與社會利益就不能簡單地按照才能來分配。天賦高的人們不能僅僅因為他們的天賦高而享有較高的經濟和社會利益。他們獲得較高的經濟、社會利益只能基于這樣的理由：他們培養其才能為社會節省了教育和訓練的費用，他們運用其天賦和才能的活動最有助于因天賦較低而處于不利地位的人們提高他們的生活期望。既然在天賦高者與天賦低者的社會合作中，天賦低者是從以往的合作中受惠較少者，一種健全持久的社會合作必須包含某種補償性的安排。這種安排最重要的部分是在設立基本制度時，除配給部門和穩定部門外，還需要設立轉讓部門來根據需要確定最低福利水平，以保障不利家庭及其后代人不受市場偶然性的嚴重損害；設立分配部門來確定遺產和財產所得稅的水平。這樣，盡管自然的偶然性在憲法民主制度下也不可能消除，但是，由于轉讓制度與福利分配制度保障不利家庭的最低受益水平，這些家庭的成員——尤其是下一代成員——的合理生活期望就沒有遭受到嚴重打擊，自然偶然因素對于他們的不利影響就被降低到較小的程度。

第二篇：哲學起源研究論文

文章

來源 蓮山課

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2１．所有那些與我們的思想與行動有關的東西，都可能以如此偏頗的方式顯現給我們，以致于由此而產生各種意見的相左。如果每一個參與者都聲言，唯有他所把握到的實事顯現方式才符合于實事本身的存在和如何存在，因此而堅持真理是在自己一邊，那么爭論便會爆發。這便是在這個講演的標題中所說的“真理之爭”。自從對其自己的活動第一次進行反省以來，也就是說，自公元前五世紀末的赫拉克里特與巴曼尼德斯起，哲學便認為自己的任務就在于，克服由這樣一種情況而產生的意見之爭，即：一個實事的存在以不同的顯現方式展示自己。在這個意義上，哲學從一開始起便是對真理的尋求。

我們這個世紀的現象學——正如它的名稱所示——是一種顯現（即希臘文中的pha韓esthai或phainomenon：“現象”）的哲學。顯現的相對性構成了胡 塞爾所創立的現象學的出發點。因此，現象學是以一種新的方式來再次試圖克服意見之爭。而現象學在方法上所遵循的途徑是什么，對此，我將以古代哲學的開端為出發點，以此來加以說明。那么希臘人又是以何種方式通過哲學來超越出前哲學的意見之爭呢？

２．隨著最終克服意見之爭的努力的實施，哲學與前哲學的和哲學外的人的思維方式便相互區分開來。埃德蒙德·胡塞爾曾追溯到一個對于人類來說完全自明的基本態度上，他將這種基本態度稱作“觀點”。赫拉克里特似乎是第一個提出下列的人：哲學思維的觀點與自然觀點——即他所說的“多數人”的觀點——的區別究竟何在。哲學是從多數人生活于其中的私人夢幻世界中的蘇醒。夢幻者在這種狀態中只能知道私人世界，他與其他的人和及其他們的世界不發生聯系。

多數人定位于其中的局部“世界”構成了他們思想和行動的視野，亦即他們的視域(Horizonte)。按照赫拉克里特的看法，根據實事的不同顯現方式，我們對它們的存在作出偏頗的判斷，而這些不同的顯現方式之所以產生，乃是因為這個存在始終只是在顯現方式中展示給我們，而顯現方式則又束縛在一定的視域上。對于赫拉克里特來說，哲學就是這樣一種蘇醒，它為單個的人開啟了一個對所有人而言的共同世界。這同一個世界是存在的，因為局部世界完全是從其他世界中切割下來的；所有視域都各自超出自身而指明著其他的視域，這樣，所有這些視域都同屬于一個包羅萬象的指明聯系：這同一個世界。哲學思維的觀點便是對于這同一個世界的敞開性，在這個世界之中包含著所有視域。

３．在此之后約半個世紀，普羅塔哥拉曾針對赫拉克里特所表述的這個原初的哲學自身理解提出反駁。他因此而創立了智者學派，這個學派從此而成為哲學的永恒對手。普羅塔哥拉認為，哲學想要并且以為能夠對這同一個世界進行陳述，這是一種失當（用希臘文來說是：Hybris）。他聲言，對于人類來說，只存在他們的許多私人世界，而不存在一個超越于此的共同的同一個世界。對這個觀點的確切表達是他的傳布甚廣的人－尺度－命題(Homo-mensura-Satz)：“人是萬物的尺度，是存在的 事物存在、不存在的事物不存在的尺度”。

這個命題所說的“人”不是抽象的“人之一般”，而是許多人和人群連同各自的局部世界，即赫拉克里特的“多數人”。事物的存在與如何存在僅僅取決于它們如何顯現給那些處在其私人世界中的人。柏拉圖在“泰阿泰德篇”中所用的一個例子可以被用來說明普羅塔哥拉的觀點：可能會有兩個人站在同樣的風中，但卻具有不同的感覺，因為他們生活在不同的私人世界中。一個覺得冷，而風便顯得冷，另一個感到暖，而風也相應地顯得暖。風是什么，這是相對于敏感者和強壯者的感覺而言的。因此，一個人會認為，真理在于，風是冷的，另一個人卻相反，因為他認為，風是暖的。

如果我們說，這種意見之爭事關“真理”，那么我們就是在這樣一個意義上來理解“真理”概念：一個實事在一個顯現方式中如其所是地展示自己。我們在意見之爭中指責對手違背真理，這里所說的真理之對立面便意味著，實事沒有如其本身所是地顯現給他們，也就是說，對于他們來說，存在或多或少始終是遮蔽著的。據此，“真理”在這個語境中便是指一個實事之存在的非遮蔽狀態，指實事本身在相應的顯現方式中展示出來。在這個意義上，古代哲學將真理理解為“不遮蔽”（即希臘文中的：al閠heia）；我們今天將它譯作“真理”。很可能“人是萬物的尺度 ”這個命題就出現在一部以“Al閠heia”為名的著作的開始。這并非偶然。普羅塔 哥拉將真理等同于事物的顯現方式，這種顯現方式束縛在視域上；事物不具有處在私人世界之彼岸的存在。這便是智者學派的相對主義之路。

４．巴曼尼德斯，這位與赫拉克里特同的偉人，他在他的學理詩中將進入哲學描述為選擇一條道路，一條“真理”(Al閠heia)之路。這條路不同于普羅塔哥拉后 來想要恢復的多數人之路。人之所以能選擇哲學之路，是因為人具有為一個共同的世界敞開自身的能力：精神（希臘文為：nous）。這個名詞與動詞noe韓聯系在一 起，而noe韓通常被譯作“思維”，但這種思維實際上是指“關注到或覺察到某個 東西”。我們的精神(nous)也能夠關注到和覺察到在我們各自私人世界的有限視域中非當前的、因而也是非顯然的東西。在這個意義上，不在場的和被遮蔽的東西也可以作為某個在場的東西而展示給我們的精神，亦即顯現給我們的精神。因此，他在其學理詩中要求思維著的人，以他們的精神來觀看，看到那些非當前的東西也是當前的。

所有以后的哲學和都是遵循這個要求的嘗試。對此還可以用剛才所提到的冷的例子來說明。在前哲學的生活中，我們不言而喻地相信，在像冷這樣一類顯現方式中有一個“實事”顯現給我們，例如：風。顯現對自然觀點來說就意味著某個東西的顯現，意味著一個實事的展示；每一個顯現都帶有與一個實事之存在的聯系，即一個由顯現方式所承載的存在。承載者是奠基者，用亞理士多德的希臘文來說都是：hypoke韒enon，翻譯成拉丁文便是：subjectum。對于前科學地生活著的人 來說，風是奠基者，它的存在在冷的顯現方式得以顯然。哲學家和科學家相信，真正的存在始終隱藏在對多數人而言的這種顯現方式后面，并且，他們在對真正的存在進行認識，而在那種多數人而言的顯現方式中，真正的存在只是局部地和扭曲地展示出來。例如，柏拉圖會說，唯有冷的理念才具有真正的存在，而近代認識論自笛卡爾以來便宣稱，冷的本真存在無非是一個可以通過數學來表述的分子運動的低下程度。

５．巴曼尼德斯帶著他的以下命題而成為對顯現者的所有這些科學解釋的先驅：由于在自然觀點中，顯現始終局限在我們各自決定性的本己視域上，因而存在始終對我們是隱蔽著的，但存在對我們的精神(nous)則始終是敞開的。每一個存在（希臘文：e韓ai）都包含著作為對存在之自身展示的顯現：“思維”。巴曼尼德斯也曾明確地陳述過思維與存在的這種全面共屬性，即在這樣一句著名的詩中：“關注的觀察與存在是一回事”。普羅塔哥拉以后用他相對主義來反駁人類精神的普全敞開性。但值得注意的是，他盡管偏離開哲學，但卻繼續堅持巴曼尼德斯的存在和關注的觀察是同一的命題；因為，如果說，人帶著他們的因受視域所限而產生出差異性成為實事存在的尺度，那么這仍然還意味著，實事對于人的顯現被等同于實事的存在。

柏拉圖與他的后繼者亞理士多德批判了普羅塔哥拉，并且回返到思維觀察所具有的對一個共同世界之整體的原初敞開性上。他們同時也堅持巴曼尼德斯的基本信念，即：實事本身的存在以及它們的顯現是不可分割地共屬一體的；存在對他們來說也意味著“真實存在”，只要我們將“無敝”一詞意義上的“真實”理解為實事的存在從相應顯現方式中的遮蔽性中凸現出來。這樣，我們便可以談論哲學的第一階段，它從公元前第六世紀中一直沿續到第四世紀中，并且，盡管有各種偏離傾向存在，它仍然帶有那樣一個基本的信念。

６．公元前第四世紀末，希臘化哲學家的各種學派得以形成，伊壁鳩魯和斯多噶派對這些派別產生了重大的，這時，古代哲學中的一個新的階段便得以產生出來。對于我們這里所討論的問題來說，愛利斯的皮隆的懷疑論具有特別的意義；因為它是一個克服意見之爭的徹底新嘗試。前希臘化時期的哲學家認定，私人世界共屬于同一個世界，以此來緩解意見之爭；我們只要對一個共同的世界敞開自身便可以結束爭論。在普羅塔哥拉的相對主義中，這個爭論則是通過一個相反的前設而得到緩解：由于不存在一個共同的世界，而只存在局部的視域，因而人們應當將每一個顯現方式都看作是真實的。

與此相反，皮隆的懷疑論則踏上了一條完全嶄新的道路。在意見之爭中，所有參與者都提出要求，認為他們的陳述是真實的。由于這種要求，我們將這些陳述稱作“主張”。在意見之爭中，各種主張相互沖撞，因為一個人所贊同的東西受到他的對手的反駁并因此而受到否定。爭論便是由這種肯定與否定之間的矛盾而產生。懷疑論試圖系統地表明，有充分的理由可以將每一個肯定的主張與一個相應的否定對置起來，反過來也是如此。這樣便在所有可想象的肯定與否定之間產生出一種力量的平衡，以致于不可能再堅持任何一個主張。懷疑論通過這種方式而獲得了一種面對所有可能的陳述的中立態度。

