第一篇：翻譯的主體性分析的論文

論文摘要：釋義就是對語言形式及其承載內容的說解。本文分析了翻譯的主體性問題，認為翻譯在本質上是以符號轉換為手段、意義再生為任務的一項跨文化的交際活動，具有“社會性”、“文化性”、“符號轉換性”、“創造性”和“歷史性”。

論文關鍵詞：釋義翻譯本質主體性

釋義，這種活動的價值在于：人們在用語言進行精神和意識信息的交流與交換時，由于不能保證語言受體在信息交流和交換中信道暢通，亦不能保證語言主體意義的正確傳達與接收，因此，有了釋義的必要。釋義的目的，就是為了保障語言主體意義的正確傳達和語言受體對其意義的正確理解和接收。人類語言交際的障礙，可能在形式層，也可能在語義層。在語義層時，可能在語言層，也可能在言語層；在言語層時，可能在關注焦點上，也可能在語言形式所承載的精神與意識層面上。語言交際就是以語言的最底層形式（字符和語音）為起點，最終達到精神和意識層面交流和理解的過程。在這個過程中任何障礙和達到終點前的任何位移，都有可能形成語障，并需要通過在不同層面上的釋義來穿越語障。因此，語障所在的地方，就是需要釋義的地方。

一般而言，我們習慣于從語言形式著眼，并對語言形式與形式意義進行釋義。但是在語言交際的實際過程中，釋義過程是相反的。人們首先關注的是自己思想的準確表達和其表達內容在語言受體那里的準確接收。只有當這些意義在交際的發送和接收中遇到障礙時，人們才反觀語言形式，進而調整語言表達形式，以達到交際意義的準確傳達和接收。如果語言調整無效，則會采用輔助手段。如果仍無效，那么本次交際便告失敗了。當人們在交際過程中觀察語障，并通過釋義克服語障時，其釋義范圍并不是從語言形式著眼并由語言形式來決定的——盡管語障有可能是由語言形式引起的，但首先應關注是哪一種交際意義沒有準確傳達和什么意義沒有被正確理解，然后考慮是哪個層面上的問題，最后確定釋義范圍與釋義方法。如果交際意義的傳達和理解是由語言層面所引起時，方才關注是一個什么樣的語言形式導致了語障的形成，并調整語言形式來克服語障。這里的語言形式，可以是多方面、多角度的，如表達方式問題、表達技巧問題、詞語使用問題、發音辨識問題、書寫辨識問題等。與此同時，釋義有一個精確度的問題，其精確性的最高域值，并不在于語言本身精確度多高，而在于人的精神與意識所能達到的最高限度。語言由于自身的特點，其本身的精確性不可能很高。但語言可以在人類精神與意識的大廈中游走，可以點撥人類以其他方式輸入的感覺和意識內容，因而，人類精神與意識所能達到的精度都有可能被語言點撥到。人類的語言交際并不是交際“語言”，而是利用“語言”形式在各個層面上點撥人的精神與意識內容，點到之處，就是人們交流與交換之處。這樣，交流與釋義也就有了層次之分，如語言形式的釋義、語言內容的釋義、人類精神與意識的釋義等，分成若干個層面來進行。但是，這一切都是以語言為最重要的、基層的介質來進行的，因此，有可能將不同層面上的問題混同為一個單純的語言層面的釋義問題。在語言交際的實際過程中，其意義的表達和接收是在多個層面上進行的，其釋義也會在不同層面上發生。

翻譯是一種雙語活動，在這一活動中，語義的轉換是其核心。美國著名語言學家、翻譯理論權威尤金·奈達博士給“翻譯”下的定義是：“所謂翻譯，是在譯語中用最切近而最自然的對等語再現源語的信息，首先是意義，其次是文體。”

如果釋義學關注的不是發現文本背后隱藏的意圖，而是展現文本面前的世界，那么真正的自我理解就必須遵循文本的質的指引，這里文本取代了作者的主體性，理解不是把自我投入文本，而是使自我向文本展開，或者說是接納一個通過占用闡釋所展開的世界而擴大自我。德國釋義學創始人之一的海德格爾提出，人類存在是一種有限的存在，釋義學的經驗就是有限存在，即人的經驗，當人類經驗被列入某種傳統時，它才具有意義。釋義學的目的，就是將意義聯系從另一世界轉移到自身的世界。

對翻譯性質本身的認識會決定翻譯方面的取向，翻譯不是從文本到文本的問題，而本質上是從人到人、從創造者到創造者的活動。翻譯的主體性不同于創作的主體性，而囿于原文的限制中，翻譯從文本分析出發，而終于文本的再造。因此，我們在思考翻譯問題時首先需要確定的是：翻譯從何處出發，以何為立身之本?翻譯理論圍繞的中心問題一直就是如何傳達出原作的含義，隨著結構主義的興起和語言學的發展，意義轉換的概念得到加強，翻譯道德與理論方面的考慮，對譯者相對于原作者的附屬地位的強調，也使意義轉換的觀念在人們心中根深蒂固。然而同一原文并存的譯文又可以佐證對意義確定性的疑問，對翻譯傳達功能的懷疑。奎因在《語詞和對象》中提出了“翻譯的不確定性”，認為由于意義沒有客觀標準，“語際轉換被不確定性原則所制約”，暗示翻譯對等只能是一個相對的概念。因為翻譯是一種操控行為，很少會出現文本、作家、文化之間的對等。誠如羅斯所說，翻譯在本質上就有缺陷，就是自相矛盾。譯文和原文都是獨立的存在，它們隸屬兩種不同的語言和文化體系，翻譯為譯入語讀者提供另一文本時必然抹去原有文本。或者說，呈現在譯入語讀者面前的，是譯者所書寫的不同于原作的另一文本。但如果譯本不能向譯語讀者傳遞原始文本的信息，翻譯就無法達到其溝通目的，不同語言所負載的觀念和文化將不可通約，人類將永遠囚在各自語言的牢籠中，互為陌生的他者。原作通過譯文進入異國他鄉，不得不以身所屬的文化范疇孤立出來為代價，然而，我們對世界的認識一直信賴翻譯，通過對譯文的閱讀過程和原作者、原作所隸屬的文化相遇。盡管翻譯有欠缺的地方，但它始終是世界普遍交往中最重要、最有價值的事業之一。從主體角度講，翻譯問題即是理解問題，譯者與原文作者、譯者與讀者之間的理解問題。翻譯以對原作和原作者的理解為始發點，理解的程度越深，翻譯的過程就越順利。這里的理解不是單純的復制過程，而是具有主動性。當譯者和原文作者具備同樣的氣質和修養，具備共通的領悟和體驗，具備譯入語的表達能力時，就會產生出色的翻譯。

