第一篇：對(duì)話理論視野下的翻譯批評(píng)理論框架論文

[關(guān)鍵詞]：翻譯批評(píng)；對(duì)話理論；對(duì)話

[摘要]：翻譯批評(píng)的發(fā)展對(duì)推動(dòng)翻譯研究發(fā)展有重要作用，它經(jīng)歷了從作者中心到文本中心，再到讀者中心的闡釋模式，卻無法擺脫獨(dú)白的色彩。文章以巴赫金的對(duì)話理論為基礎(chǔ)，從翻譯批評(píng)的本質(zhì)、功能、原則、規(guī)范嘗試構(gòu)建翻譯批評(píng)的理論框架，以期在認(rèn)識(shí)論上為翻譯批評(píng)帶來啟示。

一、國(guó)內(nèi)翻譯批評(píng)現(xiàn)狀

翻譯批評(píng)，作為翻譯理論與實(shí)踐的橋梁，與翻譯事業(yè)的發(fā)展息息相關(guān)。各種翻譯理論的出現(xiàn)，都會(huì)為翻譯批評(píng)帶來新的理念和變化，如對(duì)等理論，讀者反應(yīng)，闡釋學(xué)和解構(gòu)主義均為翻譯批評(píng)的發(fā)展拓寬了研究的視野。翻譯批評(píng)隨著翻譯研究范式的演進(jìn)而演變，亦出現(xiàn)了幾種翻譯批評(píng)研究模式。

作者中心論以忠實(shí)于作者的原意為標(biāo)準(zhǔn)，文本不過是獨(dú)特個(gè)體的表現(xiàn)形式。文本中心論將“忠實(shí)于原作”作為首要責(zé)任。讀者中心論將讀者的反應(yīng)被視為譯作的標(biāo)準(zhǔn)。盡管他們更新了自身的研究視角，卻切斷了翻譯活動(dòng)過程的鏈條作者——文本——讀者（譯者），進(jìn)行的是獨(dú)白式的研究，滿足不了翻譯批評(píng)發(fā)展的進(jìn)一步要求。前蘇聯(lián)哲學(xué)家巴赫金米哈伊爾的對(duì)話理論提倡參與者之間對(duì)話，因此文章以其為理論基礎(chǔ)，以期促進(jìn)翻譯批評(píng)的進(jìn)一步發(fā)展。

二、對(duì)話理論概述

巴赫金的對(duì)話理論，從1920年的《審美活動(dòng)中的作者與主人公》，1935年的《小說話語》，到1961年的《論陀斯妥耶夫斯基一書的改寫》，經(jīng)過逐步的補(bǔ)充、深化和拓展，最終構(gòu)成比較完整的理論體系。文章將集中探討對(duì)話理論的幾個(gè)核心問題：

1、對(duì)話與對(duì)話性

巴赫金稱文學(xué)作品中人物之間的對(duì)話為“純對(duì)話”。文章討論的是對(duì)話理論意義上的對(duì)話：“同意或反對(duì)關(guān)系、肯定和補(bǔ)充關(guān)系、問和答的關(guān)系”。[1]

對(duì)話性指“具有同等價(jià)值的不同意識(shí)之間相互作用的特殊形式”。[2]基于對(duì)陀斯妥耶夫斯基的小說分析，巴赫金得出結(jié)論：“陀斯妥耶夫斯基小說一切莫不都?xì)w結(jié)于對(duì)話,歸結(jié)于對(duì)話式的對(duì)立,這是一切的中心。一切都是手段,對(duì)話才是目的。”[3]對(duì)話滲透到人們最深層的精神領(lǐng)域。

2、對(duì)話生存的時(shí)空

對(duì)話生存的時(shí)空包括共時(shí)性和狂歡化。[4]

同時(shí)存在和相互作用即共時(shí)性。對(duì)話語言在共時(shí)性的作用下，在一句話中表現(xiàn)兩種不同的聲音——雙聲語，而且，各種聲音、各種意識(shí)，在對(duì)話中同時(shí)出現(xiàn)，必然產(chǎn)生爭(zhēng)論、交鋒。狂歡化是個(gè)體之間的相互關(guān)聯(lián)。在狂歡化的時(shí)空里，每個(gè)參與者都積極參與和交流。

3、對(duì)話關(guān)系：自我與他者

針對(duì)自我與他者的關(guān)系，巴赫金認(rèn)為，我之存在是一個(gè)“我之自我”，我以外，皆為他者“于我之他”。自我意識(shí)的加強(qiáng)只有建立在與他者意識(shí)的對(duì)話關(guān)系上才能成為可能。沒有他者，自我就不能生存和掌控自己。只有建立在互相反映，互相接受，互相認(rèn)可的基礎(chǔ)上，自我才能獲得本身的完整性。

三、對(duì)話理論關(guān)照下翻譯批評(píng)理論的框架

文章作者采用對(duì)話理論進(jìn)一步對(duì)翻譯批評(píng)理論的內(nèi)部框架嘗試進(jìn)行重新透視與構(gòu)建，包括本質(zhì)，功能，原則和規(guī)范，以期獲得一些對(duì)翻譯批評(píng)理論框架的新認(rèn)識(shí)。

1、翻譯批評(píng)的本質(zhì)

1.1 翻譯的本質(zhì)

鑒于翻譯批評(píng)是在翻譯活動(dòng)之后進(jìn)行，作者將從對(duì)話理論角度審視翻譯活動(dòng)的本質(zhì)。

文學(xué)作品一旦產(chǎn)生，與讀者相遇，在其能動(dòng)參與下，作品就被不斷地詮釋并經(jīng)歷著多重考驗(yàn)。作為原文本的第一讀者，譯者發(fā)揮他的主動(dòng)性創(chuàng)造性地完成譯作。在這其中，他不止是與原文本或者原作者相遇，還與心中假想的讀者相遇。譯者與目的語讀者對(duì)話不可避免。譯本在進(jìn)入目的語文化的過程中，經(jīng)受各種質(zhì)疑與考驗(yàn)，使得譯作與讀者之間的對(duì)話不斷循環(huán)。

由以上可看出，翻譯是一場(chǎng)主體間對(duì)話的綜合體，它不是單純發(fā)生在原文本產(chǎn)生的空間或目的語文化的空間，而是譯者在發(fā)揮主動(dòng)性的同時(shí)，游走在原作（作者）和讀者之間，來回調(diào)解，平衡，以期奏出和諧的樂章。

1.2 翻譯批評(píng)的本質(zhì)

基于對(duì)翻譯過程中對(duì)話層次的認(rèn)識(shí)，翻譯批評(píng)對(duì)翻譯中包含的對(duì)話也應(yīng)投以關(guān)注。

呂俊指出，譯者在文本翻譯時(shí)，并不知道他的譯文現(xiàn)實(shí)性讀者會(huì)是哪些人，也不會(huì)準(zhǔn)確預(yù)測(cè)，而另一方面譯文讀者在閱讀時(shí)，作為第二作者的譯者又是不在場(chǎng)的，隱匿的。讀者也不知道或不完全確定譯者話語與他所理解的之間由多大差別，更不知與原文作者（第一作者）的原文話語由怎樣的區(qū)別。這就造成了雙重的缺席性話語。批評(píng)的介入就會(huì)把原文作者，原文文本，譯者與譯文文本以及譯文讀者串聯(lián)起來。它對(duì)于譯文讀者來說就充當(dāng)了一種現(xiàn)實(shí)性的聯(lián)系紐帶，并激活了這種隱含的對(duì)話關(guān)系，它是參與對(duì)話的一種對(duì)話。[5]

基于對(duì)話理論的思想，翻譯批評(píng)不再只具有對(duì)譯作本身的糾錯(cuò)功能而是對(duì)這場(chǎng)對(duì)話的言說。批評(píng)者揭示這場(chǎng)對(duì)話的過程及背后隱含的因素，并歡迎各類聲音與其對(duì)話和爭(zhēng)論。他使用話語權(quán)開拓話語的空間，并參與構(gòu)建文本的意義。

2、翻譯批評(píng)的功能

翻譯批評(píng)以對(duì)話的方式實(shí)現(xiàn)其功能。一方面，譯者通過譯作言說自己對(duì)原作的理解。在批評(píng)者的隊(duì)伍中大眾讀者沒有權(quán)力言說，偶爾扮演批評(píng)者的譯者處于言說和被抨擊的尷尬，于是只剩下了比例很小的專家的聲音。為了構(gòu)成可對(duì)話的雙方，批評(píng)家的聲音不可或缺。譯者與批評(píng)家之間的交流促使翻譯批評(píng)能更好地指導(dǎo)與規(guī)范翻譯活動(dòng)，提高譯作質(zhì)量。

批評(píng)家對(duì)譯作的回饋，同時(shí)可為目的語讀者構(gòu)建文本的意義作參考。目的語讀者可選擇批評(píng)家的批評(píng)話語獲得對(duì)譯作新的認(rèn)識(shí)與理解。目的語讀者與批評(píng)家的對(duì)話促進(jìn)了對(duì)譯作的理解也提高了譯作在目的語中的影響力。

在進(jìn)行翻譯批評(píng)時(shí)，批評(píng)家們可以借助他們的批評(píng)話語為沉默的他者聲辯，使主流文化與邊緣文化，強(qiáng)勢(shì)與弱勢(shì)之間交流渠道暢通，增強(qiáng)交流與對(duì)話，以保證互不相融的意識(shí)能成為一個(gè)實(shí)體。

3、翻譯批評(píng)的原則

如上所說，以往的翻譯批評(píng)都帶有獨(dú)白的色彩。巴赫金指出，“單一的聲音什么也解決不了。兩種聲音是生活的最低條件，也是生存的最低要求。”[6]對(duì)話是生活的基本條件。翻譯批評(píng)也以傾聽他者的聲音為準(zhǔn)則。

從對(duì)話理論的角度來看，多重的聲音促進(jìn)文化及文化批評(píng)更多元化。后殖民主義為東方人的話語拓展空間；女性主義批評(píng)為女性話語而努力；新馬克思主義批評(píng)為工人階級(jí)的話語而爭(zhēng)辯。全球化的進(jìn)程要求我們關(guān)注傾聽他者，講求多樣性，同時(shí)在自我與他者的對(duì)話中尋求和諧。

對(duì)話的復(fù)雜性又要求參與對(duì)話的各個(gè)元素保持獨(dú)立的立場(chǎng)。只有當(dāng)每種意識(shí)或聲音扎根于共時(shí)性和狂歡化的時(shí)空，他者才能被引入交流，批評(píng)的多樣性也才能得到發(fā)展。

批評(píng)者同時(shí)要尊重他者，培養(yǎng)他者意識(shí)。翻譯批評(píng)中的參與者包括批評(píng)者需確保對(duì)他者的意識(shí)形態(tài)認(rèn)可。

4、翻譯批評(píng)的規(guī)范

翻譯批評(píng)的規(guī)范準(zhǔn)如同翻譯的標(biāo)準(zhǔn)，被認(rèn)為是翻譯批評(píng)的尺度或基礎(chǔ)。

文章對(duì)翻譯批評(píng)規(guī)范的詮釋不是力求尋找譯作的終極衡量標(biāo)準(zhǔn)，而是力圖為翻譯批評(píng)提供發(fā)展方向，對(duì)翻譯批評(píng)規(guī)范進(jìn)行描述。在各種文化參與的眾聲喧嘩的和聲中，譯者不必喪失自己的話語權(quán)。譯者在翻譯過程中所遇到的原作，原作者，讀者之間的利益沖突，有自己的處理策略，也會(huì)作出必要的犧牲，但同時(shí)也應(yīng)警覺文化的缺失甚至崩潰。

從對(duì)話理論角度闡釋翻譯批評(píng)的規(guī)范，能使譯作能承載更多的對(duì)話主體，譯者和批評(píng)家們能傾聽更多的聲音，百家爭(zhēng)鳴，實(shí)現(xiàn)文化的共融。在每一次歷史情境的參與之下，對(duì)于譯作，形成新的言說與應(yīng)答，而這也使得譯作能生生不息。

四、結(jié)語

單維的翻譯批評(píng)模式，原作者中心，文本中心和讀者中心逃脫不了發(fā)展的窘境，文章作者借助巴赫金的對(duì)話理論，期待為翻譯批評(píng)理論發(fā)展開拓新的視野。翻譯被視為主體間對(duì)話的綜合體。因此，翻譯批評(píng)即對(duì)翻譯中對(duì)話的評(píng)說。本著傾聽他者聲音的原則，翻譯批評(píng)通過對(duì)話實(shí)踐提升譯作價(jià)值，建立話語空間的目的。翻譯批評(píng)應(yīng)揭露和解釋對(duì)話過程中的現(xiàn)象，以激起與讀者的對(duì)話。作者從對(duì)話理論角度建構(gòu)翻譯批評(píng)的理論框架，以期人們更多關(guān)注翻譯批評(píng)事業(yè)的發(fā)展，也是對(duì)翻譯研究的文化轉(zhuǎn)向作出努力。

參考文獻(xiàn)

[1][4] 董小英.《再登巴比倫塔：巴赫金與對(duì)話理論》, 北京: 三聯(lián)書店，1994.[2][3] 巴赫金米哈伊爾.“陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題”，《詩學(xué)與訪談》，白春仁、顧亞玲等譯。石家莊：河北教育出版社，1998.[5] 呂俊, 侯向群.《英漢翻譯教程》, 上海：上海外語教育出版社, 2001.

第二篇：框架理論

框架理論的來源、定義、研究以及在傳播學(xué)領(lǐng)域的運(yùn)用

框架理論的來源：

框架分析的理論概念被認(rèn)為來源于社會(huì)學(xué)和認(rèn)知心理學(xué)兩大學(xué)科傳統(tǒng)。其后又被其他學(xué)科吸收,在內(nèi)涵上有了一些轉(zhuǎn)化,涉及到了多個(gè)學(xué)科。朔伊費(fèi)勒認(rèn)為社會(huì)建構(gòu)論的框架分析,雖然根植于多個(gè)領(lǐng)域和學(xué)科,但是其根本還是海德的歸因理論和高夫曼的框架分析。

歸因理論假設(shè)人類不能理解紛繁復(fù)雜的世界,因此個(gè)人試圖從感官信息中推斷出潛在的因果聯(lián)系,經(jīng)驗(yàn)證據(jù)支撐了這一假設(shè)。

高夫曼也同樣假設(shè)人們不能完全地理解這個(gè)世界,因此主動(dòng)積極去分辨和解釋生活經(jīng)驗(yàn)來弄清楚身處的世界。個(gè)體對(duì)感知信息的反應(yīng)依賴于被稱為“primary frame work”的詮釋基模。高夫曼將這個(gè)概念引入文化社會(huì)學(xué)。后來再被引入到大眾傳播研究中，成為了定性研究中的一個(gè)重要觀點(diǎn)。高夫曼認(rèn)為對(duì)一個(gè)人來說，真實(shí)的東西就是他或她對(duì)情景的定義。這種定義可分為條和框架。條是指活動(dòng)的順序，框架是指用來界定條的組織類型。他同時(shí)認(rèn)為框架是人們將社會(huì)真實(shí)轉(zhuǎn)換為主觀思想的重要憑據(jù)，也就是人們或組織對(duì)事件的主觀解釋與思考結(jié)構(gòu)。關(guān)于框架如何而來，高夫曼認(rèn)為一方面是源自過去的經(jīng)驗(yàn)，另一方面經(jīng)常受到社會(huì)文化意識(shí)的影響。

框架理論的定義：

框架可以界定為采取一種集中的組織思路，通過選擇、強(qiáng)調(diào)、排除、增加和精心處理等方式，通過標(biāo)題、導(dǎo)語、引文和重要段落的體現(xiàn)，對(duì)新聞內(nèi)容做出報(bào)道的做法。如對(duì)恐怖主義的報(bào)道。

學(xué)者對(duì)框架理論的研究

加姆桑在高夫曼的基礎(chǔ)上進(jìn)一步認(rèn)為框架定義可分為兩類，一類指界限，也就包含了取舍的意思，代表了取材的范圍；另一類是架構(gòu)——人們以此來解釋外在世界。這里可以把框架概念理解為一個(gè)名詞和動(dòng)詞的復(fù)合體。作為動(dòng)詞，是界限外部事實(shí)，并心理再造真實(shí)的框架過程；作為名詞，就是形成了的框架。對(duì)于作為動(dòng)詞的框架，學(xué)者們對(duì)于它的具體機(jī)制作了許多的研究，并且有不同的說法，如基特林認(rèn)為是選擇、強(qiáng)調(diào)和排除，恩特曼指出是選擇與凸選，而臺(tái)灣的鐘蔚文與藏國(guó)仁認(rèn)為是選擇與重組等。中國(guó)學(xué)者潘忠黨認(rèn)為，框架的分析，“是一個(gè)關(guān)于人們?nèi)绾谓?gòu)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的研究領(lǐng)域”。對(duì)于新聞媒體的框架研究，學(xué)者們基本上是源自高夫曼的思想。坦克德認(rèn)為框架是新聞的中心思想。恩特曼認(rèn)為框架包含了選擇和凸顯兩個(gè)作用，框架一件事，就是把認(rèn)為需要的部分挑選出來，在報(bào)道中特別處理，以體現(xiàn)意義解釋、歸因推論，道德評(píng)估，及處理方式的建議。在對(duì)新聞框架的形成因素的研究中，伍等認(rèn)為，框架是新聞工作人員、消息來源、受眾、社會(huì)情境之間的互動(dòng)的結(jié)果。

框架理論在傳播學(xué)領(lǐng)域的應(yīng)用

框架分析自二十世紀(jì)八十年代以來逐漸受到國(guó)內(nèi)外傳播學(xué)者的重視并且越來越得到廣泛的應(yīng)用。黃旦教授在《傳者圖像：新聞專業(yè)主義的建構(gòu)與消解》一書中，對(duì)框架理論分析到，從框架分析角度，新聞生產(chǎn)本省就是一種社會(huì)性生產(chǎn)。在這樣的一種生產(chǎn)過程，新聞首要的是一種社會(huì)制度。首先，新聞是對(duì)新聞消費(fèi)者制作能夠得到的信息的一種制作化方法。消費(fèi)者購買報(bào)紙是為了他或她要閱讀喜劇或橋牌專欄，了解天氣預(yù)報(bào)，尋找正在放映的電影，或閱讀關(guān)于洪水、水災(zāi)或社會(huì)**的報(bào)道。其次，新聞是合法機(jī)構(gòu)的同盟。國(guó)務(wù)卿可以在新聞媒介中發(fā)表自己的觀點(diǎn)，普通的男男女女就不能這樣使用媒介，一般市民也不能像合法政治家和機(jī)構(gòu)所擁有的那種權(quán)力，把自己對(duì)新聞的反應(yīng)變成公共政策和計(jì)劃。最后，新聞是在組織機(jī)構(gòu)中工作的專業(yè)從業(yè)者所發(fā)現(xiàn)、搜集并傳送的。這樣，新聞不可避免地依賴于制度化過程可遵循制度化操作的新聞從業(yè)者的產(chǎn)品。這些在操作必然包括和那些按慣例新聞要予以報(bào)道的機(jī)構(gòu)合作。

新聞框架影響了受眾如何想，影響受眾如何處理和儲(chǔ)存信息，將受眾的注意力引到事實(shí)的某些方面，從而使其忽略其他方面。長(zhǎng)期的狹隘的程式化的報(bào)道難免會(huì)產(chǎn)生刻板印象，框限了受眾的主觀認(rèn)知世界的活動(dòng)，忽略了框架外的世界。

但受眾也是根據(jù)自己的認(rèn)知結(jié)構(gòu)對(duì)事件進(jìn)行主觀解釋，并建構(gòu)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的。因此，在社會(huì)現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)中，存在著新聞工作者的框架和受眾個(gè)體的框架，兩者之間不一定存在高度的相關(guān)性。

第三篇：佛教理論框架

佛教理論框架

引子

作者：多識(shí)仁波切著

佛教把人生世界，更確切地說把有生死之苦的生命世界稱做此岸世界，把超脫生死之苦，獲得永恒的快樂稱做彼岸世界。

或者說把沉浮飄流在無邊苦海中的有情識(shí)的眾生稱為此岸，超脫生死苦海獲得快樂自在稱為彼岸。

無論是哪一種說法，這“此岸”和“彼岸”之間都有一條在平常情況下無法跨越的無邊大海。

這是一條波濤洶涌的大海，有暗礁、風(fēng)浪，有無數(shù)鱷魚和白鯊，隨時(shí)都有葬身魚腹的危險(xiǎn)。

要想跨越這風(fēng)浪險(xiǎn)阻的生死大海，就需要一條不怕風(fēng)吹浪打的堅(jiān)固結(jié)實(shí)的船，需要掌握航海原理和技術(shù)，需要一張航海圖，需要一個(gè)指南針。

在這些條件具備之后，方可選擇路線，制定方案，實(shí)施出航計(jì)劃。漂洋過海是如此，超越生死之海也是如此。

但是有很多人意識(shí)到身在苦海卻又不想尋求超脫苦海的辦法；有些人雖然想超脫苦海，向往彼岸，卻不想準(zhǔn)備船只、掌握航海原理和技術(shù)，也不想購置航海地圖和指南針，卻把航海的計(jì)劃建立在虛無飄渺的幻想之上，自以為神可以保佑自己到達(dá)彼岸；有的還沒有在橫隔兩岸的大海中深入一步，就覺得自己超越了苦海，毫無自知之明地宣稱：“啊!我已到達(dá)彼岸!”這是多么的可悲和可憐啊!

佛陀留給世人的珍貴遺產(chǎn)就是一條永不沉沒的“船”，一部“航海技術(shù)原理”，一張“航海圖”，一個(gè)“指南針”——這就是全部佛法。

第一節(jié) 理論的先導(dǎo)作用

作者：多識(shí)仁波切著

有理性的人類，無論做什么事情，首先要選擇目標(biāo)，或者設(shè)定目標(biāo)，確定目標(biāo)，然后根據(jù)目標(biāo)的性質(zhì)，利用知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)制定實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的計(jì)劃方案和實(shí)施辦法，最后根據(jù)確定的方案、辦法進(jìn)行工作，盡量避免走不必要的彎路，避免盲目性。

這種實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的行為模式，適合于任何一種有目的的行為，學(xué)佛當(dāng)然也不能例外。

但在現(xiàn)實(shí)中千千萬萬的學(xué)佛修行人卻缺乏這種合乎科學(xué)的思路，糊里糊涂，沒有明確的目標(biāo)，不知道自己要達(dá)到什么樣的目的，也不知道目的離自己有多遠(yuǎn)。

有的人一生連一級(jí)目標(biāo)(人天善果)都很難達(dá)到，卻想超越一、二級(jí)(出世解脫)目標(biāo)，達(dá)到三級(jí)(成佛)目標(biāo)；

有的人把此岸當(dāng)作彼岸而原地踏步；

有的人卻在與目標(biāo)相反的方向上尋找目標(biāo)而終無所得；

有的人像黑夜走路，瞎子射箭；

有的人把下墮之道誤認(rèn)為上升天堂的階梯；

有的人追隨偽裝成佛菩薩的魔鬼，走向罪惡的深淵。

墮入上述種種歧途的根本原因是：人類幾乎本能性地具有一種改變自身命運(yùn)、給苦海中顛簸的生命之船尋找一處能安然棲息的幸福港灣的心愿，但卻缺乏一種駕馭生命之船直達(dá)目的地的相應(yīng)的正確理論知識(shí)。

正如寂天菩薩在《人菩薩行論》中所說的那樣：

人人雖有離苦之心，卻往往自討苦吃；

人人雖有求樂之心，卻往往自毀其樂。

這種行為和愿望背道而馳的原因也就是智慧的對(duì)立面——無明。

無明就像黑暗，消除無明黑暗的唯一方法就是點(diǎn)燃智慧的明燈。

因此宗喀巴大師在《緣起理贊》中說：

世間中的一切憂患，其根源是心智愚暗，明見此理可以根治，故此講說依存因緣。

消除心中無明的“智慧明燈”是自心智慧體的燃燒放光。眾生心中本來就有的這種可以燃燒放光的智慧體，大乘佛教稱為“佛心”。

但這種佛心——覺悟性，只是一種可燃燒放光之物，不是生來就處于燃燒放光的狀態(tài)。

自心智慧體的燃燒放光，必須借助于來自外部的智慧火炬的點(diǎn)燃，否則不會(huì)自己燃燒放光。

如果在人的心中沒有可燃燒放光的智慧體，光靠外部的點(diǎn)燃也絕不會(huì)燃燒放光，就像點(diǎn)燃石頭不會(huì)放光一樣。

如果人心的智慧體生來就處于自然放光狀態(tài)的話，就不需要學(xué)習(xí)知識(shí)開發(fā)智慧。

但人類的經(jīng)驗(yàn)證明，一切聰明才智，包括佛教的開悟見性智慧，都是后天學(xué)習(xí)知識(shí)、運(yùn)用知識(shí)的結(jié)果，不是“自生”和“自悟”的產(chǎn)品。

所以彌勒菩薩在《大乘經(jīng)莊嚴(yán)論》中說：

若不精通五明之學(xué)，雖大菩薩難成遍知。

要認(rèn)識(shí)佛教的追求目標(biāo)，掌握實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的正確道路和方法，除了學(xué)習(xí)佛教的知識(shí)理論外沒有任何別的途徑。所以，“依法廣聞細(xì)思辨，然后步入實(shí)修途”便成了佛教人道修學(xué)的基本原則。

有的人說什么“只要一心念佛號(hào)就能往生凈土，不需要學(xué)習(xí)經(jīng)典”，這種觀點(diǎn)的本質(zhì)是主張愚昧，反對(duì)佛教。

因?yàn)榉鸾痰摹敖獭笔墙袒x。“教化”就是用三藏經(jīng)典理論，開發(fā)智慧，破除無明。如果不用開發(fā)真智就能往生凈土、解脫成佛的話，天下的愚民和動(dòng)物往生極樂、直至解脫成佛的系數(shù)定會(huì)高于精通佛理、證悟理性的大德善知識(shí)。

如果是那樣的話，佛陀出世傳教三轉(zhuǎn)法輪還有什么意義呢?佛教是理性的宗 教，在它的目標(biāo)和實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的道路之間具有一種嚴(yán)密的邏輯關(guān)系，無論是學(xué)習(xí)佛法還是研究佛教，都需要緊緊把握合乎邏輯的總體理論原則。

有的人以“法無定法”和“法門無量”為借口，隨心所欲地解釋佛教，甚至把佛教的修行證道行為變成和外道迷信沒有多大區(qū)別的隨意性選擇，這是對(duì)佛法理性原則的破壞。

“法無定法”的“法”指的是萬物，“法門無量”是說眾生無量，心態(tài)各異，引入善道的智慧方便也與眾生心態(tài)相應(yīng)之義。在未入道之前用種種智慧方便引入正道，人道之后則按統(tǒng)一的軌道修行證果，這兩件事并不矛盾。

所謂“方便”，并非無原則的方便，其原則就是趨于解脫成佛之道。解脫成佛是佛法的統(tǒng)一軌道。

這統(tǒng)一軌道就有一種在嚴(yán)格的邏輯規(guī)律控制下與目標(biāo)體系緊密相聯(lián)的修道體系，以及總結(jié)概括修道規(guī)律、對(duì)修行者起到指導(dǎo)作用的理論體系。