７．中立的態度使懷疑論有可能第一次作出一個區分，我們今天主要是通過哲學才熟悉了這個區分：任何一個隨著陳述而提出的主張——正如分析哲學家所指出的那樣——都可以在不改變其語義內涵的情況下分解為兩個要素，論題的要素和賦予陳述以主張特征的要素。我們再回溯到柏拉圖的例子上去，我們想象在一個強壯的人和一個敏感的人之間進行的關于風的爭論。“風”這個實事對強壯的人顯現為暖的，因此他作出“風是暖的”陳述。這里論題內涵在于“暖”這個謂詞和“風”這個主詞之間的聯系。這個陳述的真正主張要素是肯定，它意味著：“是的，在暖和風之間的聯系是真實存在的”。敏感的人覺得風是冷的，他用否定來反駁強壯的人：“風不是暖的”。他的主張是：“不，這個聯系并不真實存在”。

根據這個對意見之爭的解釋，是與否的說法，肯定與否定，它們是對各種有關陳述的論題內涵的表態。由于懷疑論者引入了在所有這些表態之間的力量平衡，因而他的唯一可能在于徹底地中止所有表態；他在其所有活動方式中都“中止”表態。“中止”、“退回”在古希臘語中叫做“擱置”(ep閏hein)。皮隆的懷疑論因此 用一個源于此動詞的名詞而將對所有表態的徹底中止都稱之為“懸擱”(epoché)。

８．對所有表態的中止不是一種正常的、出于前哲學的自然觀點的習慣行為，而是建立在一個自己作出的決定的基礎上，但這也就意味著：建立在一個我們的意愿行為的基礎上。但是，如果主張本身——即各種形式的肯定與否定——不是已經具有意愿進行的特征，那么也就不可能進行這樣一種與主張有關的意愿行為。將陳述解釋為一個包含著意愿表態的主張的做法在古代懷疑論那里成為可能。在今天，通過語言分析的影響，這種解釋甚至被我們看作是不言而喻的，但它實際上并非如此。

這一點可以很容易得到認清，因為將肯定和否定概念引入思維的亞理士多德并沒有將這兩種主張的形式看作是一個意愿表態的方式。“肯定”(Affirmation)與“ 否定”(Negation)是對亞理士多德kat醦hasis與ap髉hasis這兩個概念的拉丁文翻譯。kat醦hasis意味著“歸與”〔實事〕〔判定它擁有〕：我們主張，一個謂詞歸屬于一個實事。我們也可以將這個謂詞“剝離”〔實事〕〔即判定它不擁有〕；這便是ap髉hasis。根據亞理士多德的觀點，如果我們在一個關于實事的肯定陳述中一同置入了在實事顯現中一同展示出來的東西，那么這個陳述便是真的，而在真正的ap髉hasis（剝離）中，情況則完全相反。

亞理士多德認為，我們用真正的對一個謂詞的“歸與”和“剝離”只是追隨了那種自身展示出來的東西，即一種在顯現的事態中所包含的束縛性和非束縛性。以此方式，他對肯定與否定做了與普羅塔哥拉的存在與顯現的共屬性相應的解釋。因而對他來說，“歸與”和“剝離”不可能具有一種表態的特征，也就是說不可能具有與陳述相關的贊同和拒絕的特征。在這樣一種表態中起作用的是我們的意愿。只要在實事本身的存在中包含著顯示，并且只要反過來，顯現無非就是這個存在的自身展示，那么，判斷便不會為這樣一種表態提供位置，即我們在有意愿地證實或拒絕一個實事和一個謂詞的束縛性或不束縛性時所持有的那種表態。

９．只有當我們原則上始終不知道實事與它的顯現方式之間的聯系時，更明確地說，只有當我們甚至無法知道，這樣一種聯系究竟是否存在時，在一個實事本身與它顯現給我們并因此而可得到謂詞陳述的方式之間的束縛性和不束縛性才取決于我們的決定。只有在這種無知的前提下才需要有一種特別地制作出這種聯系的意愿。但這樣一種無知意味著，實事的存在在其顯現過程中以一種徹底的方式始終對我們隱蔽著，即是說，普羅塔哥拉的存在與顯示的共屬性不再有效。

由顯現的相對性所決定的意見之偏差在關于真理的爭論上變得尖銳起來，因為討論的對手都指責對方為非真理和錯誤。前希臘化的思想家淡化了這個爭論，他們認為，沒有一個顯現方式可以是絕對不真的；因為每一個顯現方式都產生于一個視域世界的聯系之中，并且它們都同屬于同一個世界。在意見之爭中，對手的錯誤永遠不可能走得如此之遠，以致于每一個實事都對他是完全隱蔽著的；因為，如果情況確是如此的話，那么對手們就不會具有任何可以進行爭論的共同實事。實事在錯誤的顯現方式中的顯現因而始終還是一個顯現。

但這意味著，沒有人是完全從實事的存在之中被割裂出來的，即使是那些弄錯了的人也不是；沒有一個存在是完全隱蔽的；即使是一個錯誤的陳述也還是顯示了什么，用希臘文來說是：d閘on，它是一個delo鷑，一個使之顯示出來的活動。確切地說，這是巴曼尼德斯對存在與顯現的共屬性的基本信念。通過懷疑論的懸擱，這樣一種看法得到貫徹：實事的存在是完全被遮蔽的，它具有不顯示(á-delon)的特征 ；這時，巴曼尼德斯的基本信念便被放棄了。在這個時候，一個鴻溝形成了：在彼岸是隱蔽的存在，在此岸是顯示(d閘on)，是顯示出來的東西，這就是在顯現方式中進行的顯現。

１０．一旦將顯現的顯示性與存在的隱蔽性分離開來，對非真理的理解便發生了根本的變化；由于在存在與顯現之間隔著一條鴻溝，因而，原則上，如果我們相信，一個實事的存在以一種對我們來說顯示性的顯現方式顯示給我們，那么我們有可能每一次都會弄錯。普羅塔哥拉所作的對意見之爭的相對主義淡化就在于，每一個主張都被解釋為真。與此相反，懷疑論的淡化則在于，每一個主張都不能聲稱自己是在無敝(al閠heia)意義上的真，即一個實事存在在相應顯現方式中的自身展示之意義上的真。可以說，不值得進行意見之爭，因為任何一個提出主張的人從一開始就不可能在無敝(al閠heia)的意義是合理的。

１１．如前所述，在前生活中包含著一種自明的信念，每一個顯現都是關于某個東西的顯現，是一個基礎性的實事、一個基質(subjectum)的自身展現，這個基質在我們看來是處在顯現“之后”的東西。懷疑論是對觀點的最外在的哲學反駁；因為它完全否認這個基質(subjectum)對我們的精神來說是可及的；實事的存在是在這個可及性的范圍之外發生的。這個存在的遮蔽性將人的精神擲回到它僅僅所能及的區域上去：顯示性的區域、顯現。故而人的可能僅僅在于，不是在這個區域之外、在這個區域的彼岸，而是在這個區域的此岸，在它自己這里，在顯現方式為之而顯示的人的本己精神之中去尋找基質(subjectum)。

如此一來，個別人的精神，我的精神，便成為顯現方式的基質(subjectum)，成為近代意義上的“主體”(Subjekt)。顯現方式很快便不再是實事的自身展示，而是成為精神本身的各個特征展現給我的精神的方式。意識的內在性與“外部世界”的二元論雖然是自笛卡爾以來在近代哲學之始才成為成熟的口號，然而在這個方向上的關鍵一步是隨著懸擱以及顯現方式之顯示性與存在之隱蔽性的二元論而由懷疑論所邁出的。實際上，近代哲學的主體主義不是從笛卡爾才開始，而是隨著希臘化便已經開始了。

１２．笛卡爾在他的基本著作《沉思》中明確無疑地與懷疑論的懸擱相銜接。他首先用一些源于懷疑論的論證表明，有足夠的理由來中止任何一個肯定性的執態，中止任何一個“贊同”(assensio)：assensionem cohibere——這是對“懸擱”的拉丁文 翻譯。然后他這樣來繼續他的論證：因為我們人出于自然觀點而通常習慣于肯定實事的存在，哪怕我們從不可能確定它們，所以只有一條道路才能使我們獲得一個中止任何肯定執態的新習慣：我們必須認為，每一個對存在的肯定都是一個錯誤。但這種對所有存在的否定只是為了用來徹底地實施懸擱；它是一種具有純粹作用的懷疑。

胡塞爾曾以對笛卡爾的批判來論證現象學：笛卡爾從懸擱走向否定所有存在的這一步是一個方法上的錯誤；因為，這個否定的任務在于支持對所有表態的中止，但它恰恰無法做到這一點，因為它自己就是一個主張并因此而是一個表態。一門徹底地為了真理、為了克服意見之爭而進行努力的哲學方法只能是在于懸擱之中。這樣，就像在皮隆的懷疑論中一樣，懸擱在現象學中再次成為整個哲學的基礎。

由于胡塞爾在上對懷疑論知之甚少，故而他從未看到，他對笛卡爾的批判已經可以與皮隆的懷疑論發生聯系。這種懷疑論的意圖就在于，中止任何一個主張，但它仍然以隱蔽的方式含有一個主張，這個主張便是：在實事的顯現方式與實事的存在之間隔著一個鴻溝。懷疑論因此而提出了一個關于存在和顯現之關系的主張，盡管懷疑論禁止任何主張。由胡塞爾所開創的現象學完全就是一種無限地堅持懸擱的方法。所以它是一種徹底嚴肅對待自己的懷疑論方式。胡塞爾的命題在于，懷疑論恰恰因此而克服了自身。他以此而用他自己的方式兌現了黑格爾《精神現象學》中的命題，即一個完全徹底的懷疑論將會自己揚棄自身。

１３．哲學的第一條道路是建立在巴曼尼德斯存在與真理之共屬性基礎上的早期古代希臘思維。哲學的第二條道路是隨笛卡爾將意識提升為基質而開始的近代主體主義。現象學是具體實踐第三條道路的嘗試。這條道路以皮隆懷疑論的自身克服為開端，這門懷疑論在希臘化時期便已為近代主體主義的提供了可能。現象學放棄對顯現與存在的關系作任何表態，從而完成了懷疑論的自身克服；因為這種放棄意味著，它與懷疑論相反，不把顯示者——顯現方式——與存在分離開來。

但如果人們認為，現象學只是回到了前希臘化時期的思維，即回到了巴曼尼德斯對存在和關注的觀察之等同上去，那么人們便誤解了這一點；因為這個等同也是對存在與顯現之關系的表態。現象學其所以獲得在哲學史上的位置，乃是因為它在前希臘化思想與希臘化思想的分水嶺上做了回轉，并且對這兩條道路所作出的思維決定進行了明確的懸擱；現象學對此不做表態，這個問題便是：存在與顯現之間的關系究竟是巴曼尼德斯的共屬性，還是皮隆的懷疑論鴻溝。

