第一篇：翻譯與對話分析論文

[摘 要] 伽達默爾《真理與》標題中的“真理”是精神中的真理，是文本意義的自身顯現(xiàn)，“方法”是精神科學中的方法，是解釋者與文本的對話。對話是語言的典型存在方式，是語言的本質。通過語言揭示真理，與通過對話揭示真理，對于伽達默爾來說是一回事。翻譯作為解釋學對話，是一個特別艱難地取得相互了解的過程；作為實踐對話，是兩種世界觀的融合，是人類走向“交談共同體”的必由之路。翻譯的真理性依賴于翻譯的條件性，翻譯的條件性又導致了翻譯的不確定性。不確定性并不必然意味著相對主義。伽達默爾的解釋學是不是相對主義以及是何種相對主義，在某種程度上取決于我們如何理解這個概念。我們這樣做的時候，又陷入了伽達默爾所描述的解釋學境遇之中。

[關鍵詞] 伽達默爾 翻譯 對話 真理 相對主義

如果我們用兩個字來概括伽達默爾的翻譯哲學觀，那就是 “對話”。是譯者與文本的對話，而不是譯者與作者的對話。文本的意義超越了作者，它并不是作者意圖的再現(xiàn)。我們無法面對作者，只能面對文本。“在對某一文本進行翻譯的時候，不管翻譯如何力圖進入原作者的思想感情或是設身處地把自己想象為原作者，翻譯都不可能純粹是作者原始心理過程的重新喚起，而是對文本的再創(chuàng)造，而這種再創(chuàng)造乃受到對文本的理解所指導，這一點是完全清楚的。”[1]對母語文本的閱讀、理解、解釋同樣也是對話，但惟有對外語文本的閱讀、理解、解釋（它們都是翻譯）才更好地體現(xiàn)了對話的性質。作為解釋學對話，翻譯是一個特別艱難地取得相互了解的過程；作為實踐哲學對話，翻譯是兩種世界觀的融合，是人類走向“交談共同體”的必由之路。

一、對話：主體間的問答辯證法

辯證法是揭示真理的方法。“‘辯證法’這一用語來自希臘文，意指‘談話’或‘演講’。”[2]蘇格拉底的辯證法通常被認為是古希臘辯證法的典范。當別人說出一個見解時，蘇格拉底假裝困惑，迫使對方進行解釋，然后從對方的解釋中引出矛盾，令其陷入窘態(tài)或否認剛才說出的話。通過這種方法，矛盾不斷被克服，真理自身不斷顯現(xiàn)出來。伽達默爾對蘇格拉底－柏拉圖的辯證法表現(xiàn)出異乎尋常的興趣：“作為柏拉圖的學生，我特別喜歡有關蘇格拉底同智者們爭論、用他的使他們限于絕望的描寫。”[3]

伽達默爾《真理與方法》中的那個“真理”（Wahrheit）即是古希臘意義上的“真理”（aletheia），是一種“顯現(xiàn)”，或按海德格爾的話來說是“解蔽”（Unverborgenheit），是“存在者之為存在者的無蔽狀態(tài)。”[4]在“作品的本源”的講演中，海德格爾描述了一個人沉浸在偉大藝術作品中的審美經(jīng)驗：在某個時刻，這個人會突然感覺到作品顯現(xiàn)出了它所描繪的器具的真實本質，從而說出了關于存在的真理。“伽達默爾是從海德格爾那里獲得如同‘在視野中呈現(xiàn)出來’的真理觀念”，“這種‘存在之顯現(xiàn)’的感覺，這種‘顯露事件’的感覺，正是伽達默爾使用Wahrheit這個術語時腦海中所想的”。[5]

真理的顯現(xiàn)除了有賴于事物的敞開狀態(tài)，還有賴于語言這個媒介。海德格爾指出，語言是經(jīng)驗發(fā)生的場所，是存在的家。追隨海德格爾，伽達默爾對理解的語言性質給予了特別的強調，認為“我們的整個世界經(jīng)驗以及特別是詮釋學經(jīng)驗都是從語言這個中心出開的”。[6] 在他看來，語言包容了人類世界的一切經(jīng)驗。一方面，人只有通過語言才能理解存在并獲得世界，另一方面，世界只有進入語言才能成為我們的世界。在此意義上，“能被理解的存在就是語言。”[7]

早在海德格爾以前，洪堡就表達了語言本體論的思想：世界在語言中獲得表述，人通過語言擁有世界。擁有共同的語言，人們也就擁有共同的世界。擁有不同的語言，人們也就擁有不同的世界。他的名言是：“每一語言都包含著一種獨特的世界觀。”[8]伽達默爾非常欣賞這句話，認為它很好地說明了語言與思維的統(tǒng)一性，即每種語言都以自己獨特的形式規(guī)定了思維的內容。伽達默爾從洪堡那里至少獲得了這樣的啟示：翻譯是兩種不同世界觀的對話，在這種對話中，譯者不可避免地將自己的世界觀帶入，并與文本的世界觀相融合。

對話雙方正是通過語言，在問和答、給予和取得、相互爭論和達成一致的過程中實現(xiàn)一種意義交往，“這一點正構成談話的特征”。[9]“事物究竟怎樣，只有在我們談論它時才呈現(xiàn)出來。我們所謂真理的意思，諸如公開性、事物的去蔽等等都有其本身的時間性和性。我們在追求真理的努力中驚異地所提供的只是以下事實：不通過談話、回答和由此獲得的理解的共同性我們就不能說出真理。”[10]語言典型地生存于對話之中，或者說，“對話”是語言的本質。通過語言揭示真理，與通過對話揭示真理，對于伽達默爾來說是一回事。“語言只有在談話中，也就是在相互理解的實行中才有其根本的存在。”[11]“語言只存在于交談中。語言自己進行著，只在你來我往的言說中它才真正實現(xiàn)自己。”[12]文本通過“語言的奇跡”在歷史中流傳，從而與譯者具有“同時性”。文本提出的問題在歷史中的不同時刻得到了不同回答，它繼續(xù)敞開，繼續(xù)要求得到回答。過去的回答構成了我們的知識的一部分，并對我們的回答產(chǎn)生。同樣，在任何，我們也總是能夠就文本提出新的問題，讓文本來回答。

不管問題和答案是什么，這種對話永遠不會中止。“當我寫句子‘能夠被理解的存在是語言’時，其隱含的意義是能夠被理解之物從不可能完全被理解……”[13]在伽達默爾眼里，文本只是一個“半成品”。“我們將文本重新翻譯，重新開始，重新閱讀，發(fā)現(xiàn)意義的新的方面。最后我們得到的不是明確地感到對事物已經(jīng)理解，可以把文本扔在一邊，而是恰恰相反。文本中意義與聲音進入意識越多，人們進入文本就越深。”[14]解釋學對話的“無限”不是“有限中的無限”，而是“無限中的無限”，也就是黑格爾所說的“惡的無限”。“藝術經(jīng)驗確實自己承認，它不能以某個終極的認識對它所經(jīng)驗的東西給出完滿的真理。這里既不存在任何絕對的進步，也不存在對藝術作品中事物的任何最終的把握。”[15]

對話需要對其伙伴的尊重，并承認他或許是正確的，這便是伽達默爾所欣賞的蘇格拉底的“爭論中的善意”原則。“談話中的相互了解既包括使談話伙伴對自己的觀點有所準備，同時又要試圖讓陌生的、相反的觀點對自己產(chǎn)生作用。如果在談話中這種情況對談話雙方都發(fā)生，而且參加談話的每一方都能在堅持自己理由的同時也考慮對方的根據(jù)，這樣我們就能在一種不引人注意的、但并非任意的觀點交換中（我們稱之為意見交換）達到一種共同語言和共同意見。”[16]這條原則提醒我們，原文中那些看起來自相矛盾的地方，首先應該相信它們是一致的，原文中那些看起來模棱兩可的地方，首先應該相信它們是明晰的，直到找出充分的證據(jù)證明它們不是這樣為止。

