第一篇：先秦至唐的歷史考察[推薦]

內(nèi)容提要：本文考察了先秦至唐道家和道教各派“理（治）身理（治）國(guó)”思想的發(fā)展。道家及道教各派都曾圍繞著理（治）身與理（治）國(guó)的關(guān)系進(jìn)行過(guò)不同層次地探討。從“天人合一”原則出發(fā)，道家和道教各派不僅將身與國(guó)比擬為結(jié)構(gòu)和功能相似的有機(jī)系統(tǒng)，而且對(duì)于理（治）身與理（治）國(guó)的終極基礎(chǔ)和實(shí)踐原則作了深入地剖析。隨著語(yǔ)境的變遷，特別是

在唐代，原道家語(yǔ)義被轉(zhuǎn)換或開(kāi)掘出新的內(nèi)涵，故“理身理國(guó)”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵也在變化。“理身理國(guó)”觀體現(xiàn)了道家和道教各派對(duì)個(gè)體生命及其生存狀態(tài)的深度人文關(guān)切。

關(guān)鍵詞：理身理國(guó)．道．自然．無(wú)為

自從先秦老子創(chuàng)立道家學(xué)派以降，歷代的道家及道教各派都曾圍繞著理（治）身與理（治）國(guó)的關(guān)系展開(kāi)過(guò)不同層次地探討。從“天人合一”原則出發(fā)，道家和道教各派不僅將身與國(guó)比擬為結(jié)構(gòu)和功能相似的有機(jī)系統(tǒng)（身國(guó)相擬），而且對(duì)于理（治）身與理（治）國(guó)的終極基礎(chǔ)和實(shí)踐原則（身國(guó)同道）作了深入地剖析。本文試圖在學(xué)界前輩研究之基礎(chǔ)上，原創(chuàng)：http://www.tmdps.cn/對(duì)道家和道教“理身理國(guó)”（唐以前稱“治身治國(guó)”，唐則“理身理國(guó)”并稱。）觀所體現(xiàn)的“身國(guó)共理（治）”內(nèi)涵作初步探討。

一、先秦以降道家和道教“理身理國(guó)”觀的演變

按《說(shuō)文解字》，“理”者“治玉也”。（《韓非子和氏》：“王乃使玉人理其璞而得寶焉。”）作為動(dòng)詞的“理”后引申為治理（《詩(shī)經(jīng)大雅江漢》：“于理于理，至于南海。”）、治療（《后漢書崔寔傳政論》：“是以梁肉理疾也。”）等義。“理”字又與“亂”字義反，同“治”字義同（《管子霸言》：“堯舜非生而理也，桀紂非生而亂也。故理亂在上也。”）。成玄英在注解《道德經(jīng)》之“民之難治以其智多”時(shí)注云：“治，理也。”為避唐高宗李治諱，唐用語(yǔ)多以“理”代“治”字，故“理身理國(guó)”，亦可轉(zhuǎn)語(yǔ)為“治身治國(guó)”。唐代之前的道家和道教各派，雖無(wú)“理身理國(guó)”并稱，卻早已蘊(yùn)含“理身理國(guó)”之義理。

道家和道教墳典，老子《道德經(jīng)》強(qiáng)調(diào)了“推天道以明人事”，力圖將自然之天道當(dāng)作個(gè)體（身）安身立命及社會(huì)制度（國(guó)）建構(gòu)之基礎(chǔ)。在老子看來(lái)，常道是道之體，體現(xiàn)道的虛無(wú)和因應(yīng)變化于無(wú)為的本然狀態(tài)（“道法自然”）；可道之道是道之用，是道的“可為之、可執(zhí)之”的非常狀態(tài)。將常道推用于理（治）身，則能“滌除玄覽”（章），復(fù)歸虛靜的生命本性，將常道運(yùn)用于理（治）國(guó)，則能做到“為而弗有”（章）、“為而不恃”（章）、“為而弗爭(zhēng)”（章），“以百姓之心為心”（章）。總之，要治身理國(guó)，就應(yīng)以符合常道之自然體性的“無(wú)為”為實(shí)踐原則（“上德無(wú)為而無(wú)以為”（章）“愛(ài)民治國(guó)能無(wú)為乎”（章）），反對(duì)自然生命的馳騁和觀念的造作，反對(duì)行人事時(shí)的強(qiáng)作妄為。在確立治身理國(guó)的本體依據(jù)和實(shí)踐原則的同時(shí)，老子亦將身國(guó)比擬為功能相似的系統(tǒng)：“貴以身為天下，若可寄天下；愛(ài)以身為天下，若可托天下。”（章）就身國(guó)關(guān)系論，國(guó)本質(zhì)上是身（個(gè)體生命）的外在化和社會(huì)化的表現(xiàn)。二者都是或處于常態(tài)或處于異化狀態(tài)下的生命共同體。貴身、愛(ài)身喻示了合乎自然的生命形態(tài)的張揚(yáng)，以此對(duì)生命的至愛(ài)推及于天下，天下自然呈現(xiàn)出清明、凈化的政治生態(tài)。故“砉鋇氖抵適嵌浴襖砩懟鋇哪Ｄ狻

而后的稷下黃老學(xué)派更進(jìn)一步突出了“身國(guó)同道”的義理。《管子心術(shù)》提出了“無(wú)為之道，因也”的主張。從理身角度論之，必須“恬愉無(wú)為，去智與故……舍己而以物”（同上），舍棄主觀成見(jiàn)和智慮，以契符萬(wàn)物之自然本性。從理國(guó)角度論之，則要去詐守樸、靜身以待，“正名法備”（《白心》），即施行所謂的“刑名之術(shù)”。如果說(shuō)老子“理身理國(guó)”觀所遵循的“無(wú)為”原則尚停留于較抽象的“治道”層面（如返樸、善下、通和、順自然等），《管子》的“無(wú)為”原則已具體化為現(xiàn)實(shí)可行的“權(quán)法之術(shù)”（因其能者、貴公去私）。由于受法家思想影響，其“理國(guó)”的內(nèi)涵得到了更深層次的擴(kuò)展。《心術(shù)》篇更提出了“心之在體，君之位也”，以心喻君，以九竅喻群臣。強(qiáng)調(diào)“心術(shù)者，無(wú)為而制竅也”（同上），以此喻君王應(yīng)統(tǒng)領(lǐng)全局，把握順天之道，因循無(wú)事。《管子》已初步將諸身體器官的協(xié)調(diào)同國(guó)家的行政體制的運(yùn)行相比擬。這種“身國(guó)相擬”的主張，無(wú)疑是對(duì)老子“理身理國(guó)”觀的拓展。代表秦漢的黃老新道家的《呂氏春秋》更深化了稷下學(xué)派“國(guó)身同道”的理念。如“成其身而天下成，治其身而天下治”（《先己》）、“治身與天下者，必法天地”（《情欲》），認(rèn)為理身與理國(guó)是“異位盡薄！耙蛘擼躋玻晃擼嫉酪病保壩械樂(lè)蚨晃保ā噸取罰徊酵懷隼砉尬侵志蹌廈嬤酢＞韉奈尬濟(jì)竦撓形撓謝岷希腔評(píng)涎衫砉賴暮誦鬧凇

作為道家各派之綜合者的莊子，更明確主張由

心之凈化進(jìn)而推及政治的凈化（內(nèi)圣外王）的“身國(guó)同道”原則：“君子不得已而臨蒞天下，莫若無(wú)為。無(wú)為也，而后安其性命之情。故貴以身于天下，則可以托天下；愛(ài)以身于天下，則可以寄天下。”（《在宥》）如果說(shuō)理身的無(wú)為是要達(dá)到“與天和者”、“與物為春”的逍遙游的境界，則理國(guó)之無(wú)為的理想在于“順物自然而無(wú)容私焉，而天下治矣”（《應(yīng)帝王》）。莊子的理身理國(guó)觀，展現(xiàn)出一種率性自然的自由狀態(tài)，“無(wú)為”是這種自由狀態(tài)在生活世界中的具體呈現(xiàn)。可以說(shuō)，莊子所設(shè)定的理國(guó)之道，遠(yuǎn)較《管子》及黃老學(xué)派的無(wú)為之術(shù)理想化，是種藝術(shù)化了的政治觀。