整個(gè)佛法就像無數(shù)零部件組成的一臺(tái)精密的機(jī)器，制作這部機(jī)器的原理分散在經(jīng)、論、律、續(xù)等浩如煙海的經(jīng)典之中。

其中大部分經(jīng)典都是闡明解脫大機(jī)器上的某一個(gè)部件或者零件，只有被稱做佛經(jīng)精髓的“般若”部全面系統(tǒng)地透露了三乘佛法整體的框架原理。

大般若六百卷，中般若一百卷，內(nèi)容浩瀚如海，明說性空，暗示修道原理，深?yuàn)W難解。

彌勒《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》將《般若經(jīng)義》一級(jí)概括為八品七十法，二級(jí)概括為道果二法。

宗喀巴《菩提道次第廣(略)論》將三乘佛教八萬四千法概括為三士道，并將三士道納入菩提道的統(tǒng)一軌道，作為一個(gè)人一生學(xué)修的三個(gè)步驟，在般若理論結(jié)合修道實(shí)踐方面提供了一個(gè)一法涵蓋萬法的全面系統(tǒng)的修道方案。

第二節(jié) 與目標(biāo)相應(yīng)的道路

作者：多識(shí)仁波切著

轉(zhuǎn)生人天善果、出世解脫和成佛是佛教的三級(jí)追求目標(biāo)。與三級(jí)目標(biāo)相應(yīng)的修行方向、道路也有三級(jí)，分別稱為下士道、中士道、上士道。這“士”指的是修行人。

“三士”可以理解為學(xué)佛修行人的上中下三個(gè)層次，或者說根據(jù)不同追求目標(biāo)劃分的三種人，也可以理解為成佛必須經(jīng)過的三個(gè)階段。

下士中又根據(jù)思想心態(tài)、追求目標(biāo)分為下下士、下中士、下上士三類。

“下下士”是指不關(guān)心后世，只關(guān)心今生今世，沒有正確信仰，見識(shí)短淺的那一類人；

“下中士”是指只希望轉(zhuǎn)人身，進(jìn)天堂，為獲得人天幸福戒惡行善之人(大部分世間宗教，即追求死后進(jìn)入天堂的信仰者都屬這一類)；

“下上士”是指把轉(zhuǎn)生人天之身看做解脫成佛的必要條件而皈依、發(fā)菩提心、修轉(zhuǎn)生人天善因緣的人。

中士也分中下士和中上士?jī)深悺?/p>

“中下士”指那些只求出世解脫輪回之苦，以聲聞、緣覺羅漢為終極目標(biāo)的小乘修行人；

“中上士”是指那些把出世解脫心看做成佛的先決條件，把皈依、發(fā)心、受 戒、行善、修定、修慧作為修行內(nèi)容之人。

上士根據(jù)發(fā)心的程度可分為鈍根上士和銳根上士?jī)煞N。

“鈍根上士”是指在發(fā)一般菩提心的基礎(chǔ)上修六度，通過三個(gè)無量劫完成顯宗五道十地的進(jìn)程而到達(dá)佛地的菩薩乘修行人；

“銳根上士”是指那些具有特勝慈悲心，以發(fā)疾速成佛的猛烈菩提心為基礎(chǔ)進(jìn)入金剛乘的大乘修行人。

以上“三士”“七類”人中，下下士不屬于修行人范圍，在下中士中有信佛的和信世間外道的兩種人，前者是皈依三寶而修轉(zhuǎn)生人天善因緣的人，后者雖不信仰佛教，但卻信轉(zhuǎn)世和因果報(bào)應(yīng)而重善德戒惡行善亦能獲得人天善果。

中下士是只求自我解脫而修出世道的小乘人。其中又分鈍根和銳根兩種，其鈍根人一心修小乘涅架，徹底破除轉(zhuǎn)世因緣——三界煩惱障，獲得二乘羅漢果后進(jìn)人常寂狀態(tài)，永不轉(zhuǎn)世；銳根小乘人獲得羅漢果位后，覺悟到自己的果位非終極果位，發(fā)菩提心，回轉(zhuǎn)到大乘資糧道修行，終成佛果。

下上士和中上士、鈍根上士和銳根上士屬于上士道根基之人。這“三士”“七種”的劃分標(biāo)準(zhǔn)是衡量一切佛教修行人層次的標(biāo)準(zhǔn)。

追求往生凈土是并非以破除三界煩惱障為目的的解脫道，是屬于修人天乘的殊勝善道。

三士道作為修佛道的三個(gè)階段而論：

修人天善果是修上士道的第一階段；

修出離心的中士道為修上士道的第二階段；

修兩種菩提心的上士道為其第三階段。

把這三個(gè)修行階段有機(jī)地聯(lián)系在一起的是大乘皈依心和大乘發(fā)心。有了大乘心，就屬于大乘人，無論行善消業(yè)都會(huì)產(chǎn)生很大的力量。

因此，寂天在《入菩薩行論》中說：

如像點(diǎn)土成金術(shù)，能把污穢凡俗體，變?yōu)榉痼w無價(jià)寶，故應(yīng)堅(jiān)持菩提心。

宗喀巴大師在《菩提道次第修行原理集要》中說：

發(fā)菩提心大乘道根本，諸大乘行基礎(chǔ)與主體，完成二資糧之點(diǎn)金術(shù)，萬般善緣匯集福寶藏，一切大勇佛子明此意，菩提寶心常做修行本。

消業(yè)猶如清除身心中的垃圾，行善如增加營(yíng)養(yǎng)、美化環(huán)境，對(duì)修行人來說這兩方面缺一不可。而菩提心在這兩個(gè)方面都能產(chǎn)生極大的功力，因此，才顯得十分重要。

第三節(jié) 下士道修行重點(diǎn)

作者：多識(shí)仁波切著

下士道人天善果因緣修積法，可以概括為四觀、一行、一舍去。

“四觀”是：

具緣人生難得觀；

人生無常觀；

惡道苦重觀；

善惡業(yè)報(bào)觀。

“一行”是：

皈依三寶，重視業(yè)報(bào)行。

“一舍去”是：

舍去今生今世的貪圖享樂心，求取后世的利樂。

現(xiàn)分別敘述如下：

一、下士道修行重點(diǎn)

對(duì)佛教的起信是從對(duì)生命的本質(zhì)認(rèn)識(shí)開始的。

首先生命既不是一成不變的恒常物，也不是一種偶然一現(xiàn)、死后永遠(yuǎn)消失的斷滅物，它是一種永遠(yuǎn)相續(xù)不斷、非常非斷的流變之物。

因其處于剎那不停的運(yùn)動(dòng)變化之中，故“非常”；又因精神之續(xù)流相續(xù)不斷，故“非斷”。

生命像植物的種子和植物之間的關(guān)系一樣，是無始無終、連續(xù)不斷的因果鏈。

其次，生命的存在形式有多種多樣，根據(jù)智力、身體器官等生理特點(diǎn)和生活條件、壽命等劃分為五類或六類，也稱“五道”或“六道”眾生。

其中人類是介于苦難深重的三惡道和自在快樂的天道之間的有苦有樂、有作為的生命。

人生有苦的感受，才會(huì)產(chǎn)生改變受苦的命運(yùn)的志向；人有富貴和貧窮的差別，有制人和受制于人的差別，有享樂和受苦的差別，有安享天年和多病多災(zāi)的差別，有享受自由和無自由的差別，有聰明和愚昧無知的差別，有品行善良和品質(zhì)惡劣的差別，這種種差別構(gòu)成了人生的不同和人間苦樂的不均。

人是有理性思維的高級(jí)生命，能夠在現(xiàn)實(shí)社會(huì)和自身生命的觀察思考中提出無數(shù)個(gè)為什么，并能尋求解決問題的最終答案。

人類的一切有意義的活動(dòng)，都是從思考開始的。佛教的起信也是從思考生命的本質(zhì)、萬物的變易無常、人生的苦樂為起點(diǎn)的。佛教就是在這些問題上做出了答案圓滿的解決辦法。

佛學(xué)是以研究人的本質(zhì)、人的心理和意識(shí)特點(diǎn)以及生命的升華超越等問題為主要對(duì)象的學(xué)問。學(xué)佛的目的就是要在充分認(rèn)識(shí)生命規(guī)律的基礎(chǔ)上，從思想意識(shí)到外部行為，按理想的標(biāo)準(zhǔn)重新塑造自己，使自己的道德情懷、思想意識(shí)逐步達(dá)到具有無比慈悲和完善的佛菩薩境界。

成佛是學(xué)佛的終極目標(biāo)，但按通常的軌道，成佛并非易事，需要經(jīng)過無數(shù)世的學(xué)修積累福慧因緣。在未成佛之前的漫長(zhǎng)歲月中需要具備長(zhǎng)時(shí)期連續(xù)不斷的學(xué)修條件，其中最主要的條件是具備能夠?qū)W修佛法的連續(xù)人身。

因此，為了在遙遠(yuǎn)的將來成佛，在現(xiàn)階段珍視和追求人身、修積轉(zhuǎn)生人身的因緣是非常重要的。那些在成佛成菩薩的幻想中虛度人生的人們，回到現(xiàn)實(shí)中來衡量自己的思想行為，考慮死后的歸宿才是對(duì)機(jī)的法門。

正因?yàn)榘蠢硪簧刹涣朔穑煞鹦枰?jīng)過三個(gè)或多個(gè)無量劫的修福修慧，所以首先要修連續(xù)不斷的人天之身，特別是具佛緣的人身。因此把修人身當(dāng)作修佛的必要條件并作為成佛的基礎(chǔ)道和初級(jí)道是合乎邏輯的。

同時(shí)，佛的精神智慧是人的精神智慧的升華和超越，因此，人是佛的基礎(chǔ)，修佛先從修人做起乃是理所當(dāng)然之事。

下士道修道核心就是修品行端正、心地善良、積德行善的好人，爭(zhēng)取下一世和多世連續(xù)獲得人身，為自己和眾生建功立業(yè)。

不但要經(jīng)常想此心、發(fā)此愿，而且為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，要依照佛法改變觀念，做出實(shí)際行動(dòng)。

下面就下士道人天善果修法中須解決哪些思想認(rèn)識(shí)問題，如何立志學(xué)修等作概括介紹。

二、樹立具緣人身難得觀

佛教所追求的人身，不是一般的人身，而是內(nèi)外條件優(yōu)越的人身，是具備眾多善緣的人身，即具緣人身，有人直譯為“暇滿人身”。

內(nèi)因指自身?xiàng)l件，外緣指社會(huì)和自然環(huán)境等條件。具緣人身應(yīng)具備內(nèi)外基本條件。

內(nèi)部條件：生理上無缺陷，心理正常，心智聰明，身體健康，好學(xué)上進(jìn)等。

外部環(huán)境條件：具備生存和生活條件，具有佛教文明和學(xué)習(xí)佛法的環(huán)境條件等。

在認(rèn)識(shí)人身難得方面須從兩個(gè)方面認(rèn)識(shí)：

一是認(rèn)識(shí)人身本身的珍貴價(jià)值；

二是認(rèn)識(shí)獲得人身的因緣形成的難度。

為了珍視人生，發(fā)揮人身的積極作用，必須從如下三個(gè)方面認(rèn)識(shí)人身的價(jià)值：

(一)成佛離不開現(xiàn)世的人身，轉(zhuǎn)世人身是現(xiàn)階段修行的主要目標(biāo)。通過現(xiàn)世的人身可以修積繼續(xù)轉(zhuǎn)生人身的因緣。

(二)現(xiàn)世的人身有能力修積超世解脫和成佛的因緣，利用人身特有的精氣脈條件可以修即身成佛的無上密道。

(三)人若能自覺，現(xiàn)有人身每時(shí)每刻都能發(fā)揮有益的作用。

在認(rèn)識(shí)人身難能可貴的基礎(chǔ)上，不浪費(fèi)時(shí)間，不虛度年華，使現(xiàn)有人身發(fā)揮積極的作用是認(rèn)識(shí)人身價(jià)值的目的。

另一方面，人身的珍貴還要從人身稀有難得方面去認(rèn)識(shí)。

(一)修造轉(zhuǎn)世人身的因緣有三難：轉(zhuǎn)人身的先前因緣是持善戒，財(cái)富的先前因緣是施舍，身體健美的先前因緣是忍讓等美德。這類美德一是難修，二是難以一貫堅(jiān)持，三是難以做得圓滿成熟。

(二)轉(zhuǎn)生具備繼續(xù)修學(xué)條件的具緣人身，比轉(zhuǎn)生普通人身所需先前因緣更多而修造難度更大。從世人的德性和行為衡量，別說具善緣人身，就連轉(zhuǎn)普通人身的可能性都是極小的。

(三)在充分認(rèn)識(shí)具緣人身難能可貴的基礎(chǔ)上，珍惜自己的難得之人身，充分發(fā)揮人身的積極作用。因此要樹立三個(gè)觀念：

1．樹立人身是如意寶，要珍惜，要發(fā)揮作用的觀念。

2．樹立此身具備千載難逢的超越契機(jī)而須牢牢把握的觀念。

3．人生如落水者僥幸獲得的救生圈，要樹立此機(jī)會(huì)絕不能放過的觀念。如放過這個(gè)難得的機(jī)會(huì)，猶如將珍寶視為糞土，如從寶島空手返航。

在已得的優(yōu)越人身上發(fā)揮積極作用方面：

一要樹立為后世著想的遠(yuǎn)見；

二要為后世的長(zhǎng)遠(yuǎn)幸福創(chuàng)造蓄積充足的因緣。

三、人生無常觀

一切存在都是暫時(shí)的存在，沒有任何永恒的存在。有生命的人身也是一種暫時(shí)的存在，因此，也難以超脫有生必有死的變易無常規(guī)律。

人生最大的不幸和缺憾是迫使放棄一切的死亡無常。不回避自然規(guī)律，常思無常，對(duì)人生會(huì)產(chǎn)生積極的作用，能激發(fā)人們的緊迫感，能消除消極懶惰思想。

樹立無常觀，可以對(duì)人生產(chǎn)生積極的作用：

(一)可以淡化對(duì)今世眼前利益的貪心，面向未來；

(二)可以意識(shí)到死亡有可能隨時(shí)來臨而對(duì)死后的再生盡快進(jìn)行思考，作好安排；

(三)可以意識(shí)到從誕生之日起，就是走向死亡，每過一日就是壽命減少一日、死亡向自己逼近一日，可以提醒自己放棄對(duì)虛幻事物的迷戀。

若無無常觀念：

(一)不會(huì)珍惜隨時(shí)可能失去的生命和時(shí)光；

(二)不會(huì)意識(shí)到生命的短暫而做常住久留的打算，在無益的事務(wù)中消耗時(shí)光；

(三)對(duì)死亡平時(shí)無思想準(zhǔn)備，死亡突然來臨時(shí)就會(huì)承受極大的痛苦而不知所措。

總之，后世至永世的幸福靠的是今生今世的善德善行因緣，今生今世能不能積極有效地發(fā)揮利己利眾的有益作用，靠的是對(duì)自身生命無常規(guī)律的認(rèn)識(shí)和自覺。因此，佛教把認(rèn)識(shí)萬物無常、人生無常看做是人向積極的方面發(fā)展的精神動(dòng)力。

生死是生命續(xù)流中的變易過程，死亡不是生命的永遠(yuǎn)消失，而是生命再生的過程。

只有認(rèn)識(shí)到必死、將死，才會(huì)對(duì)死后的轉(zhuǎn)世再生做思想準(zhǔn)備和超前打算，以創(chuàng)造積極的條件。故稱：認(rèn)識(shí)人身無常為入道之門。

人生無常之理，《菩提道次第廣(略)論》概括為“三理”“九因”“三決定”。

“三理”為：

(一)生必然死亡理；

(二)死無定時(shí)理；

(三)死時(shí)唯有佛法堪用之理。

每條公理有三條證明理由，稱“九因”。

“九因”為：

(一)人的死亡無法改變；

(二)人的壽命處于日減月?lián)p，無法增補(bǔ)；

(三)人的一生短暫而能為長(zhǎng)遠(yuǎn)利益學(xué)修佛法的機(jī)會(huì)甚少；

(四)人類壽命長(zhǎng)短沒有絕對(duì)期限；

(五)人的生因少而死因多；

(六)人的生命脆弱，經(jīng)不起風(fēng)險(xiǎn)；

(七)物質(zhì)財(cái)富對(duì)人的死亡無能為力；

(八)親朋好友挽救不了生命；

(九)平時(shí)有用的身體，面對(duì)死亡卻無能為力，最終會(huì)變成一具僵尸。

“三決定”是：認(rèn)識(shí)到人必然會(huì)死，在面臨死亡和死亡過程中有恃無恐、安然面對(duì)死亡痛苦的只有一種訓(xùn)練有素的心理和精神力量，而這種特殊的精神力量，產(chǎn)生于佛法的修煉，因此：

(一)決定學(xué)修佛法；

(二)死無定時(shí)，隨時(shí)可能發(fā)生，決定立即學(xué)修佛法；

(三)因死時(shí)有用的只有佛法，故決定全力以赴學(xué)修佛法。

四、惡道苦重觀

人的死是今世生命的結(jié)束和來世生命的開端，像埋在土中的麥種壞死生出新的麥芽一樣，舊種不死，新芽不生。死后又生，生后又死，生生死死，連續(xù)不斷。這就是生命流轉(zhuǎn)的規(guī)律。

人死后必然再生，但再生的前途只有兩種，一是人天善道，一是畜牲、餓鬼、地獄組成的惡道。

轉(zhuǎn)生人天善道是前世善業(yè)的結(jié)果，轉(zhuǎn)生惡道是前世惡業(yè)的報(bào)應(yīng)。

以善惡業(yè)為轉(zhuǎn)世因緣的六道眾生，轉(zhuǎn)世何道完全由業(yè)力所決定。自己下世投生何道，完全是由今生今世的思想德行和行為事業(yè)決定的。因此隔世的轉(zhuǎn)生前程，按因果規(guī)律，完全可以從今生今世的思想行為做出判斷。

人們反思自己的一生，便會(huì)發(fā)現(xiàn)在自己的思想行為中合乎佛法善惡標(biāo)準(zhǔn)的善念善行所占比例極小，而惡念惡行幾乎充滿生活的全過程。

在這種情況下轉(zhuǎn)生人天善道的希望非常渺茫，而墮生惡道幾乎已成定局。

那么墮生惡道后又是怎樣一種情況呢?

為了避免轉(zhuǎn)生惡道，必須充分認(rèn)識(shí)惡道生命的深重苦難。

惡道按受苦程度分為三界：畜牲界、餓鬼界、地獄界。

(一)動(dòng)物畜牲界在大陸和海洋中，智力低下，無力改變生存環(huán)境，弱肉強(qiáng)食，內(nèi)部自相殘殺，受人類的役使、捕殺、宰割，生存沒有任何保障。

(二)餓鬼界是指一種受饑渴之苦的生命。餓鬼的本土在大地底下，散居于人間。其疾苦主要是饑渴，一是得不到飲食，二是雖有飲食而不能食飲，終身受饑渴之苦，叫做饑食內(nèi)外障。

(三)地獄界共分四類：

大眾地獄即火熱地獄；邊緣地獄；寒冷地獄；零散地獄。

1、火熱地獄共分八類：相殘獄、黑線獄、撞擊獄、殘叫獄、大殘叫獄、煉獄、大煉獄、苦熱無間獄。

2、邊緣地獄共分四類：火灰塘、尸泥池、刀劍道、滾湯河。

3、寒冷地獄共分八類：起泡獄、泡裂獄、寒顫聲獄、唉嘆聲獄、磕齒聲獄、青蓮獄、紅蓮獄、千瓣紅蓮獄。

4、零散地獄：無固定地點(diǎn)，散居于大陸和海洋之中。

關(guān)于地獄的詳細(xì)情況見《念住經(jīng)》和《俱舍論》、《菩提道次第廣(略)論》等。

關(guān)于六道，佛經(jīng)中有兩種說法：

一是地界說，認(rèn)為人天和三惡道都有固定的地界，如《俱舍論》等所說。

二是心態(tài)說，是從人的心理感受和心智分為六道，苦大災(zāi)重者為地獄心眾，受饑餓之苦者為餓鬼心眾，愚味無知者為畜牲心眾，生活苦樂參半者為人心眾，有樂無苦者為天心眾，殘暴好斗者為阿修羅心眾。此說出于大乘般若部。

雖然是人，但由于受業(yè)不同，在處境、心理感受、心智、德行方面各個(gè)不同，與六道眾生形成了相應(yīng)的心態(tài)和類別。對(duì)于那些只信現(xiàn)量經(jīng)驗(yàn)的人來說，這“心態(tài)六道”說或者“人間六道”說可能更容易接受。

相信地獄的存在，認(rèn)識(shí)三惡道之苦，對(duì)激發(fā)人們的超脫向上心，提升思想品位，遏止犯罪等具有非常重要的意義。

認(rèn)識(shí)到三惡道之苦后，就要思考如何避免墮生惡道?怎樣才能超生善道?

結(jié)論是：只有皈依三寶、信仰業(yè)報(bào)、棄惡行善才能避免惡墮、超生善道。因此，就要修皈依法和信仰業(yè)報(bào)，棄惡行善，建立惡墮防線，開辟超生善道的金光大道。

五、皈依法

(一)皈依法的重要性

皈依是進(jìn)入佛法之門，不皈依三寶：

1．沒有佛教信徒的資格；

2．沒有“三戒”生效的根基。

因此，皈依法是佛教的根本大法。

(二)皈依法修法

1．皈依三寶的目的。大乘、小乘和三士道各自皈依的目的都不相同。初入佛門的下士道皈依的主要目的是在堅(jiān)信三寶有能力拯救惡墮的基礎(chǔ)上皈依三寶，爭(zhēng)取三寶的救助。

2．皈依對(duì)象。對(duì)主修人天善道的下士道而言，其皈依對(duì)象是拯救惡墮的佛和拯救惡墮之法以及修持此法的僧眾。

佛是指示超脫惡道之導(dǎo)師；

法是超脫惡道之方法；

僧是同修此法的助手。

(三)皈依方法

皈依方法總括可分為：知其功德而皈依，知其特性而皈依，樹立信念而皈依，排除異端而皈依。

1．佛功德如四身功德，法功德如改善思想行為和拯救墮落的功德，僧功德如去染修持功德等。

2．三寶各自的特性為：佛是已證無上覺者，是說法者，是供養(yǎng)對(duì)象；法是已證悟的佛所說之法，是對(duì)治煩惱之法，是學(xué)修和實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)；僧是如法修行者，是趨于正法的向?qū)В窃日摺?/p>

3．樹立信念為：堅(jiān)信佛是唯一開示拯救正道者，堅(jiān)信佛法是唯一能拯救之法，堅(jiān)信僧是可靠的同道援助者。

4．排除異端是除三寶之外不信仰任何外道和外道之神鬼、法術(shù)。

皈依身外的佛法僧是皈依因三寶，立志自己修成圣僧和佛；具有斷證的正法功德是皈依果三寶。對(duì)下士道而言主要是皈依因三寶，求得三寶救助自己解脫惡道。

(四)皈依戒分禁戒和行持戒兩種

禁戒是：皈依佛者不能皈信世間神靈，皈依法者不能危害眾生，皈依僧者不能與邪門外道為伍，不能在思想言行方面褻瀆三寶，對(duì)佛陀、經(jīng)典、僧人必須以敬正三寶之禮儀對(duì)待，不能犯不敬之罪。

行持戒共有六條：

一是須常思三寶之功德而一心樹立皈依之信念；

二是思念三寶之恩而奉行供養(yǎng)；

三是宣傳三寶功德，教育眾生皈信三寶；

四是念其皈依利益，常修皈依之法；

五是無限信賴三寶，以三寶之法為為人處事的標(biāo)準(zhǔn)；

六是將三寶珍視如生命般不放棄不怠慢。

(五)皈依三寶的利益

1．獲得佛門弟子資格；

2．奠定三戒基礎(chǔ)；

3．消除罪業(yè)；

4．造廣大福田；

5．意雖不正能招勝報(bào)；

6．回向不正能感正果；

7．善業(yè)永不受損；

8．邪魔不能傷害；

9．不墮惡道；

10。諸事如愿以成；

11．能速證佛果。

以上皈依法詳見《菩提道次第廣(略)論》。

六、善惡業(yè)報(bào)觀

能招致幸福和快樂的事業(yè)為善業(yè)，能招致不幸和痛苦的事業(yè)為惡業(yè)。“業(yè)”指人的思想行為，“報(bào)”指人的思想行為造成的后果。

佛教哲學(xué)認(rèn)為，一切有為法都是因果法，一切事物都有前因后果。每一件事物既是前因之果，又是后果之因。每一種事物都和自身以外的各種事物構(gòu)成相依相助、互相影響、相互作用的因果關(guān)系。

用宇宙萬物的因果自然規(guī)律解釋人類的善惡道德行為和苦樂遭遇，是佛教的最基本的理論之一。這一特殊因果規(guī)律的認(rèn)識(shí)和因果理念的建立，對(duì)于佛教來說具有至關(guān)重要的意義。

作為佛教圣殿基石的業(yè)報(bào)因果理念，如果在理論上不能成立，思想上得不到確信不疑，對(duì)佛教的一切信仰都等于失去了根本立足點(diǎn)。因此，對(duì)佛教的認(rèn)識(shí)和立信要從認(rèn)識(shí)業(yè)報(bào)因緣開始。

認(rèn)識(shí)善惡業(yè)報(bào)，首先要認(rèn)識(shí)造業(yè)和受報(bào)的主體——人。

人是有形之肉體和無形之意識(shí)的結(jié)合物，也可以叫做物質(zhì)和精神的結(jié)合體。人的肉體和精神(包括一切含識(shí)生命)是一種遺傳性的特殊的物質(zhì)和精神的存在。

在人身上具有物種整體遺傳因素和個(gè)體自身遺傳因素。前者是可見的物質(zhì)體，后者是不可見的精神體。

作為人來說，肉體和精神相依相存，肉體的生命、體溫和氣靠精神維持，精神離去，肉體便壞死；精神的功能依賴于人體器官的存活，人體器官受損至毀壞，精神就會(huì)失落。

人的肉體是階段性的存在，但人的精神體是一種永遠(yuǎn)不斷的連續(xù)性的存在。

如舊的麥種的形體壞死過程中能量轉(zhuǎn)換為新的麥苗，麥苗成長(zhǎng)結(jié)成新的果實(shí)，如此代代相傳，永不止息。

舊的種子和新的子實(shí)，既不是同一個(gè)事物，因此非“常”，也不是毫無關(guān)系的另外一種事物，因此非“斷”。種子和新結(jié)的子實(shí)之間是一種遺傳關(guān)系，生命的流轉(zhuǎn)輪回的主體，是一種能量性的精神存在。轉(zhuǎn)世是一種能量轉(zhuǎn)換，是尋找新的生命載體。

生命轉(zhuǎn)世的邏輯論證主要有以下四條理由：

(一)先前意識(shí)的存在

人的意識(shí)是一種連續(xù)性的存在，如此時(shí)此刻的知覺意識(shí)是此時(shí)此刻之前的知覺意識(shí)的衍生物和續(xù)流，決不是無中生有。

今日的意識(shí)可以證明昨日的意識(shí)的存在，今日的意識(shí)又是昨日的意識(shí)的未來意識(shí)，由此，又可以證明未來意識(shí)的存在。

人在胎兒階段的初生意識(shí)的先前意識(shí)，必定是自己前世的意識(shí)，無別的可能性。

(二）先前同類因的存在

物質(zhì)是有形之物，精神是無形之存在，它們并非同類事物。物質(zhì)生于物質(zhì)并非生于精神，精神生于精神并非生于物質(zhì)，這是因果同類同質(zhì)相生規(guī)律，沒有相反的例子。

人的有形的身體器官來源于物種群體父母的遺傳物質(zhì)，自身的精神意識(shí)不是父母的遺傳物質(zhì)的產(chǎn)物。

作為自身意識(shí)，其初生意識(shí)必然有先前的同質(zhì)同類因意識(shí)。

這先前同類因，除自己投胎前的意識(shí)外，不會(huì)有別的可能性。

(三）先前習(xí)性的存在

人和動(dòng)物的一切習(xí)性都是在示范性的教育和反復(fù)的實(shí)踐中形成的。

因此，初生嬰兒的吸吮母乳、初生小動(dòng)物的覓食活動(dòng)以及雌雄動(dòng)物和男女性之間的性行為等，都是不教自會(huì)的、叫做“本能”的習(xí)慣性行為。

這類習(xí)慣行為若不是前世形成的，怎么會(huì)產(chǎn)生呢?難道機(jī)器人也有這類習(xí)慣性行為嗎?