馬丁·布伯區(qū)分了對話的兩種模式：“我－你”（I-Thou）模式和“我－它”（I-It）模式。前一種是“主體－主體”模式，它與下列品質相聯(lián)系：相互性、開誠布公、直接、誠實、自發(fā)、坦率、不偽裝、不操縱、共享、熱情以及對他人負責意義上的愛；后一種是主體－客體模式，它描述的是一個人為了自己的私利而把另一個人當作經(jīng)驗與利用的對象。[17]在前一種模式中，對話的雙方是平等的，而在后一種模式中，對話的雙方是不平等的。伽達默爾所向往的文本與譯者之間的“真正”對話無疑屬于前一種。“流傳物是一個真正的交往伙伴，我們與它的伙伴關系，正如‘我’和‘你’的伙伴關系。”[18]文本作為主體，在說話，在提問，在反駁，在迫使我改變視域。我把文本作為主體來對待，不敢忽視你的要求，必須聽取你要對我說的東西。這個過程反過來也一樣。正是這種彼此的開放性，構成了一種真正的“人”的關系。

二、對話何以可能？

伽達默爾認為，自己所做的工作與康德有些類似。“康德確實并未想過為科學規(guī)定它必須怎樣做，以便使它能經(jīng)受理性的審判。他曾提出一個哲學問題，即他曾經(jīng)追問，使近代科學成為可能的認識條件是什么，它的界限是什么。”[19]翻譯的條件先于一切翻譯行為，先于翻譯的任何方法論，所以關于“翻譯何以可能” 的追問是有關本體論的，是一個真正的哲學問題。“我本人的真正主張過去是、現(xiàn)在仍然是一種哲學的主張：問題不是我們做什么，而是什么東西超越我們的愿望和行動與我們一起發(fā)生。”[20]偏見、權威、傳統(tǒng)、效果歷史等構成了翻譯可能的條件，超越了我們的愿望和行動與我們一起發(fā)生。

“偏見”（praeiudicium/préjudice/Vorurteil/prejudice）這個詞，在拉丁語、法語、德語和中，總的來說具有否定的意義。培根的“假相說”，笛卡爾的“普遍懷疑原則”，都把偏見當作批判的對象。鑒于啟蒙運動對“偏見”形成了很深的偏見，伽達默爾選擇了這個詞作為對歷史意識批判的開始。

啟蒙運動把權威和傳統(tǒng)看作偏見的來源，認為權威、傳統(tǒng)與理性是對立的，要想正確地理解流傳物，就必須否定任何權威和傳統(tǒng)，把它們放到理性的審判臺前。伽達默爾承認，“如果權威的威望取代了我們自身的判斷，那么權威事實上就是一種偏見的源泉”，但是，“這并不排除權威也是一種真理源泉的可能性。”[21]他強調的是，權威并不是理性的對立面，而是和理性一致的。因為對權威的服從等于承認他人在見解方面超出自己，而“承認”則是一種基于理性的行動。“理性知覺到它自己的局限性，因而承認他人具有更好的見解。”[22]權威所說的東西并不是無理性的和隨心所欲的，而是原則上可以被認可和接受的。同樣，傳統(tǒng)也不是理性的對立物。“傳統(tǒng)按其本質就是保存，盡管在歷史的一切變遷中它一直是積極活動的。但是保存是一種理性活動，當然也是這樣一種難以覺察的不顯眼的理性活動。”[23]傳統(tǒng)并不外在于我們，并不是某種另外的異己的東西，對我們的理解活動來說，它是一種借鑒、參照甚至范例。“對精神科學中屬真理事物的思考，一定不能離開它承認其制約性的傳統(tǒng)而進行反思。”[24]人們站在他們的傳統(tǒng)之內，過去在這些傳統(tǒng)中在場，而傳統(tǒng)則在人們身上實現(xiàn)。

所以，為了完成理解和翻譯，我們必須把前人的理解和翻譯成果納入到我們的世界中來。“如果我們想正確地對待人類的有限的歷史的存在方式，我們就必須為前見概念根本恢復名譽，并承認有合理的前見存在。”[25]伽達默爾把偏見提到了人類理解真正條件的高度，無偏見則無理解。但是，不應當隨意地從關于某物的一個特殊的先入之見開始，也不應當讓我們的先入之見不受檢驗，某些偏見常常使我們聽不到傳統(tǒng)向我們言說的東西。在伽達默爾眼中，偏見實際上是一種前判斷（prejudgement），可以是積極的，也可以是消極的。他把偏見分為兩類，一類是“生產(chǎn)性的”偏見（“合理的”偏見、“真”偏見），這是一種使理解容易進行的偏見；一類是“有問題的”偏見（“不合理的”偏見、“假”偏見），這是一種導致誤解的偏見。

時間，或曰解釋距離，有助于過濾后一種偏見。“時間不再主要是一種由于其分開和遠離而必須被溝通的鴻溝，時間其實乃是現(xiàn)在植根于其中的事件的根本基礎。因此，時間距離并不是某種必須克服的東西。”[26]“事實上，重要的問題在于把時間距離看成是理解的一種積極的創(chuàng)造性的可能性。它是由習俗和傳統(tǒng)的連續(xù)性所充滿的，正是由于這種連續(xù)性，一切流傳物才向我們呈現(xiàn)自身。”[27]時間把我們與過去隔開，也把我們與過去聯(lián)系起來。時間距離能夠幫助我們過濾導致誤解的偏見，幫助我們把“真前見”和“假前見”區(qū)分開來。

任何有過翻譯經(jīng)驗的人都有這樣的經(jīng)歷：當你著手開始翻譯時，無意識的偏見常常跑到你的譯文中來。如果你將所譯的東西放在一邊，過一段時間再看，你就會發(fā)現(xiàn)一些可能妨礙讀者理解的偏見。在修改譯稿時，意義會變得更加清晰。這個過程是不會結束的。每當你返回到已經(jīng)被修改過多次的譯文上來，你都會發(fā)現(xiàn)令你不滿意的地方，都會發(fā)現(xiàn)需要進一步修改之處和進一步解釋之處。[28]

承認偏見對于理解的影響意味著承認歷史是一種“效果”歷史，承認歷史對我們當前的理解是“有效的”。效果歷史（Wirkungsgechichte/effective－h(huán)istory），指的是“我們皆生存于其中的歷史”，或“當下仍在發(fā)揮作用并有意義的那一部分過去”。對于不只是注意到歷史流傳下來的作品而且還注意到他們在歷史上產(chǎn)生了何種效果的歷史學而言，“效果歷史”并不是一個新概念。伽達默爾使用這個詞，并不是看中了它的”痕跡“含義，而是首先用它來指明人的這樣一種處境：我們不能站在我們生存的歷史之外，并從一個客觀的距離來看待事物，我們總是從一個特殊的立場出發(fā)看待事物，這個立場受到了前人的闡釋或翻譯的影響。“一切自我認識都是從歷史地在先給定的東西開始的，這種在先給定的東西，我們可以用黑格爾的術語稱之為‘實體’，因為它是一切主觀見解和主觀態(tài)度的基礎，從而它也就規(guī)定和限定了在流傳物的歷史他在中去理解流傳物的一切可能性。”[29]歷史和傳統(tǒng)對我們的意識產(chǎn)生影響（我們的意識中已經(jīng)有了歷史和傳統(tǒng)規(guī)定的內容），而我們也必須意識到這種影響，這便是效果歷史意識的雙重含義。“在我使用的效果歷史意識這個概念中合理地存在著某種兩重性，這種兩重性在于：它一方面用來指在歷史進程中獲得并被歷史所規(guī)定的意識，另一方面又用來指對這種獲得和規(guī)定本身的意識。”[30]

對歷史的有效性的意識使伽達默爾發(fā)展了“視域”和“融合”的概念。以主客二分為特征的“歷史意識”聲稱（像古典解釋學那樣），在理解中，存在兩種獨立的視域。一是現(xiàn)在的視域，一是過去的視域。為了達到對流傳物的理解，理解者需要放棄現(xiàn)在的視域，進入到過去的視域。伽達默爾反對這種在理解的效果歷史中制造“鴻溝”的做法。“理解一種傳統(tǒng)無疑需要一種歷史視域。但這并不是說，我們是靠著把自身置入一種歷史處境中而獲得這種視域的。情況正好相反，我們?yōu)榱四苓@樣把自身置入一種處境里，我們總是必須已經(jīng)具有一種視域。”[31]他明確承認：在理解中，只存在一種視域，那就是現(xiàn)在和過去融合后的視域，是超越了當下邊界的更大的單一歷史視域。把效果歷史理解為視域融合意味著兩件事情：第一，譯文的意義是視域融合的結果；第二，我們可以通過改變視域而達到對原文意義的重新理解。