討論翻譯，還有一個問題不能回避，那就是“譯何為”和“譯之用”。人們可以根據自己對翻譯的理解和認識，為翻譯的作用與功能進行理想的定位，也可以根據對某一翻譯現象、翻譯事件的分析，為翻譯的實際影響進行定位，還可根據對某一具體文本的分析，對文本的價值與效果進行評價。在這里，作用、功能、影響、價值等詞語，雖然意義有所區別，但就本質而言，指的都是翻譯活動應該起到或所起的作用，即翻譯的價值。翻譯在本質上是以符號轉換為手段，以意義再生為任務的一項跨文化的交際活動，具有“社會性”、“文化性”、“符號轉換性”、“創造性”和“歷史性”。

參考文獻：

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第二篇：哲學主體性批判論文

【提要】主體性觀念是近代以來人類文化的基礎性思想，既導致了人類的進步，也導致了甚多惡果。主體性有其限度，人類不可濫用主體性，因為僅在人的有限的認識領域內，人才是主體，才是客體。人不可能是宇宙的主體，也不是或自身的主體。自然本身才是真正的主體，而人只是其一部分。人類如果不善待自然，自然也就不會善待人類。

【關 鍵 詞】主體性/人類/宇宙

【 正 文 】

一、主體性的含義

主體和主體性的思想是文藝復興以來才有的。在古希臘雖然已經具有了以人為本的思想，把人看作萬物的尺度，但還沒有明確形成主體性的思想，那時的人們所理解的人還不能說是一個主體，他們所理解的自然也還不是客體，古人所理解的人尚與自然處于和諧一體的狀態。

盡管沒有人系統地闡述過主體性思想，但近代中卻到處充斥著人是主體的觀念。主體性思想構成近代以來西方哲學和文化中關于人的和觀念（諸如人本主義或人道主義以及個人主義）的基礎，甚至成為人們行為的指針，近代以來人類的許多進步與災難都與主體性思想有關。

所謂的主體性大致有這樣一些含義：

人是中心。人是萬物之靈，一切都是為人而存在的。人類的一切活動也都應當以人為中心、為宗旨而展開。在這種觀念的支配下，形成了形形色色的人類中心主義。

人是目的。人的行為是為自己的，即是自為的。不能把人當作工具，社會活動應當以人為目的，是為人服務的。一個人也不應當把他人當作工具，以之為自己謀利益。不把人作為目的的行為是不道德的。應當以人為本。

人是自然的主人，人是主體，而自然是客體。因為人是惟一能夠從自然狀態中將自身解脫出來并超越于自然之上的生物。這就是說，人能夠通過自己的意識和實踐活動來掌握自然，從而控制自然。這樣，自然就成為被人類改造的對象，人類就可以凌駕于自然之上。

主體性就是主體的能動性。這種能動性體現為人不僅能夠認識和改造客觀世界，還能夠創造客觀世界，把世界改造成更符合人們要求的狀態。

主體性就是自主性。人一方面是自然的主人，能夠控制自然，另一方面又是自己的主人，能夠決定自己的行為，把握自己的命運。因而主體性的另一個重要內容就是自由，作為主體的人，他是有自由意志的。

具有這樣一些性質的動物，被稱之為“主體”。作為個人，這樣的主體就是“自我”。人之所以是這樣一個主體，根本原因在于他具有意識：是意識使人與自然物體和動物區別開來，是意識使人意識到自己的主體地位，是意識使人能夠做出決斷，能夠認識并控制一定的自然規律，是意識使人具有自主的能力，是意識使人意識到自己是主人而非奴隸。

二、主體性的限度

主體性思想是針對中世紀神學對人的蔑視，或封建制度和資本主義制度中人的異化現象而提出來的。它在當時起了推動進步的作用。它打破了神學教條對人的束縛，極大地促進了人的；提高了人的地位，使人的尊嚴達到前所未有的高度，人的個性得到尊重，人的才能得以充分的發揮。在制度方面也取得了巨大進步，專制制度大勢已去，政治制度越來越文明。

與此同時，它也導致了許多惡果。如生態失衡、環境污染、動物和植物迅速減少、對自然開發過度；在社會方面，則導致了個人主義、整體主義（變態的個人主義）以及人的不可遏制的種種欲望，等等。個人的自覺性是提高了，但人類整體的自覺性還沒有顯著的提高；個人是有意識的，但人類整體還沒有達到有意識的生存。所有這些都與主體性思想有關。人自認為是主體，是萬物之靈，大自然的主人，于是就為所欲為，而不考慮行為后果；肆無忌憚地追求個體的享受，追求利益的最大化。人已經變成了一種動物，不僅已經遠離了自然，而且已經喪失了人的多樣性。人與人之間變得越來越相似，一首歌、一種衣服差不多可以流行全世界，思維幾乎成為全世界所有人的共同思維方式，民族的文化甚至民族正在逐漸消失，只有在茍延殘喘的少數古老民族那里才有一點民族化的東西存在。

這一切說明，主體性是有限度的，不能無限度地濫用。主體性只是在認識領域中存在，即人僅僅是認識的主體，而 認識又是相對的，所以人的主體性也是相對的。此外，人的這種主體性只是相對于人的認識的一種存在，即它僅僅是人的一種看法，如果換一種認識者，那么他大概就會認為他才是主體。比如螞蟻，也許在它看來，它才是宇宙的主體，整個宇宙是為它而存在的。在這一點上，人與螞蟻沒有什么不同。有人認為，人是世界上的最高存在物，世界上的一切都應該為他服務。這不過是人以自我為中心的一種看法罷了，其他動物也同樣可以說這樣的話。人在行為上的主體性也是極其有限的，他只能在一個有限的時空范圍內活動，只能在有限的程度上決定自己的行為。主體性的最后限度就是自然，人只能適應自然，而不可能改造自然。

人的主體性的限度還在于，他是道德上的主體，即在道德上，在人們的相互關系中，人應當被看作是主體，互相把他人尊重為他自己的主人，從而不把自己的意志強加于他人。但這也僅僅是一種應當，在現實中是無法完全實現的。人往往把他人當作工具，而不是目的，也常常把自己的意志強加于人；此外，即使假定一切人都不把他人當作工具，而只當作目的，那么這目的也是無法實現的。比如說，現實中的許多生產者的目的并不是為他人服務，而是為了賺錢，為他人服務只是表面上的手段，賺錢才是根本目的，如果不賺錢，他絕對不會去從事生產。因此，客觀地說，人既是工具又是目的，這樣的判斷才是全面且符合實際的。

三、對主體性的批判

人不可能是宇宙的主體。宇宙是無限的，而人是一種極其渺小的存在物，他所居住的地球在宇宙中的存在簡直可以忽略不計。銀河系由1000億顆恒星組成，而我們的太陽只是其中很普通的一顆；我們所知的宇宙又是由1000億個銀河系那樣的星系構成的，我們的銀河系也只占據一個很小的空間。在這樣一個廣袤得無法想象的宇宙中，人類連一粒輕塵都不知。人類無論怎么發展，他所上下翻飛的空間，也只是在宇宙的蓬蒿之間，他怎么可能是宇宙的主體？