西漢道家嚴(yán)遵對(duì)于身國(guó)關(guān)系有其獨(dú)到見(jiàn)解。其《老子指歸》曰：“可道之道，道德彰而非自然也。”常道之道是道的本然的狀態(tài)，是無(wú)為之為；可道之道雖是道的直接產(chǎn)物，但卻尚失了常道的自然狀態(tài)，染上人為的痕跡。譬如行路時(shí)需要光明，日明者是不道之道常，而操燭者則是可道之道彰。“道者以無(wú)為為治”，對(duì)于理身而言，無(wú)為之為是追求合乎自然的生活方式和生命形態(tài)；對(duì)于理國(guó)而言，無(wú)為之為就是要守分如常、隨時(shí)循理，曲因其當(dāng)，達(dá)到社會(huì)有序與民安息的政治生態(tài)。嚴(yán)遵的理身理國(guó)觀，與老莊的辨析基本是一致的。與《管子》的“身國(guó)相擬”主張比較，嚴(yán)氏更明確地從養(yǎng)生學(xué)的角度，將身國(guó)相互比觀：“建身為國(guó)，誠(chéng)以赤子為容，則是天下尊道貴德”，“我身者，彼身之尺寸也……我國(guó)者彼國(guó)之準(zhǔn)繩也；人主者，天下之腹心也；天下者，人主之身形也。故天下者與人主俱利俱病，俱邪俱正，主民俱全，天下俱然。家國(guó)相保，人主相連。茍能得已，天下自然”。嚴(yán)君的“以身擬國(guó)”，系強(qiáng)調(diào)國(guó)家的功能運(yùn)作同人體的血?dú)饬餍芯哂型|(zhì)性，故而可以相互比擬。理（治）身的目標(biāo)是通過(guò)對(duì)身心進(jìn)行自我調(diào)控，讓身心保持自然和樂(lè)的常態(tài)，以提升人格境界和生命精神（赤子為容），理（治）國(guó)之目標(biāo)，亦在于通過(guò)對(duì)社會(huì)機(jī)制的宏觀調(diào)控，確立相應(yīng)的價(jià)值秩序，從而保持政治生態(tài)的相對(duì)平衡。

漢河上公秉承老子說(shuō)法，亦將道歸為常道之道和可道之道兩種狀態(tài)。不同的是他釋常道是“自然長(zhǎng)生之道”；可道之道是“經(jīng)術(shù)政教之道”。理（治）身理（治）國(guó)的基礎(chǔ)就在于守此常道：“常道當(dāng)以無(wú)為養(yǎng)神，無(wú)事安民”，“法道無(wú)為，治身則有益精神，治國(guó)則有益萬(wàn)民，不勞煩也……無(wú)為之治，治身治國(guó)也。”河上公與嚴(yán)遵義近。但他強(qiáng)調(diào)了自然是“道性”、“道意”（“道性自然無(wú)所法”），這就進(jìn)一步確立了常道在本體論上的優(yōu)先性、絕對(duì)性。河上公在釋《道德經(jīng)》“有國(guó)之母可以長(zhǎng)久”時(shí)云：“國(guó)身同也，母，道也。人能保身中之道，使精氣不勞，五神不苦，則可以長(zhǎng)久。”呼吸行氣、養(yǎng)形神不死是種調(diào)理身體血脈和氣息的方式，接近于道教后來(lái)所說(shuō)的“內(nèi)丹修煉”中的命功。河上公已把理（治）國(guó)的過(guò)程比觀為“內(nèi)丹修煉”過(guò)程。治理國(guó)家如同修煉精氣神一樣，應(yīng)時(shí)時(shí)注意對(duì)身體內(nèi)“火候”的把握。這對(duì)《老子想爾注》亦有深遠(yuǎn)影響。

道家的理（治）身理（治）國(guó)觀所包含的“身國(guó)同道”、“身國(guó)相擬”原則，后為道教所發(fā)展。如東漢《太平經(jīng)》從元?dú)庹f(shuō)出發(fā)，主張理（治）身（重命養(yǎng)軀和養(yǎng)性）重在養(yǎng)中和之氣，理（治）身的法則可以作為治理國(guó)家的寶器。治國(guó)應(yīng)“學(xué)其身”，故“守中”、“養(yǎng)中”也是治國(guó)的原則。治身之所以與治國(guó)同，在于二者都是“道意”的體現(xiàn)。“古者圣人治致太平，皆求天地中和之心，一氣不通，百事乖錯(cuò)”，“端神靖身，乃治之本也，壽之征也。無(wú)為之事從是興也。先學(xué)其身，以知吉兇。是故賢圣明者，但學(xué)其身，不學(xué)他人，深思道意，故能太平也”。在理身方面，《太平經(jīng)》同《河上公注》義近，都將養(yǎng)生學(xué)及內(nèi)丹學(xué)之修煉法則比觀政治領(lǐng)域的管理法度。

魏晉道士葛洪亦以“道”作為理（治）身理（治）國(guó)的理論依據(jù)和準(zhǔn)繩，賦予“道”無(wú)限的變通性：“夫道者，內(nèi)以治身，外以為國(guó)，能令七政遵度，二氣告和……為百家之君長(zhǎng)，仁義之祖宗也。”嚴(yán)遵稱“道德不生，而萬(wàn)物自生焉”，葛洪亦強(qiáng)調(diào)“天道無(wú)為，任物自然，無(wú)親無(wú)疏，無(wú)彼無(wú)此也”，這說(shuō)明，道家和道教各派皆將自然看作是道之體性自身，呈現(xiàn)出道性的自然狀態(tài)正是“理（治）身理（治）國(guó)”的常態(tài)和最佳選擇。不同的是，對(duì)于嚴(yán)遵而言，“理（治）身”重在“修性”，旨在提升一種順乎自然的生命精神和以虛靜為本的生命境界（養(yǎng)生體道）。這是“道家”的理念；而對(duì)葛洪來(lái)說(shuō)，“理（治）身”雖無(wú)歧離于“修性”之旨，但更重于“修命”，“治身”所欲成就的是“長(zhǎng)生”，延年修仙升天。這是道教和仙學(xué)的理念。此外，葛洪主張“要當(dāng)以忠孝和順仁信為本。若德行不修而但務(wù)方術(shù)，皆不得長(zhǎng)生也”。同理，治國(guó)亦應(yīng)講忠孝仁義。新出土的郭店楚簡(jiǎn)本《老子》比通行本早出，已有尚仁思想，認(rèn)為仁義是道德的內(nèi)涵之一。而《莊子天道》亦云：“道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之。”故與其說(shuō)葛洪將儒學(xué)的綱常名教融入道教的理（治）身理（治）國(guó)理念當(dāng)中，不如說(shuō)路鶚嵌韻惹氐姥У摹盎毓欏薄Ｔ詬鷙櫬Γ倚⑷室逋恰暗饋鋇謀硐中蚊玻徊還勻晃尬潛荊倚⒒嵋迨悄┒選Ｕ饈嵌栽小襖砩砝砉蹦諍耐黃啤

對(duì)于葛洪來(lái)說(shuō)，“理（治）身與理（治）國(guó)同”不僅是“道同”，亦是“貌合”：

“欲金丹成而升天……有諸不易，而復(fù)當(dāng)加之以思神守一，卻惡衛(wèi)身，常如人君之治國(guó)，戎將之待敵，乃可得長(zhǎng)生之功也……故一人之身，一國(guó)之象也。胸腹之位，猶宮室也。四肢之列，猶郊境也。骨節(jié)之分，猶百官也。神猶君也，血猶臣也，氣猶民也。故知治身，則能治國(guó)也。夫愛(ài)其民所以安其國(guó)，養(yǎng)其氣所以全其身。民散則國(guó)亡，氣竭則身死。”

此處說(shuō)法與嚴(yán)遵略有不同，嚴(yán)遵的“以身擬國(guó)”，突出天下之興亡存廢與人主息息相關(guān)，強(qiáng)調(diào)人主在治國(guó)中的核心地位及應(yīng)守之責(zé)任。而葛洪之思維特色更近于“身國(guó)相擬”。他已更明確地將“理（治）身”的內(nèi)涵轉(zhuǎn)化成養(yǎng)生成仙之道。治理身的過(guò)程即是學(xué)仙修仙的過(guò)程。其包括修煉金丹之道的外養(yǎng)功夫和注重“思神守一”的內(nèi)修兩部分。外養(yǎng)與內(nèi)修實(shí)質(zhì)是辨證統(tǒng)一的，互為作用。他形象地將人之身體機(jī)能同國(guó)家之組織運(yùn)作相互比擬，強(qiáng)調(diào)理身與理國(guó)的同一性。這是將身國(guó)都當(dāng)成一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)，理身和理國(guó)的目標(biāo)是一致的：通過(guò)身國(guó)系統(tǒng)之結(jié)構(gòu)的合理化和有序化，從而實(shí)現(xiàn)系統(tǒng)功能的最優(yōu)化（全身、安國(guó)）。