(四)先前經(jīng)驗(yàn)的存在

人的回憶都是先前經(jīng)驗(yàn)在意識(shí)中的復(fù)現(xiàn)。不但在禪定的一定層次上能在意識(shí)中復(fù)現(xiàn)一世和多世的先前經(jīng)驗(yàn)，而且古今中外有許多兒童能夠回憶起前世的身世、具體地點(diǎn)、姓名、家族、職業(yè)，有的人還能證明其回憶的真實(shí)不妄，如果沒有先前的經(jīng)驗(yàn)怎么有回憶呢?

破順世外道的斷滅觀點(diǎn)：

(一)有人說“眼睛看不見的東西是不存在的，人的前世和后世的存在都是看不到的，因此，人的前世和后世是不存在的”。

這個(gè)推論的大前提是錯(cuò)誤的，看不見的東西不一定都不存在，很多無法用肉眼觀察到的微形質(zhì)和暗物質(zhì)的存在都被科學(xué)的先進(jìn)觀測(cè)方法所證明。

人的轉(zhuǎn)世不是有形肉體的轉(zhuǎn)變，而是無形精神能量的傳遞和取得新的載體的過程。現(xiàn)世的人的意識(shí)的存在既然無形而無法用肉眼觀察，隔世的意識(shí)怎么能用肉眼觀察到呢?

這就像今天的視覺觀察不到昨天和明天的情境一樣，怎可以以此否定昨天和明天的存在呢?

(二)有些人認(rèn)為“人的意識(shí)是物質(zhì)性大腦的產(chǎn)物”。

如果那樣的話：

1．只要大腦存在，人就會(huì)不死。人的物質(zhì)大腦，通過特殊處理可以保存很久，但人的壽命有限，無法無限延長(zhǎng)，即使是精力旺盛的青年人死后，其大腦仍然和死尸的其他部分一樣，沒有任何感覺和思維功能，沒有精神能量。

2．大腦是物質(zhì)的東西，人可以仿造。但仿造的機(jī)器人、電腦為什么沒有自生智慧和意識(shí)活動(dòng)呢?這就證明人的意識(shí)不是物質(zhì)性大腦的產(chǎn)物。

決定轉(zhuǎn)世的因素：

一是煩惱；

二是造業(yè)行為。

煩惱有多種，但作為轉(zhuǎn)世主因的煩惱是執(zhí)實(shí)無明。

從無明產(chǎn)生貪嗔等各種煩惱，由煩惱引起各種造業(yè)行為。

無明是造業(yè)的思想根源，造業(yè)行為是無明引起的身言意行為。

在轉(zhuǎn)世中無明是作用力的本源，如火種；造業(yè)行為是引發(fā)作用力的助劑，如氧氣。

雖然煩惱未除，但只要斷絕造業(yè)行為，無明就像真空中的火種一樣，發(fā)揮不了燃燒釋放能量的作用。業(yè)對(duì)轉(zhuǎn)世的作用就像陽光、水分和肥料對(duì)種子發(fā)芽生長(zhǎng)的作用一樣。

造業(yè)的業(yè)分三類：

一是善業(yè)；

二是惡業(yè)；

三是不變業(yè)。

善業(yè)是感招人天善果和一切幸福快樂的因緣，惡業(yè)是下墮三惡道和招致一切不幸惡果的因緣，不變業(yè)是轉(zhuǎn)世色界和無色界的因緣。

業(yè)報(bào)因緣的邏輯論證：

(一）性質(zhì)推理

1．正面推理：一切有為法的存在都是因果性的存在，人的行為和感受都是有為法，因此，人的行為和感受都是因果性的存在。

2．反證法：人的一切行為和感受不是非因果性的存在，因?yàn)槭澜缟蠜]有任何非因果性的存在。

(二）業(yè)報(bào)事例

業(yè)報(bào)有現(xiàn)世報(bào)和隔世報(bào)。

現(xiàn)世報(bào)是人類的群體和個(gè)體的各種行為引起的現(xiàn)世效應(yīng)。

善業(yè)，如造福于眾生，眾生得到收益，造福者自己也感受到心安理得的快樂，受到眾生的尊敬和愛戴；

惡業(yè)，如殺人、販毒等，不但造成別人的不幸，自己也在心理上遭受復(fù)仇和被懲罰的恐懼的壓力，招致殺身之禍。

人類的一切善惡行為都產(chǎn)生相應(yīng)的苦樂結(jié)果是無可辯駁的事實(shí)，只是大多數(shù)人對(duì)這一客觀規(guī)律的認(rèn)識(shí)十分遲鈍而已。

業(yè)報(bào)有決定性、增殖性、無錯(cuò)亂性、不壞性等四個(gè)特點(diǎn)：

(一）塊定性是同類因感同類果

如種瓜得瓜，種豆得豆。行善得善報(bào)，行惡得惡報(bào)。

(二)增殖性

如一粒樹種可以長(zhǎng)成參天大樹，結(jié)出無數(shù)樹種，一粒麥種可以增殖為萬斤小麥，同樣，善惡業(yè)的增殖也和植物的增殖相同，如果沒有遏止因素，就會(huì)無限增殖。如一個(gè)善念可以種下參天的菩提樹種，一粒嗔恨的火種可以燒毀一片幸福的叢林。

業(yè)的增長(zhǎng)是由造業(yè)的性質(zhì)、思想動(dòng)機(jī)、造業(yè)對(duì)象的身分、造業(yè)者的身分、造業(yè)次數(shù)、造業(yè)對(duì)象的數(shù)量等因素決定的。

善業(yè)的特殊增殖規(guī)律：

在時(shí)間上，在災(zāi)難厚重的末法時(shí)代所行之善，比太平盛世所行之善增殖力強(qiáng)；

濁世所行之善，比佛國(guó)凈土所行之善增殖力強(qiáng)；

有無我智慧觀照的善行，比沒有無我智慧觀照的善行增殖力強(qiáng)；

有菩提心的眾生所行之善，比無菩提心的眾生所行的善增殖力強(qiáng)億萬倍；

有回向性的善行比無回向性的善行增殖力強(qiáng)；

修無上密的善行比修一般佛法的善行增殖力強(qiáng)等等。

(三)無錯(cuò)亂性

造何種業(yè)就遭何種報(bào)應(yīng)，造惡不會(huì)感善報(bào)，行善也不會(huì)遭惡報(bào)。有時(shí)造惡行善得不到相應(yīng)的報(bào)應(yīng)，甚至得到相反的報(bào)應(yīng)，那只是一時(shí)的表面現(xiàn)象，肯定有其他原因。如狠毒的人一時(shí)能獲得很多的金錢，終究難免法律的制裁；惡人一時(shí)得逞，終究身敗名裂；善人雖貧困潦倒，卻能留下一身清白。

(四)不壞性

任何種子的生長(zhǎng)，不但要有無病的種子(內(nèi)因)，還要有適當(dāng)?shù)沫h(huán)境條件(外緣)。

如果沒有生長(zhǎng)的諸緣，糧食種子可以保持很長(zhǎng)的時(shí)間而不會(huì)壞死。善惡業(yè)也同樣，有的現(xiàn)世受報(bào)，有的隔一世報(bào)，有的相隔多世而報(bào)。消業(yè)的善行如鋤草，如殺蟲，如對(duì)惡業(yè)種子生長(zhǎng)條件的隔離絕緣，通過四力消業(yè)行為可以抑制和斷絕惡業(yè)的生長(zhǎng)和成熟。

善惡業(yè)力會(huì)產(chǎn)生互相遏止和相互抵消的作用。

如果沒有善惡業(yè)力的相互作用，善惡業(yè)種就會(huì)永遠(yuǎn)不壞，這種不可思議的業(yè)力，會(huì)推動(dòng)著輪回輪子的永轉(zhuǎn)不息。

所以，不出輪回的善果和超出輪回的解脫成佛都要從改變和消除無明和業(yè)力上作文章。

認(rèn)識(shí)業(yè)報(bào)因緣的目的就是為了改惡行善，以此改變自己的前途和命運(yùn)。

造業(yè)行為的主體是自我和受自我支配的思想行為。

“自我”分造業(yè)、受報(bào)主體的自我和為虛幻意識(shí)所虛構(gòu)的“自我”兩種。

佛教正見智慧所要破除的“自我”是后一種“自我”，即虛構(gòu)的、作為執(zhí)實(shí)對(duì)象的自我，而不是造業(yè)受報(bào)主體自我。

如果否定造業(yè)受報(bào)主體的自我，就等于否定善惡業(yè)報(bào)，就等于否定成佛的主體的實(shí)在性，因而就等于全盤否定佛教。

講佛教哲學(xué)而能分清這兩種“自我”者，自中世紀(jì)以來除宗喀巴大師外，沒有第二個(gè)人。

“業(yè)”從性質(zhì)分類只有善惡兩類。“十惡”和“十善”是最典型的善惡業(yè)的概括。

“十惡”之身業(yè)是殺生、盜竊、邪淫，言業(yè)是妄語、離間語、惡語、是非語，意業(yè)是貪心、嗔心、邪見。

“十善”是戒除十惡。如不殺生、不偷盜、不邪淫、不撒謊、不挑撥離間、不說傷人的惡語、不說引起是非的綺語、不生貪心、不生嗔恨心、不產(chǎn)生違背真理的偏邪之見等。

不但要力戒十惡，還要積極行善，如不但不殺生，還要保護(hù)生命，進(jìn)行放生和救死扶傷等；不但不以貪心偷盜、掠奪等各種手段獲取不義之財(cái)，反而要以慈悲心施舍錢財(cái)、救苦濟(jì)貧等，依次類推。

在行善的同時(shí)不但要戒惡，還要以四力懺悔消業(yè)。

懺悔四力：

1．所依力是皈依和發(fā)菩提心之力；

2．棄舍力是過去罪業(yè)的悔改決心；

3．離惡力是今后不再作惡的決心；

4．對(duì)治力是消除惡業(yè)的修善行為。

為求人天善果的修道行為包括在“四觀”“一行”“一舍去”之中。即在思 想意識(shí)中樹立具緣人身難得觀、人生無常觀、惡道苦重觀、善惡業(yè)報(bào)觀的基礎(chǔ)上，舍去一切隨時(shí)都可能舍去的現(xiàn)世的貪圖享樂，爭(zhēng)分奪秒修皈依法，戒十惡，行十善，精進(jìn)不息，就能獲得今世的安樂，也能避免惡墮，獲得轉(zhuǎn)生人天之道的幸福快樂善果。

第四節(jié) 中士道修行重點(diǎn)

作者：多識(shí)仁波切著

中土道修行總旨可以概括為二觀、一行、一舍去。

“二觀”為：

世間過患觀；

解脫利益觀。

“一行”為：

一心解脫，修習(xí)“三學(xué)行”。

“一舍去”為：

舍去對(duì)輪回轉(zhuǎn)世的貪戀心，求取息滅涅盤之樂。

按照下士道的修法嚴(yán)格修行，可以獲昨轉(zhuǎn)生人天的善果，但是人天的生命及其生存環(huán)境均受業(yè)力的支配，難已擺脫業(yè)盡下墮、變易無常的規(guī)律。即使是世世造善業(yè)，連續(xù)轉(zhuǎn)生人天，仍然是苦諦身，無法脫離受苦的命運(yùn)。

為了永遠(yuǎn)擺脫惑來所支配的輪回命運(yùn)，必須尋求徹底解脫的道路。

要想擺脫輪回、超越生死，就要認(rèn)識(shí)輪回世間的本質(zhì)，尋求超脫輪回、獲得永恒快樂的方法。

佛教哲學(xué)將輪回世間的本質(zhì)歸結(jié)為苦、集二諦，將解脫輪回的結(jié)果和方法歸結(jié)為滅、道二諦，共為“四諦”。“諦”是“真理”之義。要想認(rèn)識(shí)輪回、脫離輪回，就要認(rèn)識(shí)“四諦”的世間和出世規(guī)律。

苦諦是輪回世界的本質(zhì)概括。輪回的主體是含識(shí)生命，輪回世界指的是生命世界，不包括植物和物質(zhì)環(huán)境。

苦樂是指心靈和肉體的感受體驗(yàn)。世間苦有種種，按苦的根本性質(zhì)分為：受苦、變苦樂受、遍行因緣所生苦三類。

苦受是人和動(dòng)物都能感受到的各種痛苦；

變苦樂受是樂變苦、先樂后苦、形樂實(shí)苦之類；

因緣所生苦是非樂非苦的中性感受，苦的本質(zhì)在于變易無常。

色界和無色界沒有前兩種苦，只有因緣所生的變易苦，故稱這類苦為遍行三界之苦。

這種因緣所生遍行苦是深層的、微細(xì)的苦。對(duì)這類苦的認(rèn)識(shí)是佛教獨(dú)有的特點(diǎn)，《因明論疏》中說，佛講“觀苦”，就是指觀遍行苦。因?yàn)榍皟煞N苦一般 世人和外道也能認(rèn)識(shí)到，外道認(rèn)識(shí)不到遍行苦，才把天堂作為永恒的樂園。

要想認(rèn)識(shí)因緣所生遍行苦，就要認(rèn)識(shí)一切有為法的變易無常規(guī)律。

“無常”有極短時(shí)間一剎那中的存在、形成剎那的存在兩種。

時(shí)間剎那中的存在是說事物存在只有一剎那，在第一個(gè)剎那中生成，在第二個(gè)剎那中變化消失。

形成剎那是指事物形成的全部時(shí)間。時(shí)間有長(zhǎng)有短，有的事物形成的全部時(shí) 間的一剎那，如“年”的形成有十二個(gè)月，365天。“年”的存在從年初的零點(diǎn)時(shí)分開始到下一年年初的零點(diǎn)之前；一月的形成是從月初的零點(diǎn)到下一月月初的零點(diǎn)之前；一日的形成從當(dāng)日的零點(diǎn)到第二日的零點(diǎn)前；時(shí)、分、秒的形成也如此。在一年之中雖然364天已經(jīng)過去，只剩一年的最后一天，最后一個(gè)小時(shí)，這一年仍然存在。這樣的形成和消失，即生和滅是同時(shí)的。當(dāng)一年完全形成時(shí)，這一年也就完全結(jié)束了。如一日是二十四個(gè)小時(shí)，每個(gè)小時(shí)的形成中也伴隨著每個(gè)小時(shí)的分分秒秒的消失；一個(gè)小時(shí)到最后一秒鐘才完成它的形成過程，當(dāng)這一小時(shí)全部形成時(shí)，這一小時(shí)也就全部消失盡了。

事物的變易無常性的真正含義，不是指事物一剎那間的存在。如果有一剎那的靜止和不變，時(shí)間雖短也意味著一剎那的“恒常性”，如果是那樣的話，就不符合一切存在無常的定理。

實(shí)際上連極短時(shí)間一剎那的靜止不變都是不存在的，存在的是即生即滅、生滅同時(shí)、無前后之分，如時(shí)間、流水。當(dāng)前一秒變易為后一秒時(shí)，前一秒的生滅已同時(shí)完成。

任何事物在同一剎那當(dāng)中即是它又不是它，這就是生滅同時(shí)、永無靜止的無常規(guī)律。

人的一生也是由年月日時(shí)分，分分秒秒組成的。人的一生雖然有幾十年，甚至上百年。但過一年減少一年，過一日減少一日，從娘胎出生之時(shí)起，生滅是同時(shí)開始的，生長(zhǎng)到十歲時(shí)，同時(shí)也意味著一生中已減少十歲。在每天每時(shí)，人的有形的色體和無形的意識(shí)都在經(jīng)歷著變易無常，呼吸和心臟的跳動(dòng)都標(biāo)志著生命流動(dòng)的節(jié)奏，就像鐘表的分針秒針，不停地轉(zhuǎn)動(dòng)。

三界輪回最大的不幸，或者說根本的悲劇不在于其他的苦，而在于這種變易無常。由于這種變易無常，使世間的一切幸福快樂，包括天堂的幸福都變得毫無意義。

所以在苦諦的四性即無常性、苦性、空性、無我性中將無常列為第一，由無常而生苦，由無常而物質(zhì)變得虛幻不實(shí)，無可執(zhí)著。

對(duì)苦諦深刻認(rèn)識(shí)，才能引起對(duì)解脫的執(zhí)著追求。所以把認(rèn)識(shí)苦諦視為人道之門。

不通過對(duì)細(xì)分無常的認(rèn)識(shí)，不能使人心靈深處激發(fā)出如處火海、如臨刑場(chǎng)的危機(jī)感，就不會(huì)產(chǎn)生出離世間的真情實(shí)意。

如果不生真出離心，自度度他的菩提心也就無法生起。若無菩提心，顯密大乘的各種修行都將成為有名無實(shí)的空中樓閣。

所以，認(rèn)識(shí)苦諦是解脫的基礎(chǔ)。

世間之苦分共同的苦、各界之苦。

共同的苦有八分法、六分法、五分法、四分法、三分法等等。

八分法為：生、老、病、死、怨恨相遇、親愛別離、所求不得、身心受苦等。

六分法為：世事變化無常、心不滿足、肉身一次次更換、一次次投生、貧富貴賤變化無常、生死路上無人伴隨之苦等等。

五分法為：一切變化無常、苦無盡頭、業(yè)力無法抗拒、煩惱枷索難以擺脫、緊要關(guān)頭無人相助之苦等等。

四分法為：生、老、病、死之苦。

三分法為：苦中苦、樂變苦、因緣所生遍行無常苦。這種遍行苦，非苦非樂，屬于中性感受，是三界遍行的最根本的苦。

凡是煩惱業(yè)力因緣所生的身體和感受本身包含著的無常壞苦。即使是上界的 天人，無論壽命多長(zhǎng)，既然有生就有死，既然有樂就有樂盡的苦，世界上沒有永恒不變的存在。這才是輪回生命的最根本的苦。

各界之苦指六道眾生各不相同的苦，如欲界、色界、無色界天人的苦，人類的苦，三惡道各自不同的苦等。

世界上的一切存在、一切現(xiàn)象都不是偶然的，都有前因后果。那么輪回生命的這種苦從何而來呢?

佛教將苦諦的根源稱做集諦。

集諦的“集”指人世因緣的聚集。人世的因緣共分兩類：一是無明及其派生煩惱；二是造業(yè)行為。

這里所說的無明不是廣義的無明，而是俱生我執(zhí)。俱生我執(zhí)是將五蘊(yùn)身誤認(rèn)為自我的一種虛妄意識(shí)，由此虛妄我執(zhí)產(chǎn)生貪愛、嗔恨、慢、邪見等種種煩惱。

以俱生無明為主的煩惱情況引起行善造惡的行為。這種善惡業(yè)(或稱黑白二業(yè))熏染思想意識(shí)(這種受熏染的意識(shí)唯識(shí)宗認(rèn)為是阿賴耶識(shí)，中觀宗認(rèn)為是心識(shí))，受染的意識(shí)按業(yè)力的指向在六道的相應(yīng)環(huán)境中投生轉(zhuǎn)世，在轉(zhuǎn)世后的新的一生中，在主觀意識(shí)和客觀條件的相互作用下，又重新造業(yè)，積累因緣，熏染意識(shí)，形成再生的轉(zhuǎn)世因緣，如此循環(huán)往復(fù)，永無止境，這就叫做生命輪回。

在輪回世界中無論有多少誘人的事物和醉人的幸福快樂，但從本質(zhì)上看都是變遷無常、一剎那也留不住的虛幻美境，其中蘊(yùn)含著永恒的悲劇。

既然輪回受苦并非偶然，是相應(yīng)因緣的必然結(jié)果，要想改變受苦的命運(yùn)就要改變因緣。這就像要提高糧食的質(zhì)量，獲得豐收，就要從改良品種、改善生長(zhǎng)條件著手一樣。

既然認(rèn)識(shí)到生命輪回本身是苦，就只有兩種選擇：

一是在輪回中尋找相對(duì)性的樂境，即轉(zhuǎn)生人天道，包括往生天堂和佛國(guó)凈土；

二是脫離輪回，即出世。

既然投生善惡道是煩惱和業(yè)力所決定的，那么要想擺脫惡道，投生善道，就要從改變相應(yīng)業(yè)因緣做起，如前面介紹的人天善道的業(yè)因緣修法。

要脫離輪回，就要斷絕人世因緣。

人世的主因是無明煩惱，助緣是造業(yè)行為。“出世”就要絕源斷流。轉(zhuǎn)世的“源”是煩惱與業(yè)(簡(jiǎn)稱惑業(yè))，“流”是生命在六道中的“流轉(zhuǎn)”。“斷流”的唯一辦法是“絕源”。

斷其煩惱，造業(yè)失去動(dòng)力而自然停止，輪回之“輪”也會(huì)隨之而停止。斷除煩惱障，生命獲得清凈自由的狀態(tài)稱為涅盤，也叫滅諦，如小乘阿羅漢和大乘佛菩薩所獲得的斷惑境界。

那么斷除煩惱障之后會(huì)不會(huì)轉(zhuǎn)世呢?

煩惱障無明是惑業(yè)轉(zhuǎn)世的主因緣，其因緣既斷，就不會(huì)有業(yè)力支配的無自由轉(zhuǎn)世。

但有佛菩薩的愿力轉(zhuǎn)世和自在力轉(zhuǎn)世及八地以上的所知障熏習(xí)為因緣的意身轉(zhuǎn)世。這類轉(zhuǎn)世：

一是為了修完以眾生為對(duì)象的福德資糧；二是為了度化眾生。

這類轉(zhuǎn)世從表面上看和惑業(yè)轉(zhuǎn)世的眾生沒有什么兩樣，生在哪一道就有哪一道眾生的共同特征，但他心性清凈，不受業(yè)力的約束，所以佛菩薩可比作生在泥中不沾泥的蓮花。

各種煩惱生于無明。

無明有無知和錯(cuò)覺兩種。無明和智慧的關(guān)系就像黑暗和光明的關(guān)系一樣，一 有光明，黑暗就會(huì)消失。對(duì)治無明除了開發(fā)無我真智，沒有別的辦法。對(duì)治無明之法稱做道諦。廣義的道諦包括一切解脫成佛的智慧和方便法門，總稱戒、定、慧三學(xué)。

“四諦”是佛教世法和出世法的全面概括，學(xué)佛者必須深入了解。

小乘聲聞和緣覺學(xué)人，修行的目標(biāo)是解脫輪回之苦的小乘羅漢境界，因此，在了解“四諦”人世出世因緣法的基礎(chǔ)上，樹立世界過患觀和解脫利益觀，一心追求自身解脫，修習(xí)戒、定、慧三學(xué)。

修菩提道的人，在了解“四諦”人世、出世因緣的基礎(chǔ)上，牢固樹立世界過患觀和解脫利益觀，生起堅(jiān)定不移的出離心，徹底舍去對(duì)世間幸福的貪戀心后開始發(fā)心轉(zhuǎn)入上士道。

戒、定、慧三學(xué)此處從略，留在上士道的六度中介紹。

第五節(jié) 上士道修法重點(diǎn)

作者：多識(shí)仁波切著

(顯宗部分)

上士道是大乘菩薩道。修學(xué)此道的目的不是為了單純的身心開悟和自身解脫，而是為了成就自利利他、四身功德圓滿的無上佛果。佛為無量善德和無窮智慧修成的生命和智慧的最完美的極限狀態(tài)，是三乘佛法所追求的最高目標(biāo)。

學(xué)修成佛之法共有兩條道路：

一條是大乘顯教經(jīng)典所指示的道路；

一條是大乘密教經(jīng)典所指示的道路。

前者是適應(yīng)普通根基的常規(guī)道路，后者是適應(yīng)特殊根基的非常規(guī)道路。這兩條道路就像人的兩條腿，缺一不可。

有的人忽視顯教的學(xué)修，直奔所謂的密法捷徑，有的人輕視甚至反對(duì)密法，只抱著顯教常規(guī)不放，這些都是對(duì)大乘佛教教理缺乏系統(tǒng)全面了解所造成的無知偏見。

學(xué)修大乘教，最正確的選擇是先顯后密，顯密結(jié)合。為了完整地掌握佛教教理，這里按學(xué)修的自然順序介紹顯密兩種上士道修法。

上士道學(xué)修宗旨可以歸結(jié)為二觀、一行、一舍去。

“二觀”

行愿菩提心觀；

真理菩提心觀。

“一行”

發(fā)利眾菩提心，修六度、四攝行。

“一舍去”

舍去對(duì)自身利益的貪心，求取一切眾生的利樂。

法分三乘是方便之法，三乘歸一才是究竟之理。

學(xué)修小乘，到一定層次必然轉(zhuǎn)入大乘，還不如一開始就進(jìn)人大乘更直接了當(dāng)。

大乘顯教是密教的先行法和必備基礎(chǔ)，學(xué)大乘顯密二道者，必須從這同一個(gè)入口進(jìn)人，共同行走一段路程后再分別進(jìn)入各自的軌道。

大乘教理的總綱是六度。

所謂“六度萬行”就是六度包括萬行，萬行歸結(jié)為六度，并非六度之外的萬行。

六度可以歸結(jié)為戒、定、慧三學(xué)行。“三學(xué)行”可以歸結(jié)為一法，即菩提心法。

菩提心分為世俗菩提心和真理(勝義)菩提心兩種。

六度中的前四度是世俗菩提心法，定慧二度是真理菩提心法。真理菩提心是見性真智，是菩提心的本體，世俗菩提心是菩提心利眾功德善行，是菩提心的功用。

佛具四身可以歸結(jié)為色法二身，世俗菩提心是成就色身的因緣，真理菩提心是成就法身的因緣。這兩種因緣又是相互的助緣。成就佛果，這兩種因緣缺一不可。本文準(zhǔn)備概括介紹兩種菩提心的修法。