人也不可能是宇宙的目的。宇宙既然是無限的，就不可能存在著什么終極目的，它永恒存在著，又永恒毀滅著，此外看不出有什么目的。人僅僅是在它的無限循環過程中所發生的一個小小的插曲，是它宏大的宇宙戲劇中的一個音符而已。之所以說人不是宇宙的目的，還因為人不是宇宙演化的最高或最后階段，宇宙根本沒有也不可能演化到人類就停止了，在宇宙中的那些更古老的星系中，必定存在著更高文明程度的生物。如果那此比我們文明程度更高的生物對我們說，他們才是宇宙的主體，要求我們人類為他們服務，我們能夠答應嗎？顯然不能。既然如此，那么我們有什么權利要求文明程度比我們低的生物為我們服務呢？人僅僅是宇宙中一個較低級的進化階段，因而不可能是宇宙的目的和主人。即便是那些高級生物也不可能成為宇宙的目的和主人。宇宙是無限的，任何有限的存在物都不能成為它的主人，只有它自己才是它的“主人”。

人不是自然的主人，不可能控制整個自然。自然界的各種規律，是大自然演化無數億年的產物，自然現在的這種存在狀態是由無數因素的相互作用所形成的。而我們目前對自然的全部認識，僅僅限于一些有限的規律，這些規律只是自然界無數規律中的很少一部分。至于整個宇宙的規律，我們根本就不可能掌握，那么我們怎么能夠控制自然呢？我們的技術確實已經發展到了很高的程度，但這距離控制自然還很遠。因為，我們對一些事物的認識，只是認識到了它的結果，至于大自然為什么要這樣構成它們，這種構成究竟有什么意義，它們在整體中的意義，作用于它們上面的因素有多少，我們不知道。在這種情況下盲目地改造自然，人類很可能會犯毀滅性的錯誤。例如，克隆技術、基因技術，就是很危險的技術，因為基因是在無數億年中形成的生物基本單位，其生成有著其必然如此的客觀理由，我們對它們隨意加以改變，究竟會引起什么樣的后果，很難預料，也許短時間內還不明顯，但將來等結果顯現出來恐怕就無法挽救了。轉基因生物工程等基因工程，說不定會制造出什么怪物，基至可能會導致新的生物、細菌或疾病的產生。

在宏觀上，我們隨意改變生態系統，已經受到了各種懲罰。塔克拉馬干沙漠在古代是一片綠洲，當時那里有許多國家，也很繁榮。但由于人類對自然的肆意破壞，它逐漸變成了沙漠。當今各種自然災害的加劇，沙漠的擴大，無不與人類對生態系統的隨意改造有關。在數億年中形成的生態系統是一個整體，它的各個部分本來是相互適應的，而我們根據對于這個整體的各種及其相互之間的適應方式的不完全的認識，就要去改變它，那必然會造成生態失衡。我們的智慧無法與自然的智慧相比，假定讓我們來設計一個宇宙，絕對不會設計得這樣完美，我們不具備這樣的能力和智慧。隨意更改“上帝的伊甸園”，給我們帶來的恐怕不會是福音，而只能是末日審判。

自然不是我們的客體，只有我們所認識的那極小的一部分才是我們的客體。自然之產生并不是為了讓我們去征服她。她存在并不為了什么，只是存在著罷了。從自然與人的 關系來看，自然只是為人提供了一個可供棲息的場所而已。我們與她的關系，只是適應關系，我們只能適應她而不能改變她。

在主體性這種狂妄思想的指引下，人們片面地認為自然是盲目的，這是十分膚淺的看法。雖然她的最終目的是什么我們不知道，或者說她根本沒有什么最終目的，但她的運動和的每一步都是有目的的。如果自然是盲目的，她怎么會有嚴格的規律呢？我們又怎么能夠認識她呢？如果她是盲目的，那么整個宇宙就會處于一片混亂之中，而不可能像現在這樣井然有序。要產生出什么，所產生的東西有什么功用，如何存在和活動，這一切都是遵循一定規律的，怎么能說自然是盲目的呢？我們的身體就是自然目的性的最好例證：我們身體內各個器官的功用、位置、結構、衰老的過程等等，都是預定好了的，長了嘴就是為了要吃東西用的，長了肺就是要呼吸用的，怎么會沒有目的呢？

人們以為只有人才有目的，而其他一切存在物都沒有目的，因為只有人是有意識的。這也是一種自以為是的看法。且不說那些高于我們的生物是有目的的，僅就人的目的而言，也是相對的，人的目的只是相對于他現有的認識水平而存在的，這就意味著他的目的也是相對的，因為他的認識總是相對的。他的行為也遠不是自學的、有意識的，事實上人的大部分行為是盲目地、無意識地進行的，他只是按照自己的欲求在行事罷了。至于為什么這樣行動，他往往并沒有考慮過。人的行為經常是受無意識支配的。還有，他存在的根本意義、終極目的，他全然不知。所以，從終極的意義上講，人也是盲目地活著。

人也不可能是的主人。否則，社會就會按照人的意愿發展了，可事實上并非如此。社會的發展自有它獨立的規律，人們對于社會的意愿并不能都付諸實施。的經驗表明，對人類社會許多有意識的改造活動，往往還不如不改造好，這足以說明人不能完全主宰社會。

人也不是自己的主人。主體性是說每個人都是自己的主宰，但弗洛伊德主張，人不是他自己的主人，無意識才是他自己的主人。雖然弗洛伊德的觀點有些極端，但至少正確地指出了人的許多行為并不是有意識的。從弗洛伊德的以及我們實際的精神生活來看，每個人的內心世界也遠不是統一的。一個人的內心中充滿了種種相互沖突的看法、傾向，每一個傾向都向他的意識獻媚，力圖為它所選中，當幾個傾向的競爭力相差無幾時，他就會感到痛苦，拿不定主意究竟采取哪一種傾向好。這時，他的內心世界好像有許多個人在辯論，好像是一艘不能自主地漂浮在各種意見的波濤之上的小船。正因為一個人的內心是不統一的，所以他會常常改變意見。因此，一個人出爾反爾并不值得驚奇。由此看來，自我也遠遠不是自己的主人。