綜上所述，先秦以降，道家和道教各派就有相當(dāng)豐富的“理（治）身理（治）國(guó)”思想。“理（治）身理（治）國(guó)”觀是以“身國(guó)同道”、“身國(guó)相擬”原則為基本內(nèi)涵的。“身國(guó)相擬”又以“身國(guó)同道”為基礎(chǔ)。所謂的“國(guó)身同也”、“國(guó)猶身也”，根本在于“常道”（或道性）同。“常道”不僅是理（治）身理（治）國(guó)的終極基礎(chǔ)，而且也是理（治）身（治）國(guó)所追求的最高境界。為無(wú)為是實(shí)現(xiàn)這種境界的必然因而也是應(yīng)當(dāng)?shù)淖顑?yōu)選擇。如果說(shuō)理（治）身涉及的是個(gè)體生命的存在方式的問(wèn)題（包括修命和修性兩方面），理（治）國(guó)牽涉的則是社會(huì)的政治倫理或政治生態(tài)問(wèn)題。以道家和道教為代表的“身國(guó)共理（治）”觀念，實(shí)質(zhì)在個(gè)體生命同其本質(zhì)力量外化的社會(huì)存在之間確立了一個(gè)價(jià)值判定的本體論依據(jù)。當(dāng)然（）與應(yīng)當(dāng)（）乃是一而二、二而一的，本體論和倫理學(xué)乃是同構(gòu)的。“理（治）身理（治）國(guó)”觀充分體現(xiàn)了道家和道教各泒對(duì)個(gè)體生命及其生存狀態(tài)的深度的人文關(guān)注。

二、唐代道家、道教的“理身理國(guó)”觀的特色

先秦至唐代的各道家、道教各派，對(duì)《道德經(jīng)》傾注了許多心血。誠(chéng)如杜道堅(jiān)曰：“道與世降，時(shí)有不同，注者多隨時(shí)時(shí)代所尚，各自其成心而師之。故漢人注者為‘漢老子’，晉人注者為‘晉老子’，唐人、宋人注者為‘唐老子’、‘宋老子’。言清靜無(wú)為者有之，言吐納導(dǎo)引者有之，言性命禍福兵刑權(quán)術(shù)者有之。紛紛說(shuō)鈴家自為法。曾不知道德本旨，內(nèi)圣外王之為要。”詮釋的多樣性為《道德經(jīng)》本文的開(kāi)放性先在地決定著，但社會(huì)文化語(yǔ)境很大程度上也導(dǎo)致讀者（注者）意圖與本文意圖的歧離，詮釋的多樣性自是不可避免的。這是眾多“老子”紛紛自為法的緣由。“唐老子”的注疏偏重于《道德經(jīng)》“身國(guó)共理（治）”即“理身理國(guó)”的層面，是《道德經(jīng)》本文意圖的直接呈現(xiàn)，也是歷史語(yǔ)境變遷的結(jié)果。唐代佛學(xué)的繁榮對(duì)道教沖擊甚大，進(jìn)一步刺激了道教對(duì)佛學(xué)理論及相關(guān)概念的吸吶和改造。唐“理身理國(guó)”觀深刻地體現(xiàn)這種交融。這是“唐老子”的一個(gè)特色。

初、盛唐（高祖至玄宗）的統(tǒng)治者出于鞏固李唐王朝的需要和對(duì)長(zhǎng)生不死的企求，對(duì)道教較為推崇，如尊崇老君，置崇玄學(xué)，將《道德經(jīng)》列為科舉內(nèi)容，優(yōu)寵道士，大興宮觀等。道教因此處于相對(duì)興盛時(shí)期，并繼續(xù)向上層化發(fā)展。參玄問(wèn)道的統(tǒng)治階層與道門中人的良性互動(dòng)，意味著彼時(shí)的老學(xué)帶有濃厚的意識(shí)形態(tài)化和宗教化色彩。“理身理國(guó)”概念的提出也反映了上述互動(dòng)。如《大唐新語(yǔ)》載上清派茅山宗道士司馬承禎與唐睿宗的對(duì)話：“睿宗雅尚道教，稍加尊異，承禎方赴召。睿宗嘗問(wèn)陰陽(yáng)術(shù)數(shù)之事，承禎對(duì)：‘《經(jīng)》云：損之又損之，以至于無(wú)為。且心目一覽，知每損之尚未能己，豈復(fù)攻乎異端而增智慮哉！’睿宗曰：‘理身無(wú)為，則清高矣；理國(guó)無(wú)為，如之何？’對(duì)曰：‘國(guó)猶身也。《老子》曰：游心于淡，合氣于漠，順物自然而無(wú)私焉，而天下理。《易》曰：圣人者，與天地合其德，是知天不言而信，不為而成。無(wú)為之旨，理國(guó)之要也。’”

司馬氏所強(qiáng)調(diào)的仍是治理身國(guó)的終極基礎(chǔ)及實(shí)踐原則問(wèn)題。自然即道之體性（道性），無(wú)為是自然體性的本然呈現(xiàn)（無(wú)為者順乎自然）。此乃先秦以來(lái)道家和道教判教之共識(shí)。但問(wèn)題不在于是否認(rèn)同此前提，而在于“道”是在什么語(yǔ)境下運(yùn)用，以及是否發(fā)生了語(yǔ)義的轉(zhuǎn)換。這是把握“理身理國(guó)”觀的關(guān)鍵。由于受般若中觀和萬(wàn)法唯心思想的影響，唐代的道教學(xué)者把“道體”同“空性”溝通，如王玄覽云：“道體實(shí)是空，不與空同。空但能空，不能應(yīng)物；道體中空，空能應(yīng)物。”敦煌號(hào)《本際經(jīng)》卷《道性品》云：“道性者即真實(shí)空，非空，不空亦不不空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非終非非終，非本非末，而為一切諸法根本。”相應(yīng)的，“自然”、“無(wú)為”的內(nèi)涵也被轉(zhuǎn)換了。譬如孟安排解釋“自然義”：“自然者，本無(wú)自性。既無(wú)自性，有何作者？作者既無(wú)，復(fù)有何法？此則無(wú)自無(wú)他，無(wú)物無(wú)我。”將道之自然體性等同于無(wú)自性的空寂性。成玄英、李榮等重玄學(xué)家，亦循此思維路徑。如成玄英云：“自然者，重玄之道也。”將自然理解為“不滯于不滯”的至空至虛的狀態(tài)。《本際經(jīng)》亦將道的自然體性（無(wú)為順乎自然）等同于佛教的無(wú)滯空性觀念，如云：“道性眾生性，本與自然同。”自然并非道性之因，道并非效法于自然，自然真性即道性，即真實(shí)空。至于“無(wú)為”的內(nèi)涵變更，我們從鳩摩羅什對(duì)“無(wú)為而無(wú)不為”的佛化解釋可知一鱗半爪：“損之者無(wú)粗而不遺，遺之至乎忘惡，然后無(wú)細(xì)而不去，去之至乎忘善。惡者非也，善者是也。既損其非，又損其是，故損之又損，是非俱忘。情欲既斷，德與道合，至于無(wú)為，已雖無(wú)為，任萬(wàn)物之自為，故無(wú)不為也。”無(wú)為之為就是要不著兩邊、是非俱忘、信守中道。由于道家的“道”的實(shí)有義被置換為空性義，故為無(wú)為不是所謂的“以輔萬(wàn)物之自然而不敢為”（《道德經(jīng)》章），而是對(duì)至空之道體的實(shí)踐和追求。

司馬氏繼承了對(duì)“道”、“自然”、“無(wú)為”等的佛化解釋。他所說(shuō)的“理身”既指“存神、固炁、養(yǎng)精、保身”等修命功夫，更指“修心修性”的功夫。具體說(shuō)來(lái)，“理身無(wú)為”貫穿于“斷緣”、“收心”、“簡(jiǎn)事”、“真觀”、“泰定”等修道的階次之中。“斷緣”是要斬?cái)鄩m緣，棄有為之事；“收心”是要離卻一切虛幻之境，住無(wú)所有，不著一物，自入虛無(wú)；“簡(jiǎn)事”即是要以無(wú)為的方式處事，舍棄名物；“真觀”是要“觀本知末”，知“色想外空，色心內(nèi)妄”；“泰定”則是要求修道者“無(wú)心于定，而無(wú)所不定”，對(duì)定慧也不能起執(zhí)著之心。可見(jiàn)，司馬承禎的“理身無(wú)為”，同老莊“順任自然”內(nèi)涵已有所歧離，他強(qiáng)調(diào)的是種凝空心而不凝住心，滅動(dòng)心而不滅照心，心空滅境、無(wú)所染著的狀態(tài)。由于身亦非“真有”，“理身”決不能“執(zhí)身”，而“國(guó)猶身也”，推之，“理國(guó)”亦不能“執(zhí)國(guó)”，將國(guó)當(dāng)成私有之物。司馬承禎將道家所追求的“窅然喪其天下焉”（《逍遙游》）之藝術(shù)化的理國(guó)之道，創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為一種安于“業(yè)”、“命”的宗教化的理國(guó)之道。由于“業(yè)由我造，命由天賦”，理國(guó)實(shí)取決于人君的福德資糧的豐碩與否。司馬氏的理國(guó)之道，帶有神道設(shè)教的勸誡成份。