三、“對話論”超越相對主義了嗎？

文本的真理作為文本自身意義的顯現(xiàn)，帶有極大的不確定性。這種不確定性來源于真理對自己的有限性和條件性的承認。“傾聽流傳物并使自己置身于其中，這顯然是精神中行之有效的尋求真理之途。甚至我們作為學家對流傳物進行的一切批判，最終都是為了使我們得以親近我們處身其中的真正的流傳物。條件性并不是對歷史認識的妨礙，而是真理本身的一個要素。如果我們不想隨意地陷入這種條件的限制，我們就必須同時考慮這種條件。”[32]當我們追問真理的時候，我們必然已經(jīng)陷入解釋學境遇的樊籬之中，陷入真理的條件之中。偏見、傳統(tǒng)、權威、效果歷史、理解的結構，使得我們往往在對文本意義的認識上達不到一致。

任何人都無法宣稱對文本的解釋是絕對正確的，即使是作者也不例外。施萊爾馬赫相信，我們能比作者更好地理解他的作品，家作為解釋者，并不比普通讀者有更大的權威性，通過語法的和心理的理解，解釋者能夠捕捉到作者在作品中無意識表達的東西。費希特、康德也持類似的觀點。伽達默爾承認解釋者與作者相對于作品來說處于同樣的層次，但如果從視域融合的角度看待對文本的理解，作者與文本的視域融合和其他解釋者與文本進行的視域融合并沒有本質的不同，它們都是對文本意義的分有。“理解不是心靈之間的神秘交流，而是一種對共同意義的分有。”[33]不同的視域融合產(chǎn)生了不同的理解，這些理解都包含了真理的特定方面，因而只是“不同”，談不是更好或更差。“如果我們一般有所理解，那么我們總是以不同的方式在理解。”[34]認識到這一點就足夠了。

伽達默爾的真理觀立足于科學真理與精神科學真理的區(qū)分。“過去一個世紀中精神科學的雖說總把自然科學作為自己的榜樣，但它最強烈、最根本的動力卻并非來自這種經(jīng)驗科學的光明大道，而是來自浪漫主義和德國唯心主義的精神。”[35]自然科學真理要求可重復性和可驗證性，而精神科學的真理則沒有這種要求。在精神科學中，不存在終極的和絕對的真理。對伽達默爾來說，承認精神科學中存在絕對真理還意味著一種危險：它會導致不寬容和宗教狂熱。自然科學的不能保證精神科學的真理。精神科學的真理還須精神科學的方法達到。

承認真理的不確定性，否認絕對真理的存在，是否就必然陷入相對主義呢？伽達默爾并不這么認為。他至少有兩點理由：

首先，文本是一個有意義的整體。對伽達默爾來說，解釋和翻譯并不僅僅包含對一篇文本的理解，而且還包含對文本主題的理解。解釋者和翻譯者如果對文本所談的和癥結缺乏整體的理解，那么他顯然不能理解文本說的是什么。“利用不可窮盡的多樣性反對作品的不可動搖的同一性的做法是錯誤的。我認為，這是針對姚斯的接受美學和德里達的解構主義所應該說的（在這點上，這兩個人的觀點比較接近）。堅持一個文本的意義同一性既不是向一種古典主義美學的已被克服了的柏拉圖主義的倒退，也不是在形而上學中的偏見。”[36]文本的統(tǒng)一性是自身存在的，并不是強加的，也不是靠強調解釋學處境就能解構的。當然，這并不意味著意義之間沒有沖突。“在發(fā)生沖突的情況下，應該由更大的語境決定問題。”[37]和德里達不同，伽達默爾認為語言是可靠的，它引導著歷史視界和當前視界的不斷融合，而這種融合總的來說是圍繞著文本的主題和整體意義進行的。“我們能相互理解，是通過我們相互談話，通過我們常常偏離了談話題目，但最終又通過講話把話中所說的事物帶到我們面前。”[38]

伽達默爾相信，“只有那種實際上表現(xiàn)了某種意義完全統(tǒng)一性的東西才是可理解的。所以，當我們閱讀一段文本時，我們總是遵循這個完全性的前提條件，并且只有當這個前提條件被證明為不充分時，即文本是不可理解時，我們才對流傳物發(fā)生懷疑，并試圖發(fā)現(xiàn)以什么方式才能進行補救。”[39]伽達默爾對亞里士多德和柏拉圖著作的推崇程度似乎表明，它們在邏輯上或上不可能存在錯誤，無論在剛開始閱讀（翻譯）的時候是多么的困難。如果文本不可理解，伽達默爾會采用什么方式進行補救呢？我們無從得知。但有時候，為了證明文本意義的統(tǒng)一性，伽達默爾甚至有意強化某些看起來十分勉強的證據(jù)。

其次，文本在視域融合中具有根本地位。事實上，伽達默爾把“要理解的文本”當作“偏見”發(fā)生作用的“唯一的尺度”。[40]“對于所有的理解這里也有一種尺度，理解就是按這種尺度進行衡量并達到可能的完成――這就是流傳物內容本身，惟有它才是標準性的并且表達在語言里的。”[41]既然談話是相互了解并取得一致的過程，那么，“在每一場真正的談話中，我們都要考慮到對方，讓他的觀點真正發(fā)揮作用，并把自己置身于他的觀點中”。[42]在理解和翻譯中，譯者絕不能將任何原文不存在的意義強加于文本，而是要找到最好的方式使在一種語言中表達的內容在另一種語言中得到表達。“記住這一點很重要，解釋者的任務是努力站在被解釋者的總的方向內并在解釋中繼續(xù)朝著這個方向去努力。”[43]

按照柏拉圖的理念論，原型和摹本的關系是理念與現(xiàn)象的關系。原型高于摹本，是摹本的根據(jù)。伽達默爾從現(xiàn)象學出發(fā)，重新審視了原文與譯文的關系。譯文并不是原文的簡單摹仿，而是原文的表現(xiàn)（Darstellung）與再現(xiàn)（Repr?sentation），是一種以原文為基礎的再創(chuàng)造，是一種突出原文重點的解釋。譯文對于原文并不是一種附屬關系，而是原文自身存在的擴充，譯文作為原文所是的東西繼續(xù)存在。但是，從技術上講，譯文總是缺少原文所具有的某些東西，或者是內容，或者是韻味（這反而會使譯文顯得比原文更加清楚明白）。

這兩點理由或許不足以洗清伽達默爾的相對主義嫌疑（畢竟他拒絕指出在不同的翻譯中哪一些更接近原文本來的含義，而只承認所有的翻譯都與翻譯者的境遇相關），但至少能使他從極端相對主義的指責中擺脫出來。如果一定要稱伽達默爾的解釋學為相對主義，我們大概可以說，它是一種溫和的相對主義（畢竟他承認原文是一個有意義的整體，是翻譯行為的唯一尺度）。對伽達默爾解釋學是不是相對主義以及是何種相對主義的在很大程度上取決于如何理解相對主義，問題是，當我們這樣做時，我們又將理解的條件性帶入理解之中。

主釋:

[1]〔德〕H-G.伽達默爾，《真理與》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第498頁。

[2]〔英〕A.弗盧主編，《新詞典》，黃頌杰等譯，上海譯文出版社，1992，第136頁。

[3]〔德〕H-G.伽達默爾，“解釋學的普遍性”，夏鎮(zhèn)平譯，見《哲學解釋學》，上海譯文出版社，1994，第12頁。

[4]〔德〕M.海德格爾，“作品的本源”，孫周興譯，見《林中路》，上海譯文出版社，2004，第69頁。

[5]〔美〕R.E.帕爾默，“伽達默爾哲學的七個關鍵術語”，《安徽師范大學學報》（人文版），第30卷第5期（2002年9月）。

[6]〔德〕H-G.伽達默爾，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第593頁。

[7]同上，第615頁。

[8]〔德〕W.V.洪堡，《論人類語言結構的差異及其對人類精神的》，姚小平譯，商務印書館，2002，第72頁。

[9]〔德〕H-G.伽達默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第478頁。

[10]〔德〕H-G.伽達默爾，“什么是真理？”洪漢鼎、夏鎮(zhèn)平譯，見《真理與方法》（第二卷），時報出版社，1995，第63－64頁。

[11]〔德〕H-G.伽達默爾，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第578頁。

[12]〔德〕H-G.伽達默爾，“的延續(xù)性與生存的瞬間”，俞紅譯，見嚴平編選《伽達默爾集》，上海遠東出版社，2003，第94頁。

[13]〔德〕H-G.伽達默爾，“文本與解釋”，劉乃銀譯，見嚴平編選《伽達默爾集》，上海遠東出版社，2003，第53-54頁。

[14]同上，第78頁。

[15]〔德〕H-G.伽達默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第129頁。

[16]〔德〕H-G.伽達默爾，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第500頁。

[17] 參見 R.L.Johannesen, “ Emerging Concept of Communication as Dialogue”, Quarterly Journal of Speech 57(December 1971).[18]〔德〕H-G.伽達默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第465頁。