從人在社會上的行為來看，人并不能掌握自己的命運。那些強調主體性的人說，人能夠掌握自己的命運。這種說法包含著這樣一個命題，即：人的命運完全是由意識決定的。這種觀點顯然過于簡單化了。人的命運，不可能是由一種因素決定的，而是受多種因素制約的，如社會因素、人的先天條件等。這些因素遠遠不是意識能夠控制的。反過來說，如果人能夠掌握自己的命運，那么人們就會如愿以償了，相當總統的就成了總統，想當詩人的就成了詩人，想成為富翁的就成了富翁。可事實并非如此，恐怕大部分人都沒有能夠按照自己的意愿來生活。可見，人并不能掌握自己的命運。

無論是從人類整體的行為還是個人行為來看，人都遠遠不是一個主體，遠遠沒有成為自覺。他既不能控制自己的整體行為，也不能控制自己的個體行為；既做出了種種有害自然的事情，又做出了種種傷害人類自己的事情。既然人類連自己的行為都不能控制，怎么能夠控制自然呢？人類在處理整體事務的時候，不同的人之間意見紛紜，甚至截然相反；在處理個人事務之時，自己的意見也難以達到統一。如果說人能夠控制自然，那么讓自然聽從哪一種意見呢？自然將會無所適從。

人只是一個相對的主體，遠非絕對的主體。在大自然面前，人類還是謙虛一點為好；狂妄自大，到頭來受到懲罰的只能是人類自己。

人遠遠不是自然和宇宙的主體，只有自然和宇宙自身才是主體，我們僅僅是這個主體的一部分，是它的從屬物，我們的主體性不可能超越這個永恒主體的規定。

以人為本，這相對于那些人為的異化制度來講是可以的；但這決不意味著人類可以對自然界為所欲為。

人的確有比動物和植物高明的地方，但這決不能成為人類肆意踐踏生態系統、殺害和毀滅動植物的借口。自然賦予人的這種優越性是不可濫用的，對它的使用有其限度，如果使用不當，這種高明就可能會變成愚蠢。從自然的角度看，人并不比動物更優越，在大自然的宴席上，一切存在物都是平等的。一切存在物都有其存在的理由、價值和意義，不能用我們人類的眼光來看待它們，以它們對人類是有用還是有害來加以取舍。即使是那些存在物對人類的用處，我們也遠遠沒有也不可能發現完畢，如太平洋紫杉，以前被認為是沒有用的，但后來發現從中可以提煉出癌癥的藥物，可是這時太平洋紫杉已所剩無幾了；這些存在物對于人類整體的用處，更是我們所不可能知道的。

因此，筆者主張，人類不僅應當有一種世界主義，還應當有一種宇宙主義。世界主義是以世界意識為基礎的，一個人能夠從世界的角度來考慮，就已經是難能可貴的了。但這還遠遠不夠，因為，世界的觀點還是一種人類的觀點、地球的觀點，從這個角度看問題，還是非常片面的。因此，它應當時一步發展為宇宙主義。人類考慮問題應當從宇宙的角度出發，應當建立在宇宙意識的基礎之上，有一種宇宙般的博大胸懷。只有這樣，才能超越狹隘的主體性思想，達到與天地一體的境界，人類才會有遠大的前途。人類不僅對待自身應當是善的，對待動物和植物也應當是善的，對待大自然的一切存在也都應當是善的，換言之，對待宇宙應當采取善的態度。這種善是一種宇宙之善。如果我們以善來對待宇宙，那么，我們一定會得到來自宇宙的善的回報。

第三篇：學生主體性地理教學論文

一、正確認識師生關系，提高學生主體性地位

高中地理教師需要發揮自己在課堂教學中的引導和組織作用。一方面，高中地理教師需要樹立正確的教學觀，在教學的過程中主動與學生進行溝通交流，適時引導和督促學生主動思考，幫助學生解決在學習過程中遇到的問題，擔負起學生學習引導者的責任。另一方面，高中地理教師需要構建良好的師生關系。在地理教學過程中，學生不再是被動接受的角色，而是積極主動學習和思考的獨立個體，師生之間的關系應該是信任、平等和尊重的關系。只有構建在和諧共處的良好關系，才能切實培養學生在教學活動中的主體性，讓學生的身心得到全面健康發展。

高中地理教師需要在課堂教學中強化學生的主體地位。地理教師強化學生的主體地位主要體現在重視學生之間的差異，做到因材施教。每個學生的興趣愛好、個性特點和理解能力都不相同，彼此都是獨一無二的存在，有著獨有的潛力與才能。高中地理教師需要尊重學生之間的差異，在教學中做到一視同仁，積極開發學生的潛能和發現學生身上的閃光點，而不能僅以學習成績將學生分為三六九等，這樣既挫傷了學生學習的積極性，又不利于培養學生的主體性。

二、重視學生個性發展，喚醒學生主體意識

一方面，高中地理教師需要將時間還給學生。很多地理教師在課堂教學中留給學生獨立思考的時間非常少，仍然以滿堂灌的方式引導學生對已有的發現成果進行了解與驗證，缺乏對學生創造能力與探索能力的啟發。因此，高中地理教師在培養學生主體性的時候，需要尊重和鼓勵學生敢于自由表達自己的思想和見解，讓學生學會運用地地知識去認識和了解未知世界。

另一方面，高中地理教師需要將空間還給學生。傳統高中地理采取模式化的教學方式，長此以往使得學生缺乏創造性與自主性，失去了個體的獨特性，而學生在教學活動中的主體性更是無從談起。因此，高中地理教師在課堂教學中不僅要尊重學生自由思想的權利，讓學生敢于展現自己，而且需要消除限制學生個性發展的一切阻礙，幫助學生擺脫體制化教學的桎梏，為學生創造更廣闊的自由發展空間。

三、培養學生學習能力，增強學生主體性

高中地理教師在培養學生主體性的時候，需要圍繞著教學內容展開，利用地理學科獨有的優勢，聯系學生的實際生活，在培養學生學習能力的同時，提高學生的主體意識。

例如高中地理教師在講解“人類活動對生活環境影響”的時候，可以引導學生討論大氣溫室效應、沙塵暴和霧霾天氣等惡劣氣候形成的原因，并與學生一起尋找可以有效解決的方法和措施。這樣學生在學習相關地理知識的時候，自然而然就會關心自己周圍的生態環境，認識到人類活動對自然環境可能產生的不利影響，從而吸取經驗教訓，自覺約束自身行為，增強自己的環境保護意識和環境治理意識。

高中地理教師培養學生的主體性，并不是將鼓勵學生個性的自由發展與放縱學生相等同，而是需要對學生進行引導、監督和有效約束，讓學生朝著正確的方向發展自己的個性。例如高中地理教師在組織學生開展合作學習的時候，需要指導學生合理分組，教給學生合作學習的方法，為學生提供合作學習的主題，把握學生合作學習的進度，從而使學生的合作學習更有成效，讓學生的主體性得到正確充分的展現。