唐玄宗曾注疏《道德經(jīng)》，將其主旨概括為“理身理國(guó)”，自有其政治目的，但他并沒(méi)有背離道家學(xué)派的自明前提——身國(guó)同“道”。唐玄宗繼承了成玄英的真空非有的妙本說(shuō)，認(rèn)為“道者虛極妙本”，“此妙本通生萬(wàn)物，是萬(wàn)物由徑，可稱為道，故云可道”。形而上的虛極之道在人身上則體現(xiàn)為真心之體—真性（正性）。理身的目的在于復(fù)歸此清靜自然的真性，體驗(yàn)與虛極妙本同體的精神境界。如何達(dá)此理身的境界呢？在唐玄宗看來(lái)，應(yīng)當(dāng)遵循“無(wú)為”的原則：“無(wú)為者，不染塵境，令心中一無(wú)所有”，“當(dāng)須絕棄塵境染滯，守此雌靜篤厚，則虛極之道自致其身也”，其所稱的“無(wú)為”，亦是一種能體現(xiàn)無(wú)滯無(wú)染的道性（妙本、真心、正性）的實(shí)踐法則，為無(wú)為意味著要“了言忘言、悟教遣教、一無(wú)所滯”，這與《本際經(jīng)》和司馬承禎的道性思想是一脈相承的。唐玄宗進(jìn)而強(qiáng)調(diào)了理身是理國(guó)的根本：“圣人理國(guó)，理身以為教本，失理國(guó)者復(fù)何為乎？但理身爾。故虛心實(shí)腹、絕欲忘知于無(wú)為，則無(wú)不理矣”，理國(guó)的原則亦是“無(wú)為”。不過(guò)，由于身居九五之尊，唐玄宗主張的“理國(guó)無(wú)為”則較為現(xiàn)實(shí)化的，其并未象成玄英一樣，將“兼忘天下”和“使天兼忘我”當(dāng)成是理國(guó)的最高境界。理國(guó)的無(wú)為，主要表現(xiàn)為不煩政擾民。因?yàn)椤坝袨閯t政煩，而人擾動(dòng)生大偽，是以難理”。

唐末五代道士杜光庭繼承了成玄英、司馬承禎、特別是唐玄宗的學(xué)說(shuō)。在《道德真經(jīng)廣圣義》中，他將《道德經(jīng)》教義歸結(jié)為條，依次序直接涉及“理身理國(guó)”者有：“教以無(wú)為理國(guó)”；“教以道理國(guó)”；“教諸侯以正理國(guó)”；“教以理國(guó)理身尊行三寶”；“教人理身，無(wú)為無(wú)欲”；“教人理身，保道養(yǎng)氣，以全其生”；“教人理身，崇善去惡”；“教人理身，積德為本”；“教人理身，勤志于道”；“教人理身，忘棄功名，不耽俗學(xué)”；“教人理身，不貪世利”；“教人理身，外絕浮競(jìng)，不銜己能”；“教人理身，不務(wù)榮寵”；“教人理身，寡知慎言”；“教人理身，絕除嗜欲，畏懼謙光”。這充分體現(xiàn)了杜光庭詮注《道德經(jīng)》的理趣所在。在杜光庭看來(lái)，各家所釋之理，“或深了重玄，不滯空有；或溺推因果，偏執(zhí)三生；或引儒宗；或超歸空寂。莫不并控驪室，況掇珠璣”。惟有不滯空有、以重玄為宗的義理最為精妙。對(duì)重玄之道的推崇，正是杜光庭“理身理國(guó)”思想的核心。

杜光庭對(duì)作為理身理國(guó)的先在根據(jù)“道”有其深刻體認(rèn)。他認(rèn)為，有道之體、道之用（可道是有生有化道之用）。道之體性（道性）表現(xiàn)為自然，“大道以虛無(wú)為體，自然為性。道為妙用，散而言之，即一為三；合而言之，混三為一，通謂之虛無(wú)自然。大道歸一體耳”，“虛無(wú)為體，自然為性，原創(chuàng)：http://www.tmdps.cn/莫能使之然，莫能使之不然，不知其所然，不知其所不然，故曰自然而然”。對(duì)于體道的倫理方式和實(shí)踐準(zhǔn)則“無(wú)為”之為，杜光庭的說(shuō)法則更為煩復(fù)些。他認(rèn)為滯于有為或無(wú)為皆非體道的常態(tài)，只有有無(wú)雙遣，忘言遺教，才能契合重玄之道：“至道自然，亦非有為，亦非無(wú)為……湛寂清靜，混而不雜，和而不同，非有非無(wú)。”“圣人無(wú)為，無(wú)為之為亦遣；圣人忘教滯言之教俱忘。”對(duì)“有為”和“無(wú)為”都要雙遣，表面上是不符道家崇尚“無(wú)為”之旨。關(guān)鍵在于如何理解“有為”與“無(wú)為”內(nèi)涵。我們且看唐玄宗和杜光庭對(duì)老子“上德無(wú)為而無(wú)以為，下德為之而有以為”的解釋。唐玄宗曰：

“知無(wú)為而無(wú)為者，非至也。無(wú)以無(wú)為而無(wú)為者，至矣。故上德之無(wú)為，非循無(wú)為之美，但含孕淳樸、適自無(wú)為，故云‘而無(wú)以為’，此心跡俱無(wú)為也。下德為之者，謂心雖無(wú)以功用彰著，跡涉于有為，故云為之，言下德無(wú)為有所以為之。此心無(wú)為而跡有為也。”

杜光庭釋義曰：

“上德之君性合于道而命合乎一。體自然為用，運(yùn)太和為神。動(dòng)合乎天，靜合乎地，與道相得而無(wú)所為也。此無(wú)為非效學(xué)無(wú)為而為。于無(wú)為是無(wú)以為也。陰陽(yáng)為之使，鬼神為之謀，進(jìn)退推移，與化無(wú)極，玄默寂寥而與化俱，此謂心跡俱無(wú)為矣。然行以包育于物，亦所以彰其跡也。下古德衰，心跡明著，其知有為為非，知無(wú)為為是，有為則澆薄，無(wú)為則淳和。有此分別，故韜心藏用，行此無(wú)為之事，制彼有為之為。故云為之。心欲于無(wú)為游，行無(wú)為于跡，乃涉矜有也。知無(wú)為為美，有為為惡，舍惡從善，慕此無(wú)為以分別。故是有所以而為也。”

在唐玄宗和杜光庭看來(lái)，無(wú)為包括心無(wú)為和跡無(wú)為，有為同樣包括心有為與跡有為。從邏輯上講，無(wú)為和有為之間存在著四種組合：心無(wú)為跡無(wú)為；心無(wú)為而跡有為；心有為而跡無(wú)為心有為而跡有為。為真正的“無(wú)為之為”，即上德之無(wú)為而無(wú)以為。是下德之“無(wú)為之為”，是成玄英所說(shuō)的“無(wú)欲之士，又滯于無(wú)”的情形。由于心為體、跡為用，跡為心之彰，故不可能存在。屬道家極力批判的失道失德，即成玄英所稱的“有欲之人，唯滯于有”。對(duì)于杜光庭來(lái)說(shuō)，有無(wú)雙遣所遣者是（遣有）和（遣無(wú)）此二執(zhí)。遣是“忘跡”，攝跡歸本；遣是忘本必也忘跡。“夫攝跡忘名，已得其妙，于妙恐滯，故復(fù)忘之，是本跡俱忘，又忘此忘，總合乎道。有欲既遣，無(wú)欲亦忘，不滯有無(wú)，不執(zhí)中道，是契都忘之者爾。”理身理國(guó)所應(yīng)遵照的是合乎道體自然的“心跡俱無(wú)為”。