一、菩提心發(fā)心法

從字面上講，“菩提”是覺悟之義，菩提心就是覺悟心。但從菩提心的全面含義講是為利益眾生(覺他)而成佛(自覺)之理念(心)。

利眾是目的，自己成佛是手段。

成佛的善德資糧以眾生為對(duì)象而得以圓滿，成佛的目的又是為了利益無量眾生。

成佛的正發(fā)心要從視眾生為母，讓利于眾牛的報(bào)恩心開始。處處以眾生為主——這是大乘佛教的最根本的教義。

與此相反和不相關(guān)的任何教義，無論說得多么好聽，都不是真正的成佛之道。

宗喀巴大師說：

發(fā)菩提心大乘道根本，諸大乘行基礎(chǔ)與主體，完成二資糧之點(diǎn)金術(shù)，萬般善緣匯集福寶藏，一切大勇佛子明此意，菩提寶心常做修心本。

發(fā)菩提心的功德無量，摘其要而言有如下七點(diǎn)：

1．有菩提心便是菩薩，獲得菩薩的稱號(hào)。

2．超勝余眾。如鉆石，雖有瑕疵，雖被摔碎，其價(jià)值勝過其它珍寶，有菩提心的人，其它德性雖不圓滿，也勝過聲聞緣覺羅漢。

3．得到人天和佛菩薩的尊敬。

4．可抵消一切不良行為的過錯(cuò)，如掉到糞坑的寶石，仍不失為寶物。

5．雖是假相性發(fā)心，也同樣功德殊勝。

6．能增生和加速福慧資糧的圓滿。

7．能即刻消除一切重大罪業(yè)等。

寂天在《人菩薩行論》中稱菩提心是諸佛多劫所獲得的唯一珍貴心得，是法乳中提煉出的醍醐。

馬鳴稱菩提寶心是成佛的種子。

《賢劫經(jīng)》中說生起菩提心所獲得的勝歡喜，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過窮人獲得一處價(jià)值無量的寶藏。

因此，為了得到珍貴無比的菩提寶心要盡心盡力地修行。

發(fā)菩提心的主要方法有三種：

一是七支因果發(fā)心法；

二是自他交換發(fā)心法；

三是按儀軌發(fā)心法。

(一）七支因果發(fā)心法

1．認(rèn)定眾生是母親

因無始以來轉(zhuǎn)世輪回，轉(zhuǎn)世次數(shù)何止千萬億，轉(zhuǎn)世的無論是胎生卵生，人和禽獸都有母親，眾生相互輪流作母親的次數(shù)也不只一次，因此要認(rèn)定一切眾生曾經(jīng)作過自己的母親。

2．思念母恩

母愛是最深沉的愛，一切母親對(duì)子女都有哺育教養(yǎng)的深情大恩。從今生慈母之恩，聯(lián)想到隔世眾母的恩情。

3．報(bào)恩心

作為知情達(dá)理的人類，不能忘恩負(fù)義，知恩不報(bào)，應(yīng)感恩圖報(bào)苦海漂泊的眾母之恩。

4．發(fā)慈愛心

感念眾母之恩情而激發(fā)熱愛眾生的仁慈心。

5．發(fā)悲憫心

思念眾母受苦的情境而激發(fā)強(qiáng)烈的同情心，希望眾生離苦得樂。

6．發(fā)增上責(zé)任心

在激發(fā)慈悲心的基礎(chǔ)上，啟發(fā)責(zé)任感，立志挑起拯救眾母的重?fù)?dān)。

7．發(fā)菩提心

認(rèn)識(shí)到徹底拯救眾生，需要有證悟無上悲智的佛陀境界。因此為濟(jì)眾而立志發(fā)心成佛。

(二)自他交換發(fā)心法

自己和別人分為“自”、“他”，處處為自己的利益著想，這是一般世人的心理狀態(tài)，這種自私心也是罪惡的根源。發(fā)菩提心就要有無私的平等心和大悲心，就要消除自私心。要認(rèn)識(shí)自私自利是罪惡之源，無私利眾是和平幸福之本的道理，改變世俗自私心常態(tài)，樹立利他心，把他人當(dāng)做自己，把自己當(dāng)做他人著想，把自己的快樂讓給別人，別人的痛苦自己承受。通過這種自他交換的思想訓(xùn)練，深刻體會(huì)眾生之苦，對(duì)眾生產(chǎn)生誠(chéng)摯的慈悲心，視眾生如自己，像往常愛自己那樣愛眾生，為利樂眾生立志發(fā)心成佛。

(三）按儀軌發(fā)心法

按儀軌發(fā)心法就是按受菩薩戒的儀軌發(fā)心。即：一是在具菩薩戒的善知識(shí)身邊按儀軌領(lǐng)教授受愿菩提心和行菩提心。若萬一找不到有傳承和具菩薩戒的善知識(shí)，可以在佛祖像前按儀軌發(fā)心。發(fā)心儀軌參照《菩提道次第廣(略)論》，此處從略。

菩提心的發(fā)心和菩薩戒的授受不限于出家僧人，無論出家在家的人都可以授受。分別解脫戒(即四眾戒)和密戒的戒本，未受戒者不許看，但菩薩戒戒本在受戒前要求必須熟讀，在掌握戒條的基礎(chǔ)上再發(fā)心受戒，這是菩薩戒的方便之處。

二、學(xué)修菩薩行

菩提心分愿和行兩種。“愿心”是立誓發(fā)心為眾成佛的心愿，“行心”是將成佛心愿付諸實(shí)踐的實(shí)際行動(dòng)。前者是發(fā)愿，后者是持戒修行行動(dòng)。

菩薩行分度己和度眾兩種，度己之行為六度，度眾之行為四攝。六度四攝是菩薩行的總綱。“度”與“渡”同，是渡過輪回苦海，到達(dá)彼岸佛地之義。

六度是自利和利他的六種行為和修菩薩乘必須具備的六種思想品德。修六種 行為和品德的重要性摘其要而言有如下幾個(gè)方面：

(一)是修積人身的福報(bào)資糧

修成具備四身的佛，需要一生接一生長(zhǎng)期地修積福慧雙資糧，在此過程中需要具備修行因緣充足的連續(xù)的人身。而這人身的獲得需要具足先前因緣。

持戒和施舍分別是人身和財(cái)富的因緣；

忍是良好人緣的主因；

精進(jìn)是事業(yè)成功的保證；

定慧是心智聰慧的因緣。

只有完整地修六度，才能再創(chuàng)造出福報(bào)因緣具足的高品位人身。

同時(shí)，后世的六度行也要有前世的同類熏習(xí)，今世不修六度，下世也很難有修六度的自覺性。下世若不修六度，下下世的人身就缺乏因緣，修佛的事業(yè)就會(huì)中斷而前功盡棄。

(二)六度是修大乘行的人需要具備的思想品質(zhì)

施舍是無私利眾心的表現(xiàn)，戒行是防護(hù)煩惱入侵的城廓；

忍辱忍苦的品德是修法中不畏各種逆緣和眾生惡行所造成的心理壓力的精神力量；

奮進(jìn)的精神是諸事成功的保證；

心情穩(wěn)定而任運(yùn)自在是定止之力；

清晰明銳的智見是覺慧之功。

這六種品質(zhì)是菩提心的六種表現(xiàn)，也是六種成因。

(三)六度是利樂眾生、度化眾生不可缺少的條件，自私的人辦不成利眾的事業(yè)，無私奉獻(xiàn)一切的施舍心是消除自私的良藥；

損人利己、戒行不純就得不到眾生的信任、尊敬而難以度化眾生；

不能忍辱負(fù)重就難以勝任度眾事業(yè)；

缺乏精進(jìn)毅力難以堅(jiān)持度眾事業(yè)；

思想散亂不集中難以生慧；

無智慧就分不清是非正邪，也難以驅(qū)散眾生心中的無明暗障。

因此，不具備六度完不成度眾善行，因而也就無法圓滿成佛的二種資糧。

(四）六度是修成佛陀色法二身的因緣

舍戒忍度是佛的色身因緣；

定慧度是佛的法身因緣；

精進(jìn)是兩種因緣趨于圓滿的必備條件。

六度四攝的性質(zhì)分類和修法

(一)舍度的性質(zhì)是無私的奉獻(xiàn)心，共分法施、財(cái)施、無畏施三類

無畏施是保護(hù)人和動(dòng)物的生命免遭傷害。

修舍度時(shí)要做到“六正”：

1．具菩提心；

2．無吝嗇而樂于施舍；

3．為利樂眾生；

4．要有智慧觀照；

5．為眾生成佛而進(jìn)行回向；

6．為對(duì)治二障而發(fā)施舍心。

(二)戒度的性質(zhì)是戒除損傷眾生的行為。共分為律儀戒、行善利眾戒、攝持善法戒等三類

律儀戒是防護(hù)自己的身心不造十惡業(yè)，如七眾戒；

行善戒主要是為需要各種幫助的眾生積極進(jìn)行幫助；

攝持善法戒是在清凈戒行的基礎(chǔ)上學(xué)修善法。

持戒需要認(rèn)清守戒的功德利益和壞戒的深重罪業(yè)，嚴(yán)防犯戒。

(三)忍度的性質(zhì)是忍受逆緣，泰然處之者。共分忍辱、忍苦、法忍三類

法忍是忍受修法途中的各種艱難困苦。忍是對(duì)治嗔恨心的有力方法，修忍時(shí)需要多想不忍的危害性和忍耐的功德利益。

(四)精進(jìn)的性質(zhì)是對(duì)善業(yè)的積極上進(jìn)心，共分披甲精進(jìn)、攝善精進(jìn)、利眾精進(jìn)三類

披甲精進(jìn)是堅(jiān)不可摧、勇往直前的學(xué)修精神；

攝善精進(jìn)是堅(jiān)持不懈地學(xué)修善法；

利眾精進(jìn)是為利樂眾生的事業(yè)堅(jiān)持不懈地努力。

精進(jìn)是萬般功德之源，學(xué)修精進(jìn)，應(yīng)多想精進(jìn)的功利和懶惰的壞處，把對(duì)無益之事的精力消耗化為對(duì)有益之事業(yè)的精進(jìn)之力。

(五)定度的性質(zhì)是緣善念而心住于一境。按作用分為三類

1．現(xiàn)世身心安樂之禪定，即調(diào)理身心、保養(yǎng)精神、身心獲得輕安之禪定；

2．發(fā)生功德之禪定，即成就神通之禪定；

3．利樂眾生之禪定，即服務(wù)于利眾事業(yè)的禪定。修定的主要方法是在了解修禪定的利益的基礎(chǔ)上，提高精進(jìn)之力，排除思想雜念，注意力集中于選定的目標(biāo)，不使心情波動(dòng)。

(六)慧度的性質(zhì)是對(duì)事物的分辯能力，共分三類

1．了解理諦的智慧；

2．了解事諦的智慧；

3．為眾生服務(wù)的智慧。

獲得智慧的主要方法是在聞思修上多下功夫。

定慧學(xué)修方法在止觀一節(jié)中將作介紹。

四攝的“攝”是吸引眾生之意，即：

(一)施舍，即在衣食住行、醫(yī)藥等生活條件方面進(jìn)行幫助，以吸引眾生學(xué)法行善。

(二)善言，即以善言良語和親切的態(tài)度開導(dǎo)教化眾生。

(三)做事，即按眾生的需要提供幫助，因勢(shì)利導(dǎo)，引渡向善。

(四)同行，即和眾生平等相處，同行同德。

三、止觀的義理和修法

(一)止觀的“止”是“止息”之意，“止”是心光聚集停止在一境，“息”是停息心光散射

人的心思就像攝像機(jī)鏡頭，止息是聚焦對(duì)準(zhǔn)選定的景物，“觀”是思想觀照，或心光照射，就像攝像機(jī)開機(jī)攝像一樣。

“止觀”的“觀”并非一般觀想、觀照，而是指止息散亂、心住一境的禪定心境中出現(xiàn)的殊勝智見，稱“勝觀”。

“止息”或“止心”是梵語“奢摩他”一詞的意譯，“勝觀”和“妙觀”是“毗缽舍那”一詞的意譯。

止息不是世俗心的自然狀態(tài)，而是經(jīng)過禪定的特殊訓(xùn)練獲得的一種穩(wěn)定和專一的心理狀態(tài)。

勝觀也不是自然散亂的產(chǎn)物，而是心情極度平靜，心神高度凝聚的心理狀態(tài) 下產(chǎn)生的真知灼見，是經(jīng)過專門學(xué)習(xí)和嚴(yán)格訓(xùn)練的特殊成就。

《解深密經(jīng)》中說，聲聞、菩薩、如來的所有世間與超世間一切善法功德都是止觀的結(jié)果。

在修止觀的過程中必須克服各種不正確的觀點(diǎn)和方法，防止誤人歧途。在佛教內(nèi)部對(duì)止觀的理解曾出現(xiàn)過許多錯(cuò)誤的看法，其根源主要是對(duì)佛經(jīng)中了義、不了義經(jīng)文缺乏分辨能力，按照不了義的字面意思和對(duì)某些經(jīng)典的斷章取義而形成了許多錯(cuò)誤觀點(diǎn)。

如有的人把止觀理解為心理活動(dòng)的止息和無分別思維的靜觀。說什么“什么也不思想”，不分正念和邪念，不分正確分別和錯(cuò)誤分別，主張“思念一律排除”。這和外道的無想定、滅盡定沒有區(qū)別。

修這類“無思”定，會(huì)使人變得反應(yīng)遲鈍，智力減退，后世墮入五分別的動(dòng)物界和無想天，絕非開發(fā)真智正見的正道。

佛教修止觀的目的是為了改變世俗的散亂心，激發(fā)智慧正見，而智慧正見的產(chǎn)生既需要穩(wěn)定平靜的心境，也需要清晰敏銳的分辨抉擇能力的培養(yǎng)和運(yùn)用。

圣道現(xiàn)觀五分別智的先前因緣是凡道的有分別理性思維，若在凡道的修行中排斥思維性的止觀，追求“息心滅智”，就會(huì)毀壞智慧的根苗。

正確的止觀是止心和妙觀察二者相輔相成的巧妙結(jié)合。“止息心”只止息心光的散射，不止息慧光明照。

未修止息的自然心如風(fēng)中的蠟燭，時(shí)明時(shí)暗，擺動(dòng)不止，好比黑夜當(dāng)風(fēng)持燭觀看壁畫，必然模糊不清。修止猶如加罩遮風(fēng)，穩(wěn)定燭光；修觀猶如加油撥燈，使燈更亮。

止觀的這兩種作用都不能缺少，兩種作用結(jié)合在一起，才能產(chǎn)生世間和超世的各種殊勝功德。

(二）修止息的條件、方法和成就標(biāo)準(zhǔn)

保證修止成功的條件是：

1．戒行清凈；

2．心境保持清凈，排除思想干擾；

3．身閑、避免身體勞累；

4．生活清淡無欲，對(duì)習(xí)禪具有堅(jiān)定的信心。

在修止息過程中需要排除“五過”、具備“八行”。

五過是：

1．無習(xí)學(xué)上進(jìn)性的懶惰；

2．忘記觀想事相的忘念；

3．干擾心住一境的沉昏和掉舉；

沉昏是頭腦昏沉，重者心中充滿黑暗感，昏昏欲睡，輕者注意力松弛，觀想目標(biāo)不清晰。重者易識(shí)，輕度難辨而更需當(dāng)心。掉舉是注意力分散，思想離開觀想目標(biāo)，想起別的事情。沉昏是心力松弛和心光收縮抑制過度的副作用，掉舉是思想振奮、心光散射缺乏觀察注意力的表現(xiàn)。

4．出現(xiàn)沉掉時(shí)不采取對(duì)治不用心的心力松弛；

5．沉掉消失、觀境趨于正常時(shí)仍不放松的用心過度和心力緊張。

“八行”是：

1．了解禪定功德的信心；

2．學(xué)修禪定的興趣；

3．鍥而不舍的精進(jìn)心；

4．習(xí)禪成就身心輕安。

以上四行是對(duì)治懶惰之過。

5．不忘失觀想事相的念力；

6．即時(shí)覺察沉掉的警覺；

7．出現(xiàn)沉掉時(shí)的用心對(duì)治；

8．沉掉消失后的心力放松。

以上四行分別對(duì)治忘念、沉掉、不用心和用心過度等四過。其中念力是：念念不忘觀想的特定對(duì)象，以防忘念，失去所觀事相。警覺如哨兵，時(shí)時(shí)觀察沉昏、掉舉二敵的出沒行動(dòng)，出現(xiàn)沉掉時(shí)立即采取驅(qū)散昏沉，收心歸位的對(duì)治措施。當(dāng)沉掉消失，觀境處于清晰明亮穩(wěn)定狀態(tài)時(shí)，要放松用心，使心力恢復(fù)不緊不松、不守不離的自然狀態(tài)。

修習(xí)禪定的具體方法是九住心：

1．安住心。如在自已的面前或者心中觀想一尊1厘米至3厘米大的佛像，將思想集中安住在所觀境物上。

2．常住心。意念守在所觀境物上堅(jiān)持不離。

3．回收心。出現(xiàn)意不守舍而外流，就將心收回到原位。

4．收斂心。收縮心光照射的范圍，驅(qū)于微小的一點(diǎn)，對(duì)準(zhǔn)目標(biāo)。

5．調(diào)教心。想修禪的功德而提高興趣堅(jiān)守目標(biāo)。

6．息厭心。思心光散逸之過患而息滅厭惡住守的情緒。

7．息煩心。息滅愛恨、昏沉、心煩等干擾情緒。

8．作意一境心。不放松注意力，守持心住一境。

9．不作意一境心。心住一境形成慣性，不需要作意守持。

九住心的完成要依靠六力。

“六力”是聞力、思力、念力、警覺力、堅(jiān)持力、慣性力。

依靠聽聞修禪的經(jīng)驗(yàn)教導(dǎo)之力，可以完成安住心；

依靠思念之力，可以完成常住心；

依靠不忘觀想事相的念力，可以完成回收心和收斂心；

依靠警覺力，可以完成調(diào)教心和息厭心；

依靠堅(jiān)持力，可以完成息煩心和作意一境心；

依靠熟練的慣性力，可以完成第九住心，即不作意一境心。

九住心的特點(diǎn)可以概括為四種心相，即：

在一、二住心時(shí)需要集中注意力，用功守持，故稱用功相；

三至七住心有沉掉的干擾，心續(xù)時(shí)斷時(shí)續(xù)，稱斷續(xù)相；

第八住心時(shí)已無沉掉干擾，稱不斷相；

第九住心時(shí)心續(xù)不會(huì)間斷，不需要作意守持，稱無功用相。

獲得止息心的標(biāo)準(zhǔn)是身心獲得輕安自在，這是獲得第八住心后的修習(xí)成就。在未獲得輕安自在前，雖然獲得第九住心成就也不能算作獲得正止息心禪定成就。詳見《菩提道次第廣(略)論》。

(三)勝觀總義

勝觀是智慧的別名。

圣道以上的如理智和如事智是真勝觀，推理思辨所獲得的抽象概念性的智慧正見只能看做是準(zhǔn)勝觀。

世俗智見的最高極限也只能達(dá)到概念性準(zhǔn)勝觀，無法達(dá)到執(zhí)實(shí)戲論(所謂“戲論”就是不符合實(shí)際的邪思分別)和執(zhí)能所對(duì)立二見戲論完全息滅的理諦正 見的境界。但在未獲得圣位真勝觀之前必須經(jīng)過思辨勝觀的學(xué)習(xí)和觀修。

在學(xué)習(xí)觀修之前，拜善知識(shí)求教修習(xí)止觀的系統(tǒng)知識(shí)理論，掌握正確的觀修方法是不可缺少的環(huán)節(jié)。

勝觀的理論學(xué)習(xí)要在修止觀之前完成，勝觀的正式觀修必須在修止息心獲得一定成就的基礎(chǔ)上進(jìn)行。止息心和勝觀是辯證的統(tǒng)一體，在修習(xí)的過程中無法截然分開。

但在初修階段止息心與勝觀有所側(cè)重。開始階段修習(xí)的重點(diǎn)應(yīng)放在止息心上，當(dāng)意念觀注一境，獲得較穩(wěn)定的功效之后，逐步增加思辨性的觀想內(nèi)容。要掌握動(dòng)靜結(jié)合的度，一開始思辨性的心理活動(dòng)過多就會(huì)影響止息心的穩(wěn)定，容易引起散亂。

正確的止觀是“止”和“觀”的有機(jī)結(jié)合。所謂“不思善、不思惡”、“什么也不想”的修法就是無思定和滅盡定，習(xí)這種禪的結(jié)果不是獲得智慧正見，而是變得更加愚癡。

正確的修定方法不是“什么也不想”，而是有選擇地想。思想本身的規(guī)律是有所想而生，有所想而存在。什么也不想的思想是根本不存在的。

定的作用是止息散亂心，止息散亂心的辦法不是什么也不想，而是把散亂放射的心光回收聚集到一處，對(duì)準(zhǔn)一個(gè)小小的想象的物象上。

作為觀想對(duì)象的物象，有靜象和動(dòng)象兩種。

修止息心的觀想對(duì)象是形象固定不變的靜止物象；

修勝觀的觀想對(duì)象有靜有動(dòng)，有有形象的思維，也有無形象的理念。

在修習(xí)止觀的過程中，止息心達(dá)到穩(wěn)定不亂的程度時(shí)，才可以在所觀靜境中逐步增加思辨性、活動(dòng)性的內(nèi)容。

止息修到第九心以上時(shí)，思辨的活動(dòng)不但不影響止息的穩(wěn)定，反而會(huì)對(duì)止息層次的提高起到有力的促進(jìn)作用。

在法理的思辨過程中不是有意識(shí)地修止心，而是自然進(jìn)入一心不亂的定境，并在此基礎(chǔ)上出現(xiàn)身心輕安，任用自在的狀態(tài)，這就是獲得勝觀的標(biāo)志。

在此基礎(chǔ)上才能達(dá)到止觀雙運(yùn)，發(fā)揮破執(zhí)斷惑的有力作用。

(四)無我正見的理性思辨

在修習(xí)勝觀時(shí)首先要搞清觀什么和如何觀的問題。

觀是為了開發(fā)智慧，獲得智慧正見。從廣義的角度講，蘊(yùn)、處、界、苦、集、滅、道等一切法理都要用理性的思辨規(guī)則認(rèn)真思考，靜慮觀察，化為自己智見的所觀對(duì)象。

在重點(diǎn)修止階段應(yīng)習(xí)不凈觀、慈悲觀、十二因緣觀、蘊(yùn)處界觀、數(shù)息觀等等。

但作為勝觀的主要內(nèi)容是修證見性空見或無我見。因?yàn)橹挥袕匚蛑T法性空之理，才能出世解脫。

如《般苦經(jīng)攝頌》中說：

遍知諸法無自性，是達(dá)智慧彼岸行。

月稱《人中論》中說：

故觀我與我所空，此瑜伽師定解脫。

在《勝贊》中說：諸外道修禪雖然達(dá)到世間頂深禪境界也脫離不了三界輪回，我佛雖未獲得初禪正定，也能斬?cái)嗳缦悼`。為什么外道雖然達(dá)到頂深禪境界而不能解脫生死輪回，佛教雖然未獲得初禪正定也能獲得解脫呢?

其根本原因在于外道沒有解脫智慧，佛教有解脫智慧，而這解脫智慧就是見性智慧、見無我智慧。

因此，把見性智慧稱做“無二寂滅門”。寂滅就是虛妄執(zhí)見息滅的涅盤，也稱法身。

智慧是抉擇分辨能力之稱。

般若智慧即彼岸智慧的主要功能是破執(zhí)斷惑。所斷的惑執(zhí)分道斷對(duì)象和理斷對(duì)象二種。

道斷的對(duì)象是煩惱所知二障，這兩種惑是實(shí)際存在。

理斷的對(duì)象是實(shí)執(zhí)和我執(zhí)，實(shí)執(zhí)和我執(zhí)的“實(shí)’’和“我”是本來不存在的東西，如兔角、空花。將“實(shí)有”和“我”看做實(shí)際存在的物自性純屬虛妄顛倒意識(shí)的虛構(gòu)，這種虛妄顛倒意識(shí)就是污染性無明，用理性智慧破除人為地附加在有生命和無生命的一切事物(諸法)上的虛構(gòu)自性，顯現(xiàn)萬物無增無減的原本面貌，就是明見法性。

因這種自性是虛構(gòu)，是空虛無物，故稱見此真實(shí)情況的智慧為空慧，思辨終極法性之理稱為空理。

萬物本無實(shí)有自性，故稱自性空。萬法性空，空性為性。雖無實(shí)性，卻有空性。這空性也稱法性、法身。

彌勒《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》中說：

對(duì)此既無可減分，也無絲毫增益分，真實(shí)之物如實(shí)觀，見實(shí)情者可解脫。

這“真實(shí)”指的就是無自性和空性。

在佛經(jīng)中法性、空性、蘊(yùn)、處、界、空等有關(guān)空的問題講的很多，但“空”的真正的含義是什么、如何理解“空”的概念、如何認(rèn)識(shí)“空”和“有”的關(guān)系、覺悟空性有哪些作用?