[19]〔德〕H-G.伽達默爾，《真理與方法》第2版序言，洪漢鼎譯，見《真理與方法》（上卷），上海譯文出版社，2004，第4頁。

[20]同上，第2－3頁。

[21]〔德〕H-G.伽達默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第360頁。

[22]同上，第361頁。

[23]同上，第363頁。

[24]同上，第20頁。

[25]同上，第358頁。

[26]〔德〕H-G.伽達默爾，“論理解的循環(huán)”，王志偉譯，見嚴平編選《伽達默爾集》，上海遠東出版社，2003，第46頁。

[27]同上，第46－47頁。

[28] p.A.約翰遜曾舉過一個類似的例子。參見〔美〕p.A.約翰遜，《伽達默爾》，何衛(wèi)平譯，中華書局，2003，第41頁。

[29]〔德〕H-G.伽達默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第390頁。

[30]〔德〕H-G.伽達默爾，《真理與方法》第2版序言，洪漢鼎譯，見《真理與方法》（上卷），上海譯文出版社，2004，第9頁。

[31]〔德〕H-G.伽達默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第394頁。

[32]〔德〕H-G.伽達默爾，“精神科學中的真理”，洪漢鼎、夏鎮(zhèn)平譯，見《真理與方法》（第二卷），時報出版社，1995，第46-47頁。

[33]〔德〕H-G.伽達默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第377頁。

[34]同上，第383頁。

[35]〔德〕H-G.伽達默爾，“精神科學中的真理”，洪漢鼎、夏鎮(zhèn)平譯，見《真理與方法》（第二卷），時報出版社，1995，第44頁。

[36]〔德〕H-G.伽達默爾，“現(xiàn)象學與辯證法之間――一個自我批判的嘗試”，張榮譯，見嚴平編選《伽達默爾集》，上海遠東出版社，2003，第22頁。

[37]〔德〕H-G.伽達默爾，“文本與解釋”，劉乃銀譯，見嚴平編選《伽達默爾集》，上海遠東出版社，2003，第79頁。

[38]〔德〕H-G.伽達默爾，“什么是真理？”洪漢鼎、夏鎮(zhèn)平譯，見《真理與方法》（第二卷），時報出版社，1995，第63頁。

[39]〔德〕H-G.伽達默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第379頁。

[40]〔德〕H-G.伽達默爾，“古典詮釋學和哲學詮釋學”，洪漢鼎、夏鎮(zhèn)平譯，《真理與方法》（第二卷），時報出版社，1995，第122頁。

[41]〔德〕H-G.伽達默爾，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第612頁。

[42]同上，第498頁。

[43]〔美〕p.A.約翰遜，《伽達默爾》，何衛(wèi)平譯，中華書局，2003，第67頁。

第二篇：文明沖突與對話論文

廣東技術師范學院

2013—2014學第（2）學期課程考核

考核形式： 考核

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訂科 目：文明沖突與對話

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專業(yè)：

12計本1

姓名：

杜輝輝

考生答題不得超過此線 “Clashes and Dialogues of Civilizations” is a very popular topic recent years, and you are required to write, in English or Chinese, a relevant paper of 2000-4000 words, with relevant examples.文明沖突世界局勢分析

最初對于文明對話與沖突這門公選課不是很了解，經(jīng)過老師的講解以及同學們自己的演講還有經(jīng)典的影片，我對這門課有了更進一步的了解。下面我主要分析文明沖突世界局勢。

(一)文明對話與沖突的定義

美國911事件的發(fā)生，形成全球秩序與沖突的新焦點，國際恐怖主義的興起，業(yè)已對全球和平產(chǎn)生嚴重威脅，而此一暴力恐怖活動的根源，仔細探討即出于文明與宗教之間的沖突與對抗。

美國哈佛大學教授哼庭頓曾于1993年「外交事務」期刊中，發(fā)表《文明的沖突？》一文，其論點強調：自冷戰(zhàn)結束后，未來國際關系中的重要沖突之源，主要來自「文明」之間的沖突，目前世界上共有八種文明：西方基督教文明、中國儒家文明、日本文明、伊斯蘭文明、印度文明、東正教文明、拉丁美洲文明與非洲文明。而未來世界沖突的主要關鍵在于西方文明與伊斯蘭文明或儒家文明之間的沖突與對抗。

哼庭頓的文明沖突觀點雖有甚多誤解與錯誤之處，然而觀察911事件之后，美國（西方文明代表）與伊斯蘭國家之間的沖突，顯然也是由于長期雙方漠視宗教文化，未能相互和諧對話，導致劍拔弩張的沖突局境。

今日國際緊張沖突不斷，導源于「文明沖突」或是「宗教沖突」，此一重要問題值得深入探討。事實上，綜觀今日全球之沖突地區(qū)，從東歐、中東、非洲、南亞至東南亞等地，皆導源于傳統(tǒng)部落與宗教信仰之間的沖突。例如：

(一)東歐地區(qū)烏克蘭與俄國之間(天主教與東正教)；波士米亞、科索沃戰(zhàn)爭(東正教與伊斯蘭教)。(二)中亞地區(qū)：亞美尼亞與亞賽拜疆(基督教與伊斯蘭教)，以及俄國車臣問題(伊斯蘭教與東正教)。(三)中東地區(qū)：以色列與阿拉伯國家(猶太教與伊斯蘭教)。(四)中非地區(qū)：胡圖族與突西族之間部落信仰沖突。(五)南亞地區(qū)：印度與巴基斯坦(印度教與伊斯蘭教)。(六)東南亞地區(qū)：印度尼西亞、馬來西亞、菲律賓等地之宗教沖突。這些流血沖突事證，皆證明宗教之間的沖突業(yè)已引起國際沖突，更影響世界和平甚巨。

當前世界各地發(fā)生的宗教沖突多屬于世界主要宗教團體之間的沖突，不同的宗教信仰團體，因彼此思想、觀念、價值、生活經(jīng)驗、生命意義等看法不同，而存在差異與對立，進而相互仇視，終至產(chǎn)生沖突與流血。有學者主張，今日一切人類沖突中「宗教沖突」只是表象，實際上其它因素，例如：政治權力、經(jīng)濟利益與生存權益等才是主因；不過，吾人客觀分析，其實人類彼此沖突各種因素皆存有相當比重，不宜以單一因素論斷之，因此不論將當前國際沖突歸納為「文明沖突」、「文化沖突」、或是「宗教沖突」，皆必須以宏觀與多元視角觀察與分析，只不過其中某項沖突因素所占比重較多而已。

美國遭受911恐怖攻擊事件之后，全球政治研究視野均已轉向杭庭頓之「文明沖突」觀點，從客觀政治現(xiàn)象分析，由宗教極端主義發(fā)動之恐怖攻擊，導致區(qū)域戰(zhàn)爭擴大發(fā)生（阿富汗戰(zhàn)爭），則是一項明顯的事實。杭庭頓在911事件后，曾于新聞周刊撰文指出：當代全球政治就是伊斯蘭宗教戰(zhàn)爭的時代，回教徒打回教徒，打非回教徒，次數(shù)之頻繁，較諸其它文明世界的民族尤有過之。伊斯蘭宗教戰(zhàn)爭已取代冷戰(zhàn)，成為國際沖突最主要形式。