所謂“心跡俱無(wú)為”，根本在心的無(wú)為，既要知心之無(wú)為，亦當(dāng)忘心之無(wú)為。“無(wú)為之要訣之于心。以言而傳，斯非道矣。”這就將心與道進(jìn)一步溝通起來(lái)。故“理身之道，先理其心，心之理也，必在乎道，得道則心理，失道則心亂，心理則謙讓，心亂則交爭(zhēng)。”而“修心之法執(zhí)之則滯著，忘之則失歸，宗在于不執(zhí)不忘，惟精惟一爾……圣人設(shè)本教為眾生為其生死輪回，展轉(zhuǎn)流浪，惡趣永失真常。故出我心以滅他心。上士若能法圣人之心，去住任運(yùn)，不貪物色，不著有無(wú)，滅動(dòng)心，了契于道，既契道已復(fù)忘照心，動(dòng)照俱忘，然可謂長(zhǎng)生久視、升玄之道爾”。故所謂的心跡俱無(wú)為，實(shí)際是心與道冥合，反歸空明澄澈的本然狀態(tài)的呈現(xiàn)。理國(guó)是以理身為本的，“凡有所作者起于心也……夫理國(guó)者之無(wú)為者，不滯于有作”。有作或是“心無(wú)為跡有為”的表現(xiàn)，或是“心有為跡有為”的表現(xiàn)。前者知心之無(wú)為之理，故能簡(jiǎn)別有為無(wú)為之善惡，但未忘心之無(wú)為，故在跡上乃涉矜有。后者則表現(xiàn)出政虐而苛，賦重役煩等，乃理國(guó)之禍也。總之，作為理身理國(guó)之最佳選擇方式的“為無(wú)為”，首先是心智活動(dòng)的凈化（既知又能忘知），同時(shí)也意向于心智活動(dòng)的外在表現(xiàn)（身之跡、國(guó)之跡），是純化了的心智與行動(dòng)的有機(jī)統(tǒng)一。杜氏的理身理國(guó)觀，已將佛教的止觀和禪定思想同道家和道教的自然無(wú)為思想有機(jī)的融合在一起。這也是唐代理身理國(guó)觀的一大特色。

作為道家學(xué)說(shuō)的典型宗教形態(tài)，道教向來(lái)是強(qiáng)調(diào)內(nèi)外丹的修煉的。外丹修煉是通過(guò)合成外藥的形式采集天地之元炁；內(nèi)丹修煉則包括命功和性功的雙修。內(nèi)外丹的修煉都要順乎自然之“天道”，方能長(zhǎng)生成仙。由于外丹修煉的成效不甚顯著，內(nèi)丹的性命雙修之法日漸成為主要修煉法門，而其中的修性功夫，又成為修行的重中之重。這表明道教進(jìn)一步從外在超越之路轉(zhuǎn)向了內(nèi)在超越之路。從性功的角度出發(fā)，道教強(qiáng)調(diào)修性要“為無(wú)為”方能體道，理國(guó)亦是同理。從命功的角度出發(fā)，道教常強(qiáng)調(diào)身與國(guó)在結(jié)構(gòu)形態(tài)上的相近，因此在功能的運(yùn)作上也是相近的。杜光庭強(qiáng)調(diào)道與心相冥契，就將理身的重心轉(zhuǎn)到心性的修養(yǎng)上來(lái)。其對(duì)“理身理國(guó)”所遵循的終極基礎(chǔ)和中心原則的闡述是相當(dāng)深刻的，但他也從命功的視野來(lái)省思治身與理國(guó)關(guān)系，以理身為理國(guó)的參照系。他說(shuō)：“天真皇人謂黃帝曰：未聞身理而國(guó)不理者。夫一人之身，一國(guó)之象也。胃腹之位猶宮室也，四肢之別猶郊境也，骨節(jié)之分猶百官也，神猶君也，血猶臣也，氣猶民也。知理身則知理國(guó)矣。愛(ài)其民所以安國(guó)也，恡其氣所以全身也。民散則國(guó)亡，氣竭則身死，亡者不可存也，死者不可生也，所以至人銷未起之患，理未病之疾，氣難養(yǎng)而易濁，民難聚而易散。理之于無(wú)事之前，勿追之于既失之后。”“‘愛(ài)以身為天下者若可托天下’，言圣人內(nèi)愛(ài)其神外愛(ài)其民也。”杜氏的說(shuō)法是對(duì)葛洪的“理身理國(guó)”觀的繼承與發(fā)揮。他從個(gè)體（身）與社會(huì)（國(guó)）的雙重層面，對(duì)如何重新調(diào)整人的生存根基和價(jià)值理念的問(wèn)題作了深刻地反思。這種身國(guó)同理共治（身國(guó)同道、身國(guó)相擬）的思想，也一直是唐以后道門討論的主題。如宋陳致虛道：“人以身為國(guó)，以精為民，以氣為主，以神為帥，山川林木，俱在身中……以君一寧，萬(wàn)神聽(tīng)命。”明道士王一清云：“若以道舉之于政，內(nèi)以修身，外以治國(guó)。”但唐之后說(shuō)法守成者多，創(chuàng)見(jiàn)者希，故不詳考。

值得一提的是，道家和道教“理身理國(guó)”觀之身國(guó)共治主張，即使至今日，也依然有其理論的借鑒意義。在民主和法治社會(huì)中，無(wú)論是何種級(jí)別的領(lǐng)導(dǎo)者，提升自我的人格修養(yǎng)，潔身自好，乃是最基本的要求。即使不能盡想民眾之所想，日思百姓之疾苦，倘若能停止借口關(guān)心民眾以行擾民眾之舉，便是“治之無(wú)為”了。這是真切之期盼，亦是沉重之夢(mèng)想。

注釋：

詹石窗的《道家“理身理國(guó)”政治論》（未刊稿年）認(rèn)為道家“理身理國(guó)”的思維特色是“身國(guó)互喻”。“理身理國(guó)”的中心原則是“無(wú)為”，老莊之“無(wú)為”的主要內(nèi)涵是返樸、善下、通和。無(wú)為原則是“理身理國(guó)”政治審美的最高境界。胡孚琛、呂錫琛在《道學(xué)通論－道家、道教、仙學(xué)》（社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社年版）認(rèn)為道學(xué)是種“身國(guó)同構(gòu)”的學(xué)說(shuō)，倡導(dǎo)以身為本位，天人同構(gòu)，身國(guó)一理。

嚴(yán)靈峰：《輯成玄英道德經(jīng)開(kāi)題序決義疏》，轉(zhuǎn)引自熊鐵基等：《中國(guó)老學(xué)史》，福建人民出版社年版，第頁(yè)。

時(shí)人常將“道可道，非常道。”解釋為“‘道’或以說(shuō)得出來(lái)的，就不是常‘道’。‘可道’的‘道’字，和老子思想無(wú)關(guān)，它是指言說(shuō)的意思。”（參見(jiàn)陳鼓應(yīng)：《老莊新論》，上海古籍出版社年版，第頁(yè)）這可能是對(duì)“道”的誤解，“可道”釋為“可說(shuō)”義是晚近的事。老子亦云：“道之出口淡乎無(wú)味。”可見(jiàn)道亦可說(shuō)。《老子》權(quán)威解注本如韓非子的《解老》認(rèn)為常道雖“無(wú)定理”但畢竟可論。王弼的《老子道德經(jīng)注》認(rèn)為可道之道“指事造形”、“可為之、執(zhí)之”。嚴(yán)遵《老子指歸》亦分道為可道之道和常道之道，“可道之道，道德彰而非自然也。”可道之道亦是老子“道”。《道德真經(jīng)注河上公章句》則認(rèn)為常道是“自然長(zhǎng)生之道”，可道之道是“經(jīng)術(shù)政教之道”。唐王玄覽在《玄珠錄》中將道分為常道和可道，常道寂然不動(dòng)，可道隨物而動(dòng)，與眾生相生滅。唐玄宗《道德真經(jīng)疏》和杜光庭的《道德真經(jīng)廣圣義》亦分“道”、“可道”，認(rèn)為標(biāo)宗的道字“是無(wú)為無(wú)形道之體也。可道二字是有生有化道之用也。”（《道藏要輯選刊》第冊(cè)，第頁(yè)。清王夫子《老子衍》亦因循上述說(shuō)法。各家說(shuō)法各有異，但對(duì)將道分為常道與可道之道皆無(wú)異議。有關(guān)“道。可道，非常道。”的解釋，尚可見(jiàn)趙汀陽(yáng)：原創(chuàng)：http://www.tmdps.cn/《二十二個(gè)方案》中的《〈老子〉本文的一個(gè)解釋問(wèn)題》一文，遼寧大學(xué)出版社年版。

嚴(yán)遵著，王德有點(diǎn)校：《老子指歸》，中華書局年版，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