這些問題是佛教哲學(xué)認(rèn)識(shí)論問題。

“空”和“自性”等概念和世俗普通語言中的概念不同，有它特殊的哲學(xué)含義，不但教外之人不了解，就是教內(nèi)毗婆沙、經(jīng)部、唯識(shí)、中觀自續(xù)派和應(yīng)承派等流派也各有不同的認(rèn)識(shí)和不同的解說，沒有統(tǒng)一的觀點(diǎn)。

對(duì)法理法性的解釋各家都有經(jīng)典的根據(jù)，但經(jīng)典有了義和不了義之分，不能完全按照經(jīng)典的字面意思理解。

再加上文詞的多義性和注釋研究者的學(xué)問層次和理解能力上的差別，在佛理的理解上出現(xiàn)了很多歧義。佛理蓮池的千頃碧波，被攪成了一潭混水，所以在理解掌握教義方面必須尋找正確的途徑，不能輕信一般的學(xué)說。

在般若深理的解釋方面，龍樹中觀理論最具權(quán)威性。

對(duì)龍樹中觀論的解釋中邏輯嚴(yán)密、說理圓滿無懈可擊的是后起的應(yīng)承派理論。故宗喀巴大師依據(jù)應(yīng)承派的理論，進(jìn)一步深化了中觀見。在《菩提道次第廣(略)論》的“大止觀”中詳細(xì)闡述了應(yīng)承派中觀正見，那是修止觀的最好的教材。

根據(jù)應(yīng)承派的觀點(diǎn)：“空”是“自性空”。

自性指一切事物的獨(dú)立自主的、不變的本具自性。這種自性是緣起性的對(duì)立面，只要確定事物的眾緣和合性，就能排除這種自性。自性的空并不否定緣起事物的存在(有)，緣起事相雖無實(shí)性自性，如同幻象，卻同樣能產(chǎn)生作用。

因此，幻無實(shí)性的緣起之物，又和鏡中之影和夢(mèng)境之無作用虛幻象不同。

在有和空的問題上，必須分清兩種有和兩種空的概念。

兩種有是有自性的“實(shí)有”和無自性的“相有”；

兩種空是只否定物自性的“空”和物性物相全面否定的“頑空”。

中觀的空有無

二、空有一體，“空”指自性空，“有”指相有。

因此，空有是一件事物的本質(zhì)和現(xiàn)象的兩個(gè)方面，并不矛盾。一切事物——無論世間和超世間的存在物——即是“有”，又是“空”。這似乎很矛盾，但實(shí)際上是辯證的統(tǒng)一，只是在世俗智中呈現(xiàn)的矛盾。

世俗智分不清實(shí)有(自性有)和相有的界線，認(rèn)為相有就是實(shí)有。在超世圣智的定境中見空相而不見實(shí)相，定后才見幻相。因此可以說：

定中如虛空天性空見，定后一切如幻性空見。

一切事物可以概括成作為主體的人和客體的法(事物)兩類。盡管各種事物呈現(xiàn)千姿百態(tài)，在眾緣和合與無自性這兩點(diǎn)上卻是完全相同的。

因此，緣起性空是一切事物的共相。性空是一切事物的共性，佛家稱法性。

人和法這兩種存在，在本質(zhì)上都是性空之物，只是按所觀對(duì)象的不同分為人無我和法無我。

這“人”代表獨(dú)立自性。“無二智慧”就是明見人和法無自性的智慧。覺悟人法無我，就是覺悟人法性空。

以上這些道理都要通過邏輯推理思辨來獲得理性認(rèn)識(shí)，在概念性的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，經(jīng)過止觀中的深細(xì)觀察，才能轉(zhuǎn)化為主客對(duì)立消失的無二見智慧。

破自性的推理思辨方法主要有：

辨因金剛屑推理；

辨果遮有無生推理；

辨因果二法四邊推理；

辨體性非一非異推理；

以及理中之王緣起推理等。

在這里簡(jiǎn)單地介紹一下緣起推理和非一非異推理。

緣起推理法如諸法非自性的實(shí)有，因?yàn)椋T法是緣起之物。在這個(gè)推理中首先要確認(rèn)諸法是緣起之物，然后確認(rèn)自性和緣起是矛盾概念，二者不能同時(shí)存在。因此，以諸法為緣起的理由，就能否定諸法有自性。

在思辨人無我的問題上運(yùn)用非一非異法更有力、更實(shí)用，現(xiàn)介紹如下：

甲乙事物之間的關(guān)系，在邏輯上只有“一體”和“非一體”——即“異體”兩種可能性，絕沒有介于“一體”和“非一體”(異體)的中間狀態(tài)。

人們作為自我的“我”的概念，只是對(duì)五蘊(yùn)身(即肉體和精神的總合)的一個(gè)觀念和假名。

應(yīng)承中觀派認(rèn)為對(duì)一切存在的規(guī)定都是觀念性的假名，此假名和實(shí)際存在并無必然的聯(lián)系。

但并不是說除了觀念和假名之外沒有客觀存在。只作為假名性的“自我”，即行善作惡、輪回解脫的主體的我，佛教從不否定。若否定人的假名性的自我，就犯否定過寬之過錯(cuò)，墮于頑空斷邊。

需要用正見破除的自我是把假名性的自我當(dāng)做實(shí)質(zhì)上存在的自我。

這是俱生我執(zhí)，必須破除。

這種我執(zhí)是自私心和貪嗔我慢等諸惑的根源。因這種我執(zhí)而起煩惱，因煩惱而造業(yè)，因造業(yè)而輪回受種種苦，所以這種我執(zhí)就是作為輪回之主因的我執(zhí)無明，也稱有染無明。

有了這種我執(zhí)，才會(huì)有屬于我的身體等諸法，破除我執(zhí)、法執(zhí)，就像斬?cái)喽緲渲担磺袩乐θ~就會(huì)自然干枯。

俱生自我觀念把自我看做是身體和思想意識(shí)的主體。既然身體和思想意識(shí)都是“自己的”，那么這“自己”又是什么呢?

如果真有“自已”，不外乎兩種情況：

一是和自己的身心(五蘊(yùn)身)為一體；

一是和自己的身心非一體(即異體)。

實(shí)際存在只能有這兩種情況。

如果認(rèn)為自己(我)和自己的身心為一體，就有三點(diǎn)違理之處：

1．如果我和我身是一體，就會(huì)是不能分離的一體，如果是那樣有身體必然有我，那么我死后的尸體上應(yīng)該有我。既有我，我怎么算死了呢?又如果我和我身為一體，轉(zhuǎn)世者的我和被轉(zhuǎn)世的五蘊(yùn)身就成了一體，因和果怎能是一體呢?

2．如果我和五蘊(yùn)身是一體，就會(huì)要么像有五蘊(yùn)那樣有五個(gè)我，要么像只有一個(gè)我那樣五蘊(yùn)身也定成一身。這兩種情況都于理不通。

3．如果我與我身是一體，就會(huì)是身生我也生，身死我也死。如果是那樣：

A．成無轉(zhuǎn)世的斷滅；

B．造業(yè)者不會(huì)受報(bào)應(yīng)；

C．不造業(yè)也有受報(bào)應(yīng)之可能性。這也于理有違。

如果我和身心是異體，那么：

1．除了身體和意識(shí)之外，應(yīng)該找到獨(dú)立于身心的自我存在，但這種自我無法找到。

2．如果在身心之外另有自我，此自我和身心非一體，那么身心的生死苦樂與自我有何關(guān)聯(lián)呢?

既然自我和五蘊(yùn)身非一體，也非異體，那還有什么自我呢?既然無我，“我執(zhí)”不是莫須有的虛構(gòu)又是什么呢?如此思辨，確認(rèn)自我只有一個(gè)依托在五蘊(yùn)身上的假名而沒有實(shí)質(zhì)性的存在。

因此，因我而起的各種煩惱也將失去存在的根據(jù)。悟得一法的無我，萬法同理，也將悟出諸法無我。

將這種無我的理性觀念，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)觀正見時(shí)，就是獲得了真正的無我智慧。

用這種無我智慧觀照諸法、破障斷惑，就能出離三界，再與相應(yīng)的慈悲利眾行相伴完成福慧雙資糧，就會(huì)證成常樂我凈的佛陀四身成就。

第六節(jié) 成佛捷徑金剛乘要義

作者：多識(shí)仁波切著

大乘佛法分顯密二道，好像不同起點(diǎn)上起步的兩條道路，走向同一個(gè)目標(biāo)，顯密道路不同但最終目標(biāo)一致，都是成就具備色法二身的圓覺無上佛果。

佛陀說法有顯有密，有常有變，完全是根據(jù)引度的對(duì)象和根基、智力、心理、愛好、習(xí)慣勢(shì)力等因素決定的，這就是適應(yīng)一切地域、一切時(shí)代、一切眾生的方便之舉。

如牛羊吃草，不吃肉；虎豹之類吃肉，不吃草；鳥兒棲息在林中、魚蝦生活 在水中等，眾生各有各的生存因緣，佛法是無礙智慧和無限方便的產(chǎn)物，怎會(huì)局限于某一狹小的疆界和某些固定的程式呢?

教內(nèi)外那些知常不知變，知顯不知密，見小(乘)而怪大(乘)，褒顯(教)而貶密之輩，哪知天外有天，法中有法?

據(jù)說第一次見到火車的人，把火車當(dāng)做怪物而嚇得逃跑；照相機(jī)傳人中國(guó)時(shí)，曾經(jīng)有人認(rèn)為那是“攝魂器”而極力反對(duì)。把大乘經(jīng)典說成后人的偽造，把密法貶低為印度外道之法的那些人和那些把火車和照相機(jī)當(dāng)做“怪物”、“魔器”的人真有異曲同工之妙。

第二佛陀宗喀巴大師在其詩體自傳中寫道：

此處通向圓覺佛陀地，深密金剛乘與般若乘，兩條道路密道比顯道，更具特別殊勝奇妙處。

享譽(yù)日月同輝照人間，既信此言并非溢美詞，大密教理究竟是如何，不去探討竊居善知位，這種人物若算有慧眼，比這更愚蠢者還有誰?

特別難逢殊勝無上道，竟然輕視放棄真可惜!

因此對(duì)那佛陀無上道，比佛更難相遇之密乘，兩種悉地之源密寶藏，深入其中長(zhǎng)期勤學(xué)修。

這段話中包涵的真理，只有深通顯密二乘而高屋建瓴之士才能領(lǐng)悟。根據(jù)歷代密學(xué)善知識(shí)的總結(jié)，密乘和顯乘相比，密乘有勝過顯乘的許多特點(diǎn)，略述如下：

一、智慧殊勝

如證悟空性是顯密相同的課題，在觀空中，所觀客觀對(duì)象的法性方面，顯乘中觀和密乘沒有什么不同，但在觀空的主觀意識(shí)方面，有粗細(xì)之分。

密法用更細(xì)分的心識(shí)進(jìn)行觀察，而且具有發(fā)揮這種細(xì)分心識(shí)的特殊手段，這是快速證悟和徹悟空性的主要方法，也是密法超越顯法的最大的優(yōu)勝處。

可以說，小乘大乘、顯乘密乘都有證悟空性之法，但層次不同。

大小二乘有證悟境界廣狹的區(qū)別，顯密二乘在能證意識(shí)上有粗細(xì)差別，因而就有了究竟和非究竟的差別。

這就是十地菩薩在成佛前必須接受諸佛灌頂，進(jìn)入密道，破除細(xì)分所知障及細(xì)分執(zhí)實(shí)習(xí)氣，否則不能成佛的邏輯理由。

二、方便殊勝

密法中有許多超勝顯法的方便法門，故稱方便乘。從主要方面可概括為如下幾點(diǎn)：

(一）修止觀的方便

止心定和妙觀察是解脫成佛的主要通道。但在修止心方面密法中有絕妙的方法，如觀氣脈明點(diǎn)收心入內(nèi)之法和修大樂息心之法，以及全蝕和后化兩種人定之法等等。

簡(jiǎn)而言之，顯宗的止心修法是一種消極的控制散亂法，而密宗的修止心法是一種積極的自然入定法。

(二）快速修色身資糧的方便

顯宗成佛修色身(報(bào)化身)福德資糧，需要修三個(gè)無量劫。

密法能將無量劫世的修色身資糧時(shí)間縮短到數(shù)世到一世，甚至數(shù)十年之內(nèi)，這在理論上是完全可行的，代替色身福德資糧的修法主要是佛身瑜伽。

顯宗八地以上的菩薩才出現(xiàn)與佛相似的相好莊嚴(yán)相，這種近似佛身是真佛身的直接因緣。

四續(xù)部都有佛身瑜伽，而在無上密中有更殊勝的真假幻身瑜伽。這類佛身瑜伽與顯宗八地以上的近似佛身有相似作用。這是密宗即身成佛的主要根據(jù)。

(三）修菩提心的方便

修以大慈悲心為動(dòng)力的菩提心，在顯宗中需要修不惜舍身之類的廣大菩薩行，需要艱苦卓絕的利眾實(shí)際行動(dòng)。

但在密法中有觀想舍身法、放光度眾法、觀想供養(yǎng)法等許多完成大行的方便法。

修六度萬行的目的是為改變凈化心田，只要能凈化心靈，無法不可取，直接用改變心理狀態(tài)的觀想法去代替廣大行，具有事半功倍之效。

(四)改變世俗執(zhí)見的方便

凡人和圣人的界限是有無世俗心。有世俗執(zhí)見者是凡眾，無世俗執(zhí)見者為圣人。

在修行中對(duì)世俗心的破除是個(gè)難題，顯宗通過漫長(zhǎng)的道路修二種菩提心，改變世俗觀念，培養(yǎng)佛心，把眾生看做母親，以改變世俗的親仇愛憎等心理。

密法一開始就著手消除世俗心理，視五毒盛行的器世界為天國(guó)凈土佛世界，把眾生看做比自己強(qiáng)的圣眾和男女勇士空行，以對(duì)待佛菩薩的尊敬態(tài)度尊敬眾生，“視眾如佛”比“視眾如母”的思想境界更高，而更有利于改變對(duì)眾生的態(tài)度。

又如佛身瑜伽，觀自身濁體為明凈佛體，以佛的慈悲規(guī)范自己的思想行為，這也是破除世俗心的極有效的方法，在顯宗中找不到這種方法。

(五)轉(zhuǎn)害為利的方便

貪嗔癡是污染佛心的巨毒，因而克服根絕貪嗔癡便成了佛教的統(tǒng)一目標(biāo)。

但在對(duì)治三毒的方法上大小顯密各有不同。

小乘以離欲為主修凈行；

大乘有離欲和帶欲兩種修法，僧人修離欲行，在家弟子可以帶欲修行；

至于無上密有化欲為道之法和五欲為供之法等，與“煩惱即菩提”說法有相似之處，為欲界眾生的修行提供了更大的方便。

歷史上印度的密修士中大部分是國(guó)王、王妃、大臣、太子、公主這類在家弟子，藏傳教佛早期的宗教大師如瑪爾巴、米拉日巴、薩迦五祖中的前三祖都是在家居士，甚至有些大密灌頂?shù)姆绞竭€對(duì)比丘僧眾提出了限制。這都足以說明密法化欲為道的性質(zhì)。

(六)度化惡眾的方便

在密法中有許多度化罪惡深重大欲大惡之人的方便法門。如引度大惡往生佛國(guó)的破瓦法(遣識(shí)法)、制止惡行的咒力殺度法、洗滌重罪的消業(yè)法、大惡眾即身解脫法等等。

三、教義理論殊勝

佛教所要解決的根本問題是“人心”問題(這個(gè)心不是指人體的心臟，而是人的思想意識(shí))，因此，佛家自稱佛學(xué)為內(nèi)學(xué)(內(nèi)指內(nèi)心)。

佛家在人的意識(shí)的性質(zhì)分類、作用等方面的研究和精細(xì)程度是現(xiàn)代心理學(xué)遠(yuǎn)不可企及的。因?yàn)樗枷胍庾R(shí)是一種無形無色、看不見摸不著的能量作用，所以以研究物質(zhì)為長(zhǎng)項(xiàng)的實(shí)證科學(xué)在面對(duì)非物質(zhì)的精神世界時(shí)便顯得一籌莫展。

顯宗佛教認(rèn)為生命的本體是無形的精神，轉(zhuǎn)世和解脫成佛、聰明與愚昧、歡樂和苦惱、高尚和卑劣、勇敢和懦弱都是心的作用、心的品質(zhì)的表現(xiàn)。對(duì)心性的本質(zhì)、存在形式和作用的認(rèn)識(shí)及其改造轉(zhuǎn)化的方法，構(gòu)成了教義理論體系。因此，把佛教稱做心學(xué)、人學(xué)、生命學(xué)是恰如其分的。

但在更深層的研究中就會(huì)發(fā)現(xiàn)，顯宗經(jīng)典理論諸如心在本質(zhì)上是什么、精神的心和物質(zhì)身體之間構(gòu)成怎樣的關(guān)系、無形的精神如何受染等方面似乎還留有一些不能圓滿解答的尾巴。

比如說，顯宗理論在心性本質(zhì)問題上有“心性本空”、“心續(xù)不斷”兩種說法。

“心”既然非物質(zhì)，無形無色，其存在的形式是什么呢?

佛經(jīng)中說“心因境生”，也就是說在對(duì)外境的反映中才表現(xiàn)出心的存在。

那么，原始心在無境的情況下又是怎么存在的呢?又如作為不空的緣起心剎那流變的續(xù)流，有哪些緣起在保持著它的續(xù)流呢?

又比如十二因緣中轉(zhuǎn)世的主體是受染意識(shí)，轉(zhuǎn)世投胎后，在母體中產(chǎn)生名色(受想行識(shí)無形色故稱名、肉體稱色)，“意識(shí)”扮演著種子的角色，名色五蘊(yùn)身從識(shí)中生出。

這里就有個(gè)矛盾，如果意識(shí)是色身的種子，那么意識(shí)就不是純精神的東西；

如果色身來自母體，那么前世的色身業(yè)因緣的異熟果怎會(huì)生自母體呢?這在因果邏輯上是說不通的。

又如《俱舍論》中說，無色界生命的色蘊(yùn)處于潛在狀態(tài)，否則，再轉(zhuǎn)色界時(shí)，就缺乏色蘊(yùn)的種子，這說明意識(shí)本身帶有物質(zhì)成分。因?yàn)椋蛲愐虍惞跓o形的意識(shí)中，生不出有形的物質(zhì)色體。

又如苦樂歸根結(jié)底是思想意識(shí)的感受，那么和肉體有沒有關(guān)系呢?如果沒有關(guān)系，那么身體的疾病和饑餓寒熱怎么會(huì)影響到心理上的苦感呢? 沒有眼睛的人為什么沒有視覺功能呢?五官之識(shí)，沒有五官也能存在嗎?若存在俱生盲人該有色感。

諸如此類的問題在顯宗經(jīng)典理論中無法找到合乎邏輯的答案，但在密續(xù)中對(duì)以上這類問題做了圓滿解答。

(一)密法認(rèn)為意識(shí)是不能單獨(dú)存在的

無論顯露的宏觀意識(shí)和作為意識(shí)能量種子的潛在微觀意識(shí)，都和物質(zhì)色體是不能分離的。宏觀的意識(shí)和宏觀肉體的分離，就意味著肉體的死亡、宏觀意識(shí)的消失和生命周期的結(jié)束。

緊接著以微細(xì)氣體為載體的細(xì)微意識(shí)從休眠狀態(tài)蘇醒，接替肉體和宏觀意識(shí)的職能，開始運(yùn)轉(zhuǎn)。

微細(xì)的氣體和微細(xì)的意識(shí)是永不分離的金剛體。氣是色(物質(zhì))識(shí)是非色，在金剛體中氣是體識(shí)是能，它們的關(guān)系不是氣識(shí)兩種東西的組合，而是一體的兩種性質(zhì)，所以續(xù)經(jīng)中說“既是氣，也是神，動(dòng)為氣，靜為心”。

這樣以來，無形的精神有了存在的形式(氣)，轉(zhuǎn)世和生住滅的生命過程中，意識(shí)以氣的作用形式發(fā)揮著能量的作用。氣和識(shí)為一體的原身轉(zhuǎn)化為宏觀肉體和 意識(shí)便是轉(zhuǎn)生。

當(dāng)宏觀肉體和經(jīng)脈老化受損，精氣血枯竭時(shí)心氣亦衰竭而導(dǎo)致靈肉分離的死亡，這時(shí)原身開始運(yùn)作。

以細(xì)微的原身為主體的三身、三識(shí)的人體理論，填補(bǔ)了顯宗理論在這一領(lǐng)域的空白。

三身是：

宏體——肉體；

微體——精氣、血、脈；

極微體——?dú)怏w原身。

三識(shí)是：

宏觀顯露識(shí)——活人的意識(shí)；

微識(shí)——進(jìn)入死亡過程中的八十種情識(shí)階段；

極微識(shí)——死亡光明階段。

(二)密法認(rèn)為人的肉體活動(dòng)靠氣(呼吸)血(脈波、體溫)運(yùn)動(dòng)，氣血運(yùn)動(dòng)靠主體意識(shí)的作用，意識(shí)一旦消失，氣血的運(yùn)動(dòng)就停止，然后肉體就僵死

但是反過來說，肉體和精氣血脈的盛衰、五官敏鈍等對(duì)意識(shí)的性能、作用、活動(dòng)等起著同樣重要的作用。

因此，在凈化開悟的修心過程中只注重意識(shí)，不注重身體的作用是不夠的。因此就有了煉氣入脈、煉氣化精、大樂止心、中脈開悟等一系列修止觀凈化意識(shí)開發(fā)智慧的理論和神奇的方法。

(三)意識(shí)和外部環(huán)境關(guān)系的理論

佛教本來就重視修煉和環(huán)境的關(guān)系問題，但密法進(jìn)一步認(rèn)為外器世界、內(nèi)身精氣脈、智慧心體之間有著十分密切的關(guān)系，如時(shí)輪法。

密宗認(rèn)為生命和宇宙的本原是氣，不但人的生命和意識(shí)離不開氣，就連地球和日月星辰都懸浮在氣中，在氣的作用下運(yùn)動(dòng)。如氣候的寒熱、四季的變化和人的身心的關(guān)系；日月蝕對(duì)人體中脈開合的關(guān)系；清晨黎明和第四級(jí)光明心生起的關(guān)系問題；觀修面對(duì)的方向的不同作用問題；特殊區(qū)域地段對(duì)身心的作用問題等。

掌握人和天地的關(guān)系的規(guī)律，在止觀和開悟見性的修煉中具有非常重要的意義。

如果說顯宗是修心的理論的話，那么密宗就是身心雙修的理論；如果說顯宗是純精神的一元論的話，那么密宗就是精神和物質(zhì)的二元論。

若以物理學(xué)相比，顯宗理論就是經(jīng)典物理，密宗理論是量子物理。

密法分為四部：即事部；行部；瑜伽部；無上瑜伽部。

外事和內(nèi)觀二法中以外事沐浴手印等為主的密法類稱為事部；外事和內(nèi)觀相等的密法類稱為行部；外事和內(nèi)觀二事中以內(nèi)觀瑜伽為主的密法類稱為瑜伽部。

事、行、瑜伽三部稱為下三部密，在保密戒律方面比較寬松。

在外事和內(nèi)觀二法中以內(nèi)觀瑜伽為主而其法無比殊勝者稱為無上密。

有的教分為九乘。前三乘是顯教三乘，中三乘是下三部密，上三乘是無上密的內(nèi)部分類。其稱為上上者從教理上看，并沒有超出無上密的范圍。

四部密法共同的修道規(guī)律有如下四條：

(一）成器灌頂

灌頂不是舉行簡(jiǎn)單的形式，而是傳授法理法脈，宣誓受戒，開示壇城本尊，授予密修、密傳的合法資格等。

灌頂有因位灌頂、道位灌頂、果位灌頂之分；

有對(duì)一般弟子的群體灌頂和對(duì)特殊根器弟子的單獨(dú)灌頂；

有實(shí)義灌頂和象征性灌頂(現(xiàn)有的一般都是象征性灌頂)；

有四部的同用灌頂和上部密的特殊灌頂；

有進(jìn)人生起次第的瓶灌頂和進(jìn)入圓滿次第的上三類灌頂。

灌頂是修密的必經(jīng)通道，不是可有可無。

但灌頂對(duì)灌頂師和弟子都有嚴(yán)格的要求，特別是灌頂師必須具備法脈傳承和承事修持、清凈戒行、精通儀規(guī)等基本條件。獲得真實(shí)法脈灌頂必須聽懂灌頂?shù)膬?nèi)容，獲得灌頂?shù)慕桃妫粎⒓庸囗攦x式是起不了什么作用的。

(二）守持戒律

戒律是成就之本。學(xué)密法的人必須在具備堅(jiān)定信德的基礎(chǔ)上受持三皈戒、菩薩戒和密戒。

若是出家僧人還要嚴(yán)持僧戒，不到修密的規(guī)定層次，不允許放棄僧戒。

嚴(yán)持密戒，雖不修本尊儀規(guī)也能在十六世以內(nèi)解脫；若不守戒律，雖修萬世也得不到成就，甚至?xí)櫉o間地獄。

世上學(xué)修密法者多如牛毛，得成就者稀若晨星。其根本原因是除了信德不足、戒行不嚴(yán)外，還對(duì)教理的理解有偏差，不能正確指導(dǎo)修煉。

(三)如法修練

下三部密只有觀佛身、誦咒、供養(yǎng)、觀有相無相瑜伽之類的修法，沒有生起次第。

無上密部有結(jié)合生死中陰的生起次第瑜伽和修真假幻身及真假光明心的圓滿次第瑜伽。

所謂即身成佛之法就是無上密二次第。

(四）修悉地，利樂眾生

“悉地”是成就之義，分世間做事成就和出世成佛成就兩種。

如消、增、攝、誅等消病滅災(zāi)、增長(zhǎng)智壽財(cái)富、攝服人天、誅殺邪惡等成就為世間成就；

幻身和光明心成就為出世不共成就。

產(chǎn)生成就的手段有咒力、定力、本尊護(hù)法的法力等多種，都要按修悉地儀軌修煉。這里只能做簡(jiǎn)略的介紹，要想詳細(xì)了解密法的概貌，就要學(xué)習(xí)宗喀巴的《密宗道次第廣論》等密法概論。

第三章 基本理論體系

作者：多識(shí)仁波切著

第一節(jié) 二諦論

佛教是包羅萬象的知識(shí)寶庫。要想修證佛法，必須先了解佛理，要想了解佛理，就要虛心學(xué)習(xí)佛教理論知識(shí)。

有人說什么“知識(shí)越多知識(shí)障越多”，這純屬連“知識(shí)障”一詞的概念都不懂的瞎說。

一切邪教和迷信都怕知識(shí)、反對(duì)知識(shí)，因?yàn)橛兄R(shí)就會(huì)看穿它們騙人的本質(zhì)而失去信仰。

佛教與此相反，主張學(xué)知識(shí)，主張博學(xué)多聞、開發(fā)智慧、破除無明。認(rèn)為無知無明是人類的大敵，是遭受苦難的根源。徹底破除人類的無明之日，就是人類

成佛之時(shí)。

“佛”的概念是無所不知的“遍知者”，同時(shí)佛教認(rèn)為一切知識(shí)都是聞思修的結(jié)果，沒有不學(xué)自通的先天知識(shí)。

佛的遍知智慧也是累世求學(xué)、積少成多、反復(fù)思辨、轉(zhuǎn)識(shí)成智的成就，不是天神所賜。

所以在彌勒的《經(jīng)莊嚴(yán)論》中說“大菩薩不學(xué)五明，也難成遍知”。那些宣稱“不學(xué)自悟”、“不學(xué)成佛”者，不是外道就是騙子。

在《般若經(jīng)》中說：解一句經(jīng)義，比用七寶盛滿三千大千世界進(jìn)行施舍的功德還要大。可見只主張念佛號(hào)，不主張學(xué)習(xí)經(jīng)典的觀點(diǎn)未必正確。

學(xué)習(xí)佛法，光靠閱讀經(jīng)文不行，還要掌握佛教的一些基本理論知識(shí)和基本方法技巧，否則就是癩蛤蟆吃天，無處下口。

在佛教經(jīng)典理論的學(xué)習(xí)和研究中需要掌握的最主要的一條原則就是分清二諦義。

“二諦”是勝義、世俗二諦。“諦”是“真實(shí)”和“真理”之義。勝義諦也稱真諦、理諦、實(shí)諦、第一義諦。世俗諦也稱假諦、事諦、名相諦。

了解二諦義，必須首先了解二諦的劃分對(duì)象、劃分標(biāo)準(zhǔn)、概念含義等等。

二諦劃分的對(duì)象、范圍是知識(shí)。能知的識(shí)和所知境都是知識(shí)。

知識(shí)和法、存在、有都是同一概念，是最高范疇。因?yàn)榉彩谴嬖诙际侵R(shí)對(duì)象，不但所知識(shí)是知識(shí)，而且未知和非知識(shí)也是知識(shí)，因?yàn)榧热恢浪俏粗头侵R(shí)，這就已經(jīng)成為知識(shí)了。

知識(shí)、法、存在、有這些概念，是包括一切的概念，因此是抽象的空洞概念。

比如“顏色”這個(gè)概念是一切顏色的共同概念，但又不是指任何具體的顏色，如紅色是顏色，但顏色不是紅色，也不是藍(lán)色、黃色。

同樣，語言、數(shù)學(xué)都是知識(shí)，但知識(shí)不是語言、不是數(shù)學(xué)，它是包括一切知識(shí)的抽象概念，所指的是“一切”、“所有”。

佛教認(rèn)為有未知的領(lǐng)域，但沒有不可知的領(lǐng)域，智慧的最高境界是覆蓋一切知識(shí)的一切種智——即佛智、遍知智。在《因明論》中有對(duì)“遍知”的可行性論證。

在《佛陀與父王相遇經(jīng)》中說：“如來明見世俗和勝義二諦義，知識(shí)也只有世俗和勝義二諦。”——這就是二諦的劃分對(duì)象和范圍，是“知識(shí)”的佛經(jīng)依據(jù)。

從這點(diǎn)就可以排除“勝義諦”是不可思維、不可言說、非知識(shí)境的一切亂論。

龍樹在《中觀論》中說：

諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦，若人不能知，二諦之分別，則于深佛法，不知真實(shí)義。