（二）宗教基要主義的興起

全球宗教沖突愈演愈烈，除了政經(jīng)、社會因素影響之外，各大宗教文化中之基要主義(Fundamentalism)教派與組織的興起，亦是沖突擴大的重要因素。宗教基要主義一方面以改革社會現(xiàn)況自居，反對西方現(xiàn)代化所帶來的社會腐化與政經(jīng)侵略，另一方面又以恢復傳統(tǒng)教義為號召，企圖以教義、經(jīng)典作為維持社會秩序與國家發(fā)展的依據(jù)，進一步為達成其宗教神圣性目的，不惜采取積極地武力手段，以「圣戰(zhàn)」為號召，進而演變成為宗教極端主義與恐怖主義，結果導致世界各地沖突不斷發(fā)生，形成當前國際政治關注的焦點。

1、基督教基要主義

主要是指美國基督宗教中的激進派，稱為「新基督右派」(New Christian Right)要特點：

1.源于福音派教會，強調上帝會祝福美國，打擊邪惡與腐敗(魔鬼)。2.維護家庭價值與道德議題為焦點。3.反對學校教授進化論。4.強調種族隔離政策。

5.反對共產(chǎn)主義，反對恐怖主義。

2、伊斯蘭基要主義

今日中東地區(qū)大多數(shù)國家伊斯蘭教信徒為多，其反對西方文化，鼓吹建立伊斯蘭文化。，其在美國社會具有極大影響力量。主主要特點：

1.正本清源，回歸伊斯蘭教傳統(tǒng)。

2.強調傳統(tǒng)宗教教育，實行「伊斯蘭化」法制。3.國家政府實行伊斯蘭教的統(tǒng)治。

4.主張「宗教政治化」與「政治宗教化」，建立伊斯蘭國家。5.反對西方化、世俗化所建立的制度與生活方式。

6.反對社會腐化、道德墮落，重新確立伊斯蘭文化認同。

3、猶太教基要主義

今日以色列建國主要依靠「錫安主義」(Zionism)力量－錫安復國運動為主。然而猶太教基要主義反對錫安復國運動，強調：應相信上帝將派彌賽亞(救世主)的降臨，猶太人最終會回到古老的家園(重返應許之地)。

今日以色列兩個主要基要教派團體： 1.Neturei Karta(NK)：「城市的保衛(wèi)者」，屬于保守的基要主義；相信猶太民族的歷史命運，必須透過上帝的「放逐」與「救贖」，才能重建以色列國家。2.Gush Emunim(GE)：意指「忠誠的信仰集團」，屬于革命的基要主義；強調猶太屯墾區(qū)，符合猶太人的生存，亦符合圣經(jīng)的記述。主張用「武力」保衛(wèi)自己，形成與巴勒斯坦人的沖突不斷。

（三）、美國911恐怖攻擊事件的影響

1.國際恐怖主義再起，對全球和平形成嚴重威脅。

2.強國與弱國因「不對稱戰(zhàn)爭」影響，促使后冷戰(zhàn)國際秩序必須重新定義。未來強國支配力量減弱，多極化世界格局逐漸形成。

3.美國從布什政府上臺后之片面主義立場，轉而尋求國際合作，共同打擊恐怖主義。4.后現(xiàn)代政治中差異政治(politics of difference)與認同政治(identity politics)之出現(xiàn)，促使吾人省思當今政治與文化霸權與帝國主義之影響。

5.南亞、中亞及中東地區(qū)，因政治伊斯蘭之影響力擴大，促使地緣政治理論再度受到重視。

（四）、當前世界沖突的主要焦點

1、以巴沖突

以色列與巴勒斯坦雙方自2000年12月開始，迄今相互以「恐怖手段」攻擊，造成雙方人民大量傷亡。以巴問題乃是一項「領土與生存」的爭奪戰(zhàn)，雙方絲毫不讓步，未來如何解決？必然考驗各方智慧。

2、美伊沖突

自1990年伊拉克入侵科威特，美國于1991年元月進行「第一次波灣戰(zhàn)爭」，戰(zhàn)事經(jīng)一個月結束，雙方協(xié)議停火。伊拉克經(jīng)過十年整軍備戰(zhàn)，擁有大規(guī)模毀滅性武器（生化或核子武器），拒絕聯(lián)合國檢查，且暗中協(xié)助蓋達恐怖組織，美國視其為頭號「邪惡軸心國家」，必要除之而后快；目前雙方戰(zhàn)事迫在眉睫，未來發(fā)展將影響全球政經(jīng)甚巨。

3、印巴沖突

雙方自二次大戰(zhàn)后，分治建國以來就紛爭不斷。

今日主要焦點是：1.克什米爾問題

2.宗教沖突問題

3.核武競賽問題

4、兩岸問題與沖突： 1.一個中國爭議 2.兩岸三通爭議

3.兩岸軍備競賽，飛彈布署威脅，形成臺海危機。

5、兩韓問題與沖突

1.北韓擁有飛彈與核子武器。

2.南韓亦欲發(fā)展核子武器，形成軍備競賽。3.美國視北韓為邪惡軸心國家之一。

（五）篇后總結語

今日世局混亂，區(qū)域沖突戰(zhàn)爭不斷，國際恐怖主義危害全球，宗教基要主義復興，皆造成世局面臨危機。

然而「危機即是轉機」，各國應致力于和平之道，尤其美國應以「恕道」、「博愛」精神面對，不應「以戰(zhàn)止戰(zhàn)」，造成怨怨相報，否則第三次世界大戰(zhàn)必將引爆，世界即將面臨核子毀滅危機。我們不得不正視與反省。各文明核心國就要遵循三個原則：（1）盡量避免干涉其他文明的沖突；（2）互相協(xié)商遏制和休止彼此文明的斷層線戰(zhàn)爭；（3）努力探尋并擴展與其他文明在價值觀、慣例和習俗方面單色共性，學會如何在復雜的多文明的世界內共存。當然，至于如何做還需各國相互協(xié)商洽談，達成一致，然后再認真地貫徹下去。

第三篇：小學數(shù)學對話教學分析論文

摘要：隨著教育改革的不斷深入，新課標對小學教學方法提出了新的要求，互動教學已經(jīng)成為不可缺少的教學模式，其在小學數(shù)學教學中的合理應用能夠在一定程度上提高小學數(shù)學的教學質量。本文從對話教學在小學數(shù)學教學中的應用特點出發(fā)，簡要闡述了實現(xiàn)對話教學在小學數(shù)學教學中的應用探析，希望對小學數(shù)學教學效率的提高有所幫助。

關鍵詞：對話教學；小學數(shù)學教學；應用特點；存在的缺點；應用探析

對話教學是指在教學過程中，教學主體間通過不斷的交流和溝通，不斷探究和解決教學過程中存在的問題，通過老師和學生之間不斷展示自己、聆聽他人，增進教學主體間的理解、提高課堂教學效果的過程。對話教學不局限于教師的獨白，它更注重學生的自主性學習和發(fā)問，更尊重學生的心理需求，更有利于學生的成長和發(fā)展，因此提高對話教學在小學數(shù)學教學中的應用，不僅讀書提高小學數(shù)學教學質量具有重要意義，對提高學生的綜合素質同樣具有重要意義。

１對話教學在小學數(shù)學教學中的應用特點

１．１對話對象的多樣性：每個學生都是一個獨立的個體，因此其產(chǎn)生的問題和對話的方式會有千差萬別、多種多樣，形成了對話教學在小學數(shù)學教學中的主要應用特點———對話對象的多樣性［１］。因此教師在與學生對話時，老師要根據(jù)學生的接受能力、對于問題的掌握程度的不同而設置不同的對話方式，針對性地為學生解決問題，提高學生的思考能力和思維發(fā)展。

１．２對話發(fā)展的整體性：對話發(fā)展的整體性也是對話教學在小學數(shù)學教學中的應用特點。雖然每個學生的個性千差萬別，但是他們同屬于一個集體，在小學數(shù)學的對話過程中具有一個共同的發(fā)展目標———學習數(shù)學知識和促進學生成長，因此在小學數(shù)學對話過程中教師要盡力解決學生的問題，培養(yǎng)學生的多角度觀點和開放性思維。

１．３對話需求的共生性：對話教學在小學數(shù)學教學中的應用特點還有對話需求的共生性。在小學數(shù)學教學過程中，不僅學生需要對話提高學習質量，老師也需要通過不斷的對話了解學生的心理特征、精神狀態(tài)，以便更好地安排教學進度和選擇教學方法，因此教師和學生對于對話都具有共生性的需求。