總之，培養學生的主體性需要做到循序漸進，不可一蹴而就。高中地理教師只有在課堂教學中堅持以學生為教學活動的主體，與學生建立平等、信任和尊重的師生關系，鼓勵學生思想自由發展，才能真正地喚醒學生的主體意識，發揮學生在地理學習中的主動性和創造性，最終實現教學相長的目的。

第四篇：翻譯與對話分析論文

[摘 要] 伽達默爾《真理與》標題中的“真理”是精神中的真理，是文本意義的自身顯現，“方法”是精神科學中的方法，是解釋者與文本的對話。對話是語言的典型存在方式，是語言的本質。通過語言揭示真理，與通過對話揭示真理，對于伽達默爾來說是一回事。翻譯作為解釋學對話，是一個特別艱難地取得相互了解的過程；作為實踐對話，是兩種世界觀的融合，是人類走向“交談共同體”的必由之路。翻譯的真理性依賴于翻譯的條件性，翻譯的條件性又導致了翻譯的不確定性。不確定性并不必然意味著相對主義。伽達默爾的解釋學是不是相對主義以及是何種相對主義，在某種程度上取決于我們如何理解這個概念。我們這樣做的時候，又陷入了伽達默爾所描述的解釋學境遇之中。

[關鍵詞] 伽達默爾 翻譯 對話 真理 相對主義

如果我們用兩個字來概括伽達默爾的翻譯哲學觀，那就是 “對話”。是譯者與文本的對話，而不是譯者與作者的對話。文本的意義超越了作者，它并不是作者意圖的再現。我們無法面對作者，只能面對文本。“在對某一文本進行翻譯的時候，不管翻譯如何力圖進入原作者的思想感情或是設身處地把自己想象為原作者，翻譯都不可能純粹是作者原始心理過程的重新喚起，而是對文本的再創造，而這種再創造乃受到對文本的理解所指導，這一點是完全清楚的。”[1]對母語文本的閱讀、理解、解釋同樣也是對話，但惟有對外語文本的閱讀、理解、解釋（它們都是翻譯）才更好地體現了對話的性質。作為解釋學對話，翻譯是一個特別艱難地取得相互了解的過程；作為實踐哲學對話，翻譯是兩種世界觀的融合，是人類走向“交談共同體”的必由之路。

一、對話：主體間的問答辯證法

辯證法是揭示真理的方法。“‘辯證法’這一用語來自希臘文，意指‘談話’或‘演講’。”[2]蘇格拉底的辯證法通常被認為是古希臘辯證法的典范。當別人說出一個見解時，蘇格拉底假裝困惑，迫使對方進行解釋，然后從對方的解釋中引出矛盾，令其陷入窘態或否認剛才說出的話。通過這種方法，矛盾不斷被克服，真理自身不斷顯現出來。伽達默爾對蘇格拉底－柏拉圖的辯證法表現出異乎尋常的興趣：“作為柏拉圖的學生，我特別喜歡有關蘇格拉底同智者們爭論、用他的使他們限于絕望的描寫。”[3]

伽達默爾《真理與方法》中的那個“真理”（Wahrheit）即是古希臘意義上的“真理”（aletheia），是一種“顯現”，或按海德格爾的話來說是“解蔽”（Unverborgenheit），是“存在者之為存在者的無蔽狀態。”[4]在“作品的本源”的講演中，海德格爾描述了一個人沉浸在偉大藝術作品中的審美經驗：在某個時刻，這個人會突然感覺到作品顯現出了它所描繪的器具的真實本質，從而說出了關于存在的真理。“伽達默爾是從海德格爾那里獲得如同‘在視野中呈現出來’的真理觀念”，“這種‘存在之顯現’的感覺，這種‘顯露事件’的感覺，正是伽達默爾使用Wahrheit這個術語時腦海中所想的”。[5]

真理的顯現除了有賴于事物的敞開狀態，還有賴于語言這個媒介。海德格爾指出，語言是經驗發生的場所，是存在的家。追隨海德格爾，伽達默爾對理解的語言性質給予了特別的強調，認為“我們的整個世界經驗以及特別是詮釋學經驗都是從語言這個中心出開的”。[6] 在他看來，語言包容了人類世界的一切經驗。一方面，人只有通過語言才能理解存在并獲得世界，另一方面，世界只有進入語言才能成為我們的世界。在此意義上，“能被理解的存在就是語言。”[7]

早在海德格爾以前，洪堡就表達了語言本體論的思想：世界在語言中獲得表述，人通過語言擁有世界。擁有共同的語言，人們也就擁有共同的世界。擁有不同的語言，人們也就擁有不同的世界。他的名言是：“每一語言都包含著一種獨特的世界觀。”[8]伽達默爾非常欣賞這句話，認為它很好地說明了語言與思維的統一性，即每種語言都以自己獨特的形式規定了思維的內容。伽達默爾從洪堡那里至少獲得了這樣的啟示：翻譯是兩種不同世界觀的對話，在這種對話中，譯者不可避免地將自己的世界觀帶入，并與文本的世界觀相融合。

對話雙方正是通過語言，在問和答、給予和取得、相互爭論和達成一致的過程中實現一種意義交往，“這一點正構成談話的特征”。[9]“事物究竟怎樣，只有在我們談論它時才呈現出來。我們所謂真理的意思，諸如公開性、事物的去蔽等等都有其本身的時間性和性。我們在追求真理的努力中驚異地所提供的只是以下事實：不通過談話、回答和由此獲得的理解的共同性我們就不能說出真理。”[10]語言典型地生存于對話之中，或者說，“對話”是語言的本質。通過語言揭示真理，與通過對話揭示真理，對于伽達默爾來說是一回事。“語言只有在談話中，也就是在相互理解的實行中才有其根本的存在。”[11]“語言只存在于交談中。語言自己進行著，只在你來我往的言說中它才真正實現自己。”[12]文本通過“語言的奇跡”在歷史中流傳，從而與譯者具有“同時性”。文本提出的問題在歷史中的不同時刻得到了不同回答，它繼續敞開，繼續要求得到回答。過去的回答構成了我們的知識的一部分，并對我們的回答產生。同樣，在任何，我們也總是能夠就文本提出新的問題，讓文本來回答。

不管問題和答案是什么，這種對話永遠不會中止。“當我寫句子‘能夠被理解的存在是語言’時，其隱含的意義是能夠被理解之物從不可能完全被理解……”[13]在伽達默爾眼里，文本只是一個“半成品”。“我們將文本重新翻譯，重新開始，重新閱讀，發現意義的新的方面。最后我們得到的不是明確地感到對事物已經理解，可以把文本扔在一邊，而是恰恰相反。文本中意義與聲音進入意識越多，人們進入文本就越深。”[14]解釋學對話的“無限”不是“有限中的無限”，而是“無限中的無限”，也就是黑格爾所說的“惡的無限”。“藝術經驗確實自己承認，它不能以某個終極的認識對它所經驗的東西給出完滿的真理。這里既不存在任何絕對的進步，也不存在對藝術作品中事物的任何最終的把握。”[15]