１４．從這個完全徹底的懸擱中自發地產生出現象學基礎上的未來哲學之任務。哲學自赫拉克里特以來便立足于克服自然觀點。在自然觀點中包含著這樣一個信念：所有顯現方式都具有這樣的意義，即：它們是關于某個東西的顯現，是一個實事的存在的顯現。所以，這個信念預設了顯現的結構，我們可以將這個結構用公式來表述：“實事在顯現方式中的顯現”。如果哲學與克服意見之爭有關，那么這個結構便是哲學研究所必須涉及的事態。但現象學家在進入到這個研究中去時卻沒有對這樣一個問題作出事先的決定，即：顯現方式與實事處在何種關系之中；因為，一旦作出這種事先的決定，他便對自然觀點作出了表態。而徹底的懸擱禁止他這樣做。但是，懸擱給了他這樣的可能，即：在他的和思考時，他可以以上述顯現的結構為出發點。

面對實事在顯現方式中的顯現，現象學家采取一種中立的觀察者的態度，他詢問：自然觀點中的人如何會將一定的顯現方式回涉到一定的實事之上，他們如何不言自明地認為，正是這些實事在這些顯現方式中展示出來？人如何能夠將那些對他們而言是顯示性的顯現方式理解為關于實事顯現？現象學是對這個“關于”的具體分析。具體地看，顯現是一定的實事在與其相應的顯現方式中的自身展示。不存在那樣一種普遍的顯現，以致于各個顯現方式可以在它那里相互替換；相反，每一個實事都只能在一定的、對它來說特征性的顯現方式中顯示出來。現象學的研究工作就在于描述實事與它們的顯現方式之間的具體關系，它徹底地放棄對自然觀點歸給顯現之實事的存在進行表態。

１５．一個實事的顯現方式究竟是何種類型的，這要取決于人的各種世界，即取決于人的視域。它們構成了一定顯現方式的活動空間，并且構成在其中自身展示的實事之存在的活動空間。據此，現象學的研究主要集中在視域分析之上，并且具體地回答這樣一個問題：什么樣的顯現方式通過什么樣的視域而得到開啟。我們已經看到，在意見之爭中，各種相互偏離的意見是由不同的顯現方式所決定的，因而也是由視域所決定的。由于現象學作為一種哲學方法，其目的也在于克服意見之爭，所以它的真正問題就在于理解許多世界與這同一個世界的關系。這同一個世界是指明的聯系，它之所以產生，是因為所有指明聯系、所有視域都在進行著超出自身的指明。作為一個對所有視域而言的同一個指明聯系，這同一個世界是同一個包羅萬象的世界。在這個意義上，胡塞爾將這同一個世界定義為普全的視域。

這不是錯誤的，但卻是片面的；因為，由于世界作為普全視域是包羅萬象的，所以它不再超越出它自身；但一個視域的本質在于，它超越出它自身。這就意味著，這同一個世界在某種程度上不可能是視域。視域作為顯現方式的活動空間是那些對我們來說顯示性事物的區域，用希臘文來說是：d閘on。只要這同一個世界不是 視域，它也就不是顯示性的區域。就此而論，它是一個醖elon，一個隱蔽性的區域。世界可以說是有一個朝向我們人的一面和一個背向我們人的一面：就它是對所有視域的普全視域、是顯現的維度而言，它是朝向我們的；而就它具有隱蔽性的特征而論，它是背向我們的。

１６．只要世界是普全視域，那么對于現象學來說，巴曼尼德斯的顯現與存在之共屬性便始終存在；因為每一個實事的存在都處在與一定的、由視域決定的顯現方式的相互關系之中，而所有視域都共屬于“世界”這個普全視域。但由于對存在與顯現之關系的徹底懸擱，現象學中立地對待巴曼尼德斯。對于巴曼尼德斯來說，存在在noe韓（思維）中得以顯然。與此相反，現象學必須把握這樣一個可能性，即： 像懷疑論所主張的那樣，存在具有隱蔽性。對于現象學來說，這種隱蔽性當然不再可能是笛卡爾意義上的超越意識的“外部世界”。這里所涉及的必定是作為普全世界之背面的世界之隱蔽性。

但如果這個背面具有隱蔽性的特征，那么究竟如何可能來討論它呢？對這個問題的回答方式產生在對懸擱的徹底堅持之中。懸擱是一種意愿的決定，我們以此來中止對顯現與存在的關系作出表態。但是，唯有當皮隆的懷疑論懸擱超越出了亞理士多德對肯定與否定的解釋之后，并且當意愿在提出主張的過程中獲得和根本性的作用時，顯現與存在的關系才能成為一個表態的對象。但這種懸擱在現象學的眼中顯得還不夠徹底。由此可以得出結論：一種完全徹底地得到實施的懸擱能夠做到，對意愿的含義再次加以限制。意愿的主體主義強權必須有一個界限。這個界限可能就是世界的背面的隱蔽性。馬丁·海德格爾，這位開啟了現象學的思想家，便曾對此作過思考。但這已經是另一篇報告的題目了。

文章

來源 蓮山課

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第三篇：對話哲學研究論文

一

要想了解一位教授究竟偏愛哲學還是大陸哲學，最容易的是看看他書架上的圖書雜志。如果他有相當多的黑格爾和海德格爾的著作以及關于他們的著作，而沒有戴維森和羅爾斯的書，那他也許情愿被描繪成偏愛大陸哲學的，至少不愿意被說成是偏愛分析哲學的。如果他的書桌上堆滿了寫有大量標記的抽印本，都是選自《哲學雜志》、《哲學季刊》和《哲學評論》等期刊的文章，那么他便可以被當作分析哲學家的典型。

不過，有時候你會遇到這樣一位哲學教授，他既參加由上述雜志舉辦的討論會，也能夠就諸如哈貝馬斯對海德格爾“轉向”的動機的解釋是否恰切的談得頭頭是道。還真有不少人，既包括以為母語的，也包括非英語母語的，能夠在羅爾斯與卡爾·施密特、德里達與維特根斯坦、福柯與C.考斯佳德（Christine Korsgaard）①之間游刃有余。不過，本書各位撰稿人的大作中體現出的這種左右開弓的本領（ambidexterity），在全世界的哲學家中仍屬相對較少的一小部分。不妨做一個無法證實的猜想(雖然它以對許多國家的許多哲學系的訪問為基礎)我認為這部分哲學家的比例大約在百分之十左右。

左右開弓的本領之所以比較少見，其主要原因是：生為了找到哲學教職，先得把自己塑造成一個可靠的職業候選人，但他們的時間只允許他們涉足某一個領域，而他們能夠取悅的潛在雇主也只有那么多。在大多數歐洲國家，競爭這樣的教職的候選人在進入市場之前，必須大量的思想史，因為他們不能讓自己在被問及這樣的問題時一臉茫然：霍布斯與馬基雅維利的關系如何？尼采何以偏愛索福克勒斯而不是蘇格拉底?而在英語國家，他們就不必操這個心。但他們卻必須能夠回答這樣的問題：主流英語哲學雜志(至少也得是其中特別重要的)最近幾期討論的問題都有哪些？

克爾凱郭爾與克里普克，D.劉易斯與謝林，無論一個學生具有多大思想的好奇心，也不管他想對他們持有多少見解，時間總是不夠。因此，如果他想這種左右開弓的本領，那通常都是以后的事情，即在他取得教職資格之后。然后他才能按照自己的意愿來研究而不是為了取悅于面試者或資深的同事。

只要在如何看好各個國家的職業市場這個問題上始終存在著學上的差異，哲學就將繼續大體上“分裂”為分析哲學和大陸哲學兩大陣營。不過這種分裂是否值得憂慮尚未可知。哲學領域的學術研究，類似于文學領域而不是領域，總是有地域之分的。就像文學領域內的研究生所受到的訓練就是典型的對單個國家的文學的研究一樣，哲學領域內的研究生所受的訓練也是典型的對該國哲學系正在討論的著作和問題的研究。

當法國的哲學專業學生不可能不讀列維－布留爾，意大利的每一個哲學家都在閱讀克羅齊研究黑格爾的著作時，在德國幾乎沒有人去關注他們。在1930年代的美國，哈佛大學大多數哲學專業的學生在讀非常不同的著作，比海德堡、比薩、牛津甚至哥倫比亞大學的哲學學生更為廣泛。學生們關于哲學前沿、也就是那些緊迫問題的想法，因國別而相去甚遠，而且事實上，因其所在接受學術訓練的大學的不同而差異極大。

在每一個國家，大部分哲學教授都不會過多地超出其導師為他設定的研究領域。因此，如果某位學生在密歇根大學的導師向他保證：德里達整個是一個江湖醫生，或者圖賓根大學的導師認為形式語義學神神叨叨，認知科學小打小鬧，這個學生也許會就此一直相信下去。從理想上說，我們這些哲學家都認為應當不斷地質疑我們的預設；但事實上，我們并不比別人好多少。大多數分析哲學家都對大陸哲學持一種曖昧的輕視態度，同時又沒讀過多少那方面的著作。許多大陸哲學家對分析哲學嗤之以鼻，卻未曾嘗試搞清楚分析哲學家認為自己正在進行的研究。

但是，如果分析哲學和大陸哲學的分裂只不過是我們所熟悉的、幾乎不可避免地學術地域化的最為明顯的例子，那么，為什么它就應當比別的“分裂”產生出那么多的不信任和輕蔑呢？--如天體物與物理化學之間、民法與刑法實踐之間、意大利文學與德國文學之間的“分裂”？又為什么不將其僅僅視為單個學科內部受到不同專業吸引的不同學者之間的事情呢？

答案在于，我所描述的專業形成上的分歧，產生了對如下問題的不同解釋：什么樣的哲學教授是有價值的、有效力的，哲學在文化中的地位又是怎樣的。以某種方式訓練下的學者所獲得的自我形象（self?image），與另一種方式訓練出來的學者相去甚遠。他們對經受不同學術訓練的人懷有輕蔑之意，故有猜疑之心：那些人是吃白食的，是從學科的聲望中取利的；但此學科的性質和功能如何，他們要么一無所知，要么無法理解--這使他們陷入了各種形式的思想惡習（intellectual vice）。

自我形象中最大的差異在于，自然科學的模式對絕大多數分析哲學家來說遠比絕大多數大陸哲學家重要得多。法國和德國哲學家所做的大部分工作在分析哲學家看來，頂多是“純粹的”思想史研究，而與哲學家應當解決問題（problem?solving）的分內工作相去甚遠。在《理智》（Nous）、《心》和《哲學雜志》上發表的大部分論文，對在西班牙、日本、波蘭和巴西教哲學的絕大多數學者來說，就像是真空中偽科學的嗡嗡作響。他們用貝克萊的名言諷刺那些被分析哲學家歸于“形而上學和認識論”名下的紛然雜陳的問題：“揚起一陣塵土，然后抱怨他們什么也看不見。”那些被英語國家的哲學家形容為當代哲學研究的“核心領域”的問題，在他們看來，與最初把他們引入哲學之門的思想興趣幾乎毫不相干。