２實現(xiàn)對話教學在小學數(shù)學教學中的應用探析

２．１創(chuàng)建和諧的學習氛圍，加強學生與學生的對話：實現(xiàn)對話教學在小學數(shù)學教學中的應用，首先要做到創(chuàng)建和諧的學習氛圍、加強學生與學生的對話。創(chuàng)建一個和諧的學習氛圍，讓學生放松學習和心理壓力，更好地加強與同學之間的溝通和交流，能夠進一步解決學習問題。在學生與學生的對話過程中，學生更容易放松心理戒備，敢于提出問題、敢于思考、敢于質疑，通過不斷的溝通和思維碰撞，能夠更好地提高學生對數(shù)學教學的理解程度、發(fā)散學生的思維［２］。例如在學習《認識物體和圖形》這節(jié)課時時，學生對于正方形屬不屬于長方形肯定會有爭議，老師可以將“屬于”與“不屬于”分為兩個隊伍，讓學生通過不斷總結特點來證明自己的觀點，通過辯論的形式加強學生與學生的對話。

２．２提高學生的自主學習，加強學生與書本的對話：提高學生的自主學習、加強學生與書本的對話也是實現(xiàn)對話教學在小學數(shù)學教學中的應用方法。學生與教師、同學的溝通時間畢竟少之又少，最主要的還是學生的自學時間，因此需要不斷提高學生的自主學生能力，幫助學生建立概學、產(chǎn)生問題、尋找答案、解決問題、總結知識點的學習體系，讓學生在自學時能夠與書本達到有效的對話溝通，增加小學數(shù)學的學習效果。例如在學習《時、分、秒》這節(jié)課時時，學生通過對概要內容的學習首先應該產(chǎn)生“時、分、秒有什么作用？哪個單位比較大？他們的換算比例是多少？”等問題，再通過認真學習書本內容解決這些問題，并將需要記憶的內容記錄下來，達到學生與書本的高效溝通。

２．３增加教師與學生的溝通，加強學生與教師的對話：實現(xiàn)對話教學在小學數(shù)學教學中的應用還需要增加教師與學生的溝通、加強學生與教師的對話。教師是學生學習的引導者，只有增強教師與學生的溝通，加強學生與教師的對話，才能更好地了解學生的學習疑問和心理障礙，幫助教師針對性地解決問題和對學生進行特殊訓練，提高小學數(shù)學的教學質量。例如在學習《角的初步認識》這節(jié)課時后，老師可以用“同學們，你們知道直角、銳角、鈍角的區(qū)別了嗎？”等問題來引導學生說出心理的疑問，促進學生與老師的主動對話，老師再根據(jù)實際問題進行詳細解答，幫助學生更好地理解課堂內容，達到教師與學生有效對話的目的。

２．４促進多因素融合，加強學生、教師、書本三位一體的對話：促進多因素融合，加強學生、教師、書本三位一體的對話也是實現(xiàn)對話教學在小學數(shù)學教學中應用的方法。教師在數(shù)學教學中不僅要與學生對話，向學生進行課堂教學、解決問題等，還要與書本進行對話，總結章節(jié)的主要教學內容和目的、從泛泛的書本中提取學生學習的重點知識，學生也要通過不斷與教師、書本進行對話來學習知識，因此學生、教師、書本是三位一體的融合關系，不可分開，在小學數(shù)學中更好促進三者的融合對話［３］。例如在學習《克與千克》這節(jié)課時時，老師要引導學生進行課前預習，讓學生與書本間有淺顯的認識溝通，老師也要認真?zhèn)湔n，通過課堂教學后老師要及時解決學生的疑問，如“什么情況下需要用到克的計量單位？”等，通過布置課后作業(yè)等方法鞏固學生的學習效果。

３結語

綜上所述，對話教學在小學數(shù)學教學中具有對話對象的多樣性、對話發(fā)展的整體性、對話需求的共生性等應用特點，需要針對這些特點加強對話模式，提高小學數(shù)學教學質量。可以通過創(chuàng)建和諧的學習氛圍、加強學生與學生的對話。提高學生的自主學習、加強學生與書本的對話，增加教師與學生的溝通、加強學生與教師的對話，促進多因素融合、加強學生與教師與書本三位一體的對話等方法來實現(xiàn)對話教學在小學數(shù)學教學中的應用。

參考文獻:

［１］陳亮，劉耀明，楊海燕．新課堂小學數(shù)學課程教學探析———對話教學［Ｊ］．教育實踐與研究．２０１４（０６）：１２３－１２５．

［２］章紅霞，徐金鳳．“對話教學”在小學數(shù)學教學中的應用特點及方法探析［Ｊ］．西北師范大學學院學報．２０１３（１２）：１０２－１０３．

［３］任秀蘭，何文濤．小學數(shù)學教學方法探析———對話教學模式的應用［Ｊ］．甘肅高師學院學報．２０１４（０６）：１１４，１２２．

第四篇：詞匯銜接與翻譯論文

詞匯銜接與翻譯 詞匯銜接

在 Halliday和 Hasan看來 , 銜接是一種非結構性語篇意義關系 , 它側重于句間不同成分之間的語義聯(lián)系。他們把形成銜接的非結構性意義關系分為五種類型: 照應、替代、省略、連接和詞匯銜接。其中照應、替代、省略和連接屬于語法銜接的范疇；詞匯銜接分為兩類: 復現(xiàn)和同現(xiàn)。復現(xiàn)關系(reiteration)包括原詞復現(xiàn)、同義詞或近義詞復現(xiàn)、上下義詞復現(xiàn)、概括詞或其他形式復現(xiàn)等。同現(xiàn)關系(collocation)是指詞匯在某一語篇中共同出現(xiàn)的語言現(xiàn)象 , 在一定語境中意義上有聯(lián)系的詞會出現(xiàn)在同一語義場 ,語篇中各句子通過這些“關系”詞匯互相聯(lián)系起來 , 使得對一個句義的解讀必須依賴其他句子 , 從而構成銜接。

這里指出，不同的語言學家對詞匯銜接的分類有所不同。比如，胡壯麟進一步擴大了詞匯銜接的范圍，他把詞匯銜接分為重復、泛指詞、相似性、分類關系和組合搭配。搭配指一般意義上句子中同一結構內的詞語搭配，如動詞和名詞、形容詞和名詞等和跨句詞項習慣性共現(xiàn)類型的搭配（如candle-flame, catch-cold, flower-water等）。詞匯銜接與翻譯

詞匯銜接關系可分為復現(xiàn)和同現(xiàn)兩類。如果說語法銜接中語言成分之間的應接關系與語法規(guī)則和語法功能有關，則詞匯銜接關系都與義素有關，或者說與語義選擇限制有關。因此，同現(xiàn)和復現(xiàn)問題不包括介詞、連詞、冠詞這類關系詞。因為這些詞都跟語法銜接有關，它們的重復只能表明語法結構的重復；當然，詞匯銜接也不包括代詞和替代詞，因為代詞和替代詞屬于語法的范疇。而詞匯銜接是建立在語義選擇關系基礎上的，相同的義素是詞匯銜接的基礎。

3詞匯銜接中的同現(xiàn)

同現(xiàn)指一系列相關詞匯經(jīng)常共現(xiàn)于同一話語范圍內的語言現(xiàn)象，也就是說與特定話題相關的詞匯同時出現(xiàn)在一個語境里的頻率較高，而且具有可期待性。它是建立在詞與詞之間語義聯(lián)系基礎上的一種銜接手段包括在語義選擇限制基礎上形成的搭配關系，還包括在話題控制下所形成的詞匯共現(xiàn)關系。例如：I was at the funeral of my dearest friend-my mother.She finally had lost her long battle with cancer…the solemn nature of the occasion mixed with the realization of the man’s mistake bubbled up inside me and erupted as laughter.幾乎整篇文章都被控制在“funeral（葬禮）”的話題下，因此，“l(fā)ost battle with cancer（與癌癥抗爭與世長辭）”以及“solemn（莊重嚴肅的氣氛）”都在讀者的心理預期范圍內。“葬禮”將話題限制在了死亡和悲痛的范圍之內，盡管文中說“葬禮莊嚴肅穆，但意識到這個人走錯了門，我忍不住笑出聲來”，“l(fā)aughter（笑）”又 與下文的葬禮促成婚禮的喜劇效果遙相呼應，不過那就是另外的不同層次的同現(xiàn)了。詞匯銜接中的復現(xiàn)