對話需要對其伙伴的尊重，并承認他或許是正確的，這便是伽達默爾所欣賞的蘇格拉底的“爭論中的善意”原則。“談話中的相互了解既包括使談話伙伴對自己的觀點有所準備，同時又要試圖讓陌生的、相反的觀點對自己產生作用。如果在談話中這種情況對談話雙方都發生，而且參加談話的每一方都能在堅持自己理由的同時也考慮對方的根據，這樣我們就能在一種不引人注意的、但并非任意的觀點交換中（我們稱之為意見交換）達到一種共同語言和共同意見。”[16]這條原則提醒我們，原文中那些看起來自相矛盾的地方，首先應該相信它們是一致的，原文中那些看起來模棱兩可的地方，首先應該相信它們是明晰的，直到找出充分的證據證明它們不是這樣為止。

馬丁·布伯區分了對話的兩種模式：“我－你”（I-Thou）模式和“我－它”（I-It）模式。前一種是“主體－主體”模式，它與下列品質相聯系：相互性、開誠布公、直接、誠實、自發、坦率、不偽裝、不操縱、共享、熱情以及對他人負責意義上的愛；后一種是主體－客體模式，它描述的是一個人為了自己的私利而把另一個人當作經驗與利用的對象。[17]在前一種模式中，對話的雙方是平等的，而在后一種模式中，對話的雙方是不平等的。伽達默爾所向往的文本與譯者之間的“真正”對話無疑屬于前一種。“流傳物是一個真正的交往伙伴，我們與它的伙伴關系，正如‘我’和‘你’的伙伴關系。”[18]文本作為主體，在說話，在提問，在反駁，在迫使我改變視域。我把文本作為主體來對待，不敢忽視你的要求，必須聽取你要對我說的東西。這個過程反過來也一樣。正是這種彼此的開放性，構成了一種真正的“人”的關系。

二、對話何以可能？

伽達默爾認為，自己所做的工作與康德有些類似。“康德確實并未想過為科學規定它必須怎樣做，以便使它能經受理性的審判。他曾提出一個哲學問題，即他曾經追問，使近代科學成為可能的認識條件是什么，它的界限是什么。”[19]翻譯的條件先于一切翻譯行為，先于翻譯的任何方法論，所以關于“翻譯何以可能” 的追問是有關本體論的，是一個真正的哲學問題。“我本人的真正主張過去是、現在仍然是一種哲學的主張：問題不是我們做什么，而是什么東西超越我們的愿望和行動與我們一起發生。”[20]偏見、權威、傳統、效果歷史等構成了翻譯可能的條件，超越了我們的愿望和行動與我們一起發生。

“偏見”（praeiudicium/préjudice/Vorurteil/prejudice）這個詞，在拉丁語、法語、德語和中，總的來說具有否定的意義。培根的“假相說”，笛卡爾的“普遍懷疑原則”，都把偏見當作批判的對象。鑒于啟蒙運動對“偏見”形成了很深的偏見，伽達默爾選擇了這個詞作為對歷史意識批判的開始。

啟蒙運動把權威和傳統看作偏見的來源，認為權威、傳統與理性是對立的，要想正確地理解流傳物，就必須否定任何權威和傳統，把它們放到理性的審判臺前。伽達默爾承認，“如果權威的威望取代了我們自身的判斷，那么權威事實上就是一種偏見的源泉”，但是，“這并不排除權威也是一種真理源泉的可能性。”[21]他強調的是，權威并不是理性的對立面，而是和理性一致的。因為對權威的服從等于承認他人在見解方面超出自己，而“承認”則是一種基于理性的行動。“理性知覺到它自己的局限性，因而承認他人具有更好的見解。”[22]權威所說的東西并不是無理性的和隨心所欲的，而是原則上可以被認可和接受的。同樣，傳統也不是理性的對立物。“傳統按其本質就是保存，盡管在歷史的一切變遷中它一直是積極活動的。但是保存是一種理性活動，當然也是這樣一種難以覺察的不顯眼的理性活動。”[23]傳統并不外在于我們，并不是某種另外的異己的東西，對我們的理解活動來說，它是一種借鑒、參照甚至范例。“對精神科學中屬真理事物的思考，一定不能離開它承認其制約性的傳統而進行反思。”[24]人們站在他們的傳統之內，過去在這些傳統中在場，而傳統則在人們身上實現。

所以，為了完成理解和翻譯，我們必須把前人的理解和翻譯成果納入到我們的世界中來。“如果我們想正確地對待人類的有限的歷史的存在方式，我們就必須為前見概念根本恢復名譽，并承認有合理的前見存在。”[25]伽達默爾把偏見提到了人類理解真正條件的高度，無偏見則無理解。但是，不應當隨意地從關于某物的一個特殊的先入之見開始，也不應當讓我們的先入之見不受檢驗，某些偏見常常使我們聽不到傳統向我們言說的東西。在伽達默爾眼中，偏見實際上是一種前判斷（prejudgement），可以是積極的，也可以是消極的。他把偏見分為兩類，一類是“生產性的”偏見（“合理的”偏見、“真”偏見），這是一種使理解容易進行的偏見；一類是“有問題的”偏見（“不合理的”偏見、“假”偏見），這是一種導致誤解的偏見。

時間，或曰解釋距離，有助于過濾后一種偏見。“時間不再主要是一種由于其分開和遠離而必須被溝通的鴻溝，時間其實乃是現在植根于其中的事件的根本基礎。因此，時間距離并不是某種必須克服的東西。”[26]“事實上，重要的問題在于把時間距離看成是理解的一種積極的創造性的可能性。它是由習俗和傳統的連續性所充滿的，正是由于這種連續性，一切流傳物才向我們呈現自身。”[27]時間把我們與過去隔開，也把我們與過去聯系起來。時間距離能夠幫助我們過濾導致誤解的偏見，幫助我們把“真前見”和“假前見”區分開來。

任何有過翻譯經驗的人都有這樣的經歷：當你著手開始翻譯時，無意識的偏見常常跑到你的譯文中來。如果你將所譯的東西放在一邊，過一段時間再看，你就會發現一些可能妨礙讀者理解的偏見。在修改譯稿時，意義會變得更加清晰。這個過程是不會結束的。每當你返回到已經被修改過多次的譯文上來，你都會發現令你不滿意的地方，都會發現需要進一步修改之處和進一步解釋之處。[28]