若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅盤。

這段話中說明了四個(gè)問題：

1．說明佛說法不離二諦義；

2．說明若不懂二諦義，就不懂佛經(jīng)的真實(shí)義；

3．說明勝義諦是世俗諦認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上建立的，不了解世俗諦，就無法了解勝義諦；

4．說明不了解勝義諦，就無法證得涅盤。

——這一段話總的說明了解掌握二諦義的重要性。

關(guān)于二諦的劃分標(biāo)準(zhǔn)、性質(zhì)、內(nèi)容等，佛教四部哲學(xué)體系各有各的解釋，二諦名稱雖同，內(nèi)容卻各不相同。為了了解應(yīng)承派中觀的二諦觀必須首先了解其他各派對(duì)二諦定義的劃分。

一、小乘毗婆沙的二諦觀

《俱舍論》中說：

彼覺破更無，慧折馀亦爾，如瓶水世俗，異此名勝義。

這段話的意思是說，一件東西(如水瓶)被砸碎，或經(jīng)過分析如水在觀念(覺)中，其物便不存在者是世俗諦。

與此相反，砸不碎也無法分析分割的事物如極微(物質(zhì)的最小單位)極短時(shí)間(時(shí)間的不可再分割的極短時(shí))之類是勝義諦。

也就是說實(shí)體可毀壞、可分割，經(jīng)過毀壞分析其物質(zhì)便不存在是世俗諦。

無法毀壞，也無法再分割的物質(zhì)和時(shí)間(時(shí)間所表示的意識(shí))單位便是勝義諦、真實(shí)諦。即經(jīng)過分割，其名義便不存在(如念珠、森林、軍隊(duì)等集合名稱)的對(duì)象，如“念珠”是一串珠子的名稱，如分割成一顆一顆的珠子，就沒有了念珠。

這種所謂“真諦”、“假諦”是指名相觀念對(duì)象的可變性和永恒性。可變事物為假諦，不可變事物為真諦、勝義諦。

二、小乘經(jīng)部的二諦觀

經(jīng)部從哲學(xué)觀點(diǎn)上分為重經(jīng)和重理兩派。

重經(jīng)派的觀點(diǎn)和《俱舍論》的觀點(diǎn)相同。

重理派尊因明七論。

這里所說的“經(jīng)部”是遵理經(jīng)部。

經(jīng)部主張：具體的存在、有為法、有自性之物、無常之物、有能量作用之物、感官直覺對(duì)象、非觀念性的實(shí)際存在就是勝義諦、真實(shí)諦。如瓶子、樹林、山、河等具體事物。

抽象觀念、無為法(如虛空)共性、恒常性的存在、無實(shí)際能量作用的名相、觀念性的存在都是世俗諦。

如法、存在等名稱所代表的觀念，都是假諦虛構(gòu)。

如觀念的肉餅不能充饑，觀念的瓶子不能盛水，一切觀念中的存在都是虛幻不實(shí)之物，但觀念本身是具體存在的有為法。

經(jīng)部劃分二諦義的主要標(biāo)準(zhǔn)是實(shí)際作用，如在《正理論疏》中說：“實(shí)義是有作用者。”有實(shí)際作用者為真諦，無實(shí)際作用的觀念名相之類都是假諦。

三、大乘唯識(shí)宗的二諦觀

“唯識(shí)”之名從三界唯識(shí)的觀點(diǎn)而來，其主要觀點(diǎn)是“識(shí)有境空”——即認(rèn)

為存在都是阿賴耶識(shí)中的熏習(xí)形成的觀念形象。

承認(rèn)外境實(shí)有和相有的小乘二派和中觀宗只承認(rèn)第六意識(shí)，不承認(rèn)阿賴耶識(shí)的存在。

唯識(shí)宗除了意識(shí)之外把一切存在視為觀念性的存在，不承認(rèn)實(shí)際存在，也有一套比較嚴(yán)密的論證理由，并不是現(xiàn)在有些人所說那樣，“除了心以外什么也沒有”、“山河大地都是心和心造物”。如果真是那樣的話，唯識(shí)論就會(huì)庸俗得一錢不值，唯識(shí)師便都成了瘋子。

實(shí)際上唯識(shí)論也是非常嚴(yán)密的思想體系。唯識(shí)家把一切外境的存在視為觀念性的存在，主要是存在依賴認(rèn)識(shí)，存在是以主客觀統(tǒng)一的存在為立論根據(jù)的。

因?yàn)槭澜缟系囊磺写嬖诙际潜徽J(rèn)識(shí)發(fā)現(xiàn)后才被認(rèn)為存在的，未被人們發(fā)現(xiàn)、認(rèn)識(shí)的事物都視為不存在。那么這種被認(rèn)識(shí)的“存在”，不是依賴人們的主觀意識(shí)又是什么呢?

又如美丑、真理和非真理、是非對(duì)錯(cuò)等事物的性質(zhì)都是主觀上決定的，和人們的觀念無法截然分開，這是觀念論存在的依據(jù)。

唯識(shí)宗又分重經(jīng)和重理兩派，前者的代表人物是無著和世親，后者的代表人物是陳那和法稱。《佛教邏輯》的作者奇爾巴茨基(蘇)稱法稱為“印度的康德”，可見法稱在觀念論哲學(xué)上的學(xué)術(shù)地位。

唯識(shí)家把一切知識(shí)劃為三類——即三性說。

依因緣而生，無自由自生之物是“依他起性”，如意識(shí)和一切有為法。

以名相觀念規(guī)定的存在為“遍計(jì)所執(zhí)性”——“遍計(jì)”是想象和表象之義，所執(zhí)為認(rèn)定之義，如知識(shí)、存在、永恒之類的觀念是非虛無“遍計(jì)”，兔角、空花之類為虛無“遍計(jì)”。

破除依他性事物上的遍計(jì)所執(zhí)附加的虛假成分，便是圓成實(shí)性，即破除遍計(jì)性的終極實(shí)性和空性。

唯識(shí)家認(rèn)為一切事物被虛假的觀念所歪曲遮蓋而失去了事物本來的真實(shí)面貌，通過道中真智，撥去遍計(jì)性云霧，看清原本真實(shí)面貌，就是圓成性。

“圓成”就是不增不減的事物的自然圓滿的本性。

把觀念性的存在看做歪曲事物本來面貌的假象，和黑格爾的“哲學(xué)是顛倒的世界觀”的說法具有異曲同工之妙。

在三性中依他起性和遍計(jì)所執(zhí)二性是假諦、世俗諦，只有圓成性是真諦、勝義諦。

這里所說的“三性”，應(yīng)理解為三性所代表的事物和思想境界。

唯識(shí)宗的二諦定義是：

可生煩惱之所緣境為世俗諦；

清凈道之究竟所緣境為勝義諦。

世俗諦義分為假名、意識(shí)、言詞三類；

圣道定中智及其所見為勝義諦義。

四、自續(xù)中觀二諦觀

自續(xù)中觀宗分為：

隨順經(jīng)部的經(jīng)部行自續(xù)中觀；

隨順唯識(shí)的瑜伽行自續(xù)中觀兩派。

前者的代表人物是清辨和智心，后者的代表人物是靜命和蓮花戒。

這兩派的主要區(qū)別是：經(jīng)部行派承認(rèn)外境實(shí)有，瑜伽行派否定外境。除了這一點(diǎn)，其余見解基本相同。

二諦定義：

(一)為相對(duì)現(xiàn)觀現(xiàn)量正見所得而無二見者為勝義諦；

(二)為相對(duì)現(xiàn)觀現(xiàn)量正見所得而有二見者為世俗諦。

這里需要說明的是：

與勝義諦相對(duì)的觀察智是未消除二見的世俗智。

“二見”有兩種含義：一是主觀和客觀彼此分離的二見；二是執(zhí)實(shí)二見。

世俗智見的特點(diǎn)是具有執(zhí)二和執(zhí)實(shí)兩種戲論。圣地智見無此戲論。

勝義諦事物如禾苗和瓶的空性、法性；

世俗諦事物如禾苗和瓶。

勝義諦分類如十六種空和四種空。

世俗諦分為實(shí)有世俗和虛無世俗兩種。

前者如山川河流，后者如海市蜃樓。

五、應(yīng)承派中觀二諦觀

應(yīng)承中觀是中觀論發(fā)展的高峰。本派開導(dǎo)論師是佛護(hù)和月稱，持此正見者印度有寂天、阿底峽等，藏地主要是宗喀巴及其格魯學(xué)派。

二諦的定義：

(一)以觀察名相的智見所得而對(duì)其名相觀察對(duì)象構(gòu)成有效的名相觀察者為世俗諦；

(二)以終極理性觀察智見所得而對(duì)其終極理性的觀察對(duì)象構(gòu)成有效的終極理性觀察者為勝義諦。

這里所說的“名相觀察智見”是指世俗習(xí)慣性的真假、有無等分辨智見；所謂“終極理性觀察智見”是指圣地智見。

世俗、勝義兩種觀察智所觀對(duì)象不同，一個(gè)是觀察事相，另一個(gè)是觀察隱藏在現(xiàn)象后面的實(shí)性、理性。

世俗觀察智見對(duì)觀察事相有效，對(duì)觀察實(shí)性、理性無效。

同樣終極理性觀察智見，只對(duì)觀察實(shí)性、理性有效而對(duì)觀察事相構(gòu)不成有效觀察。

兩種觀察的對(duì)象和觀察角度不同，觀察所得結(jié)果也截然不同。對(duì)一事的兩種觀察，一有一空，結(jié)果相反，但互不妨礙。

如性空不能否定事相的存在，事相的有也不能否定性空。因?yàn)槔硇院褪浪仔詢煞N觀察，只在其各自的觀察范圍內(nèi)有效。

勝義諦的“勝”是指與真實(shí)情況相符的圣地智慧，“義”為終極義、實(shí)義。

對(duì)世俗諦的看法上自續(xù)中觀和應(yīng)承中觀有本質(zhì)的差別。

自續(xù)中觀認(rèn)為在正常的官識(shí)中所呈現(xiàn)的事相是真實(shí)的存在，不依賴正常官識(shí)的客觀真實(shí)是虛構(gòu)的實(shí)執(zhí)、法執(zhí)。它們承認(rèn)名相事物在世俗諦中有自相，是真實(shí)存在。

應(yīng)承中觀在名相中也不承認(rèn)具有物自性和實(shí)性。名相只是緣起現(xiàn)象的一種假名代號(hào)。

所謂假名不單是語言名稱，而且也有表象、觀念，如不懂語言的聾啞人和動(dòng)物也有事物的觀念。

世俗智觀察方法：如在途中遇到一條河流，憑量認(rèn)定“那是一條河”，走到河邊一看果然是一條河。這條“河”是現(xiàn)量(官識(shí))觀察所得，而且這種主觀認(rèn)識(shí)和客觀事相“河”完全符合、正確無誤，這就是現(xiàn)量正見。

又從經(jīng)驗(yàn)推斷，喝水是可以解渴的，然后就去喝河里的水，果然解了渴。

這說明這個(gè)由推斷認(rèn)識(shí)到的比量智也是正確無誤的。

由世俗經(jīng)驗(yàn)認(rèn)定是河，并且知道河水能解渴，然后因喝河水得到解渴，體會(huì)到河水的實(shí)際作用，以此確定那條河是真實(shí)的存在。世智性的觀察，至此已完成。

不滿足于世俗智的這種認(rèn)識(shí)結(jié)果，進(jìn)一步追求：

“河”這個(gè)名稱和流水有什么必然關(guān)系?

叫別的名稱是否可以?

水是什么?

水的化學(xué)元素是不是水?

形成水的元素既然都不是水，那么稱做水的這種事物的是它而不是別的什么東西的獨(dú)立性、自性、實(shí)有性又在何處呢?

——這種分析已超出了觀察名相存在的范圍，已成了事物終極理性的觀察分析。

如龍樹《中觀論》精辟的辯證分析，都屬于終極理性的分析，分析中一個(gè)個(gè)像水泡似地破滅的東西都是事物的自性和實(shí)相，對(duì)世俗智認(rèn)定的存在事相一概不涉及，也無效。

對(duì)世俗智確定的事相，包括名相性“自我”，原封不動(dòng)；對(duì)實(shí)相自性一絲不留，徹底否定，這就是不墮空有二邊的中觀見。

因?qū)γ嘈缘木壠鹗孪嗖患右苑穸ǎ苑彩ァ⑤喕亟饷摗⑸篮鸵蚬麍?bào)應(yīng)、染凈、四諦等的真理性等得以確認(rèn)，不會(huì)墮入外道的頑空。

又因?qū)κ挛锏恼妗⒊！⒆孕浴?shí)有性等不予承認(rèn)，所以不墮外道假設(shè)的和俱生無明虛構(gòu)的兩種自性和實(shí)相的罪惡深淵。

世俗性智見分不清“有”和“實(shí)有”的界限，也分不清“性空”和“絕對(duì)空”的界限。只有在證悟空性后才能分清。

觀察終極理性的思辨方法，如《中觀論》：

諸法不自生，也從不他生，不共不無因，是故知無生。

這一偈頌的意思是說：

如果諸種事物從自性意義上出生的話，只有自生、他生、自他合生、無因生四種可能。

但自已從自己中生便有因果一體的矛盾和自生自無益的過錯(cuò)。

什么叫“自生自無益”的過錯(cuò)呢?

因?yàn)樯窃瓉聿淮嬖诘氖挛锏男律＜热淮宋镆延校趾伪刈约荷约耗?

他生的“他”，不是指自他的“他”，而是指自性與所生之物性質(zhì)完全不同的“他”，如石頭和雞。在世界上只有同因同果，沒有異因生果的道理。

如果有“他生”，那么石頭中也定會(huì)生出小雞來，這是絕對(duì)不可能的。同時(shí)，自他兩種性質(zhì)截然不同的事物中無法生出，凡生都有因，無因也無法生出。

排出一切“生”的邏輯上的可能性，還會(huì)有什么“生”呢?既然無生，哪有滅呢?

自他等四邊不生，并不排除世俗諦中的因緣生。

勝義諦包括能見的智慧和所見的事物兩種。

能見的智慧分真勝義和相似勝義兩種：明見終極理性的無二見智慧是真勝

義，如圣地定中的見空智慧；抽象概念性的見性智見雖無實(shí)執(zhí)而卻有二見的比量智是相似的勝義。

所見勝義也有兩種：

圣地智慧所見無戲論之存在是真勝義；抽象概念智見所見、未消除二見戲論者為相似勝義，如禾苗自性空在兩種智見中呈現(xiàn)的不同性質(zhì)。

勝義諦和世俗諦之間的關(guān)系是同體異相的關(guān)系。勝義世俗若非“同體”，就會(huì)產(chǎn)生四過：

(一)二諦若非同體，見瓶的空性，無法破除對(duì)瓶的自性實(shí)執(zhí)；

(二)若非同體，瓶的空性，不會(huì)成為瓶的法性；

(三)若非同體，瓶不會(huì)成為瓶自性的破除對(duì)象；

(四)若非同體，在圣者智境中瓶和瓶的性空不會(huì)同時(shí)顯現(xiàn)。

若二諦同相，也犯四過：

(一)二諦若是同相，見事相的世俗智就應(yīng)同時(shí)見空性；

(二)若是同相，世俗事相產(chǎn)生煩惱，勝義也應(yīng)產(chǎn)生煩惱；

(三)若是同相，見世俗事相就應(yīng)見空相，何必修見性智慧；

(四)若是同相，勝義也應(yīng)和世俗諦一樣有形有色。

但以上四條與實(shí)事不符，故認(rèn)為二諦非同相。

因此，二諦應(yīng)是同體異相，即同一事物的兩種性相。

第二節(jié) 佛心論

在《因明論》中說“無因不生，異因不生，同因同果”，就是說一切有為法都是因果相生之物，是同類同性因中所生之物。

無因不生如石蛋中生不出小雞，異因不生如種小麥生不出豌豆，同因同果如種豆生豆——這是一切有為法的基本規(guī)律。

佛教的總旨是使凡眾成圣成佛，使品行惡劣、愚昧無知的劣種變成善良聰明的善種。

這是一個(gè)非常偉大的理想。

但實(shí)際上這一目標(biāo)究竟能不能實(shí)現(xiàn)呢?

如果說能實(shí)現(xiàn)，那么它的可信性的根據(jù)是什么呢?

比如說：糧食和水果的劣等品種經(jīng)過改良，可以成為優(yōu)等品種，但是石頭和木頭再改良也變不成小雞小狗。

那么凡眾成圣成佛，是石頭變雞、木頭變狗的類型呢?還是植物改良的類型呢?

當(dāng)然不是石蛋孵雞或無性繁殖而是植物改良式的有機(jī)進(jìn)化。

那么植物有種子，種子中具有能變和不變兩種基因，因有能變基因所以可以改良，因有不變基因，所以它的種類不變。

眾生成圣成佛，難道也有類似植物和種子基因嗎?

是的。如果眾生沒有進(jìn)化成佛的種子基因，怎么會(huì)憑空成佛呢?

任何事物的變化都有內(nèi)因和外因，內(nèi)因是根據(jù)，外因是條件。凡眾成佛，也同樣離不開內(nèi)因外緣兩個(gè)條件。

若無自身成佛的內(nèi)因，只靠外部的學(xué)修很難成器；但是只有內(nèi)因而缺乏適當(dāng)?shù)耐獠織l件，就像存放在倉庫中的糧種也不會(huì)生長(zhǎng)發(fā)芽。

佛心論就從眾生的本性上論證了凡眾成圣成佛的可能性和可行性。

一、佛心和佛性的名稱

佛心的“心”指的不是思想意識(shí)，也不是心臟，而是心性，是成佛基因。

如來藏、真如法性、佛性、種姓、種性、根基、本因、依據(jù)、親緣、前行、田地、理性、本具光明、心金剛、金剛薩捶等都是顯密經(jīng)典中同一佛心的不同名稱，每個(gè)名稱都代表佛心的一種特性。

如如來藏就有幾種含義：一是佛的功德寶藏；二是成佛的種子。

“法性”是諸法的相同共性，只有性空這一點(diǎn)上一切事物都是相同的，因此性空就是法性。

眾生都有佛心，佛心本空。只有在本空這點(diǎn)上佛和眾生是一樣的，佛和眾生平等說的就是法性平等。

種姓是與人種的性質(zhì)相似的祖?zhèn)饕蜃印７N性、根基、本因、依據(jù)如字面義；

親緣是成佛的近因；

前行是成佛的前行法；

田地是生長(zhǎng)佛地一切功德的土地之義；

理性是佛和眾生共有的終極規(guī)律；

光明是能感知的光明心體；

本具是眾生自身原有之物之義；

心金剛、金剛薩捶是心性的光明純凈本質(zhì)永固不變之義。

二、佛教各宗派的佛心定義

(一)毗婆沙的佛心定義

能證悟圣果的正因、生在眾生心中的無貪善德是佛種。

如《律》中說，滿足于簡(jiǎn)樸的衣、食，簡(jiǎn)陋的住所，喜歡身心寂靜為四圣種。

在《俱舍論》中也說：“無貪圣種。”有時(shí)也把聰明才智看做圣種。

(二)經(jīng)部的佛心定義

能生無漏智的眾生心中的種子能量。

如在佛子的《俱舍論疏》中說：“經(jīng)部學(xué)人認(rèn)為種姓是眾生心中的一種種子能量。”

(三)唯識(shí)宗的佛心定義

眾生心中無始以來傳遞不息，自然獲得，在內(nèi)根中的無漏智種子。在未經(jīng)習(xí)修的原始狀態(tài)為真如自性種，經(jīng)過學(xué)修而產(chǎn)生斷證功德的稱為引發(fā)種。

如在《菩薩地》中說：“種性簡(jiǎn)而言之有兩種，自性種和習(xí)生種。自性種是菩薩內(nèi)六根顯現(xiàn)的差別，是無始以來連續(xù)不斷，自然形成的。習(xí)生種是前世修習(xí)善行形成的。”

在唯識(shí)宗中有遵六識(shí)說、遵八識(shí)說兩種。

遵六識(shí)說唯識(shí)派認(rèn)為“內(nèi)根中的無漏智種子”的“內(nèi)根”是指第六意識(shí)；

遵八識(shí)說唯識(shí)派認(rèn)為“內(nèi)根”指阿賴耶識(shí)，認(rèn)為真如佛心是藏識(shí)中的無漏智種子，其余觀點(diǎn)基本相同。

唯識(shí)家持五種性說，認(rèn)為聲聞、緣覺、菩薩三乘有不變特定種性，另外還有一個(gè)不定種和滅性種。

不定種有隨緣轉(zhuǎn)變，可變?yōu)槁暵劇⒕売X、菩薩的種性；滅性種舊譯“一闡提”，是不可救治者之義。毀性而永無解脫希望者有四種人：專造惡業(yè)者，以大嗔恨心毀掉善根者，心中沒有解脫善根者，雖有微薄善根而缺乏無漏種子者。

有些人雖然有大乘種而不能開悟者主要有四種原因：煩惱習(xí)性重，受惡友的影響，忙于糊口之事而無暇學(xué)修者，沉淪為奴而無學(xué)修的人身自由者。

唯識(shí)宗以黃金比喻大乘自性種，說自性如黃金寶藏、如金放光、如金純真、如金可做寶器，以此比喻大乘自性種是無量功德寶藏、具無我智慧、無煩惱雜質(zhì)、39 產(chǎn)生禪定神通四法。

引發(fā)種以珍寶寶藏作比，比喻引發(fā)菩提之因、無我智慧、禪功德及利樂眾生事業(yè)。

在《莊嚴(yán)經(jīng)論》中將大乘種性比作能生出繁枝茂葉的功德樹、結(jié)出無上菩提果的菩提樹種子。

具有大乘種性的表征是：自然具有強(qiáng)烈的慈悲心、篤信大乘佛法、做利益眾生之事而不畏艱辛、樂善好施等。

(四)中觀宗的佛心定義

眾生心中的受染而自性純凈無染的本性為真如自性。自性純凈無染如虛空、如水、如金。虛空自性無云霧，水自性純凈無染，黃金自性純真無銹。

煩惱無明污染非自性本具之物，如虛空的云霧，如水中的雜質(zhì)，如金鏡生銹。

“真如”之“真”是“真實(shí)”之義，“如”是恒常如此、永遠(yuǎn)不變之義。

此心無始以來從未清凈過故是染心，但因其本質(zhì)清凈，雖處于染境而其性不染，染只是非本質(zhì)性污染，因自性清凈、雖染但可以去染還凈。如云霧晦暗的天空可撥云見日，混濁的水可以澄清，塵銹覆蓋的金鏡可以擦去塵銹，還原為清凈。若本質(zhì)不清凈如煤炭，再洗也變不成潔白的東西。

中觀宗認(rèn)為唯識(shí)論的說法非究竟之說，有不能自圓其說的過錯(cuò)。

如唯識(shí)論說“五根中的無漏種子為自性種”，中觀論者認(rèn)為：“無漏種子”是因緣生成的有為法，“性”為真如不變之法，是不依因緣的“法性”，怎能是有為法呢?

如果說眾生心中的無漏種子是性法身的親因緣，故認(rèn)為它是自性種的話，那么自性種和引發(fā)種還有什么差別?

又一切眾生都有本具光明心性，此性是不依因緣的真如法性，不生不滅，不常不斷，怎么會(huì)有滅性種?

一切眾生自性平等，怎會(huì)有大小乘種性的差別?

在屬于自續(xù)中觀見的《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》中，大乘十三種性之說指引發(fā)種性，并非自性種。

如來藏心，分勝義和世俗兩類。勝義心是空性、法性，是常法、無染心；世俗心是無始以來的光明心續(xù)，是剎那變遷的無常法、有染心。

勝義和世俗二心是一性的二相。

這里有一點(diǎn)需要說明的是，見性智慧需要破除的是一切法的實(shí)有自性，破除實(shí)有自性后所獲得的空性，名為法性、真如、真理，是不能破的，因?yàn)橛械姆穸ㄊ强眨盏姆穸ㄓ謺?huì)變成有。

空有是矛盾概念，非空即有，非有即空，沒有中間狀態(tài)。

所謂“非空非有”是指“現(xiàn)象非空，自性非有”，絕非莫棱兩可之語。

在夸夸其談?wù)咧校瑒e說更深的法義，就連搞清這一點(diǎn)的善知識(shí)，當(dāng)今也如鳳毛麟角。

彌勒《佛心續(xù)》(稱“上續(xù)經(jīng)”)對(duì)佛心的論述十分詳盡，其中說，稱為佛心的理由有四點(diǎn)：

一是佛從其中產(chǎn)生；

二是佛與眾生法性無二；

三是眾生心中有可變的基因；

四是眾生心中有常住的覺悟性。

以九種比喻說明了受染心，九喻如下：

1．被蓮花包著的人們看不見的佛像；

2．蜜蜂腹中藏的蜜汁；

3．被糠皮包裹著的精米；

4．掉在糞坑里的金塊；

5．藏在地底下的寶藏；

6．可成大樹的小小樹種；

7．破衣裹著的佛像；

8．貧婦腹中的轉(zhuǎn)輪王；

9．泥模中的金佛等。

修行猶如剝?nèi)ド彴耆》穑鐨⒎淙∶郏鐒兛啡∶祝缂S坑取金，如開發(fā)地下寶藏，如育種成材，如去衣得像，如貧婦生轉(zhuǎn)輪王變得大富大貴，如打碎泥模顯現(xiàn)金佛。

九喻暗示九種染惑。按九喻的次序分別示意九染如下：

1．貪心習(xí)染；

2．嗔心習(xí)染；

3．癡心習(xí)染；

4．貪嗔癡三習(xí)顯現(xiàn)；

5．無明熏習(xí)；

6．小乘見惑；

7．小乘修斷惑；

8．大乘七地以下所斷惑；

9．大乘八至十地所斷惑。

總喻自性種如寶藏，可以開發(fā)出十力等佛地的一切功德；引發(fā)種如蘋果樹苗，通過澆水施肥、精心護(hù)理，可以結(jié)出豐碩的果實(shí)。

自性種是佛的法身基因；引發(fā)種是佛的報(bào)化色身基因。

佛道的修證就是佛性的開發(fā)和去染還凈過程。

修見性智慧猶如開發(fā)自身的寶藏；修慈悲善行猶如培育自利利他的無量功德大樹。

這二者缺一都不是圓滿的無上佛果。

第三節(jié) 無我論

首先要搞清楚佛教為什么堅(jiān)持無我論，然后搞清無我論的分類和實(shí)質(zhì)，以及無我論在佛教教理中的重要地位。

要搞清楚佛教為什么堅(jiān)持無我論，首先要搞清佛教所要解決的主要問題是什么。

佛教要解決的最終問題，是解決一切眾生在精神上遭受的種種痛苦的問題。

雖然苦海無邊，精神上遭受的痛苦無窮無盡，痛苦的性質(zhì)和種類也各不相同，但從其根源上分析只有一條：那就是一切眾生均有的我執(zhí)無明。

也許有人會(huì)說精神的痛苦和我執(zhí)有何關(guān)系?

試想：無我執(zhí)的佛陀舍身飼虎、割肉喂鷹而不覺痛苦，我執(zhí)凡眾別說割自己的肉，拔自己的一根頭發(fā)都覺得痛，這又是為什么呢?

又如有些人為什么連自己一點(diǎn)小小的利益受到損失也會(huì)在思想上忿忿不平，而和自己無關(guān)的人遭到殺身之禍卻無動(dòng)于衷呢?