《道德真經(jīng)注河上公章句》，見(jiàn)《道藏》第冊(cè)，文物出版社、天津古籍出版社、上海書店年版，第頁(yè)。下所引《道藏》不再注明版本。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

王明編：《太平經(jīng)合校》上冊(cè)，中華書局年版，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

《老子指歸》，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

葛洪著，王明校釋：《抱樸子內(nèi)篇校釋》（修訂本），中華書局年版，第頁(yè)。

陳鼓應(yīng)：《初讀簡(jiǎn)本〈老子〉》，見(jiàn)《文物》年第期。

《抱樸子內(nèi)篇校釋》，第頁(yè)。

《玄經(jīng)原旨發(fā)揮》卷下，《道藏》第冊(cè)，第頁(yè)。

這種語(yǔ)境變遷充分體現(xiàn)在用佛學(xué)的概念范疇詮釋道家經(jīng)典上。事實(shí)上黃老學(xué)派對(duì)于“無(wú)為”的把握，已

偏離了老子的“順乎萬(wàn)物以輔自然”本意。

《大唐新語(yǔ)》卷，中華書局年版，第頁(yè)。

《道藏》第冊(cè)，第頁(yè)。

有關(guān)《本際經(jīng)》的道性自然真空說(shuō)，參見(jiàn)姜伯勤：《敦煌藝術(shù)宗教與禮樂(lè)文明》之《宗教篇敦煌的中

國(guó)道教精神》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社年版。

《道教義樞》卷，《道藏》第冊(cè)。

《道德經(jīng)開(kāi)題序訣義疏》卷，第頁(yè)。轉(zhuǎn)引自卿希泰主編：《中國(guó)道教史》第卷，四川人民出版社年版，第頁(yè)。

參見(jiàn)湯用彤：《讀〈道藏〉札記》，見(jiàn)《湯用彤學(xué)術(shù)論集》，中華書局年版，第頁(yè)。

本節(jié)所引，詳見(jiàn)《坐忘論》，《道藏》第冊(cè)，第頁(yè)。

本文所引唐玄宗語(yǔ)，載自杜光庭的《道德真經(jīng)廣圣義》，見(jiàn)《道藏要輯選刊》第冊(cè)，第頁(yè)。

《道藏要輯選刊》第冊(cè)，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

《道德經(jīng)開(kāi)題序決義疏》卷，第頁(yè)。轉(zhuǎn)引自《中國(guó)道教史》第卷，第頁(yè)。

同上。

《道藏要輯選刊》第冊(cè)，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

《道藏》第冊(cè)，第頁(yè)。

王一清：《道德經(jīng)釋詞敘道德經(jīng)旨總論》

《先秦至唐的歷史考察》

第二篇：先秦至唐的歷史考察（寫寫幫整理）

內(nèi)容提要：本文考察了先秦至唐道家和道教各派“理（治）身理（治）國(guó)”思想的發(fā)展。道家及道教各派都曾圍繞著理（治）身與理（治）國(guó)的關(guān)系進(jìn)行過(guò)不同層次地探討。從“天人合一”原則出發(fā)，道家和道教各派不僅將身與國(guó)比擬為結(jié)構(gòu)和功能相似的有機(jī)系統(tǒng)，而且對(duì)于理（治）身與理（治）國(guó)的終極基礎(chǔ)和實(shí)踐原則作了深入地剖析。隨著語(yǔ)境的變遷，特別是在唐代，原道家語(yǔ)義被轉(zhuǎn)換或開(kāi)掘出新的內(nèi)涵，故“理身理國(guó)”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵也在變化。“理身理國(guó)”觀體現(xiàn)了道家和道教各派對(duì)個(gè)體生命及其生存狀態(tài)的深度人文關(guān)切。

關(guān)鍵詞：理身理國(guó)．道．自然．無(wú)為

自從先秦老子創(chuàng)立道家學(xué)派以降，歷代的道家及道教各派都曾圍繞著理（治）身與理（治）國(guó)的關(guān)系展開(kāi)過(guò)不同層次地探討。從“天人合一”原則出發(fā)，道家和道教各派不僅將身與國(guó)比擬為結(jié)構(gòu)和功能相似的有機(jī)系統(tǒng)（身國(guó)相擬），而且對(duì)于理（治）身與理（治）國(guó)的終極基礎(chǔ)和實(shí)踐原則（身國(guó)同道）作了深入地剖析。本文試圖在學(xué)界前輩研究之基礎(chǔ)上，原創(chuàng)：http://www.tmdps.cn對(duì)道家和道教“理身理國(guó)”（唐以前稱“治身治國(guó)”，唐則“理身理國(guó)”并稱。）觀所體現(xiàn)的“身國(guó)共理（治）”內(nèi)涵作初步探討。

一、先秦以降道家和道教“理身理國(guó)”觀的演變

按《說(shuō)文解字》，“理”者“治玉也”。（《韓非子和氏》：“王乃使玉人理其璞而得寶焉。”）作為動(dòng)詞的“理”后引申為治理（《詩(shī)經(jīng)大雅江漢》：“于理于理，至于南海。”）、治療（《后漢書崔寔傳政論》：“是以梁肉理疾也。”）等義。“理”字又與“亂”字義反，同“治”字義同（《管子霸言》：“堯舜非生而理也，桀紂非生而亂也。故理亂在上也。”）。成玄英在注解《道德經(jīng)》之“民之難治以其智多”時(shí)注云：“治，理也。”為避唐高宗李治諱，唐用語(yǔ)多以“理”代“治”字，故“理身理國(guó)”，亦可轉(zhuǎn)語(yǔ)為“治身治國(guó)”。唐代之前的道家和道教各派，雖無(wú)“理身理國(guó)”并稱，卻早已蘊(yùn)含“理身理國(guó)”之義理。

道家和道教墳典，老子《道德經(jīng)》強(qiáng)調(diào)了“推天道以明人事”，力圖將自然之天道當(dāng)作個(gè)體（身）安身立命及社會(huì)制度（國(guó)）建構(gòu)之基礎(chǔ)。在老子看來(lái)，常道是道之體，體現(xiàn)道的虛無(wú)和因應(yīng)變化于無(wú)為的本然狀態(tài)（“道法自然”）；可道之道是道之用，是道的“可為之、可執(zhí)之”的非常狀態(tài)。將常道推用于理（治）身，則能“滌除玄覽”（章），復(fù)歸虛靜的生命本性，將常道運(yùn)用于理（治）國(guó)，則能做到“為而弗有”（章）、“為而不恃”（章）、“為而弗爭(zhēng)”（章），“以百姓之心為心”（章）。總之，要治身理國(guó)，就應(yīng)以符合常道之自然體性的“無(wú)為”為實(shí)踐原則（“上德無(wú)為而無(wú)以為”（章）“愛(ài)民治國(guó)能無(wú)為乎”（章）），反對(duì)自然生命的馳騁和觀念的造作，反對(duì)行人事時(shí)的強(qiáng)作妄為。在確立治身理國(guó)的本體依據(jù)和實(shí)踐原則的同時(shí)，老子亦將身國(guó)比擬為功能相似的系統(tǒng)：“貴以身為天下，若可寄天下；愛(ài)以身為天下，若可托天下。”（章）就身國(guó)關(guān)系論，國(guó)本質(zhì)上是身（個(gè)體生命）的外在化和社會(huì)化的表現(xiàn)。二者都是或處于常態(tài)或處于異化狀態(tài)下的生命共同體。貴身、愛(ài)身喻示了合乎自然的生命形態(tài)的張揚(yáng)，以此對(duì)生命的至愛(ài)推及于天下，天下自然呈現(xiàn)出清明、凈化的政治生態(tài)。故“砉鋇氖抵適嵌浴襖砩懟鋇哪Ｄ狻