在英語語篇中，復現(xiàn)表現(xiàn)為一個詞以原詞、同義詞、近義詞、上義或下義詞、概括詞等出現(xiàn)在語篇中。詞匯復現(xiàn)手段運用得當，不但可以發(fā)揮語篇的紐帶作用，而且還能達到突出主題的效果。例如：Mankind has always found medicinal uses for plants.Some of the most important drugs in modern medicine-aspirin, morphine and the anti-cancer drugs-were originally derived from plant sources…and has an important place in complementary and alternative medicine.這是文章的第一段。復現(xiàn)具有語義的同指性和照應性的特點。這段話中“medicinal”與“medicine”不同形式照應，“medicine”和“drugs”分別出現(xiàn)兩次，是原詞照應，也是近義詞照應，與此同時，“medicine”是“aspirin”、“morphine”的上義詞，屬于上下義詞照應。小結

語義關系的正確判斷對語篇翻譯具有非常重要的意義。一旦某個詞的意義難以兼容于所在的語篇，即意味著翻譯出了問題。通過詞匯銜接手段，運用同現(xiàn)關系和復現(xiàn)關系的理論，可以使譯文的翻譯達到更好的效果。

第五篇：論文翻譯

摘要

過去大多數(shù)擁擠定價理論是基于基本的邊際成本定價這一基本的經(jīng)濟學原理，是完全關于出行需求供給模型。存在相當大的擁擠混亂分析需要被澄清。也有許多有趣的,最重要的問題是研究詳細的網(wǎng)絡建模是一個困難的問題。本文對該理論研究古典經(jīng)濟學原理怎樣在一個一般的擁擠的道路網(wǎng)絡中應用進行了調查。對在不同的平衡條件下關于邊際成本定價的一些新的詮釋進行了介紹。

一．說明

擁擠定價長期以來被公認作為一門重要的學科來自于一個理論和實踐的觀點。近年來經(jīng)濟學家和運輸調查學家對這門學科的興趣已經(jīng)非常廣泛并且日益突出，因為改變城市交通問題面臨著一個現(xiàn)代都市的困難。理論依賴于擁擠收費邊際成本定價的基本經(jīng)濟學原理，它表明道路使用者使用擁塞的道路應該付通行費等于邊際社會成本和邊際私人成本之差這樣利于實現(xiàn)最大化的社會網(wǎng)絡效益。

擁擠收費的基本理論可以圖形化的最好說明如下。考慮一個簡化，但在文獻中，標準下的交通流均勻前進給出統(tǒng)一的伸展的道路，擁有固定出入境分還沒有障礙的運動交通，除了那個從有限的能力產(chǎn)生的道路。如圖

1、平均成本曲線(私人)代表平均成本在每一級的擁擠的需求(數(shù)量的出行完成)，邊際成本曲線代表額外費用增加一個額外的車輛或出行的交通流，MC可以看作代表社會成本的一些問題也就是道路使用者的花費。但是，任何一種單一的用戶進入道路才會考慮他的個人成本。一個司機將要么被忽視或不愿意考慮外部擁堵費用，他或她強加影響其他道路使用者。因此，MC曲線與邊際社會成本為新出行者和道路使用者的存在增加了交通流，而AC曲線邊際私人成本相當于或額外費用承擔并且只能被新的出行者察覺到。AC和MC曲線的區(qū)別在任意水平的出行需求反映了經(jīng)濟成本上的擁擠收費這一要求。

最優(yōu)流量，正如我們所看到的DG處邊際成本和需求是相等的同時實際需求沒有收費傾向于DA，因為道路使用者忽略堵塞，他們強加給別人。從社會的角度來看，實際需求是過多的，就因為DA-th用戶僅僅享受利益DA，但花費了成本DM。這附加流量超越最優(yōu)水平DG可以被看作是等于發(fā)生成本區(qū)域DAMGDG，但只有享受效益等于區(qū)域DAAGDG，凈福利損失區(qū)域AMG是明顯的。一個低于DG的需求水平也是子優(yōu)化因為潛力出行使消費者剩余得到?jīng)]有得到充分開發(fā)。因此，最優(yōu)收費等于BG。在這個通行收費下，區(qū)域BGETB的經(jīng)濟效益(總用戶利益減去社會總成本)，將是最大的。

注意多數(shù)先前關于擁擠收費的理論完全關心出行需求與供給模型簡化的假設。存在于文獻，然而，相當混亂的交通堵塞和適當?shù)姆治鲈瓌t的應用邊際成本定價模式，同時還需要澄清。當涉及到詳細的網(wǎng)絡建模問題的時候還有很多有趣的重要的問題需要去探尋。在本文中，我們研究，從理論上來講，如何將經(jīng)典理論邊際成本定價模式應用在一個一般的擁擠的網(wǎng)絡。我們的分析只關心道路網(wǎng)絡的使用，并且假設交通流模式在靜止狀態(tài)(嚴格的交通需求和流型不隨時間改變的,但做了改變與網(wǎng)絡的服務水平)。在文獻中通過核對均衡建模方法和交通流理論提出了一些新的基于邊際成本定價的解釋。

在下一節(jié)里，我們說明邊際成本定價模式的原則將用于一條具有彈性需求的道路網(wǎng)絡。在第三節(jié)，我們進一步探討在邊際成本定價模式網(wǎng)絡與排隊。第四節(jié),我們充分發(fā)掘的速度與流量關系的基本理解交通擁擠和確定最佳收費,并且證明了速度分布的雙峰點與出行時間流量曲線單調鏈接。綜述結論在第五部分。

二．道路擁擠收費在一個普通具有彈性要求網(wǎng)絡中的應用

在交通分配文獻，大家都知道提出了邊際成本人數(shù)駕駛用戶均衡流型在一次具有固定需求的交通網(wǎng)絡優(yōu)化系統(tǒng)中。即在網(wǎng)絡中通過對每一個用戶選擇使用一個特定的連接征收一個合適的流量依賴擁擠費用，交通流模式結果選擇成本最小化之間的任何OD對路線將會是一個優(yōu)化系統(tǒng)的全部網(wǎng)絡對應的出行成本。特定的費用水平這是將完成額外附加出行費用使用的連結會加在一切用戶已利用這一環(huán)節(jié)。在一個具有彈性需求的網(wǎng)絡, 當需求富有彈性時我們不能找一個簡單的最小化出行費用總網(wǎng)絡收費模式。原因很簡單：出行費用可以最小化只需設置收費如此之高，以至于沒有出行發(fā)生的地方。在這種情況下，系統(tǒng)優(yōu)化目標函數(shù)，可以用來獲得最優(yōu)的道路通行費，必須定義經(jīng)濟凈效益的最大化。

最有網(wǎng)絡容量的使用要求經(jīng)濟效益的最大化，或者一個最有系統(tǒng)的完成要服從OD的需求約束和流量的積極約束。

注意雖然邊際成本收費方程(7)是在一個封閉的表達形式，并與當?shù)氐牡缆妨髁亢蛡€人擁擠函數(shù)有關，它也反映出隱含的全球邊際效應。即當一個新的用戶添加到網(wǎng)絡，他的全球邊際效應將包括由于網(wǎng)路流量重新分配而產(chǎn)生的總出行費用的變化，用戶效益的轉變以及由于需求變化的需求是富有彈性的。這些全球性影響體現(xiàn)在通過計算模型(4)所有環(huán)節(jié)收費(7)在網(wǎng)絡平衡的角度，已包含收費隱含的人數(shù)。換句話說，道路收費已經(jīng)在網(wǎng)絡均衡模型內定了。這些效應不能充分挖掘如果一個均衡模型的需求提供一個環(huán)節(jié)(標準的經(jīng)濟模型的擁擠定價，見埃文斯，1992)采用詳細的網(wǎng)絡結構，沒有考慮到。最后，該系統(tǒng)優(yōu)化模型(4)可以使用任何算法解決具有彈性需求的網(wǎng)絡平衡問題。唯一的修改是用的道路邊際成本函數(shù)而不是道路平均成本函數(shù)。