承認偏見對于理解的影響意味著承認歷史是一種“效果”歷史，承認歷史對我們當前的理解是“有效的”。效果歷史（Wirkungsgechichte/effective－history），指的是“我們皆生存于其中的歷史”，或“當下仍在發揮作用并有意義的那一部分過去”。對于不只是注意到歷史流傳下來的作品而且還注意到他們在歷史上產生了何種效果的歷史學而言，“效果歷史”并不是一個新概念。伽達默爾使用這個詞，并不是看中了它的”痕跡“含義，而是首先用它來指明人的這樣一種處境：我們不能站在我們生存的歷史之外，并從一個客觀的距離來看待事物，我們總是從一個特殊的立場出發看待事物，這個立場受到了前人的闡釋或翻譯的影響。“一切自我認識都是從歷史地在先給定的東西開始的，這種在先給定的東西，我們可以用黑格爾的術語稱之為‘實體’，因為它是一切主觀見解和主觀態度的基礎，從而它也就規定和限定了在流傳物的歷史他在中去理解流傳物的一切可能性。”[29]歷史和傳統對我們的意識產生影響（我們的意識中已經有了歷史和傳統規定的內容），而我們也必須意識到這種影響，這便是效果歷史意識的雙重含義。“在我使用的效果歷史意識這個概念中合理地存在著某種兩重性，這種兩重性在于：它一方面用來指在歷史進程中獲得并被歷史所規定的意識，另一方面又用來指對這種獲得和規定本身的意識。”[30]

對歷史的有效性的意識使伽達默爾發展了“視域”和“融合”的概念。以主客二分為特征的“歷史意識”聲稱（像古典解釋學那樣），在理解中，存在兩種獨立的視域。一是現在的視域，一是過去的視域。為了達到對流傳物的理解，理解者需要放棄現在的視域，進入到過去的視域。伽達默爾反對這種在理解的效果歷史中制造“鴻溝”的做法。“理解一種傳統無疑需要一種歷史視域。但這并不是說，我們是靠著把自身置入一種歷史處境中而獲得這種視域的。情況正好相反，我們為了能這樣把自身置入一種處境里，我們總是必須已經具有一種視域。”[31]他明確承認：在理解中，只存在一種視域，那就是現在和過去融合后的視域，是超越了當下邊界的更大的單一歷史視域。把效果歷史理解為視域融合意味著兩件事情：第一，譯文的意義是視域融合的結果；第二，我們可以通過改變視域而達到對原文意義的重新理解。

三、“對話論”超越相對主義了嗎？

文本的真理作為文本自身意義的顯現，帶有極大的不確定性。這種不確定性來源于真理對自己的有限性和條件性的承認。“傾聽流傳物并使自己置身于其中，這顯然是精神中行之有效的尋求真理之途。甚至我們作為學家對流傳物進行的一切批判，最終都是為了使我們得以親近我們處身其中的真正的流傳物。條件性并不是對歷史認識的妨礙，而是真理本身的一個要素。如果我們不想隨意地陷入這種條件的限制，我們就必須同時考慮這種條件。”[32]當我們追問真理的時候，我們必然已經陷入解釋學境遇的樊籬之中，陷入真理的條件之中。偏見、傳統、權威、效果歷史、理解的結構，使得我們往往在對文本意義的認識上達不到一致。

任何人都無法宣稱對文本的解釋是絕對正確的，即使是作者也不例外。施萊爾馬赫相信，我們能比作者更好地理解他的作品，家作為解釋者，并不比普通讀者有更大的權威性，通過語法的和心理的理解，解釋者能夠捕捉到作者在作品中無意識表達的東西。費希特、康德也持類似的觀點。伽達默爾承認解釋者與作者相對于作品來說處于同樣的層次，但如果從視域融合的角度看待對文本的理解，作者與文本的視域融合和其他解釋者與文本進行的視域融合并沒有本質的不同，它們都是對文本意義的分有。“理解不是心靈之間的神秘交流，而是一種對共同意義的分有。”[33]不同的視域融合產生了不同的理解，這些理解都包含了真理的特定方面，因而只是“不同”，談不是更好或更差。“如果我們一般有所理解，那么我們總是以不同的方式在理解。”[34]認識到這一點就足夠了。

伽達默爾的真理觀立足于科學真理與精神科學真理的區分。“過去一個世紀中精神科學的雖說總把自然科學作為自己的榜樣，但它最強烈、最根本的動力卻并非來自這種經驗科學的光明大道，而是來自浪漫主義和德國唯心主義的精神。”[35]自然科學真理要求可重復性和可驗證性，而精神科學的真理則沒有這種要求。在精神科學中，不存在終極的和絕對的真理。對伽達默爾來說，承認精神科學中存在絕對真理還意味著一種危險：它會導致不寬容和宗教狂熱。自然科學的不能保證精神科學的真理。精神科學的真理還須精神科學的方法達到。

承認真理的不確定性，否認絕對真理的存在，是否就必然陷入相對主義呢？伽達默爾并不這么認為。他至少有兩點理由：

首先，文本是一個有意義的整體。對伽達默爾來說，解釋和翻譯并不僅僅包含對一篇文本的理解，而且還包含對文本主題的理解。解釋者和翻譯者如果對文本所談的和癥結缺乏整體的理解，那么他顯然不能理解文本說的是什么。“利用不可窮盡的多樣性反對作品的不可動搖的同一性的做法是錯誤的。我認為，這是針對姚斯的接受美學和德里達的解構主義所應該說的（在這點上，這兩個人的觀點比較接近）。堅持一個文本的意義同一性既不是向一種古典主義美學的已被克服了的柏拉圖主義的倒退，也不是在形而上學中的偏見。”[36]文本的統一性是自身存在的，并不是強加的，也不是靠強調解釋學處境就能解構的。當然，這并不意味著意義之間沒有沖突。“在發生沖突的情況下，應該由更大的語境決定問題。”[37]和德里達不同，伽達默爾認為語言是可靠的，它引導著歷史視界和當前視界的不斷融合，而這種融合總的來說是圍繞著文本的主題和整體意義進行的。“我們能相互理解，是通過我們相互談話，通過我們常常偏離了談話題目，但最終又通過講話把話中所說的事物帶到我們面前。”[38]

伽達默爾相信，“只有那種實際上表現了某種意義完全統一性的東西才是可理解的。所以，當我們閱讀一段文本時，我們總是遵循這個完全性的前提條件，并且只有當這個前提條件被證明為不充分時，即文本是不可理解時，我們才對流傳物發生懷疑，并試圖發現以什么方式才能進行補救。”[39]伽達默爾對亞里士多德和柏拉圖著作的推崇程度似乎表明，它們在邏輯上或上不可能存在錯誤，無論在剛開始閱讀（翻譯）的時候是多么的困難。如果文本不可理解，伽達默爾會采用什么方式進行補救呢？我們無從得知。但有時候，為了證明文本意義的統一性，伽達默爾甚至有意強化某些看起來十分勉強的證據。