二

是否應當將自身當作一種來思考，這個有點像哲學與思想史的關系，或許不參照實質性的哲學即可加以討論。但事實上，元哲學問題(即倘若哲學有價值，那么價值何在?最好的探求方式何在?)與知識、真理和意義的本性的問題無法分離。在下面，我將概述這其中的一個問題，以便表明它能夠產生多少不同的回應，而且這些不同的回應又是如何被不同的元哲學觀點產生的。

這個問題是：概念只是語詞的使用，抑或概念能夠被更好地理解--一旦獲得了明晰性則“概念的混淆”就會被清除，而不是只能被粗疏地把握的東西？圍繞這兩個選擇而展開的爭論使我們反思了這樣的問題：是否存在像“概念”這樣的活動？哲學家能否只是描述用法，并或許只是對用法中的變化提出建議？維特根斯坦放棄了系統化的意義理論的企圖，這是否正確？奎因認為“語言表達式的意義”這個概念本身就是亞里士多德式的本質主義的殘余，這又是否恰當？如果他們兩位是正確的，那我們還能否保留“概念的明晰性”乃是哲學探究的一個目標這一思想？我們能否追隨奎因對分析與綜合、語言與事實的區分的批判，卻又堅持哲學家探究的是“概念”問題而非“經驗”問題這一思想？如果不能，那么我們能否找到別的什么方式，使哲學仍然步入科學的坦途？

元哲學問題是圍繞如下爭論而展開的：一個斷言的是不是用以做出這個斷言的句子的事兒，故既因使用者、亦因讀者的變化而變化？如果不是的話，那就一定有什么不變的東西(即構成這個句子的語詞所表達的概念)，從而或許確實存在著具有內在性質的東西，使得哲學分析有望得以確定。但是，倘若斷言的內容確實以那種方式不斷變化，那么概念就會像人一樣--從來也沒有重復過同一個模樣，永遠在，不斷在成熟。你能夠通過改變用法而改變一個概念，但你無法一勞永逸地正確理解這個概念（get a concept right）。

B.布蘭頓（Robert Brandom）②論證道，依照人的模式來處理概念，乃是黑格爾的思想和實用主義的核心。③布蘭頓自己的推論主義的（inferentialist）語言哲學是圍繞如下論斷建立起來的：句子的內容在不斷流動，句子也毫不遜色。在他這種觀點看來，由句子組成的從斷定到斷定的推論構成了句子所具有的惟一內容。推論的性質并未成為語言結構的組成部分，而是當個體和社群著手修正他們語言的和非語言的行為模式的時候很容易把握的東西。④采納布蘭頓的觀點會迫使我們放棄這樣一種觀念：像“知識”或“德性”、“心靈”、“正義”這樣的概念擁有永恒的、結構性的特征，哲學家能夠洞若觀火，而凡夫俗子卻可能視而不見。

如果缺少了這種觀念，就很難把哲學史看作絕大多數分析哲學家更喜愛的那副樣子--即對柏拉圖和亞里士多德曾經考察過的同樣素材的不斷考察，以希望最終正確理解知識、德性、心靈和正義。哲學家們能夠希望像科學家那樣一勞永逸地正確理解什么事，這個希望對于絕大多數分析哲學家來說是非常寶貴的。基于這一希望而建立起自我形象的哲學家則譴責那些認為不存在被稱為“概念”和“意義”的穩定存在物的哲學家，指控他們把哲學還原為“純粹的對話”了。

就我本人而言，這一指控至少是相當準確的（即使把“純粹”二字去掉的話也是如此）。我認為，哲學從來沒有打算依賴于科學的可靠道路，讓哲學走上這樣一條路也不是什么好主意，所以我滿足于這樣一種看法：哲學教授對文化的貢獻是通過對語詞的用法的變化提出建議，使新的語詞進入流通和傳播過程，而不是通過創造一些分析，為語詞的適當用法提供標準。我非常愿意放棄正確理解事物的目標，而代之以擴大我們關于個體和文化的自我描述的交際語庫（repertoire）這一目標。在這種觀點看來，哲學的要旨并不是去發現人類“確實”是什么，而是幫助我們成長--使我們更幸福，更自由，更具有適應性。我們的概念的成熟，概念語庫的增長，就構成了文化的進步。

作為語詞用法變化的一個例子(這種變化或許可以產生更成熟的元哲學爭論形式)，我建議我們放棄“大陸哲學”這個術語，并將對話的哲學（conversational philosophy）與分析的哲學相對照。這個變化將會改變我們的關注點，即從世界各地強加于青年哲學工作者的求職要求上的差異，轉換到我剛才刻畫的問題之上：是否存在著哲學家能夠正確理解的東西。

我認為，“正確理解”（getting it right）這個詞，只有當對這個話題感興趣的每個人都從同樣的斷定得出大量相同的推斷時，才是適當的。而“正確理解”這回事的出現，也只是當人們就這個領域內的探究目標達成共識的時候，當有關的每一個人都清楚地知道解決問題的方式，從而問題能夠確定下來的時候。在我們討論的許多話題上，常識提供了這樣的共識，如同專家文化（expert cultures）在其他許多話題上一樣。在這些文化當中存在著一致，例如，一個基因的定位取得一致，就是把基因的化合物分析為它的組成元素，或者一個定理得到了證明。專家文化的成員都以幾乎相同的方式使用著相應的所指表達式（如“基因”、“元素”、“證明”）。他們還對何物存在基本達成共識，因為對某種特定存在者的存在的共同信心，與對于某種所指表達式的效用的共識是分不開的。⑤

分析哲學作為一個整體，現在不是而且從來也不是一種專家文化，具有這種長期而近乎普遍的共識的特征。共識之所在一直是地域性的，暫時性的。在為分析哲學所統治的學系中，其教授撰寫的論文所處理的問題，在資歷較淺的新聘同事看來，通常完全是稀奇古怪的。饑腸轆轆的一代代分析哲學家，彼此都想把對方踩到腳下，這一景象在我看來，是支持對話哲學的最強有力的證據。分析哲學家未能發展出一個超越代際的問題域，這一失敗提供了最好的理由，使我們認為“讓我們正確理解它！”的口號有必要被另一種口號所取代，如“讓我們另辟蹊徑吧！”；而這些一個接一個的失利，便是哲學職業化二百年來的顯著特征。

回想一下這個充斥著失敗的二百年有助于我們認識到：哲學總是應該成為我們把常識和所有形形色色的專家文化加括號之后留下的東西。⑥哲學永遠不應成為一種專家文化，每當它試圖把自己轉變為這樣一種文化的時候，它就蛻化為經院哲學了。無論是文學批評還是哲學都應當成為專家文化的觀念，乃是一種不幸的嘗試的結果，這種嘗試就是把這兩個探究領域塞入一種為滿足律師、醫生和自然科學家之用而設計的大學體制當中。⑦

一旦我們放棄了某些東西是“天然的待解釋者”（natural explananda）(即那些在任何、任何都令熱衷思考的頭腦去關注的論題)的想法，我們就不會再把康德、黑格爾、維特根斯坦、奧斯丁和布蘭頓視為“做”（doing）形而上學、認識論或語義學的，也不會視之為在正確理解（或沒有了解）實在、知識或意義。相反，我們會認為他們是在表達對某種耳熟能詳的思想傾向的難以容忍的態度，并試圖確立一種新的語匯表，一種現在正在討論的描述現象的新方式。

黑格爾所表達的就是對康德等哲學家所使用的語匯表的難以容忍的態度，因為他們堅持認為主客二分是無法化約的。為了說服人們不要再以笛卡爾和康德式的方式言說，黑格爾提供了一整套對知識，對道德與理智進步，以及其他一切事物的重新描述。對于用以討論這些問題的許多舊術語，他都賦予了新的、特別是黑格爾式的涵義。后期維特根斯坦也表達了對自己的《邏輯哲學論》和摩爾、羅素的哲學傾向的無法容忍的態度。奧斯丁視艾耶爾的思想為草芥，因為他無法容忍其無休止的拖延，妨礙了去探尋能夠拯救英國經驗主義的東西。布蘭頓并不是在說：每個人都錯誤地理解了概念，只有我才正確地理解了它們。他的意思更像是：表象論者對語義內容的解釋已為世人熟知，他們提出的問題也越來越沉悶乏味，還是讓我們嘗試一種推論主義的解釋吧，看看能不能做得更好。《精神現象學》與《使之清晰》，猶如《哲學》與《感覺與可感物》，都不是用來回答“它們究竟在正確理解什么”的問題，甚至也不是用以回答“它們在嘗試理解什么”的問題。更有用的問題是：它是否有助于開始以那種方式言說？

分析哲學與大陸哲學的區分主要是個地和社會學的問題，而我更愿意取而代之的分析的哲學與對話的哲學之間的區分則區別了不同的自我形象，這些形象由于采用了不同的元哲學態度而產生，反過來又是一階哲學問題（如關于概念本性的問題）之回答的原因和結果。

我更傾向于上述意義上的對話的哲學而不是分析的哲學，因為我更傾向于那些具有充分的主義態度的哲學家，他們認為自己在參與一場對話，而不是在從事一種準科學的訓練。我之所以對分析哲學抱有疑慮，是因為這一傳統中的哲學家們往往認為他們在研究生時代老師教他們討論的那些問題就是重要的，因為這些問題就是他們在研究生時代老師教他們討論的問題！因此，無論對于過去的還是現在的其他哲學家，他們都傾向于將其著作與那些問題聯系起來加以品評。在我看來，這一專業化的扭曲過程，較之對話哲學家那里出現的類似現象，更有危害。

三

教授的地定位與其自我形象之間之所以存在著大致的聯系，其中一個原因是：對話的哲學在有些國家更為流行，在那里，黑格爾的著作是接受哲學高級訓練的學生的必讀。而在那些對話的哲學不那么流行的的國度，申請哲學教職的候選人可以在提到黑格爾的名字時茫然不知，而對他引入到哲學當中的主義也頗有疑慮。在這些國度里，學生們仍然傾向于從康德直接跨到弗雷格。跳過黑格爾有助于他們保持康德式的思想，即存在著思想、意識、理性或語言等等的永久性結構，等待著哲學家去揭示，而平民百姓困惑不解也無所謂。堅信這些結構的哲學家往往認為哲學與從笛卡爾到康德的哲學一脈相承，通常也認為黑格爾-尼采-海德格爾這一系乃是不幸地誤入歧途，置之不理也無傷大雅。