而后的稷下黃老學(xué)派更進(jìn)一步突出了“身國(guó)同道”的義理。《管子心術(shù)》提出了“無(wú)為之道，因也”的主張。從理身角度論之，必須“恬愉無(wú)為，去智與故……舍己而以物”（同上），舍棄主觀成見(jiàn)和智慮，以契符萬(wàn)物之自然本性。從理國(guó)角度論之，則要去詐守樸、靜身以待，“正名法備”（《白心》），即施行所謂的“刑名之術(shù)”。如果說(shuō)老子“理身理國(guó)”觀所遵循的“無(wú)為”原則尚停留于較抽象的“治道”層面（如返樸、善下、通和、順自然等），《管子》的“無(wú)為”原則已具體化為現(xiàn)實(shí)可行的“權(quán)法之術(shù)”（因其能者、貴公去私）。由于受法家思想影響，其“理國(guó)”的內(nèi)涵得到了更深層次的擴(kuò)展。《心術(shù)》篇更提出了“心之在體，君之位也”，以心喻君，以九竅喻群臣。強(qiáng)調(diào)“心術(shù)者，無(wú)為而制竅也”（同上），以此喻君王應(yīng)統(tǒng)領(lǐng)全局，把握順天之道，因循無(wú)事。《管子》已初步將諸身體器官的協(xié)調(diào)同國(guó)家的行政體制的運(yùn)行相比擬。這種“身國(guó)相擬”的主張，無(wú)疑是對(duì)老子“理身理國(guó)”觀的拓展。代表秦漢的黃老新道家的《呂氏春秋》更深化了稷下學(xué)派“國(guó)身同道”的理念。如“成其身而天下成，治其身而天下治”（《先己》）、“治身與天下者，必法天地”（《情欲》），認(rèn)為理身與理國(guó)是“異位盡薄！耙蛘擼躋玻晃擼嫉酪病保壩械樂(lè)蚨晃保ā噸取罰徊酵懷隼砉尬侵志蹌廈嬤酢＞韉奈尬濟(jì)竦撓形撓謝岷希腔評(píng)涎衫砉賴暮誦鬧凇

作為道家各派之綜合者的莊子，更明確主張

第三篇：先秦歷史

先秦歷史

古人類

距今最早約一百七十萬(wàn)年前元謀人

距今約115萬(wàn)年前到70萬(wàn)年前 藍(lán)田人 距今68到70萬(wàn)年前北京人母系氏族

晚期距今3萬(wàn)年前山頂洞人

夏，商，西周約公元前2070年,禹建立夏朝 禹死啟繼,標(biāo)志著王位世襲制代替

了禪讓制（我國(guó)歷史上第一個(gè)

奴隸制國(guó)家）

約公元前1600年,商湯發(fā)奴隸制達(dá)到鼎盛

兵滅夏朝，建立商朝五谷在商朝時(shí)期均已種植

青銅為主要部門，但多供于貴族使用夏，商，西周:是奴隸社會(huì)的國(guó)有土地制度一切土地屬于國(guó)王所有,分賜

給諸侯臣下享用,不得轉(zhuǎn)讓與買賣,并要想周王交納一定

貢賦

公元前1046年,周武王建分封制:是西周紛分封諸侯的制度紂 立西周，定都鎬京王把一定的土地和人民分別

授予王族功臣和先代貴族,讓他們建立諸侯國(guó)以拱衛(wèi)

王室.分封制鞏固了統(tǒng)治,擴(kuò)

大了西周的疆土

771年西周滅亡

根本原因：階級(jí)矛盾尖銳.公元前841年，爆發(fā)“國(guó)人暴動(dòng)”

重要原因:王室衰微,國(guó)立貧

困

直接原因:公元前771年,犬

戎攻破鎬京,西周滅亡

夏、商、西周的社會(huì)經(jīng)濟(jì)農(nóng)業(yè)

(1)作物品種:“五谷”在商潮時(shí)期都已種植

(2)耕作技術(shù)

①農(nóng)具:絕大部分是木、石和骨、蚌所制,僅有極少量青銅農(nóng)具

②施肥:已懂得施用糞便、草木灰和綠肥等 奴 隸 會(huì)

(3)農(nóng)田水利有較大發(fā)展牧畜業(yè):飼養(yǎng)的家畜很多,除食用外還用于拉車和祭祀手工業(yè)

(1)青銅鑄造:青銅鑄造是商周手工業(yè)的主要部門

①商朝:青銅鑄造集中在王都.產(chǎn)品供國(guó)王和貴族時(shí)永使用

②西周:青銅產(chǎn)品趨向生活化,日用器具數(shù)量增多

(2)玉器加工:商代玉器雕刻精美,數(shù)量多.安陽(yáng)婦好墓有大量出土

(3)陶瓷業(yè):商周遺址出現(xiàn)原始陶瓷,是我國(guó)陶瓷發(fā)展史上的一次飛躍

(4)漆器制造:我國(guó)是世界上用漆歷史最悠久的國(guó)家

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期

春秋戰(zhàn)國(guó)紛爭(zhēng)和民族融合春秋諸侯爭(zhēng)霸

(1)背景:周王室勢(shì)力衰微,諸侯不再朝覲和納貢

(2)表現(xiàn)

①齊桓公稱霸:任用管仲為相改革內(nèi)政,以“尊王攘夷”號(hào)令諸侯,葵丘會(huì)盟確立霸王地位 ②晉楚爭(zhēng)霸:城濮之戰(zhàn)后,晉文公成為中原霸主.公元前6世紀(jì)初,楚莊王稱霸中原 ③吳越爭(zhēng)霸:吳王闔閭和越王勾踐是春秋后期在南方稱霸的兩個(gè)霸主戰(zhàn)國(guó)兼并戰(zhàn)爭(zhēng)

(1)背景:諸侯國(guó)內(nèi)的卿大夫逐漸取代國(guó)君掌握了大權(quán).三家分晉和田氏代齊,形成了戰(zhàn)國(guó)七

雄爭(zhēng)霸的格局

(2)表現(xiàn)

①齊魏交戰(zhàn):公元前4世紀(jì)中期,雙方經(jīng)桂陵之戰(zhàn)和馬陵之戰(zhàn),魏國(guó)大為削弱

②秦趙交戰(zhàn):公元前260年的秦趙長(zhǎng)平之戰(zhàn),是戰(zhàn)國(guó)兼并戰(zhàn)爭(zhēng)中規(guī)模最大 殺傷最多的一

次戰(zhàn)役民族融合(1)途徑:通過(guò)經(jīng)濟(jì)文化交流和頻繁的戰(zhàn)爭(zhēng),各民族逐步融合(2)表現(xiàn):北方的匈奴、東胡,西方的戎,南方的越等民族與中原的華夏族逐步融合(3)影響:為秦朝建立統(tǒng)一的多民族國(guó)家奠定了基礎(chǔ)

春秋戰(zhàn)國(guó)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)

1農(nóng)業(yè)

(1)鐵農(nóng)具:春秋時(shí)期開(kāi)始出現(xiàn),戰(zhàn)國(guó)時(shí)期使用范圍擴(kuò)大

(2)牛耕:耕犁的出現(xiàn),使耕作效率大大提高;牛耕的運(yùn)用是我國(guó)農(nóng)業(yè)技術(shù)史上農(nóng)用動(dòng)力的一

次革命

(3)水利事業(yè)

①中原地區(qū)普遍用桔槔灌溉農(nóng)田

②春秋時(shí)楚相孫叔敖在淮水修建芍陂

③戰(zhàn)國(guó)時(shí)期李冰主持修建都江堰,使成都平原成為“天府之國(guó)”

④水工鄭國(guó)在秦修建鄭國(guó)渠,使關(guān)中平原成為沃野

2手工業(yè)

(1)冶鐵業(yè)有劃時(shí)代的發(fā)展,發(fā)明了鑄鐵柔化處理技術(shù)

(2)青銅鑄造工藝有更新的創(chuàng)造,出現(xiàn)金銀錯(cuò)新技術(shù)

(3)漆工業(yè)有新成就,戰(zhàn)國(guó)出現(xiàn)夾纻技術(shù)

(4)煮鹽業(yè) 釀酒業(yè)有較大發(fā)展,已能用曲造酒

(5)出現(xiàn)了關(guān)于手工業(yè)的專著《考工記》

3商業(yè)和城市

（1）商業(yè)發(fā)達(dá)，在中原市場(chǎng)可以買到各地的特產(chǎn)

（2）城市繁華，主要有齊國(guó)臨淄 趙國(guó)的邯鄲 楚國(guó)的郢等

春秋戰(zhàn)國(guó)的社會(huì)變革

1春秋稅制改革

（1）背景：鐵器的使用和牛耕的推廣，使大量私田出現(xiàn)。私田主人控制私田產(chǎn)品，并采用

地租剝削方式

（2）內(nèi)容

①齊國(guó)管仲的“相地而衰征”，根據(jù)土地多少和田質(zhì)好壞征稅

②魯國(guó)的“初稅畝”，開(kāi)始實(shí)行按畝收稅

（3）影響：促使土地由國(guó)有轉(zhuǎn)為私有戰(zhàn)國(guó)政治變法

（1）背景：封建土地私有制形成，新興地主階級(jí)勢(shì)力壯大，與奴隸主貴族頑固勢(shì)力之間的矛盾加深

（2）目的：廢除奴隸主貴族的特權(quán)，發(fā)展封建經(jīng)濟(jì)，建立地主階級(jí)統(tǒng)治

（3）事件魏國(guó)的李悝變法；楚國(guó)的吳起變法；秦國(guó)的商鞅變法

（4）作用：變法運(yùn)動(dòng)進(jìn)行了一百多年，新的封建制度在各諸侯過(guò)確立起來(lái)