假若遭殺身之禍的是自己的親人，在這種情況下自己的思想上會(huì)不會(huì)感到痛苦呢?

遭殺身之禍的同樣都是人，但一個(gè)是“他人”，一個(gè)是“親人”，因此對(duì)一個(gè)人無動(dòng)于衷，對(duì)另一個(gè)人感到痛苦，這原因在哪里呢?

又，對(duì)一部分人當(dāng)作“親人”、“自己的人”百般照顧，對(duì)另一部分人視為“他人”、“仇人”，進(jìn)行損害。這種親仇、我他分別的客觀根據(jù)又在哪里呢?這種為親為仇的利益的獲得者又是誰呢?

總之，大至人類和一切眾生，小至個(gè)人，一切痛苦煩惱、一切矛盾和利益之爭(zhēng)、一切災(zāi)難性的后果，追根究底，其總根源不外乎煩惱無明。

因此，解決自己和眾生的精神痛苦，必須從根源上治理解決。

佛陀為了拯救受苦的眾生，開了很多“藥方”，其中最主要的一個(gè)“藥方”就是根治煩惱無明的“藥方”，這“藥方”就是無我論。要了解無我論，首先要了解什么是“我”，什么是“有我”。

“我”：

一是“主宰”的我、“主體”的我；

二是一切事物的“本具獨(dú)立自性”的我。

“諸法無我”論是佛教針對(duì)外道“諸法有我”的觀點(diǎn)提出的，是佛教的判教“四法印”之一。

“法印”就是“原則”之義。四法印是：

諸行無常；

有漏皆苦；

諸法無我；

涅盤寂靜。

這四條是區(qū)別佛教和外道的基本原則，因此，佛教不承認(rèn)“諸法有我”的觀點(diǎn)。

那么外道為什么堅(jiān)持有我論呢?

雖然在印度歷史上外道名目繁多，千奇百怪，各持己見，但在世界觀的分類上只有斷和常兩類。

所謂“斷見”，就是只相信五官現(xiàn)量識(shí)認(rèn)識(shí)對(duì)象的存在，只承認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界、現(xiàn)世生命的存在，不承認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界和現(xiàn)世生命的前因后果，即不承認(rèn)過去和未來，認(rèn)為人的思想感覺功能是肉身的功能，人死神滅，無前世也無后世。

這是典型的順世外道的觀點(diǎn)。

所謂“常見”，認(rèn)為有一個(gè)永恒不變(常)不可分割（—)遍及萬物的自性，不受時(shí)空和條件限制的(自在)主體我——這就是所謂的“常

一、自在”的我。

他們認(rèn)為一切事物如果沒有常一自在的實(shí)有自性，就無法存在。認(rèn)為一切事物內(nèi)部有自我自性，外部有主宰事物的物主自性。

在佛經(jīng)苦諦四法中，“空”和“無我”就是破這內(nèi)外兩種我執(zhí)的。

這種“常

一、自在的我”是一種理論上虛構(gòu)的我，但在人們樸素的思想意識(shí)中還有自我的觀念，這種觀念人和動(dòng)物共有；不是受宗教和哲學(xué)理論的影響產(chǎn)生的。

這種樸素的自我觀念，是自我意識(shí)和個(gè)體意識(shí)的表現(xiàn)，這種自我意識(shí)作為生存意識(shí)，作為個(gè)人生活和工作中的主體意識(shí)，佛教并不否認(rèn)，而且在世俗諦上是予以承認(rèn)的。

正如當(dāng)代一名藏傳佛教大善知識(shí)說的那樣“外界的人不了解佛教，籠統(tǒng)地說佛教是無我論，其實(shí)，佛教各部思想界沒有一個(gè)不承認(rèn)世俗諦我的，只是破除勝義諦的我。”

在二諦論中說過，對(duì)世俗諦范圍的一切事物原封不動(dòng)地保留，那么為什么要破除世俗的假我呢?

如果把自我意識(shí)看得神圣，看成實(shí)體性的自性的存在，那就變成不符合實(shí)際的我執(zhí)和實(shí)執(zhí)了，佛教要破除的正是這種我執(zhí)和實(shí)執(zhí)。

佛教從毗婆沙到中觀，無一例外地承認(rèn)世俗義我，因?yàn)槿绻穸ㄟ@種僅僅作為生存主體和做事主體的我，整個(gè)世間法和佛法都失去了存在的基礎(chǔ)。

如果沒有“我”這個(gè)社會(huì)中的個(gè)體，怎會(huì)有集體和社會(huì)?

如果沒有這一個(gè)一個(gè)的我，誰在輪回受苦?誰在追求解脫?

不分二諦義，凡“我”都破的作法無異于炸掉地球求生存的作法。

有很多不懂哲學(xué)的人，把“空”和“唯識(shí)”、“無我”這類哲學(xué)概念和世俗概念混為一談，是使佛教變得庸俗不堪的一個(gè)主要原因。

既然佛教不是籠統(tǒng)地破“我”，而是破其該破，留其該留，那么破的是哪些我，留的又是哪些我呢?

下面就佛教四部的情況略作介紹。

一、毗婆沙的我和無我觀

在毗婆沙所代表的部派佛教中，根據(jù)四諦法輪的經(jīng)典，都承認(rèn)“我”的存在，只是在“我”的概念上部派之間有差別。

如寓母子部，承認(rèn)有不可言說的“我”。他們認(rèn)為把五蘊(yùn)身當(dāng)做“我”，“我”就會(huì)成為“無常”而起不到轉(zhuǎn)世主體的作用。

如果“我”是五蘊(yùn)身之外的存在，卻又無法找到，但“我”的存在必須承認(rèn)，而我既不是五蘊(yùn)身，也不是另外的什么東西，所以“我”是不可言說之物。

但他們反對(duì)外道的常一自在的“我”，所以他們并沒有違犯諸法無我等四法印原則。

其余各部認(rèn)為，五蘊(yùn)身是“我”，他們所破的我執(zhí)是五蘊(yùn)身以外單獨(dú)存在的“我”。

人們的意識(shí)中都存在這樣的情況，把身體看做自己的身體，把感覺和思想的心靈看做自己的心靈，既然身體和心靈是“自已的”，那么肯定還有個(gè)“自己”。

這個(gè)“自己”好像就是身體和心靈的所有者、主子，這種占居“所有者”和“主子”地位的“我”，只是一個(gè)執(zhí)我的觀念性的存在，并非實(shí)際存在，所以它經(jīng)不起分析考察。

破除“獨(dú)立實(shí)在的我”就是中觀以下各部的人無我觀。如《俱舍論》云：“無我只有蘊(yùn)。”這說明了毗婆沙部只承認(rèn)五蘊(yùn)身是我，蘊(yùn)外無我。

二、經(jīng)部的我和無我觀

經(jīng)部承認(rèn)假名的我，認(rèn)為“我”的稱謂對(duì)象是五蘊(yùn)身續(xù)流。“五蘊(yùn)身”和“五蘊(yùn)身續(xù)流”是不一樣的。

“五蘊(yùn)身”是無常物。

五蘊(yùn)身續(xù)流是五蘊(yùn)身生滅變化連續(xù)不斷形成的延續(xù)性的存在。它不是不變的永恒存在，而是續(xù)流不斷的存在，這種續(xù)流性的五蘊(yùn)身可以承擔(dān)轉(zhuǎn)世的任務(wù)，但現(xiàn)世的無常蘊(yùn)身承擔(dān)不了這種任務(wù)。

不把現(xiàn)世的五蘊(yùn)身當(dāng)做“我”，把五蘊(yùn)身續(xù)流當(dāng)做“我”的稱謂對(duì)象，這在認(rèn)識(shí)上顯然是技高一籌。

在《俱舍論疏》第九品中說：“人我是假名的存在，如五蘊(yùn)及其續(xù)流。”又說：“我們承認(rèn)假名我的存在。”

經(jīng)部認(rèn)為只破常一自在的“我”，無損于我執(zhí)，破除獨(dú)立實(shí)在的“我”，才

是人無我的悟境。

毗婆沙部和經(jīng)部所代表的小乘道中，只有人無我，沒有法無我的概念。

但從應(yīng)承中觀的角度看，小乘二乘有出世的羅漢、緣覺圣果，不可能不悟法無我。

因?yàn)槿绻晃蚍o我，就悟不了人無我，破不了三界煩惱障，因此也就得不到出世圣果。

三、唯識(shí)宗的我和無我觀

唯識(shí)宗中的重經(jīng)派，認(rèn)為第八識(shí)阿賴耶是“我”的稱謂對(duì)象。

重理派不承認(rèn)阿賴耶識(shí)的存在，認(rèn)為“我”的稱謂對(duì)象是第六意識(shí)。

唯識(shí)家認(rèn)為，破除常一自在的我執(zhí)是粗分的人無我觀，破除獨(dú)立實(shí)在的“我”是細(xì)分的人無我觀。

唯識(shí)是大乘哲學(xué)派別，所以他們主張必須破除“法我執(zhí)”。唯識(shí)論主張“識(shí)有境空”，所以他們認(rèn)為“識(shí)外有境”是法執(zhí)。與識(shí)分離的境界之空無和識(shí)的耽著境的自性空無是法無我。破除我法二執(zhí)就是圓成實(shí)性。

唯識(shí)認(rèn)為沒有獨(dú)立于意識(shí)之外的純客觀事物的存在，境識(shí)分離觀和純客觀境物的實(shí)在觀都是法執(zhí)，同時(shí)，這種法執(zhí)也就是唯識(shí)論認(rèn)定的所知障。

在小乘二乘中連所知障的名稱也沒有，只有煩惱無明和無知無明，但這無知無明并非所知障。

煩惱障所指就是人我執(zhí)及由此而產(chǎn)生的六本惑和二十種隨惑。這一點(diǎn)上唯識(shí)和小乘二部是相同的。

四、自續(xù)中觀的我和無我觀

中觀自續(xù)派和一部分經(jīng)部論師認(rèn)為“我”的稱謂對(duì)象是第六意識(shí)和心續(xù)。在世俗諦義上承認(rèn)這種“我”的存在，并且承認(rèn)“我”是假名存在，但也不除稱謂對(duì)象有自性。

自續(xù)中觀認(rèn)為，破除常一自在的“我”是粗分人無我。破除獨(dú)立實(shí)在的“我”是細(xì)分的人無我。獨(dú)立實(shí)在的我是俱生我執(zhí)，假名我并非我執(zhí)。

識(shí)與境的二見空是粗分的法無我，諸法實(shí)性空是細(xì)分法無我。見人無我與法無我，就是見性見空。

自續(xù)中觀認(rèn)為人我執(zhí)是煩惱障，法我執(zhí)是所知障，在所知障中又分粗分和細(xì)分：

如識(shí)境對(duì)立的二見為粗分所知障；

諸法實(shí)有見是細(xì)分所知障。

五、應(yīng)承中觀的我和無我觀

應(yīng)承中觀承認(rèn)假名我的存在。假名的稱謂對(duì)象不是五蘊(yùn)身，也不是心續(xù)，而是五蘊(yùn)身為緣起的依托。

在世俗意義上不但不破這種假托的我，而且這種假我是世俗法建立的基礎(chǔ)，借此假我，可以修行解脫，可以承擔(dān)利益眾生的責(zé)任意識(shí)。

所以佛說：“我不與世人爭(zhēng)，因?yàn)槭廊怂J(rèn)可的我都認(rèn)可。”就是隨順世法的意思。

應(yīng)承中觀認(rèn)為：破除獨(dú)立實(shí)在的我見是粗分的人無我，破除實(shí)執(zhí)性的我見是細(xì)分人無我。

在應(yīng)承中觀派看來，人無我和法無我只有所執(zhí)對(duì)象上的差別，在能執(zhí)的主觀見分上沒有任何差別，破除人我的實(shí)執(zhí)性是人無我見，破除諸法實(shí)執(zhí)性便是法無我見。

這“諸法”指的是五蘊(yùn)身、十二處、十八界、有為無為諸法。

“實(shí)執(zhí)”就是自性實(shí)有見，物自性見。

應(yīng)承中觀派認(rèn)為，實(shí)執(zhí)性見和以實(shí)執(zhí)無明為本源所產(chǎn)生的貪嗔癡三毒及其隨惑、種子都屬煩惱障；

執(zhí)實(shí)的習(xí)性及二見錯(cuò)覺為所知障，所知障有意識(shí)性和非意識(shí)性兩種。

應(yīng)承中觀認(rèn)為依托因緣的假我并非我執(zhí)；

如果認(rèn)為“我”是非假名的實(shí)有，是獨(dú)立于身心之外，或者和身心融為一體，那么這種“我”就已經(jīng)超越了名相范圍，變成了實(shí)有的“我”，是否真有這樣的“我”，就要用思辨推理的武器進(jìn)行審察了。

前面已經(jīng)介紹了一異推理、緣起推理等。這里我們?cè)俳榻B一段龍樹《致國(guó)王書》中的名言做結(jié)束語：

人乃非土也非水，非火非風(fēng)非虛空，非識(shí)一切皆非是，除此之外哪有人?

后記

作者：多識(shí)仁波切著

“宗教之光不同于科學(xué)之光，科學(xué)之光豐富人的頭腦，宗教之光啟迪人的心靈。”——這是人類文明與自然科學(xué)發(fā)展史名著《愛因斯坦的圣經(jīng)》中的一句話。

這本書中還說：“科學(xué)因其有用而存在??宗教的存在是因?yàn)樗o(人的)生前和死后都賦予了意義，它提供道德準(zhǔn)則指導(dǎo)人們的日常生活，是人們的精神支柱，甚至那些不相信宗教的人也必須承認(rèn)宗教對(duì)人的心理有益。”

愛因斯坦在《道德的衰敗》一文中說：“一切宗教、藝術(shù)和科學(xué)都是同一棵樹上的不同分支。其目的都是為了使人類的生活趨于高尚，使它從單純的生理存在中升華，并把個(gè)人引向自由。”

以上是最著名的自然科學(xué)家對(duì)宗教和科學(xué)的評(píng)價(jià)。

對(duì)人類來說，不但需要能改造自然，創(chuàng)造財(cái)富，服務(wù)于生存發(fā)展的自然和社會(huì)科學(xué)知識(shí)，也需要反觀自身，認(rèn)識(shí)自己，塑造、完善、提高心靈品位，解決精神困惑的心靈科學(xué)。——這心靈科學(xué)就是宗教。

作為心靈科學(xué)的宗教，有很多人不了解，甚至根本不承認(rèn)它是科學(xué)，但這并不重要。

作為東方文明精華的佛教，在剖析人生，塑造完善人格，凈化提高心靈品位，點(diǎn)燃智慧火炬，超越有限的生存等方面，堪稱舉世無雙的絕學(xué)。

佛教解決自然科學(xué)問題，就像自然科學(xué)解決人類心靈問題一樣無能為力。但世界上沒有超越領(lǐng)域的萬能科學(xué)，在各自的領(lǐng)域能完成所承擔(dān)的任務(wù)便不失其為有用的科學(xué)。

什么是科學(xué)?科學(xué)是符合實(shí)際的認(rèn)識(shí)和方法。

“實(shí)際”有有形的物質(zhì)實(shí)際和無形的精神實(shí)際，兩種實(shí)際性質(zhì)完全不同，認(rèn)識(shí)的方法手段也有所不同，因此，也不能用同一個(gè)尺度進(jìn)行衡量，定其對(duì)錯(cuò)。

就自然科學(xué)來說，從它的角度斷定意識(shí)是人腦的產(chǎn)物，人死后生命永遠(yuǎn)結(jié)束，45 人們所擁有的只是這短短的一生。

——在一般人看來這也許是符合實(shí)際的理論，但它給人們的是一種絕望。

而這種絕望正和科學(xué)本身所追求的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的目標(biāo)是相反的，因?yàn)橹挥幸簧娜撕臀磥淼拈L(zhǎng)遠(yuǎn)利益有什么關(guān)系呢?

肉身雖壞，精神不死，死后復(fù)生，流轉(zhuǎn)不息。

——這在很多人看來是荒謬不可信的，但它給予人們的是一種希望和奮斗不息的鼓舞力量。

有這種希望的人，覺得今生奮斗不是專為別人干，后世自己仍然受益，這個(gè)地球也不是臨時(shí)的住所，而是永世的家園，所以對(duì)保護(hù)地球、建設(shè)家園有一種天賦的責(zé)任感，不像臨時(shí)駐扎的軍營(yíng)那樣，臨走時(shí)放一把火把它燒掉。

以上這兩種認(rèn)識(shí)中哪一種認(rèn)識(shí)更對(duì)人類社會(huì)有益呢?

有理性的人類自然會(huì)得出正確的結(jié)論。

正如愛因斯坦在《科學(xué)與宗教》一文中所說的那樣：“科學(xué)只能由那些滿懷追求真理和知識(shí)熱望的人創(chuàng)造出來，而這種感情又源于宗教領(lǐng)域。”

還說：“科學(xué)沒有宗教是跛足的；宗教沒有科學(xué)則是盲目的。”

佛教作為一門心靈和生命的認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐緊密相結(jié)合的學(xué)科，在理論結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)性和邏輯推理思辨的細(xì)密嚴(yán)謹(jǐn)性方面不比任何一種科學(xué)理論差。

但由于經(jīng)典疏論組成的資料系統(tǒng)的龐大和學(xué)派教派思想分支的繁多，要想從宏觀總覽全貌、把握重點(diǎn)，有著較大的難度。

再加上各取所需、各執(zhí)己見的斷章取義和先入為主的世俗觀點(diǎn)的大量摻合，以及外道邪說亂論的滲入，使得想對(duì)佛教純真、全面地認(rèn)識(shí)和了解它的精髓的人大多陷入了誤區(qū)。

有些人看到諸說紛紜，莫衷一是，便想從原始經(jīng)典中找個(gè)究竟。

但經(jīng)典有大小乘和顯密之分，有究竟了義和權(quán)變不了義之分，有勝義和世俗二諦義之別，說空未必指空，說有未必指有，詞語雖同，含義萬變。若作望文生義的理解，就會(huì)把“釋迦之獅”理解為“釋迦族豢養(yǎng)的動(dòng)物獅子”，把“波羅蜜”當(dāng)做樹上長(zhǎng)的“菠蘿”。

出生于17世紀(jì)的藏傳佛教大師強(qiáng)巴仁波切曾說：

“佛經(jīng)如羊毛，龍樹、無著等論師將‘羊毛’紡成了‘線’，織成了‘布’，宗喀巴大師裁剪縫制成了合身的衣服。”

這段話形象地把佛經(jīng)比作原料，把龍樹、無著等印度論師的經(jīng)論比作半成品，把宗喀巴的《菩提道次》和《密宗道次》二論比作成品，是恰如其分的比喻。

這種整理研究、分析歸納，使得佛教在理論上逐步趨于完善和提高，也是符合一切科學(xué)理論的發(fā)展規(guī)律的。

但至今系統(tǒng)全面掌握佛教理論，將它當(dāng)做學(xué)修根據(jù)的理信弟子仍如鳳毛麟角。

佛教界和非佛教界的很多人錯(cuò)誤地以為佛教沒有原則，沒有理論，可以隨心所欲地解釋，認(rèn)為修證也沒有什么標(biāo)準(zhǔn)，就像康德所說的那樣：“懂得的人和不懂得的人沒有什么兩樣。”

有的人連佛教原理都不懂，就憑自己的想象談禪說開悟；

有的人認(rèn)為佛菩薩沒有標(biāo)準(zhǔn)，就肆無忌憚地自稱“佛”、“菩薩”；

有些邪魔外道也覺得有機(jī)可乘，以瞎編胡謅冒充佛法，做起了無恥的行騙勾當(dāng)。

大多數(shù)虔誠(chéng)的佛教弟子，履行形式上的皈依之后，就像進(jìn)入了廣闊無邊的沙

漠，沒有目標(biāo)，分不清方向，看不見道路；

很多授戒的戒師和傳法的法師也同樣是沙漠中的游客，憑感覺尋找道路，究竟是在前進(jìn)還是在后退也搞不清楚。

文殊師利宗喀巴大師悲天憫人，提煉一生所學(xué)佛理精華，寫成了顯密兩部總論，即《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》。此二論雖然在半個(gè)世紀(jì)以前譯成了漢文，但由于譯文艱澀難懂，對(duì)大多數(shù)人來說等于沒有翻譯，因?yàn)榱私夂驼嬲斫馄鋬?nèi)容的人很少。

有些人認(rèn)為《菩提道次第廣論》是“藏傳佛教經(jīng)論”，禪宗和凈土弟子不能看，這真是咄咄怪事。信徒有民族種族的差別，但三藏教義沒有民族種族的差別。

太虛大師在《宗喀巴偈贊》中說：

此土禪凈，今亦淪荒，扶戒研理，救之不遑。

唯師與我，志趣相當(dāng)，千年萬里，不隔毫芒。

這也難怪大家不識(shí)貨，因?yàn)橹挥刑撨@樣精通佛理的人才能識(shí)別慧寶。

為了給研究佛學(xué)的人提供一本方便自學(xué)的佛教原理教材，根據(jù)《菩提道次第廣(略)論》、《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》、《大乘經(jīng)莊嚴(yán)》、《佛心論》、《判教大論》等“三士道”和“境、行、果”的教理，進(jìn)行概括總結(jié)，寫成了這部《佛教理論框架》。

以前的佛教理論都是從入道的順序進(jìn)行，先“境”后“行”最后是“果位”介紹，此書打破了傳統(tǒng)的模式，先讓大家認(rèn)識(shí)目標(biāo)，然后選擇修證道路，最后介紹成佛的根據(jù)、認(rèn)識(shí)方法和學(xué)修重點(diǎn)，這樣更適合當(dāng)代人的認(rèn)識(shí)和思維方式。

本書為西北民族學(xué)院藏語系“佛學(xué)概論”專業(yè)課研究生教材，承蒙學(xué)校在出版經(jīng)費(fèi)上予以資助，特此致謝。

多識(shí)·洛桑圖丹瓊排

2001年2月20日完稿于蘭州

編者后記

多識(shí)仁波切(多識(shí)·洛桑圖丹瓊排**)系安多藏區(qū)格魯派寺院朵什寺(甘肅省天祝藏族自治縣境內(nèi))第六世寺主**。他曾先后在拉卜楞寺、天堂寺等寺院拜十多位高僧學(xué)者為師，學(xué)習(xí)了五部四續(xù)顯密經(jīng)論及因明、聲明等大小五明學(xué)科，得到藏傳佛教格魯派學(xué)修灌頂及隨許的系統(tǒng)傳承。仁波切精通藏漢兩種語言文字，系享受國(guó)務(wù)院特殊津貼專家。

20世紀(jì)末起，藏傳佛教在海內(nèi)外廣泛傳播，信仰及研究者空前增多。但由于語言和文字的障礙，能得到純正、清新的藏傳佛教甘露法雨的機(jī)會(huì)和途徑少之又少，社會(huì)上大量流行著傳假佛法、假藏密的許多“佛學(xué)家”及其書籍，而真正具備教法真?zhèn)鳎行拮C、體悟和傳法資格的人及其著作卻很少。在這樣的背景下，仁波切悲心高懸，應(yīng)時(shí)而出，為破除邪見、撥開籠罩在漢地佛教界及佛學(xué)研究者中間對(duì)藏傳佛教的諸多迷霧，以《愛心中爆發(fā)的智慧》一書，開始了不斷的著述、講解和譯介佛經(jīng)的工作。仁波切的著作以其對(duì)佛教義理及經(jīng)典解說的純正、精煉、清澈以及貼近華語世界的通俗的方式，為人們所稱道。他對(duì)經(jīng)典的翻譯，語言精

確優(yōu)美、詩意盎然且具有現(xiàn)代性，在佛教界獨(dú)樹一幟，為我們打開了認(rèn)識(shí)和進(jìn)入佛教世界的全新大門。

數(shù)年來，作為一位佛學(xué)大家，多識(shí)仁波切牢牢立足于博大精深的藏傳佛教，精益求精、筆耕不輟。截至本書系出版為止，已有數(shù)本著、譯作陸續(xù)在民族出版社、臺(tái)灣福智之聲出版社、甘肅民族出版社、四川民族出版社出版，被譽(yù)為“目前有關(guān)佛教哲學(xué)、佛經(jīng)解讀及藏傳佛教知識(shí)最權(quán)威、最經(jīng)典、最暢銷的讀本”，“華語世界研讀、學(xué)修藏傳佛教的必備之書”，引起了海內(nèi)外佛教研究者的廣泛贊譽(yù)。

過去的一兩年里，多識(shí)仁波切又在百忙中撰就數(shù)本新作。應(yīng)廣大讀者的愿望，我們通過自己的努力，薈萃仁波切漢文創(chuàng)作、翻譯的佛學(xué)文章及藏學(xué)論文，根據(jù)內(nèi)容所論問題的不同，分類編輯，一并歸入“愛心中爆發(fā)的智慧”書系，傾力推出，以饗讀者。這是一個(gè)開放性的書系，仁波切今后的新作也將納入其中出版。我們力求以全新的設(shè)計(jì)和精美的裝幀將此書系獻(xiàn)給廣大讀者，以期有更輕松的閱讀性和珍藏價(jià)值，從而為更多的人所喜好、接受并獲益。

正本清源，力釋群疑；深入淺出，化難為易；撥開迷霧，去偽存真。我們期望這套書系能還藏傳佛教以本真面目，同時(shí)使有志研究佛學(xué)的人士均能明了佛理精粹。

本書系從策劃、整理、編輯到現(xiàn)在出版，已歷時(shí)一年多，在此期間，北京大威德文化發(fā)展中心的孫彬先生為書系的出版付出了大量的勞動(dòng)；同時(shí)，云峰酒業(yè)(小糊涂仙酒系列)的王云峰先生也給予了特別的支持；還有眾多的友人亦付出了心血。

——為此，我們真誠(chéng)地表示感謝，并隨喜他們無量的功德!

愿眾生吉祥平安!