相反，致力于后面三位人物的哲學家通常對黑格爾的這一看法心有戚戚：“哲學乃是思想中對其的把握。”他們傾向于認為，哲學的進步不是由于對的解決，而是以新問題取代了舊問題--語詞的某種用法所產生的問題被另一種用法所產生的問題所取代。這種歷史主義的觀點使他們對維特根斯坦的主張(哲學的目標是“完全的清晰”)心存疑慮，因為這是一種對事物實際所是的毫無疑問的把握，它要讓哲學（不只是亞里士多德哲學、笛卡爾哲學、弗雷格哲學，而是哲學本身）進入永久和平。他們猜測，只要存在著文化變遷，只要、和產生了以舊的方式使用的舊語詞無法令人滿意地描述的東西，哲學就不會終止。⑧這也令他們懷疑維特根斯坦對“無意義”（nonsense）這一術語不謹慎的使用，而對其另一個主張頗有同感--即如果你賦予萬事萬物以意義，則它們就有意義。因此，他們認為自己的任務不是用意義取代無意義，而是用某種更好的東西取代特定術語的可感的、一致的用法。

持黑格爾式的觀點的哲學家往往贊成“建構論”的思想，特別是這樣一種觀點（此觀點我已經順便提到過）：關于各種對象的存在問題可以歸結為關于特定的所指表達式的問題。他們也傾向于將哲學的不斷視為由天才的個體而不是共同協作的群體所施展的富有想像力的跳躍。

四

以分析哲學-對話哲學的區分代替分析哲學-大陸哲學的區分，用以描述當今哲學教授之間的某些裂隙，或許有助于我們抵御這樣一種誘惑：即要么將這種裂隙視為對熱愛真理和理性的人與熱衷于戲劇性效果和修辭學勝利的人之間的劃分，要么視為對缺乏想像力的笨伯與自由奔放的精神之間的劃分。更好的方式是將其視為對人類境遇的兩種相去甚遠的思想方式之間的裂隙，與宗教觀點與世俗觀點之間的裂隙同樣深。這種裂隙自黑格爾挑戰柏拉圖式的思想的康德版本起就一直在加深，在康德看來，哲學應當類似于數學，能夠最終證明關于人類生活的結構性特征的真理，而不是單純人類迄今為止的生活方式。

站在這一裂隙的新康德主義一邊的哲學家認為這樣的觀點是理所當然的：柏拉圖正確地設定了人類思想的永恒的非歷史性的母體，即試圖通過做出知識與意見、實在與表象、理性與激情以及邏輯與修辭的區分而將事物一刀兩斷。而那些站在另外一側、追隨黑格爾的人則認為這些區分（以及其他的許多區分，如心與物、主觀的與客觀的、先驗的與經驗的、實在論的與反實在論的、表象主義的與推論主義的、康德式的與黑格爾式的、分析的與對話的）只是暫時的權宜之計，有可能如同其他工具一樣，雖已無用，但仍然存在。

黑格爾主義者認為，淡化這些舊式的區分（這在《精神現象學》中進行過第一次系統化的演練），是讓未來比過去進步的最有效的方式之一。當新康德主義者喜歡引用布特勒主教（Bishop Butler）的格言“一物是其所是而非他物”的時候，新黑格爾主義者則認為，一物（特別是一門學科）是借助與所有他物的關系而是其所是的，正如一個語詞是借助語言中其他所有語詞的用法而具有其所是的用法的。一切諸如此類的關系都是，而且應當是，不斷流變的。

持這樣一種關于物與詞的觀點［或可稱之為“關系論”（relationalism），但通常被稱為“整體論”（holism）］的人，包括了許多自認為在“分析傳統之內”的哲學家（布蘭頓自己就是明顯的例子）。但其中的大多數人對整體論都極不信任。他們之中不只包括大多數國家的哲學教師，也包括大多數屬于德國分析哲學界的非英語母語的人。他們正確地認識到，徹底的整體論早晚會導致哲學的對話觀，因此也會遠離科學而沿著人文學的方向走下去。他們認為哲學適當的專業地位與某種形式的原子主義是不可分的，這種原子主義作為對哲學的和主題的某種解釋，能夠維系柏拉圖將事物一刀兩斷的意向。

愿意保留此意向的不只是自己認同自己為“分析哲學”的那些人，也包括許多歐洲的和亞洲的哲學教師，后者認為英語國家哲學家稱之為“形而上學和認識論”的東西幾乎毫無作用。這些人中有些堅持這樣的信念：先驗現象學最終將讓哲學走上科學的康莊大道。不過，許多業已放棄了對胡塞爾的信任的哲學家仍然堅信，存在著某種應當被正確理解的東西，例如，海德格爾試圖正確理解他所謂的存在論的差異（die ontologische Differenz），又如，德里達也曾試圖正確理解他所謂的延異（différance）。他們仍然相信某種拱頂一般的非歷史性的框架，以把握哲學家們應當試圖以越來越大的精確性來描述的人類生存。他們恰恰認為，以英語為母語的哲學家一直在錯誤的地方尋找這一框架。

新黑格爾主義式的整體論者，如我本人，認為前面所勾勒的社會學條件，即允許我們有效地談論正確理解某物的那些條件，不能在延異的情形下實現，其他任何特定的哲學論題的情形也一樣。因此，我們更樂意把海德格爾和德里達說成是這樣的：為我們提供了富有想像力的新的表達方式，有助于我們在思想中把握我們的時代。我們看不出有什么必要非得在哲學家和非哲學家提供的富有想像力的創造之間劃一條楚河漢界。因此，我們也不擔心哪一家學術機構應當擔負起研究黑格爾、海德格爾、尼采或德里達的責任來。

這種不再憂心忡忡的態度將引導我們尋找思想史家與研習文學的學生之間的友誼，因為他們時常地發現這些學生是興致勃勃的。我們之所以這樣做，并不是因為我們認為人文學提供了真理，而科學無法提供，而是因為對哲學史的研究使我們試圖讓哲學史適合于一個更大的歷史語境。我們假定，代數拓撲學和分子生物學的歷史并不需要這種語境化，但哲學史，如同小說史一樣，是必不可少的。而新康德主義者認為，我們無需任何特別的文學知識和政治史就能夠成為一個訓練有素的哲學家，對此我們不敢茍同。正如在我們看來，一位哲學家的著作的價值，并不是它與事情本身（die Sache selbst）的關系問題，而是與其他哲學家的著作的關系問題，因此哲學本身的價值也就不是它與所探討的主題之間的關系問題，而在于與人類的其他對話之間的關系。

我們這些新黑格爾主義者對歷史所突出的不同重點，堪與我們對本書所提出的這種元哲學討論所賦予的不同價值相比。新康德主義者一直試圖遠離元哲學，而像他們所說的那樣“腳踏實地地做一些哲學”。但另一方面，對我們來說，探討哲學現在是什么、可能是什么，這本身就是一種中規中矩的做哲學的方式，如同討論如何將指稱含糊的語境置于一種語句意義中合適的位置上一樣。

這兩種探討是同一對話的組成部分，因為要理解指稱的含糊性何以重要，就必須思考分析哲學的創立者們何以需要他們所需要的，何以采取了他們所持的立場，也就是外延論（extensionalism）的要旨應當是什么。新康德主義者認為，引導學生去探討含糊的語境提出的形式語義學的問題，就足以讓他有一個做好的哲學的良好起點；而新黑格爾主義者則認為，如果一個學生從未反思過一種語義學理論可能對什么有益，那又如何能有合宜的言談呢？因此，這些學生在寫作論文時就要面臨這樣的危險：他的論文的半衰期會很短，會被下一代學生所忽視，甚至受到嘲弄。我們認為，歷史的和元哲學的自我意識，是避免空洞的經院主義的最好的預警。

五

也許有一天，我們會目睹分析哲學對對話哲學，抑或對話哲學對分析哲學在世界范圍內的永久的勝利。但是，想象任何一種可能性的實現，我認為都是異常困難的。這是因為在我看來，這兩種哲學觀點辯證地糾纏在一起，生死相依。在當前的時代，我們生活在這樣一個世界里：要研究哲學，就不可避免地在劃分新康德主義者和新黑格爾主義者的某些或所有元哲學的和實質性的問題上，或明確或含蓄，或本能或反思地選擇自己擁護的陣營。只有像佩克斯列夫⑨那樣無情無義的人，雖曾意識到這些問題，卻無心選擇一方，重整旗鼓。

另一方面，我所做的區分，只是嘗試在思想中對我們這個時代的部分把握。也許世界會改變，但不是因為當前分裂的雙方任何一方取得了勝利，而是因為會出現某種新的、能夠稱得上“哲學”的東西。也許這一改變會像17世紀的變革一樣劇烈。到了1700年，已經沒有人再對重新闡發14世紀多明我會（亞里士多德的擁躉）與對手方濟各會（奧古斯丁的追隨者）的爭論有多大的興趣了。有朝一日，或許康德與黑格爾之間、甚至柏拉圖與尼采之間的爭論，對知識分子來說，都將變得單調乏味，沒有人再愿意修正更新。那時，本書確實會顯得相當離奇古怪。不過，就今日而言，本書的作用很可能還是相當可觀的。

注釋

①克里斯汀·考斯佳德(Christine Korsgaard)，哈佛大學教授，曾任哈佛大學哲學系主任（1996-2002）。學術專長為道德哲學及其。著有《規范性的根源》（Sources of Normativity, 1996）、《創造目的王國》（Creating the Kingdom of Ends, 1996）等。--譯者

②羅伯特·布蘭頓（Robert Brandom），美國匹茲堡大學哲學教授，著名哲學家，著有《結合的理由：推理主義導論》(Articulating Reasons: An Introduction to Inferentialism，2000)、《使之清晰》(Making It Explicit，1994)、《不一致的邏輯》(The Logic of Inconsistency，1980)等。--譯者

③參見布蘭頓：“黑格爾唯心論中的某些實用主義主題：黑格爾對概念范型的結構和的解釋中的商談與管理”（Some pragmatist themes in Hegel's idealism: negotiation and administration in Hegel's account of the structure and content of conceptual norms），載《歐洲哲學雜志》（European Journal of philosophy），第7卷，第2期（1999年8月號），164-189頁。布蘭頓將唯心論視為這樣一種觀點：“概念的結構和統一性與自我的結構與統一性是一樣的”。（164頁）

④參見布蘭頓：《使之清晰》（Cambridge, Mass.: Harvard University press, 1944），587頁：“對不同語言實踐者的道義系統進行清晰的推理性認可的相對性，反映了蘊含在由不同語言實踐者的具體語詞所表達的概念中的推理認可的潛在相對性。'狗'、'愚蠢'、'共和黨人'這些詞自我口中說出，與自你們口中說出，其意義是不同的，這是因為--而且就其可運用性所得出的的結果而言--附屬于我的不同信念而不同于我。［同樣，對應用的環境而言也是如此，試考慮'謀殺'、'色情的'、'抒情的'等詞。］”

⑤對這一觀點更為詳細的發揮，參見拙文《文化學與上帝存在的》（“Cultural politics and the Question of the Existence of God”），見Nancy Frankenberry編《對宗教的激進解釋》（Radical Interpretation in Religion, Cambridge and New York: Cambridge University press, 2002），53-77頁。