三．道路擁擠收費在排隊出現(xiàn)時的應用 3.1一個基本概念框架 標準經(jīng)濟學模型的道路擁擠定價依賴單調的假定擁擠的成本和需求函數(shù)。然而，大多數(shù)的擁擠收費計劃是為了把車輛排隊構成的相當一部分的出行延誤在擁堵的城市地區(qū)。因此需要在擁擠定價模型中明確處理排隊問題。在這里，我們首先提出一個概念框架的存在排隊問題的邊際成本定價模式，然后開發(fā)一個優(yōu)化模型確定最優(yōu)鏈路車輛通行費。

再次,考慮單個道路連接用給定的入口和出口點。圖2繪制了需求和平均成本曲線。在缺乏容量約束、路橋收費，平衡點將是具有交通流量d的點A。現(xiàn)在假設道路的通行力(以下簡稱道路、生產(chǎn)能力是指其出口能力)是C…。因為需求大于通行力，車輛排隊就會出現(xiàn)了。排隊延遲將是增長的，其平衡需求和能力之間達到一個穩(wěn)定的排隊狀態(tài)。如圖2沒有收費的平衡點B，此處現(xiàn)實需求等于通行能力C，相應平衡排隊延遲等于T2T4。

現(xiàn)在我們考慮在排隊情況下邊際成本的定價。如果邊際成本曲線MC2，那么最優(yōu)擁擠收費將是T1T5，相應的平衡點是E。邊際成本收費高的足以保證需求在通行能力以下，從而防止排隊的發(fā)生。然而，如果MC1是邊際成本曲線，在邊際成本下的需求將遠遠大于通行能力，因此車輛排隊還是會發(fā)生。延遲的數(shù)量是需要阻止足夠的潛在需求去匹配現(xiàn)實能力需求，因此同樣的平衡點B就沒有收費情況了。從圖2上可以看到，收費計算邊際成本等于能力的需求T2T3，平衡排隊延遲是T3T4。在這個案例中，該理論的邊際成本的人數(shù)為了防止不足隊列的發(fā)生。因為排隊延遲是一個純粹的浪費時間需要通過收費來除掉排隊。這意味著最優(yōu)收費費用都應在T2T4排隊是完全消除。如果它假定所有用戶一個相同的價值的時候，額外費用T3T4對道路使用者沒有產(chǎn)生任何損失，無論何時收費不超過排隊延遲，因為它簡單收費代替浪費時間，對道路使用者來說是無關緊要的。3.2優(yōu)化規(guī)劃

我們注意到排隊并堵塞是一個典型的暫時動態(tài)現(xiàn)象，現(xiàn)實交通阻塞的治療需要采用動態(tài)建模的方法。然而，一個靜態(tài)的排隊系統(tǒng),要么由于隨機變化發(fā)展或飽和而前排隊的靜力平衡時期。在后者中，可以設想一個情景，在這個情景的能力要求超過自己可以接受的排隊程度。客觀的靜態(tài)的排隊模型，提出了確定平衡狀態(tài)，而不是描述排隊將如何發(fā)展(包括動態(tài))。

楊和貝爾(1997)提出的具有容量約束的需求彈性平衡網(wǎng)絡的問題。在這里，我們觀察該模型，并討論其邊際成本定價模式。這優(yōu)化模型在上述的隊列擁擠條件下確定最佳收費，擁擠情況只需為問題(4)增加下面的路段通行力約束條件來規(guī)劃。

因此,如果路段成本函數(shù)是ta，或附加的費用對每個路段，然后等待需求的性能平衡能力約束網(wǎng)絡模型。從方程(9 c)，隊列只當能力達到時形成；低于能力時路段花費單獨定義為ta。

在方程(10 b)中，第二組中邊際成本收費評估的交通流v的排隊延遲，在方程(10 b)中是一個純粹的浪費時間和應建構一個額外的收費。注意在這個最優(yōu)收費下，經(jīng)濟效益將等于最優(yōu)目標價值之和EB(d *,v *)的方程(4)下的能力約束加上額外的收入從額外的排隊的費用。

順便提一句,系統(tǒng)的優(yōu)化模型(4)和容量約束(8)可以被轉化成一個具有網(wǎng)絡容量約束的需求平衡問題，從而能夠解決內罰函數(shù)法的使用。

4.速度，流量的關系

速度(或出行時間)和流量之間的關系對于理解交通擁擠和在標準的道路擁擠定價經(jīng)濟模型中都起著至關重要的作用。錯誤的認識這種關系可能會導致錯誤的結論。有相當大的混亂和爭議針對合理使用速度流量關系評價道路計費。爭議中最好的代表是埃爾斯和納什之間的辯論，以及最近的埃文斯和希爾之間的。4.1兩者在 一般路段中的關系

再次，考慮一個標準下的交通流運動均勻一致路段，只有一個入口，一個出口點。傳統(tǒng)的分析是基于擁擠定價圖中顯示的速度流量關系圖3，它有一個反向彎曲分公司去來源。多數(shù)的分析，在道路定價和交通分配文獻中都基于正常速度流量狀態(tài)。因此邊際社會成本曲線可能被顯示MSC1在相應的出行時間流量圖(見圖4)。MSC1高于平均水平成本曲線，但是總是漸近一直到流量達到通行能力Cmax。3

然而長久以來一直爭論是否有必要考慮較低的分支速度流量圖或是上面向后彎曲的介紹了交通流條件下的強制情況的時間流量關系。沃爾特斯(1961)，埃爾斯(1981)，孝(1992年)和別人指出可能發(fā)生在平衡位置的強制流量狀態(tài)在高需求曲線(D2)向后的彎曲段削減成本曲線點E2。在這后面彎曲段，是一個向下傾斜的邊際成本曲線(MSC2)，其通行能力是消極的無限的。這爭論的是這個邊際社會成本曲線在分析社會最優(yōu)流量時是否有意義或是否在流量中消極的改變是意味著補貼，而不是花費(注意一個單調的，向下的傾斜邊際成本曲線類似MSC2當然存在而且是有意義的，例如，單位生產(chǎn)成本下降就是規(guī)模經(jīng)濟的反應)。

雖然可能有證據(jù)，可見在忙的高速公路路段，有時排隊的形式，因為流量(暫時的)已經(jīng)超過了通行能力的支持，進而形成流量壓迫的情況，它在現(xiàn)實生活中堅持反向彎曲狀態(tài)的速度曲線達到一個統(tǒng)一的道路。紐尼爾(1988)分析是不可能的從沖擊波理論發(fā)生的強制速度流量狀態(tài)。整個曲線，包括向后彎曲部分，之間的關系只是描述了當?shù)氐乃俣群途植苛鲃樱m然這種關系應該在每一個點或滿足一個很短的分段的道路。

值得注意的是，成本曲線應用于道路定價應定義為出行于兩個遙遠的地點(一個鏈接有一定長度)。反向彎曲部分都是不一樣的不適用于成本曲線為旅行通過整個環(huán)節(jié)，即使狀況果醬或隊列現(xiàn)在。壓倒性的情況是，交通堵塞發(fā)生在不間斷的交通流量當車輛比從下游端口更多的進入上游端口的一段的路。因此，道路行駛速度實際上是兩個有關截然不同的體制為代表的兩個分支如拋物線圖3。這一比例鏈接經(jīng)歷了低的平均速度特性的阻塞，其余流量自由。雙峰分布的路段上速度的費用結果，將在下一個部分詳細介紹。

5.總結

我們已經(jīng)調查了邊際成本定價模式與之有關的一般確定性網(wǎng)絡均衡問題。文獻中的許多誤解和錯誤都已指出，并且通過交通流理論進行了新的解釋。這最佳過橋費各種需求的網(wǎng)絡平衡問題采取同一形式的傳統(tǒng)的邊際成本收費，并可從中系統(tǒng)優(yōu)化方面的經(jīng)濟凈效益最大化。在一個由于有限的容量而存在的排隊中，優(yōu)化收費由兩個組成部分：傳統(tǒng)的邊際成本項和排隊延遲。這位前解析公式預測從當前路段流量條件下，但后者是確定的從網(wǎng)絡雙峰性平衡條件。在一個為了測定道路擁塞車輛通行費的擁擠收費函數(shù)里沒有合理的需求去包含整個向后彎速度流量關系。