2002年3月18日

第四篇：論后殖民理論視野下的文學(xué)研究

論后殖民理論視野下的文學(xué)研究

2011年11月23日，應(yīng)我校陳改玲教授的邀請(qǐng)，由美國(guó)喬治·梅森大學(xué)張寬博士主講的《后殖民理論視野下的文學(xué)研究》講座在浙江理工大學(xué)舉行，文傳學(xué)院11級(jí)新生及輔導(dǎo)員等教師準(zhǔn)時(shí)到場(chǎng)參加了講座。

張寬博士以他求學(xué)的經(jīng)歷與環(huán)境為切入點(diǎn)，將參加講座的老師與同學(xué)逐漸引入了后殖民理論的文學(xué)研究中。

首先，張博士講述了他與后殖民批判的最初接觸來源于愛德華·薩伊德的《東方學(xué)》。他簡(jiǎn)述了法國(guó)后結(jié)構(gòu)主義關(guān)于表述與現(xiàn)實(shí)，話語與體式之關(guān)系的思考以及追溯了中國(guó)形象在西方由褒而貶的轉(zhuǎn)變過程。張博士認(rèn)為中國(guó)的現(xiàn)代性話語不過是歐洲啟蒙話語的一個(gè)橫向移植，中國(guó)的全盤西化論者在貶損中國(guó)文化傳統(tǒng)的同時(shí)把西方過分浪漫。

其次，張寬博士就中國(guó)語境的后殖民批判面對(duì)的批判提出自己的觀點(diǎn)，同時(shí)對(duì)中國(guó)語境后殖民批判進(jìn)行了一個(gè)再思考。張博士提出，西方的后殖民批判語境特殊，不宜挪到中國(guó)的語境中使用，這極易激起民族主義情緒，引發(fā)無民族主義情緒的產(chǎn)生。張博士認(rèn)為，中國(guó)現(xiàn)代化話語的權(quán)威地位只有在后現(xiàn)代，后殖民的顛覆結(jié)構(gòu)中才能得以維護(hù)。這是中國(guó)后生應(yīng)該努力的方向。

最后，在長(zhǎng)達(dá)半個(gè)多小時(shí)的互動(dòng)環(huán)節(jié)中，文傳學(xué)院黨總支書記陳改玲教授和一些老師同學(xué)不僅對(duì)本次講座的主題提出了自己的看法，而且向張博士請(qǐng)教了文學(xué)研究上的一些問題，張博士都一一給予解答，現(xiàn)場(chǎng)氣氛熱烈而有序。

本次講座旨在通過張博士對(duì)后殖民理論視野下的文學(xué)研究以提高文傳學(xué)院的師生對(duì)后殖民理論的深入認(rèn)識(shí)。最后，講座在同學(xué)們的掌聲中取得圓滿成功。

文/魏雪云

第五篇：翻譯理論

翻譯理論

Page101佛經(jīng)翻譯

我國(guó)的翻譯事業(yè)最初是從翻譯佛經(jīng)開始的。(07年試題考過)東漢時(shí)代，天竺人攝摩騰，竺法蘭翻譯《四十二章經(jīng)》這是我國(guó)現(xiàn)存佛經(jīng)中最早的譯本。佛經(jīng)翻譯經(jīng)過晉朝逐漸發(fā)展，到了隋唐達(dá)到鼎盛時(shí)期。南宋以后趨于衰微。以下介紹三名著名的譯師： 1． 釋道安：東晉前秦時(shí)高僧。在他監(jiān)譯下譯了《四阿含》、《阿毗曇》。他主張直譯，譯文不增不減只在詞序上作些調(diào)整。

2． 鳩摩羅什：后秦高僧。他和弟子僧肇等譯出《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》、《妙法蓮華經(jīng)》、《金剛般若波羅蜜經(jīng)》等，共七十四部，對(duì)佛經(jīng)發(fā)展起了重要作用。他傾向意譯，雖然譯法靈活，態(tài)度卻謹(jǐn)慎。他的譯文準(zhǔn)確流暢。

3． 玄奘：唐高僧，俗稱唐僧。曾游學(xué)天竺各地達(dá)十七年之久，譯著很多。他傾向直譯，對(duì)自己提出的要求是“既須求真，又須喻俗。”他的譯文質(zhì)量是很高的。

4． 我國(guó)古代佛經(jīng)譯師有的傾向于直譯，有的傾向于意譯，究竟是應(yīng)直譯多一些，還是意譯多一些？羅納德.諾克斯把這個(gè)問題歸結(jié)為兩個(gè)問題。一是以何為主：文學(xué)性的譯文，還是逐字翻譯。二是譯者是否有權(quán)選擇任何問題與詞語來表達(dá)原文的意思。5．

Page112 嚴(yán)復(fù)與“信、達(dá)、雅”

1.嚴(yán)復(fù)在《天演論.譯例言》首次提出“信”、“達(dá)”、“雅”的翻譯標(biāo)準(zhǔn)。“信”指的是“忠實(shí)”，“達(dá)”指的是“流暢”，“雅”指的是“爾雅”。“爾雅”用嚴(yán)復(fù)自己的話就是“用漢以前字法、句法”。（01年試題考過）

2.從嚴(yán)復(fù)的《天演論》來看，他并不十分重視“信”，然而對(duì)于“雅”他是十分重視的。3.周煦良教授在“翻譯三論”中說，他認(rèn)為“雅”應(yīng)當(dāng)作為“得體”來理解。4.嚴(yán)復(fù)翻譯著作：《天演論》 Evolution and Ethics and Other Essays.（05年試題考過）

<< 原富〉〉 Inquiry into the Nature and Cause of the Wealth of the nations.<<群學(xué)肄言〉〉Study of Sociology.〈〈法意〉〉

L?esprit des Lois.《穆勒名學(xué)》System of Logic.Page121 林紓

1． 林紓：用文言文翻譯歐美小說，其中不少是外國(guó)名作。如：

《巴黎茶花女遺事》 La dame aux camelias

(作者：Alexandre Dumas, file)《魯濱孫漂流記》

Robinson Crusoe(作者： Daniel Defoe)《海外軒渠錄》

Gulliver’s Travels(作者：Jonathan Swift)（06年試題考過）《吟邊燕語》

Tales from Shakespeare

《塊肉余生述》

David Copperfield(作者：Charles Dickens)《賊史》

Oliver Twist(作者：Charles Dickens)《黑奴吁天錄》

Uncle Tom’s Cabin

2.錢鐘書在“林紓的翻譯”中提出了一條新的標(biāo)準(zhǔn)———文學(xué)翻譯的最高標(biāo)準(zhǔn)是“化”。Page 139 魯迅與瞿秋白

1． 魯迅在1921---1932年翻譯和校訂的作品達(dá)34種之多，這包括蘇聯(lián)、日本、荷蘭、匈牙利、美國(guó)等國(guó)家許多作家的作品。他對(duì)翻譯工作的態(tài)度是極其嚴(yán)肅認(rèn)真的。

2． 在理論方面，魯迅曾針對(duì)趙景深的“寧順而不信”的提法，提出了“寧信而不順”。瞿秋白認(rèn)為“信”和“順”不應(yīng)當(dāng)對(duì)立起來。（04年試題考過）3． 1935年，魯迅在“‘題未定’草”中對(duì)翻譯做了新的概括。他說：“凡是翻譯必須兼顧著兩面，一當(dāng)力求易解，一則保存著原作的豐姿。”即翻譯既要通順，又要忠實(shí)。（02年試題考過）

Page 150 郭沫若與茅盾

1． 在我國(guó)，從二十年代開始從事翻譯，到五十年代乃至八十年代還在討論翻譯問題的，大概只有兩個(gè)人，郭沫若與茅盾。

2． 郭沫若在1923年曾著文談到理想的翻譯。他說：“我們相信理想的翻譯對(duì)于原文的字句、對(duì)于原文的意義，自然不許走轉(zhuǎn)，而對(duì)于原文的氣韻尤其不許走轉(zhuǎn)。” 1954年他在全國(guó)文學(xué)翻譯工作會(huì)議上講話，說：“翻譯是一種創(chuàng)造性的工作，好的翻譯等于創(chuàng)作，甚至可能超過創(chuàng)作。” 他還說：“我們對(duì)翻譯工作決不能采取輕率的態(tài)度。翻譯工作者必須具有高度的責(zé)任感。”（03年試題曾考過）3． 茅盾認(rèn)為與其失“神韻”而留“形貌”，還不如“形貌”上有些而保留“神韻”。

關(guān)于直譯，他于1922年寫道：“直譯的意義若就淺處說，只是‘不妄改原文的字句’；就深處來說，還求‘能保留原文的情調(diào)與風(fēng)格’。”1954年他在全國(guó)文學(xué)翻譯工作會(huì)議上作報(bào)告說:"文學(xué)翻譯是用另一種語言,把原作的藝術(shù)境界傳達(dá)出來使讀者在讀譯文但是時(shí)候能夠像讀原作時(shí)一樣得到啟發(fā),感動(dòng)和美的感受......(07年試題考過)Page 160 直譯與意譯

一． 在二三十年代，反對(duì)直譯的人所反對(duì)的是看不懂或看起來吃力的譯文；反對(duì)意

譯的人所反對(duì)的是隨意增刪原著、不講究忠實(shí)原文的譯文。這時(shí)期代表人物有茅盾與魯迅：

1． 茅盾認(rèn)為看不懂的譯文是“死譯”的文字，不是直譯的。2． 魯迅也是積極主張直譯的。

二． 在四五十年代，人們直譯和意譯是一回事，二者是無法區(qū)分的。1．1946年，朱光潛在“談翻譯”一文中寫道：‘直譯’偏重對(duì)于原文的忠實(shí)，‘意譯’偏重譯文語氣的順暢…依我看，直譯和意譯發(fā)分別根本不應(yīng)存在……

2.1953年，林漢達(dá)在“翻譯的原則”一文中寫道：正確的翻譯是直譯，也就是意譯。3.1959年，周建人為《外語教學(xué)與翻譯》寫了一篇文章，題目是“關(guān)于‘直譯‘”。他的觀點(diǎn)就是直譯是指真正的意譯。

三． 在七八十年代，人們又對(duì)直譯和意譯分別作了分析。

1．1982年，周煦良在“翻譯三論”一文中寫道：直譯可分為三類：第一類是譯音而不譯意。第二類是照字面譯。第三類是不按照中國(guó)語言習(xí)慣和詞序而按照原文的結(jié)構(gòu)或詞序的翻譯。（05年試題考過）

2．1978年，許淵沖在“翻譯的幾對(duì)矛盾”一文中也談到直譯與意譯的問題，他說：“直譯是把忠實(shí)與原文內(nèi)容放在第一位，把忠實(shí)與原文形式放在第二位，把通順的譯文形式放在第三位的翻譯方法。意譯卻是把忠實(shí)與原文的內(nèi)容放在第一位，把通順的譯文放在第二位，而不拘泥與原文形式的翻譯方法。

3．1979年，王佐良在“詞義。文體。翻譯”一文中寫道：一部好的譯作總是既有直譯又有意譯的：凡能直譯處堅(jiān)持直譯，必須意譯處則放手意譯。Page 176 傅雷

1．1951年，傅雷在《高老頭》重譯本序一文中最初提到“重神似不重形似”。（03年試題考過）2．為向中國(guó)讀者介紹法國(guó)文學(xué)，傅雷作出了很大的貢獻(xiàn)。他翻譯的作品包括巴爾扎克的〈〈人間喜劇〉〉、羅曼羅蘭的〈〈約翰.克利斯朵夫〉〉及《老實(shí)人》等。3．傅雷是一位有責(zé)任感有見地的翻譯家，他認(rèn)為“翻譯重在實(shí)踐”。（04年試題考過）4．傅雷說：“談到翻譯，我覺得最難應(yīng)付的倒是原文中最簡(jiǎn)單最明白而最短的句子”。

Page 190 關(guān)于風(fēng)格（特別指文學(xué)作品）

關(guān)于風(fēng)格能不能譯，大體上有兩種意見：

1． 一種意見認(rèn)為風(fēng)格能譯。

（1）茅盾說：很重要的一點(diǎn)是能將他的風(fēng)格翻譯出來。（03年試題考過）

（2）劉隆惠認(rèn)為：風(fēng)格不是不能譯，而是難譯。譯者需具備兩格外條件：一是認(rèn)識(shí)風(fēng)格的水平；二是表現(xiàn)風(fēng)格的能力。

2． 另一種意見認(rèn)為風(fēng)格不能譯。

（1）周煦良認(rèn)為一部文學(xué)譯品的風(fēng)格由四方面決定的：原作的風(fēng)格、譯者本人的文章風(fēng)格、譯者本國(guó)語言的特征、譯者所處的時(shí)代。所以原文風(fēng)格是無法轉(zhuǎn)譯的。

（2）張中楹堅(jiān)持這一種意見。

（3）羅新璋認(rèn)為即使是名家的譯作也難免既有原作的風(fēng)格，又有譯者的風(fēng)格，而不可能是單純的原作的風(fēng)格。

Page 200 王佐良

1． 著名翻譯家王佐良以發(fā)挪英詩為主，兼及散文和戲劇。他譯的《彭斯詩選》、雪萊的詩、麥克迪兒米德的詩、培根的散文、科貝特的散文以及曹禺的《雷雨》等。2． 對(duì)翻譯工作的認(rèn)識(shí)。王佐良說：“文學(xué)翻譯不是機(jī)械乏味的事，而是一種創(chuàng)造的努力。” 3．

他認(rèn)為雖直譯與意譯之爭(zhēng)仍將繼續(xù)，但是最好的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)仍是譯文本身的質(zhì)量。

4． 關(guān)于風(fēng)格，他說適合就是一切。因此從譯文來說，嚴(yán)復(fù)的“信、達(dá)、雅”里的“雅”是沒有道理的---原作如不雅，又何雅之可言？

5． 關(guān)于詩是否可譯？他認(rèn)為是可譯的，不醫(yī)翻譯的是原作的氣氛，或者說是力量。

6． 怎樣譯詩？他認(rèn)為主要的一點(diǎn)是譯詩要像詩。要忠實(shí)與原作，但又不必追求每行字?jǐn)?shù)的一律。要把握整篇詩的精神、情調(diào)、風(fēng)格，然后才確定細(xì)節(jié)的處理。7． 關(guān)于比喻。他說：“如果在原詩里有某個(gè)比喻，應(yīng)該把它直譯過來，保持它原有的新鮮和氣勢(shì)。”

8． 關(guān)于比較。他認(rèn)為：他處理的是個(gè)別的詞，他面對(duì)的則是兩大片文化。翻譯者必須是個(gè)真正意義的文化人。（04年試題考過）9． 關(guān)于怎樣提高。他說：“我們必須不斷地學(xué)習(xí)，不斷地深入觀察，不斷地深入實(shí)踐。翻譯者是一個(gè)永恒的學(xué)生。”(06年試題考過)

Page 218(1)Cicero 西塞羅

(2)Saint Jerome 哲羅姆

1． Cicero---西塞羅，他的文體流暢，被譽(yù)為拉丁文的典范。他表示沒有必要逐字翻譯強(qiáng)調(diào)保持原作總的風(fēng)格和力量。Cicero said, “ In doing so(translating), I did not think it necessary to translate word for word, I preserved the general style and force of the language.”(05年試題考過)

2． Saint Jerome---哲羅姆，早期西方教會(huì)中學(xué)識(shí)最淵博的教父，將《圣經(jīng)》譯成拉丁文，此譯本后稱通俗拉丁文本。他強(qiáng)調(diào)翻譯意思，而不是獨(dú)立的詞。Saint Jerome said, “ I have always aimed at translating sense, not words.”(06年試題考過)

Page 228 Tytler’s Three Principles(泰特勒三原則)

A.F.Tytler(泰特勒)于1790年在英國(guó)愛丁堡皇家學(xué)會(huì)宣讀的論文：“論翻譯的原則”（Essay in the Principles of Translation）中提出著名的翻譯三原則：

1.That the Translation should give a complete transcript of the ideas of the original work.2.That the style and manner of writing should be of the same character with that of the original.3.That the Translation should have all the ease of original composition.Page 237 The Art of Translation(by Theodore Savory)

Theodore Savory(西奧多.薩沃里)1957年發(fā)表《翻譯藝術(shù)》（The Art of Translation）.《國(guó)外翻譯界》在介紹這本書時(shí)，稱之”為“論翻譯技巧的最好的著作”。西奧多認(rèn)為：Faced with a passage in its original language , translator must ask himself : 1.What does the author say? 2.What does he mean? 3.How does he say it?(04年試題考過)

Page 258 不該這樣翻譯馬克思的著作

馬克思是當(dāng)代具有最簡(jiǎn)潔最有力的風(fēng)格的作家之一。要翻譯馬克思的著作，譯者必須不僅精通德語，而且精通英語，這樣才能確切表達(dá)馬克思著作的風(fēng)格。

Page 270 確切翻譯的原則（費(fèi)道羅夫）

1．翻譯的確切性就是表達(dá)原文思想內(nèi)容的完全準(zhǔn)確和在修辭作用上與原文的完全一致。2．翻譯的確切性就是通過復(fù)制原文形式的特點(diǎn)（如果語言條件許可的話），或創(chuàng)造在作用上與原文特點(diǎn)相符的東西來表達(dá)原文所特有的內(nèi)容與形式間的相互關(guān)系。

3．確切翻譯是以整體與部分之間的一定的均衡為前提的，尤其是以表達(dá)作品的一般性質(zhì)和在表達(dá)其個(gè)別片斷方面接近原文的程度之間的一定的均衡為前提的。

4．部分與整體之間的關(guān)系之所以如此重要，是因?yàn)閮?nèi)容與形式統(tǒng)一的著作的特點(diǎn)是由它決定的。Page 281翻譯中的上下文和環(huán)境（巴爾胡達(dá)羅夫）1．所謂上下文一般是指該語言單位的語言環(huán)境。2．就上下文的總概念來說可以分狹義上下文（或稱“微觀上下文”）和廣義上下文（或稱“宏觀上下文”）。所謂狹義上下文是指句子的上下文，即在一個(gè)句子的范圍內(nèi)該單位周圍的一些語言單位。所謂廣義上下文是指單位的超出句子范圍的語言環(huán)境，這就是話語上下文。3．狹義上下文又可分為句法上下文和詞匯上下文。句法上下文是指該詞詞組或（從屬）句子所屬的句法結(jié)構(gòu)。詞匯上下文指的是該單位周圍具體的詞匯單位、詞和固定詞組的總和。4．上下文在解決語言單位的多義性問題上起著最重要的作用。（02年試題考過）5．所謂“環(huán)境”，是指：

（1）交際環(huán)境，即實(shí)現(xiàn)交際行為的環(huán)境；

（2）通報(bào)主題，即話語中描述的情景（諸事實(shí)的總和）；（3）交際參與者，即說者（寫者）和聽者（讀者）。

Page 302 A New Concept of Translation(by Eugene A.Nida and Charles R.Taber)1.Each language has its own genius.一種語言有一種語言的特點(diǎn)。（03年試題考過）2.To communicate effectively one must respect the genius of each language.3.To preserve the content of the message the form must be changed.Page 312 Paraphrase---The True Road for the Translator(by George Steiner)George Steiner said : The true road for the translator lies neither through metaphrase(直譯)nor imitation.It is that of paraphrase ?or translation with latitude(自由), where the author is kept in view by the translator, so as never to be lost, but his words are not so strictly followed as his sense, and that too is admitted to be amplified, but not altered.?

Page 326 翻譯作品猶如“土耳其掛毯的反面”（楊憲益和夫人戴乃迭）

我國(guó)著名翻譯家楊憲益在會(huì)見澳大利亞記者肯尼思.亨德森時(shí)，說譯者應(yīng)盡量忠實(shí)原文的形象，既不夸張，也不要夾帶任何別的東西。（他針對(duì)的是文學(xué)翻譯）（02年試題考過）

楊夫人戴乃迭認(rèn)為譯者應(yīng)該更富有創(chuàng)造性。對(duì)于四字成語的翻譯，戴乃迭認(rèn)為可以通過以下辦法：一是在文中加上一些原文中沒有的詞，二是加腳注。

Page 344 The Question of the Part and the Whole

1.In his book entitled Better English G.H.Vallin says that “words cannot be treated in isolation.”（07年試題考過）

2.The whole is made of the part.The meaning of the part is determined by that of the whole.Naturally, the part and the whole are relative terms.Sometimes a phrase or clause or sentence forms the whole.But at other times they often form only a part of the whole in a wider context.Page 351 談?wù)勍庹Z學(xué)習(xí)和翻譯

1．李賦寧認(rèn)為，文學(xué)翻譯貴在忠實(shí)于原文的氣勢(shì)和精神。2．李賦寧說，翻譯工作者要“信”，要“可靠”，要“忠實(shí)”于原文，但不要絕對(duì)化，不要要求百分之百地忠實(shí)可靠。

Page 362 Guard Against Chinglish(by Sol Adler)Sol Adler 認(rèn)為：To begin with what is still the most important and difficult problem ,namely Chinglish.小結(jié)部分

Unit 1

1.代詞: 總的來是說,英語代詞用得多,漢語代詞用得少.有時(shí)要用代詞避免重復(fù)，才符合英語的說法.因此, 漢譯英時(shí), 則要在適當(dāng)?shù)牡胤皆黾哟~,特別是物主代詞;而在英譯漢時(shí),有寫代詞可以不譯.英語有時(shí)在句子里先出代詞,然后再出它所替代的人或物.漢語一般是先出實(shí)詞,然后才用代詞.2.形容詞和副詞在英語里是兩個(gè)非常活躍的詞類.其詞義往往隨前后搭配而變化,其用法也特別靈活.這兩個(gè)詞類有些共同的特點(diǎn),而且翻譯時(shí)往往可以相互轉(zhuǎn)換.Unit 2 1.漢語有漢語的結(jié)構(gòu),英語有英語的結(jié)構(gòu).(page53)

2.英語不喜歡重復(fù)，如果在一句話里或相連的幾句話里

需要重復(fù)某個(gè)詞語,則用代詞來代替，或以其他手段來避免重復(fù).漢語則不怕重復(fù).所以,漢譯英時(shí)要盡量避免重復(fù),多用代稱;英譯漢時(shí)則少代稱, 多用實(shí)詞.在英語里,還可以采取部分重復(fù)的辦法,或者加以簡(jiǎn)化,將重復(fù)的部分合并,以減少重復(fù).(page 60)3.定語從句.(page62)

Unit 3 1.譯初稿時(shí),注意力往往放在每個(gè)句子上，而對(duì)句子間的聯(lián)系照顧不到,修改時(shí)便可多注意通篇是否連貫，語氣是否通順.2.英語有分詞,時(shí)態(tài)多樣,用法靈活.分詞引導(dǎo)的短語可放句首,句中,句末.因此英語句子里主從關(guān)系很多,體現(xiàn)不同層次。漢語沒有分詞,多用并列動(dòng)詞或并列分句,因此漢語句子里并列關(guān)系居多,層次不甚明顯.3.漢譯英時(shí),應(yīng)有意識(shí)使用分詞短語.主要的動(dòng)作用動(dòng)詞表達(dá),次要的用分詞表達(dá).4.漢語的被動(dòng)式遠(yuǎn)沒有英語里的被動(dòng)語態(tài)用得多.Unit 4（page126-132）

1.經(jīng)濟(jì)術(shù)語：經(jīng)濟(jì)是一個(gè)很大的領(lǐng)域，要想作經(jīng)濟(jì)方面的翻譯工作。必須熟悉大量的術(shù)語，而且要求知曉新的術(shù)語，還需要知道它們的用法。

2．經(jīng)貿(mào)文章總要涉及許多數(shù)字，而數(shù)字在英漢兩種語言中都有一定的說法，有的甚至用不著翻譯，抄上就行。但數(shù)字特別容易出錯(cuò)，要仔細(xì)核對(duì)。Unit 5

1.關(guān)聯(lián)詞語。王力先生在《中國(guó)語法理論》“歐化的語法”一章中指出：“中國(guó)語里多用意和法，聯(lián)結(jié)成分并非必需（02年試題考過）；西文多用形喝法，聯(lián)結(jié)成分在大多情況下是不可缺少的（01年試題考過）。” 因此，漢譯英時(shí)，往往要加關(guān)聯(lián)詞，才能把句子很好地組織起來，切不可因?yàn)樵奈从藐P(guān)聯(lián)詞，就不敢或想不起在譯文里加關(guān)聯(lián)詞。2．語序。

（1）英語句子注意突出重點(diǎn)，往往把重要的話放在突出位置。同時(shí)有時(shí)態(tài)，而且使用分詞和從句。遇到內(nèi)容多的句子，各成分安排比較自由。漢語沒有這些手段，敘事多靠并列結(jié)構(gòu)，較多地依靠各成分間的順序，尤其是邏輯和時(shí)間順序。（page168）

(2)評(píng)論與表態(tài)：英語是先評(píng)論或先表態(tài)，然后再說有關(guān)的事情或情況；漢語則相反，把評(píng)論或表態(tài)的話放在最后。（page169）Unit 7 反譯：一件事情，可以從不同的角度加以說明。原文從正面說的，譯文可以從反面說。這么做：一是為了行文方便，二是為了掌握分寸。這叫做反譯。

例：The conclusion we reached in Britain is that change simply cannot sensibly be put off.我們英國(guó)人得出的結(jié)論是，改革是大勢(shì)所趨。Unit 8 1.科技英語的特點(diǎn)：(page287)

陳忠華就科技英語與漢語表達(dá)特點(diǎn)歸納出以下五點(diǎn)：

（1）漢語的詞匯含義相對(duì)單一并且固定，而英語的詞匯含義內(nèi)涵大，一詞多義，并且詞的形態(tài)變化可以引起含義的變化；

（2）漢語中用被動(dòng)語態(tài)表達(dá)的句子不多，而科技英語中被態(tài)使用廣泛；（3）漢語多用單句表達(dá) 科技英語則趨向于用多蟲復(fù)合結(jié)構(gòu)表達(dá)；

（4）科技英語中介詞短語以及各類非限定動(dòng)詞短語使用頻繁，且語法功能很強(qiáng)，漢語則不具備這種特點(diǎn)；

（5）在語序、語句重心以及動(dòng)詞時(shí)態(tài)、語氣等方面兩種語言也有很大的差異。

王平在“科技英語的特點(diǎn)和翻譯”一文中指出：“科技文章屬于嚴(yán)肅的書面語體，一般崇尚嚴(yán)謹(jǐn)周密，要求行文簡(jiǎn)練，語法正確，重點(diǎn)突出。科學(xué)敘述要按邏輯順序精確地表達(dá)出概念的復(fù)雜體系，清楚地確定概念之間的相互關(guān)系。還要求敘述開門見山，簡(jiǎn)短明快，使讀者立即抓住問題的重點(diǎn)。”

2．抽象名詞：英語有大量的抽象名詞。漢語中也有抽象名詞，但還沒有英語中用得多。因此翻譯時(shí)，往往把英語的抽象名詞譯成動(dòng)詞或形容詞。（page290）

3.增詞與減詞：一是范疇詞的增減，一是動(dòng)詞的增減。（page292--297）

范疇詞指的是“方面”“方式”“問題”“情況”之類的詞，它們?cè)诰渥永餂]多少實(shí)際意義，但很有用，可以是句子流暢。漢譯英時(shí)，范疇詞可以不譯，英譯漢時(shí)，可以酌情使用。Unit 9 1.法律文件的特點(diǎn)：施覺懷在“翻譯法律文獻(xiàn)的幾個(gè)特點(diǎn)”一文中指出，法律文件的翻譯，最主要的要求應(yīng)當(dāng)是“嚴(yán)謹(jǐn)”。可以簡(jiǎn)單地歸納以下幾點(diǎn)：（1）條理清，（2）文字明，（3）意思全

2．主謂搭配（page335）

3.斷句與并句：就漢譯英而論，斷句的情況是很的，而并句的情況是個(gè)別的。在翻譯法律文件時(shí)，注意不呢功能因斷句而造成“誤導(dǎo)”或“無法援引”的情況。（page337）Unit 10 1.成語翻譯：1）英譯漢撕，適當(dāng)?shù)厥褂贸烧Z，譯文顯得簡(jiǎn)潔、生動(dòng)，可以增加文采；

2）漢譯英時(shí)，往往把成語的基本意思譯出來。（page369）2．文化差異：1）最簡(jiǎn)單的辦法就是把最基本的意思譯出來；

2）在譯文中略加幾個(gè)字；

3）加注。(page371)3.句子之間、段落之間的聯(lián)系：就句子內(nèi)部而言，英語重形合，句內(nèi)各成分聯(lián)系緊密；漢語重意合，結(jié)構(gòu)松散，更多依賴句內(nèi)各成分的順序。就句子間的聯(lián)系而言，英語不大重視句子之間的聯(lián)系；漢語則比較重視句子之間的聯(lián)系。