⑥關于哲學家與專家文化成員之間的區別，以賽亞·伯林提供了很好的解釋，見《政治仍在否？》（“Does political theory still exist?”），載H.哈迪(Henry Hardy)編選的伯林論文集《對人類的正確》（The proper Study of Mankind, New York: Farrar, Strauss, and Giroux, 1998），59-90頁。特別是得出伯林如下斷言的論證：“哲學問題最可靠的特征之一......是，我們在開端處就困惑不解，而在處理這些問題時，也沒有什么自動的技巧和普遍認可的專門知識。”（62頁）

⑦這并不是否認為創造或鑒賞原創性的哲學或文學批評著作，專業課程的閱讀的必要性。但是，有學識的（learned）和“的”（scientific）之間仍有區別，在某種意義上，后者比德語中的“科學的”(wissenschaftlich)更為狹窄，在這種意義上，物被視為科學的范型。

就文學批評與哲學的聯系而言，比較一下美國大學的文學系和哲學系因高度專業化而成為所謂專家文化的堡壘所造成的結果，是有啟發意義的。近來文學系“文學理論”的流行乃是如下事實的結果：你必須寫一本著作以便取得教職。要做到這一點，最簡便的辦法是學一種理論，然后將其應用到一部文學作品上。這類著作中絕大部分都是沒什么價值的苦力活。同樣，為了在哲學系中取得教職而必須就一些的爭論所發表的絕大部分論文也是如此。在這兩個領域中，出色的人士都是先為了教職而做那些不得不做的事情，然后再去做一點與當初把他們引入這個領域的興趣相關的工作。

⑧我擴展了在《為世界服務》（“Im Dienste der Welterschliessung”）一文中提出的這一觀點，此文載J.舒爾特和U.J.溫策爾(Joachim Schulte und Uwe Justus Wenzel)編《何謂“哲學”》（Was ist ein “philosophisches”, Frankfurt: Fischer Taschenbuch Verlag, 2001），148-154頁。我在該文中論證道，非經院化的哲學問題是由如下事件創造出來的：亞里士多德文本的重新發現，宇宙微粒論的機械論的出現，法國革命，進化論生物學，以及19世紀的小說。

⑨佩克斯列夫（pecksniff），英國作家狄更斯小說《馬丁·朱述爾維特》（Martin Chuzzlewit）中的人物，后成為偽君子的代名詞。--譯者

第四篇：大學生就業公平性論文

一．大學生就業不公平現象透析

在嚴峻的大學生就業市場上存在著各種各樣的就業不公平現象，著不僅嚴重影響了社會階層間的良性流動，也對整個社會的和諧發展產生了不良的影響。

1.接受教育的起點不公平

早在2005年的兩會期間，全國人大代表顧海良教授就提出：從構建社會主義和諧社會的要求出發，應該高度重視教育公平問題。教育公平實際上是社會公平的起點。只有教育的公平才能有發展權的公平。換句話說，只有使各地的教育均衡發展，才能保證各地的大學生公平的在就業市場上競爭。但是，由于歷史和經濟等原因，我國還存在這嚴重的教育不公平現象。

首先是城鄉教育的不公平。我國城市的教育資源明顯優于農村。除學校教育外，城市學生在課外輔導，素質拓展，視野開闊等方面，也是明顯存在著農村學生不可比擬的優勢。城鄉之間的巨大差距，而用人單位越來越重視求職者的綜合素質，那么農村生源的大學學生在就業市場上普遍就處于了略勢地位

2代際傳遞效應

代際遺傳效應，本義上是指上代人對下代人的影響，這里指一些用人單位錄用大學生時將其家庭背景當成他是否能別錄用的砝碼。這種現象自古有之，到那時隨著今天就業壓力對的增大顯得更加得普遍。家庭背景越好，畢業時過落實率和起薪就越高。一些大學生憑借父輩的資源與運作，輕松地得到了令人羨慕的職位。而那些能力與之相當卻因無家庭背景的大學生則很難找到合適的工作。這種效應正嚴重阻礙著大學生公平就業的實現。

3.學校及學歷歧視

大學生所在高校的名次和知名度，早已經成為人們衡量大學生學士的一把標尺。就業市場上的名校效應可謂是立竿見影。用人單位面對一同來應聘的畢業時，錄取時往往會青睞名牌學校畢業的大學生。甚至在名校畢業生能力，素質不及一般院校的畢業生時，也是優先考慮名校畢業生。一直以來“名師出高徒，名校出高材生”的就一定觀念在大多數人的意識總根深蒂固，母校的知名度已經成為畢業生求職時的無形資本。可是，名校培養出來的大學生一定是高材生嗎？用人單位招納的應該是合格的與昂，而非學校的標簽。因而，一味重視畢業時母校知名度對大學生公平就業本事就是一種嚴重的諷刺。

應聘單位盲目追求人才高學歷，也是造成大學生就業不公平的重要因素。有些應聘單位不注重仁慈啊的素質，而是片面追求應聘者的學歷。大專生或者本科生完全可以勝任的工作，偏偏要碩士生，博士生來做，這使得實現大學生個公平就業之路更加漫長。

4.戶籍歧視

戶籍歧視，通俗點講就是歧視外地人。雖然，國家一再鼓勵事業單位聘用各地的高校畢業生，但戶籍歧視的現象仍然十分嚴重。具體表現為：有些單位招聘員工時明確戶籍限制，因而一些優秀的大學畢業生因沒有當地戶口，而無法進入該地。

5.性別歧視

女性是社會的半邊天。女性的就業狀況不僅體現了婦女在政治，經濟。人格上的獨立情況，而且體現了一個社會的公平度和文明程度，甚至關系著社會和諧發展的進程。如今，我國女大學生在就業率方面比男生低許多。經常關注公務員考試或者事業單位招考的人，不難發現，招考中性別要求為男性的崗位居多。甚至到了面試環節，男性也明顯更受青睞。因此，很多大學生認為就業機會不平等是當期那男女不平等的最突出表現。

另外，民族歧視，年齡歧視，相貌歧視，獨生子女歧視等現象，也在一定程度上阻礙著大學生公平就業的實現。

二。大學生就業不公平給社會和諧發展帶來的影響

1.大學生就業部公平嚴重阻礙社會主義和諧社會的構建

如果任由這種龍生龍，鳳生鳳的情形在就業市場上發展下去，勢必會使無家庭背景的大學生心靈受到沖擊和傷害，進而產生悲觀消極甚至憤世嫉俗的情緒。而憑借父輩的資源運作找到滿意工作的大學生，則可能養成不思進取，凡是以來社會關系的習慣，這兩股不良風氣不及時制止，必然會阻礙社會主義核心價值體系的建設，對構建公平公正的和諧社會埋下隱患。

2.大學生就業不公平必然會造成人才和資源的浪費

許多就業困難生因找不到與自己專業或能力相匹配的工作，迫于生存壓力，大多數人會選擇某種單一技能勞動的工作謀生。這使得他們所學的專業知識處于閑置狀態甚至是荒廢，而他們的勞動自主性和創造性也會受到限制，其獲得資源，得到各種發展和獲利的機會將大大減少，社會階層間的良性流動在他們身上自然難以實現，其結果必然是嚴重阻礙人力資本的正常流動，破壞就業市場的公平競爭環境，導致人力資源的巨大浪費，成為構建和諧社會的一股逆流。

3.大學還是就業不公平容易導致腐敗現象的滋生

大學生與用人單位通過市場雙向選擇，在理論上看似公平，但由于缺乏公平的選拔制度或有力的監管制度，一些權力在握的人，便利用手中的用人選擇權，以權謀私，以權謀利。近幾年，認識腐敗之所以屢屢遭人詬病。原因之一就在于我們的社會為滋生腐敗提供了土壤。一些單位招人時，不是通過公平選拔，而是通過關系，從后門招人，即便是通過招考，也只是走形式，著不僅容易造成近親繁衍，更不利于市場經濟條件下良好競爭局面的建立。

4.大學生就業部公平家加劇了貧困家庭的危機

相關部門統計，近兩年全國高校貧困生占在校總人數的25%左右，家庭經濟特別貧困的學生占8%左右，這些貧困生家庭中有三分之二的家庭入不敷出。近幾年，我國雖然對一些師范類學校采取了免征學費并增加了很多高校的獎學金和助學金項目，但對于大多數學生來說，學校的學費依然很貴。對于高校貧困生家庭來說，舉全家之力付出的巨額投資若得不到合理回報們，對大學生以及家人的打擊是令人擔憂的。其損害不僅是經濟方面的，更重要的是情感和知識改變命運的信仰。

5.大學生就業部公平不利于整體國民素質的提高

中國觀公眾教育消費心理有強烈的功利性。如果知識不能改變命運，就會產生讀書不用論。這種思想不僅會影響許多青少年選擇不進學校，直接進入勞動力市場。著對于中華民族整體素質的提高無疑是致命的打擊，三．國家和社會實現大學生公平就業的對策探討

就業不公平現象在世界各國都普遍存在，也不可能在短時期內消除。但是我們可以通過積極發揮政府和社會的主導作用，在畢業生就業市場上盡量減少社會網絡資本的影響，盡可能為畢業生提供公平競爭的就業平臺。

1.努力實現教育公平

和諧社會的構建是一項龐大復雜的工程，在堅持科學發展觀的前提下，建設和諧社會需要從各方面入手，切實解決前進過程中面臨的諸如三農問題，資源問題，分配不公問題，階層利益關系問題，社會保障問題等一系列問題。但從更深層次去研究和把握和諧社會的建設，我們不難發現實現教育公平是實現社會公平的底線，是促進設計和諧發展的必要條件。尤其是在知識經濟飛速發展的今天，一個人守教育程度在其就業中所起的作用越來越大。因此，普及受教育權應成為實現社會公正的重要手段。

教育公平主要包括教育機會公平，教育過程公平和教育質量公平，但是首先應該保證教育機會公平才能保證教育過程公平和教育質量公平。教育機會公平主要體現在教育資源分配上，我國的教育資源應該向弱勢地區和人群傾斜，要合理分配有限的教育資源。從這一點上，我國前幾年已采取了一些有力的措施。如：2006年，教育部實施了西部地區全部免除農村義務教育階段學生學雜費的措施；2007年的兩會，針對貫徹落實義務教育法又明確提出：

將義務教育個發展作為方向性要求明確下來，明確要求各級政府應當合理配置教育資源。同事，教育部在縮小區域高等教育發展差距方面也加大了宏觀調控力度。如：加強對公共教育資源的宏觀調控。要求中央部委高校在保持各地計劃總量相對穩定的同時，將招生計劃增量部分向中西部高等教育欠發達且生源質量好，數量多的地區傾斜。上述政策性措施的執行對我國教育機會公平化進程會起到很大的推動作用。但是由于歷史，經濟，文化等客觀因素的影響，要在短時期內完全實現教育公平也有一定的難度。但是我們堅信，通過政府和人民的共同努力，我國的教育公平目標一定會實現。

2.營造公平公正的競爭環境

建立合理的社會流動機制，是營造公平公正競爭環境的有效手段。社會流動機制是社會成員從一種社會地位到另一種社會地位，從一種職業道另一種職業的轉變機制。政府需要在制度，政策，法律上不斷推進社會公正的原則，努力構建一系列合理的社會流動機制，為求職者創造各種公平的發展機會和公平的競爭規則使盡可能多的大學生在現行制度框架內向更理想的階層遷移，獲得更加適合自己的發展崗位。