其次，文本在視域融合中具有根本地位。事實上，伽達默爾把“要理解的文本”當作“偏見”發生作用的“唯一的尺度”。[40]“對于所有的理解這里也有一種尺度，理解就是按這種尺度進行衡量并達到可能的完成――這就是流傳物內容本身，惟有它才是標準性的并且表達在語言里的。”[41]既然談話是相互了解并取得一致的過程，那么，“在每一場真正的談話中，我們都要考慮到對方，讓他的觀點真正發揮作用，并把自己置身于他的觀點中”。[42]在理解和翻譯中，譯者絕不能將任何原文不存在的意義強加于文本，而是要找到最好的方式使在一種語言中表達的內容在另一種語言中得到表達。“記住這一點很重要，解釋者的任務是努力站在被解釋者的總的方向內并在解釋中繼續朝著這個方向去努力。”[43]

按照柏拉圖的理念論，原型和摹本的關系是理念與現象的關系。原型高于摹本，是摹本的根據。伽達默爾從現象學出發，重新審視了原文與譯文的關系。譯文并不是原文的簡單摹仿，而是原文的表現（Darstellung）與再現（Repr?sentation），是一種以原文為基礎的再創造，是一種突出原文重點的解釋。譯文對于原文并不是一種附屬關系，而是原文自身存在的擴充，譯文作為原文所是的東西繼續存在。但是，從技術上講，譯文總是缺少原文所具有的某些東西，或者是內容，或者是韻味（這反而會使譯文顯得比原文更加清楚明白）。

這兩點理由或許不足以洗清伽達默爾的相對主義嫌疑（畢竟他拒絕指出在不同的翻譯中哪一些更接近原文本來的含義，而只承認所有的翻譯都與翻譯者的境遇相關），但至少能使他從極端相對主義的指責中擺脫出來。如果一定要稱伽達默爾的解釋學為相對主義，我們大概可以說，它是一種溫和的相對主義（畢竟他承認原文是一個有意義的整體，是翻譯行為的唯一尺度）。對伽達默爾解釋學是不是相對主義以及是何種相對主義的在很大程度上取決于如何理解相對主義，問題是，當我們這樣做時，我們又將理解的條件性帶入理解之中。

主釋:

[1]〔德〕H-G.伽達默爾，《真理與》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第498頁。

[2]〔英〕A.弗盧主編，《新詞典》，黃頌杰等譯，上海譯文出版社，1992，第136頁。

[3]〔德〕H-G.伽達默爾，“解釋學的普遍性”，夏鎮平譯，見《哲學解釋學》，上海譯文出版社，1994，第12頁。

[4]〔德〕M.海德格爾，“作品的本源”，孫周興譯，見《林中路》，上海譯文出版社，2004，第69頁。

[5]〔美〕R.E.帕爾默，“伽達默爾哲學的七個關鍵術語”，《安徽師范大學學報》（人文版），第30卷第5期（2002年9月）。

[6]〔德〕H-G.伽達默爾，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第593頁。

[7]同上，第615頁。

[8]〔德〕W.V.洪堡，《論人類語言結構的差異及其對人類精神的》，姚小平譯，商務印書館，2002，第72頁。

[9]〔德〕H-G.伽達默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第478頁。

[10]〔德〕H-G.伽達默爾，“什么是真理？”洪漢鼎、夏鎮平譯，見《真理與方法》（第二卷），時報出版社，1995，第63－64頁。

[11]〔德〕H-G.伽達默爾，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第578頁。

[12]〔德〕H-G.伽達默爾，“的延續性與生存的瞬間”，俞紅譯，見嚴平編選《伽達默爾集》，上海遠東出版社，2003，第94頁。

[13]〔德〕H-G.伽達默爾，“文本與解釋”，劉乃銀譯，見嚴平編選《伽達默爾集》，上海遠東出版社，2003，第53-54頁。

[14]同上，第78頁。

[15]〔德〕H-G.伽達默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第129頁。

[16]〔德〕H-G.伽達默爾，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第500頁。

[17] 參見 R.L.Johannesen, “ Emerging Concept of Communication as Dialogue”, Quarterly Journal of Speech 57(December 1971).[18]〔德〕H-G.伽達默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第465頁。

[19]〔德〕H-G.伽達默爾，《真理與方法》第2版序言，洪漢鼎譯，見《真理與方法》（上卷），上海譯文出版社，2004，第4頁。

[20]同上，第2－3頁。

[21]〔德〕H-G.伽達默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第360頁。

[22]同上，第361頁。

[23]同上，第363頁。

[24]同上，第20頁。

[25]同上，第358頁。

[26]〔德〕H-G.伽達默爾，“論理解的循環”，王志偉譯，見嚴平編選《伽達默爾集》，上海遠東出版社，2003，第46頁。

[27]同上，第46－47頁。

[28] p.A.約翰遜曾舉過一個類似的例子。參見〔美〕p.A.約翰遜，《伽達默爾》，何衛平譯，中華書局，2003，第41頁。

[29]〔德〕H-G.伽達默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第390頁。

[30]〔德〕H-G.伽達默爾，《真理與方法》第2版序言，洪漢鼎譯，見《真理與方法》（上卷），上海譯文出版社，2004，第9頁。

[31]〔德〕H-G.伽達默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第394頁。

[32]〔德〕H-G.伽達默爾，“精神科學中的真理”，洪漢鼎、夏鎮平譯，見《真理與方法》（第二卷），時報出版社，1995，第46-47頁。

[33]〔德〕H-G.伽達默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第377頁。

[34]同上，第383頁。

[35]〔德〕H-G.伽達默爾，“精神科學中的真理”，洪漢鼎、夏鎮平譯，見《真理與方法》（第二卷），時報出版社，1995，第44頁。

[36]〔德〕H-G.伽達默爾，“現象學與辯證法之間――一個自我批判的嘗試”，張榮譯，見嚴平編選《伽達默爾集》，上海遠東出版社，2003，第22頁。

[37]〔德〕H-G.伽達默爾，“文本與解釋”，劉乃銀譯，見嚴平編選《伽達默爾集》，上海遠東出版社，2003，第79頁。

[38]〔德〕H-G.伽達默爾，“什么是真理？”洪漢鼎、夏鎮平譯，見《真理與方法》（第二卷），時報出版社，1995，第63頁。

[39]〔德〕H-G.伽達默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第379頁。

[40]〔德〕H-G.伽達默爾，“古典詮釋學和哲學詮釋學”，洪漢鼎、夏鎮平譯，《真理與方法》（第二卷），時報出版社，1995，第122頁。

[41]〔德〕H-G.伽達默爾，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第612頁。

[42]同上，第498頁。

[43]〔美〕p.A.約翰遜，《伽達默爾》，何衛平譯，中華書局，2003，第67頁。

第五篇：論文翻譯

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