大力規劃就業市場，形成公開的畢業生就業信息環境，構建平等的競爭機制，盡量減少人情因素，堅持公平公開，競爭擇優的原則，讓畢業生們盡可能憑個人才能就業，對利用職權干擾公平公正就業競爭的腐敗行為進行嚴肅處理；相關部門應減少大學生不必要的就業成本，尤其為貧困大學生搭建一個公平競爭的平臺，如：為畢業生搭建交流平臺，采用網上招聘，建立視屏面試室

3.制除定保障公平就業的法律法規

實現大學生就業機會是一項系統過程，著不僅需要一盒良好的政治，經濟，文化的環境，更加需要公平公正的法律作為后盾，只有當大學生們在招聘，錄用以及勞動合同的簽訂，執行等方面處于平等的地位，并且這種平等地位能夠得到相關法律的支撐，這個特殊的人力資源才能通過公平競爭得到合理的配置。政府通過對就業領域的法律法規的制定，也可以在全社會樹立一個公平，公正的就業觀。在具體招聘大學生工作中，用人單位應嚴格推行十六屆六中全會提出的五個堅持，五個不準原則：堅持任人唯賢，不準任人唯親；堅持搞五湖四海，不準搞團團伙伙；堅持公道正派，不準搞拉關系；結私情；堅持集體討論決定，不準搞個人或少數人說了算；堅持按程序辦事，不準搞臨時會議。

4.用人單位應樹立科學的人才觀

梳理科學的人才觀，就是要提高以人為本的意識，人才的就業競爭必須是一種沒有任何附加條件的人才素質的公平競爭，社會對人才的挑選不應加上“家庭背景情況，性別，相貌，地域”等連帶條件。因而，用人單位應以畢業生是否具備勝任該工作的能力及良好的思想品德素質的標準來選拔人才。這一點德國大眾公司為我們做出了榜樣，德國大眾公司人才薈萃，但是招聘的ＣＥＯ有的卻是職校的操作工出身。

四、大學生在就業市場應積極提高自身的競爭實力

１.增強危機感，挫敗消化能力

知己知彼，百戰不殆。大學生要獲得某只擇業的成功，就必須一切從實際出發，對自己的實力有一個正確客觀的評估，對就業市場有一個準確的把握，成分估計求職過程中可能遇到的種種問題，增強自我調控能力，保持積極健康的求職心態，克服自卑，羞澀，怨人尤天，自暴自棄等不良心理。隨著信息時代的到來，競爭越來越激烈，有競爭就意味則會有失敗，要想盡量避免失敗，就需要樹立清冽的危機意識，增強自身在求職競技場上應對挫折的能力。尤其在高校畢業生規模大幅度增加，用人單位要求提高，就業機會有限的情況下，沒有危機感就沒有主動適應競爭的進取心；沒有應對挫折能力就可能在殘酷的競爭中被淘汰，失去獲得成功的機會。

２.轉變就業觀念

面對當今競爭激烈的就業形勢，大學生必須轉變傳統的就業觀念，從國家，社會和個人的實際出發，積極迎接市場經濟的挑戰。

首先，轉變一次就業定終身的觀念。隨著市場經濟的不斷深入，人事制度的改革，打破了鐵飯碗，大鍋飯。競爭上崗，人才流動和再就業已經成為普遍現象。

其次，轉變就業中狹隘的地域觀念。近年來，由于我國城市容量的有限，再加上企業和政府機構精簡人員，造成城市接納大學生就業能力的銳減。因此，畢業生應從自身情況和條件出發，不盲目從眾，哪里有利于發揮自己的聰明才智就到哪里去。

再次，轉變就業觀念中狹隘的行業觀念。科學技術的日新月異，產業結構調整步伐不斷加快，知識更新，產業高級化趨勢加速，傳統產業逐步被新興產業代替，這新將會使得社會的分工界限越來越迷糊，社會行業絕對分工現象將不復存在。這樣的背景下，過分局限于一個行業，就可能因為短板效應而妨礙個人的發展。

最后，必須轉變被動就業，和依賴觀念，為國家和社會著想，為家庭考慮，梳理自主擇業，和自主創業的觀念

３.提高自身綜合素質的增值的潛力

大學學習不僅能要注重專業知識的掌握，更要培養自己的學習能力，廣泛涉獵各學科的知識，以便開拓自己的視野，形成一個比較完善的知識體系。另外，還要學會適應環境，增強自己的適應能力，樹立正確的思想觀念，提高自身的綜合素質。而在綜合素質的提高上，需要著重強調的是人際交往能力。人際交往對生活在校園里的大學生來說是必不可少的。尤其是即將走向社會的大學生，更應該正確面對，客服社交恐懼癥，認清交往的障礙所在，掌握溝通技巧，適應校園內外的正常交往，端正擇業心態，你的綜合素質和能力就意味著你的增值能力。

４.準確定位自我在求職應聘工過程中，一些大學生有自卑心理，特別是普通院校的畢業大學生，和大專生，在求職時預先給自己設定了心理限制。常常對一些符合的單位，公司望而卻步，結果痛失良機，導致求職失敗。因而，畢業生應充分認識到求職過程是一個雙向選擇的過程，對自己的能力要有信心，不要先入為主地把自己定位于弱勢群體。當然，大學生也應該從天之驕子的虛化身份中擺脫出來，準確定位自我。社會發展至今，高等教育日益走向大眾化，大學生只是一個普通的群體而已。天才畢竟是少數，對大多數而言，還是要調整好心態，面對現實，尋求合理的起點才是明智之舉。

５．樹立法律意識

大學生在與用人單位簽訂就業協議書時，首先要看清協議書本事的條款設置是否符合相關法律法規和政策。其次要注意簽協議的程序是否合法，有沒有附加條款，服務器是多長時間以及報酬等。最后，需要特別提醒大學生的是，合同中一定要注明雙方的權力與義務。這樣才能避免由于沒看清合同盲目簽約，日后和他人單位產生糾紛。當然，一旦產生糾紛，大學生要學會用法律武器維護自己的權益。

綜上所述，實現大學生的公平就業能夠促進社會的和諧發展，而社會 的和諧發展又能為大學生的公平就業提供良好的社會環境。因而，在構建和諧社會中實現大學生的公平就業，不僅應是大學生群體關注的話題，更應成為政府和人民共同的責任。我們各司其職一定能盡快在構建和諧社會中實現大學生的公平就業。

我國目前的就業環境，我們無法改變。我們唯一能做的是：從自身出發，提高自身的競爭力。腳踏實地地學習基礎知識，在課外活動中鍛煉社會交往溝通能力，為將來求職積累必要的經驗。不管外在環境如何，都要做一個有道德，有能力，有理想的大學生！

第五篇：哲學邏輯特點研究論文

【提要】同其他知識形式的一樣，人文的發展也是連續性與間斷性、邏輯連貫性與社會制約性的統一。但人文社會理論發展的邏輯連貫性有自己的強度和特點。在這一上，既要克服把思想史看成理性自身運作的過程這一傳統理性主義的弊端，又不能將社會對思想的制約等同于機械的因果決定。對社會分工、群體利益、環境諸因素的作用都應做開放式的具體理解，而不能簡單套用的發展模式來說明人文社會理論的發展。

【關 鍵 詞】連續性/間斷性/傳統理性主義/思想資料

【 正 文 】

人文社會理論和自然科學理論的發展都要受社會實踐的制約。但是，自然科學的發展主要是受物質生產活動和交往活動的直接制約，人文社會理論的發展從歸根到底的意義上講，也要受到社會物質生產狀況和社會交往關系的制約，但它主要表現為受人們的社會交往活動的直接制約。因此，人文社會理論的發展在受社會制約的方式、程度和條件上都有自己不同的特點。

一、人文社會理論發展的非獨立性

人文社會理論發展的一個特點就是它的非獨立性。馬克思、恩格斯說：“道德、宗教、形而上學和其他意識形態，以及與它們相適應的意識形式便失去獨立性的外觀。它們沒有歷史，沒有發展；那些發展著自己的物質生產和物質交往的人們，在改變自己的這個現實的同時也改變著自己的思維和思維的產物。”（注：《馬克思恩格斯選集》，人民出版社，第1卷，第31頁。）因此，人文社會理論的發展沒有絕對獨立的歷史。

當然，任何理論的發展，包括自然科學理論和人文社會理論的發展都是連續性和間斷性的統一。但是，與自然科學的發展相比，人文社會理論發展的間斷性要顯得更為突出。這是因為人文社會理論不僅在其形成和發展上，而且在成果上都要受社會狀況的高度制約。因此，思想史的就不能局限于思想本身的發展，而應遵循歷史唯物主義的基本原則，到社會生活的變遷中去尋找根本原因。前蘇聯學者托爾斯特赫指出：“歷史唯物主義力圖把意識看成客觀進行的過程，即在自身運動中不是由個別人（乃至天才人物）的主觀心理觀點，而是由人們的社會活動的普遍機制來調節的過程。與此同時，歷史唯物主義為自己提出一個任務：克服以往家認為這個過程所具有的那種‘獨立性的外觀’。正如歷史唯物主義創始人不止一次強調的那樣，這種外觀對以往一切哲學都抱有空想，這不單純是哲學家們的主觀謬誤，錯誤判斷的結果，而是哲學（一般地說，也是任何形式的意識）客觀狀況在社會分工和勞動與人的異化系統中有意識的表現。”（注：托爾斯特赫等《精神生產》，北京師范大學出版社，88年版，第135～136頁。）

唯心主義者把思想史看成理論自我演變的歷史，認為在這一演變過程中，只是純理論、純邏輯的因素在其中起作用。因此，在克服思想史問題上的唯心主義理解，打破思想理論發展的獨立性的外觀，就必須看到理論以外的因素在理論發展中的作用。這樣，傳統理性主義的研究思想史的，即把思想史看成理性自身運作的過程，看成與人的社會生活無關的這樣一種方法是應予以拋棄的。這種方法同傳統理性主義的認識論和真理觀是一致的，它解釋不了這樣的事實，即為什么兩個人用同樣的邏輯規則來看待同一個問題，仍然會得出很不相同的結論。實際上，造成這種差異的根本原因只能到思想領域以外的社會生活中去尋找。

進入以來，特別是隨著唯物史觀的的逐步擴大，西方許多學者越來越對思想史領域的理性主義解釋感到不滿，他們在思想史研究中逐漸把目光投向客觀的社會因素。“環境解釋學派”的出現就說明了這一點。該學派主張在思想史研究中要注意環境，特別是社會環境的作用，認為社會經濟環境、政治環境、環境和思想家的生活環境對于思想的發展具有決定性的影響。他們中有的人用社會經濟因素來解釋國家憲法的形成，有的人用社會環境的變遷來說明社會思想主流的演變，有的人則用環境來解釋政治家的思想傾向。雖然他們中許多人走向了“環境決定論”的極端，沒有看到“環境的改變與人的活動的一致，只能被看作并合理地理解為革命的實踐。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）但他們的觀點畢竟具有唯物主義的成分，這一方面說明了唯物史觀的影響的與日俱增，另一方面也說明，用思想本身來解釋思想史，把思想史看成思想獨立發展的歷史，這終究要走入困境。

二、人文社會理論發展的具體社會條件

馬克思主義認為，社會存在決定社會意識。馬克思說的社會存在是一個十分寬泛的概念。以往人們認為，社會存在主要是指物質資料的生產方式。這種看法在靜態地社會結構這個范圍內是正確的。但是如果我們在認識論的意義上考察“社會存在決定社會意識”這一原理，我們就必須看到社會存在這一概念的豐富內涵，馬克思說：“人們的存在就是他們的實際生活過程”。（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602 頁。）而人們的實際生活過程本質上也就是他們的物質實踐活動。因此，用社會存在去說明社會意識就是要用物質實踐活動去說明社會意識。“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念的東西。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）唯物史觀強調生產力對于社會發展的作用，認為有什么樣的生產力，人們就會有什么樣的活動方式。但是生產力并不是與人的活動無關的東西，“生產力與交往形式的關系就是交往形式與個人的行動或活動的關系。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）因此我們

應當從人們的物質活動出發，看到“這種活動的基本形式當然是物質活動，它決定一切其他的活動，如腦力活動、政治活動、宗教活動等。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第 18、50、43、78、78、36、602頁。）同時要看到物質活動的多樣性和復雜性，看到生產力作用于人們的思想觀念的多種中介因素，這就需要對社會存在作寬泛的理解。從人文社會理論的發展來看，至少有以下社會因素對它有重要的影響和推動作用：

第一，社會分工推動人文社會理論的發展。哲學、神學、道德等等首先是物質勞動和精神勞動分工的結果。“分工只是從物質勞動和精神勞動分離的時候起才開始成為真實的分工。從這時候起意識才能真實地這樣想象：它是某種和現存實踐的意識不同的東西，它不用想象某種真實的東西而能夠真實地想象某種東西。從這時候起；意識才擺脫世界而去構造‘純粹的’理論、神學、哲學、道德等等。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）由此造成了一大批哲學家、家和人文社會理論領域的其他思想家，這一方面促進了人類思想的發展，另一方面又給大多數人造成不幸，使之成為終生從事體力勞動的勞動者。即使從事社會精神文化創造的人的活動也成為被分工束縛的終身從事一種職業的活動。這也同人的才能的全面發展相悖。舊的社會分工的產生是社會生產力發展到一定階段的歷史必然，它又將在社會生產力發展的高級階段被歷史所消滅。馬克思反對把某種工作作為人的終生職業，但并不反對專業化，因為專業化同職業化是兩碼事，專業化同人的全面發展并不存在必然的矛盾。“人的專業化活動即有具體內容的活動是以完整的個性為前提的，因為創造性地掌握某種專門知識就要有廣泛的各種才能。

”（注：見托爾斯特赫《精神生產》，北京師范大學出版社，1988年版，第92頁。）

第二，群體利益制約和推動人文社會理論的發展。物質利益原則不僅引導著人們的經濟活動，而且引導著人們的政治活動和思想活動。法國復辟時代的歷史學家的貢獻之一就在于看到了人們的物質利益對思想的作用。梯葉里認為，對于宗教問題，不能僅僅用信仰來解釋，而應當從物質利益出發來解釋。基佐則指出了階級利益和財產關系對于政治制度、思想發展以及風俗習慣變化的影響和作用，并且用財產關系的變化來說明文學藝術的發展。因此恩格斯說：“人的思想究竟從哪里來的，政治變動的動因又是什么——關于這一點，沒有人發問過。只有在法國史學家和部分英國史學家的新學派中，才產生了一種信念，認為歐洲歷史的動力——至少從中世紀起——是新興資產階級為爭取社會和政治的統治同封建貴族所作的斗爭。”（注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第40頁。）思想斗爭是思想發展的重要途徑，而在馬克思主義看來，思想斗爭應從不同階級和社會集團之間的利益沖突出發來加以說明。

第三，階級斗爭、歷史環境的變遷等因素也是推動人文社會理論發展的強大動力。恩格斯指出：“正是馬克思最先發現了偉大的歷史運動，根據這個規律，一切歷史上的斗爭，無論是在政治、宗教、哲學的領域中進行的，還是在任何其他意識形態領域中進行的，實際上只是各社會階級的斗爭或多或少明顯的表現，而這些階級的存在以及它們之間的沖突，又為它們的經濟狀況的發展程度、生產的性質和方式以及由生產所決定的交換的性質和方式所制約。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）在階級社會中，思想斗爭是階級斗爭的重要形式，而人文社會理論的發展往往要通過思想理論的斗爭為自己開辟道路。

歷史環境的變遷對人文社會理論的發展也有很大的促進作用。在馬克思主義看來，理論思維是歷史的產物，隨著時代的變化，理論從內容到形式都要發生變化。制約和推動人文社會理論發展的社會因素是多方面的。除了上述客觀條件外，人們的生活經驗、社會制度、文化傳統、社會心理等，也是影響其發展的重要文化條件。此外，自然科學的發展狀況對人文社會理論的發展也有著不可忽視的作用。因此，我們應當全面地理解人文社會理論發展的社會條件。

三、正確看待人文社會理論發展與社會的關系

雖然人文社會理論的發展要受各種社會條件的影響和制約，但是這種影響和制約關系是復雜多樣的，而且人文社會理論仍然可以有自己的相對獨立的發展過程，其發展道路與自然科學相比，也有著自己的特殊性。這就要求我們在這一問題上力避簡單化，采取合適的態度和方法。

第一，不能把社會對思想理論的制約作用看成機械的因果決定。社會對思想理論的關系是復雜的，正象恩格斯在晚年指出的那樣，在這一問題上，不能把唯物史觀理解成經濟決定論，而要看到多種社會因素的交互作用以及經濟基礎和上層建筑的雙向作用。因此，在社會制約思想理論這一方面，我們也應看到這種制約作用的靈活多樣性，不應將其等同于僵硬的機械因果決定。

許多西方學者對唯物史觀關于社會存在決定社會意識這一論斷提出質疑，有人認為馬克思主義這一論斷會導致相對主義，因為人們的社會存在是各不相同的，如果人們的思想是由社會存在決定的，那么思想也就再無客觀性可言。另一些人則認為思想一旦為社會存在所決定，人們會產生什么思想都是既定的，這樣思想家的活動就再無自由可言。實際上，這些片面的看法都同簡單化、機械化的思維方式有關。社會存在對思想的決定作用并不是簡單的機械因果決定，它帶有以下特征：一是開放性，作為人們的實際社會生活過程的社會存在是一個開放系統，這在近、現代表現得十分明顯。因為人的需要是不斷擴大的，滿足需要的社會生產力是不斷擴大的，人們的經濟交往是不斷擴大的。由此決定了反映社會存在的社會思想，觀念也要隨之而擴大視野。二是全面性，社會存在并不簡單地等同于一兩個經濟因素，而是范圍十分廣泛的領域；因此，要用全面的觀點理解社會存在及其由之決定的思想觀念。三是中介性，社會存在對思想的決定要經過一系列中介，人們的生活經驗、社會政治生活、思想家的認識圖式等在這其中都會起作用。四是動態性，只有從人的實踐活動出發，從人們的實際社會生活過程出發，才能闡明社會存在是如何決定社會意識的。總之，只有辯證地理解存在對思想的決定作用，才能把必然性和偶然性，相對性和絕對性統一起來。

第二，要看到人文社會有相對獨立的道路。社會對思想的制約并不排除史、思想史、倫史、史的存在。因此思想理論作為人類文化現象，總要一代代地流傳下去，并在流傳中不斷地更新發展。因此思想資料的流傳這一事實本身就決定了人文社會理論有自己相對獨立的發展道路。恩格斯在說明上落后的國家在哲學上仍然能夠演奏第一提琴這一事實時指出，這是因為“每一的哲學作為分工的一個特定的領域，都具有由它的先驅者傳給它而它便由此出發的特定的思想資料作為前提。”（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第485、486頁。）經濟因素，政治因素和其他文化因素對于思想發展的是要通過思想資料才能起作用的。這些因素通過各種途徑作用于思想家的價值取向，從而影響著思想家對思想資料的選擇、舍棄以及對這些思想資料進行改造的方式和方向。因此經濟因素、政治因素在這里主要是影響思想資料流傳的方式和方向。脫離了思想資料本身，思想的發展就無從談起。恩格斯曾經指出：經濟發展的支配作用是發生在思想領域本身所限定的那些條件的范圍內。“例如在哲學中，它是發生在這樣一種作用所限定的條件的范圍內，這種作用就是各種經濟影響（這些經濟影響多半又只是在它的政治等等的外衣下起作用）對先驅者所提供的現有哲學資料發生的作用。經濟在這里并不重新創造出任何東西，但是它決定著現有思想資料的改變和進一步發展的方式，而且這一作用多半也是間接發生的。”（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第485、486 頁。）因此，思想資料的流傳和變化既要受社會因素的制約又有其相對的獨立性，人文社會理論的相對獨立的發展應立足于這方面來說明。

第三，不能簡單地套用的發展模式來說明人文社會理論的發展。近年來，在探討人文社會理論的發展時，理論界存在一種傾向，就是用西方科學哲學所概括的自然科學的發展模式來說明人文社會理論的發展，也就是把自然科學理論的發展模式提升為所有理論發展的共同模式。（注：參見盧培琪，商志曉《在思維的制高點上 》第六章第三節，廣西人民出版社，1995年版。）這種作法的有效性是大可懷疑的，首先，人文社會理論有沒有固定的發展模式，這本身就是一個。人文社會理論的發展受社會存在因素制約的強度比起自然科學來要高得多，受制約的直接性要大得多。因此人文社會理論發展的邏輯連貫性要比自然科學弱得多。其次，即使人文社會理論有其發展模式，也不會簡單地等同于自然科學的發展模式。因為人文社會理論和自然科學理論存在著多方面重要的差異性，例如自然科學理論直接拒斥評價性認識，而人文社會理論卻認可評價性認識；自然科學理論大量使用人工語言，人文社會理論卻大量使用自然語言；自然科學理論主要為發展物質生產服務，人工社會理論則主要為處理人際交往關系服務，等等。所有這些差異性決定了人文社會理論必定有自己特殊的發展方式和道路。最后，即使是對自然科學發展模式的理解也存

在著分歧和差異。西方科學哲學中的波普模式、庫恩模式、拉卡托斯模式等，彼此都各不相同。在這種情況下，選定其中一種模式或拼湊一種綜合模式來套用人文社會理論的發展，難免會有很大的隨意性。當然，我們并不否認人文社會理論同自然科學理論有許多共同點，但是對共同性的認識應當是建立在對它們彼此間差異的了解上，只有這樣才能避免主觀武斷性。