3商鞅變法

（1）內(nèi)容

①“令民為什伍”，實(shí)行連坐法；重農(nóng)抑商；獎(jiǎng)勵(lì)耕織

②獎(jiǎng)勵(lì)軍功，按功受爵；“燔詩(shī)書而明令法”，統(tǒng)一度量衡

③廢分封，行縣制，“為田開(kāi)阡陌封疆”，廢除井田制

（2）影響

①為秦國(guó)統(tǒng)一六國(guó)奠定了基礎(chǔ)

②法家思想成為秦國(guó)占統(tǒng)治地位的政治思想

③嚴(yán)刑峻法和文化高壓政策對(duì)后來(lái)秦朝統(tǒng)治有消極影響

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的文化

1百家思想

（1）儒家

①孔子：思想體系的核心是仁，教育思想是“有教無(wú)類”

②孟子：主張施行仁政，提出“民貴君輕”思想

③荀子：主張“制天命而用之”，具有唯物思想

（2）道家

①老子：其學(xué)說(shuō)含有樸素的辯證法思想，政治上主張“無(wú)為”

②莊子：認(rèn)為世界是“我”的主觀產(chǎn)物，痛恨“竊鉤者誅，竊國(guó)者諸侯”的不公平社會(huì)

現(xiàn)象

（3）墨家：墨子主張“兼愛(ài)”“非攻”和“尚賢”，其思想代表了平民的利益

（4）法家：戰(zhàn)國(guó)時(shí)期法家的集大成者是韓非子，主張按照現(xiàn)實(shí)需要進(jìn)行政治改革，主張“以

法為本”“法不阿貴”，建立君主專制的中央集權(quán)的封建國(guó)家

2文學(xué)藝術(shù)

（1）《詩(shī)經(jīng)》：我國(guó)第一步詩(shī)歌總集，分為風(fēng)、牙、頌三個(gè)部分

（2）“楚辭”：屈原采用楚國(guó)方言創(chuàng)作出一種新的詩(shī)歌體裁，代表作《離騷》

（3）散文：孟子的文章以辯論見(jiàn)長(zhǎng)；莊子的散文名篇有《秋水》、《逍遙游》等

（4）繪畫

①繪畫成為一種獨(dú)立的藝術(shù)是在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期

②我過(guò)現(xiàn)存最古老的帛畫是在長(zhǎng)沙楚國(guó)遺址出土的《婦女鳳鳥圖》和《御龍圖》 ③四川出土的嵌錯(cuò)賞功宴樂(lè)銅壺表現(xiàn)出精湛的藝術(shù)技巧

（5）音樂(lè)：湖北隨州出土的全套青銅變種說(shuō)明了當(dāng)時(shí)音樂(lè)的發(fā)展

3科學(xué)技術(shù)

（1）天文

①世界公認(rèn)的首次關(guān)于哈雷彗星的確切記錄出自《春秋》

②春秋時(shí)，我國(guó)歷法已基本確立十九年七潤(rùn)的原則

③戰(zhàn)國(guó)時(shí)，出現(xiàn)世界最早的天文學(xué)著作《甘石星經(jīng)》

（2）物理：《墨經(jīng)》里面關(guān)于光影關(guān)系、小孔成像等的記載，被現(xiàn)代科學(xué)家稱為“《墨經(jīng)》

光學(xué)八條”

（3）醫(yī)學(xué)：戰(zhàn)國(guó)時(shí)期最著名的醫(yī)生是扁鵲，被后代醫(yī)學(xué)家奉為“脈學(xué)之宗”。主要成就是

切脈，四診法成為我國(guó)中醫(yī)的傳統(tǒng)診病發(fā)

第四篇：先秦歷史散文

讀《孟子》之心得體會(huì)

作為儒家十三經(jīng)的《孟子》，在我國(guó)歷史上有著舉足輕重的作用，其作用在我國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的儒家文化中得以體現(xiàn)。《孟子》闡述了儒家的主要思想、觀點(diǎn)，《孟子》與《論語(yǔ)》都是我國(guó)儒家文化中重要的經(jīng)典之作。

孟子處于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的**年代，百家思想爭(zhēng)鳴，也就是由于亂世而出了孟子這位思想梟雄。他出生于貧苦家庭，在各種教育下還是在那個(gè)年代積極思考出一些推動(dòng)社會(huì)變革，促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的思想理論。這些思想從我個(gè)人觀點(diǎn)看來(lái)孟子確實(shí)是一位思想巨人，在兩千多年前就能思考出這些思想理論在那個(gè)年代是一種劃時(shí)代的產(chǎn)物。

在我們所知的《孟子》七篇：《梁惠王》、《公孫丑》、《滕文公》、《離婁》、《萬(wàn)章》、《告子》、《盡心》中，都分別闡述了其主要的思想體系。讀罷《孟子》，我可以讀出它全面系統(tǒng)地反映了孟子及其學(xué)派的政治主張與思想學(xué)說(shuō)。其中一方面表達(dá)了“仁政”、“王道”的政治主張，孟子主張通過(guò)改良的手段來(lái)推進(jìn)社會(huì)改革，認(rèn)為統(tǒng)治者只有實(shí)行“仁政”“王道”，帶能到達(dá)統(tǒng)一天下的目的。實(shí)行仁政的關(guān)鍵在于“保民”，而保民的基礎(chǔ)則是“制民之產(chǎn)”即讓老百姓擁有自己的財(cái)產(chǎn)，以求得其對(duì)國(guó)家的“恒心”。孟子的仁政思想突出了“民”的地位，所謂“民為貴，社稷次之，君為輕”，具有明顯的民本色彩。孟子還發(fā)揮了孔子君臣相對(duì)論的觀點(diǎn)，肯定臣下和人民具有反抗暴君的權(quán)利。另一方面表達(dá)了性善論的觀點(diǎn)。這是孟子倫理道德仁政學(xué)說(shuō)的理論基礎(chǔ)。孟子主張性善論，其依據(jù)是人人都有善的萌芽，人有一種先驗(yàn)的善性，他認(rèn)為“惻隱之心，人皆有之”，“人性之善也，猶水之就下也；人無(wú)有不善，水無(wú)有不下”。人性之所以不善，主要由于外界的影響及主觀上不愿意向善等原因造成的。為是人的善性得到保存和擴(kuò)充，孟子還提出了“養(yǎng)心”、“寡欲”、“存心”、“思誠(chéng)”、“自反”、“不動(dòng)心”、“求其放心”、“養(yǎng)浩然正氣”等一整套修身養(yǎng)性的辦法。孟子認(rèn)為仁義禮智“四端”是與生俱來(lái)的，是“天之降才”。天生萬(wàn)物必然賦予每種事物能與其他事物相區(qū)別的本質(zhì)特征。他不否認(rèn)現(xiàn)實(shí)生活中存在著不善的行為和不善的人。“人為不善”既有客觀的原因又有主觀的原因。他認(rèn)為不善的客觀原因是后天環(huán)境等各種因素對(duì)人的陷溺，而主觀原因是人們“放其良心”而不知存養(yǎng)和擴(kuò)充。與此同時(shí)，他還提出了倫理道德思想和道德規(guī)范，強(qiáng)調(diào)了儒家的主要思想孝悌忠信、仁義禮智，這表現(xiàn)了其思想是對(duì)孔子的繼承，早年他對(duì)孔子的崇拜及其思想方面的學(xué)習(xí)。孟子強(qiáng)調(diào)“仁者愛(ài)人”，這是他對(duì)人自身的重視和肯定，提倡“親親”而后“仁民”，一方面反映出他具有重民、愛(ài)民的思想，同時(shí)也表現(xiàn)出孟子的仁愛(ài)是以血緣感情為出發(fā)點(diǎn)，帶有氏族宗法意識(shí)，其實(shí)孟子的目的也在于借以維系當(dāng)時(shí)以血緣關(guān)系為紐帶的宗法社會(huì)的統(tǒng)一和穩(wěn)定。孟子推崇道德價(jià)值，認(rèn)為道德的力量的是巨大的，它決定著個(gè)人的榮辱與生死，所以他說(shuō)“仁則榮，不仁則死”，他把道德放大了一個(gè)決定人生死的地位，雖然這有點(diǎn)過(guò)于強(qiáng)調(diào)道德的力量，但同時(shí)反映了儒家對(duì)道德追求。所以就有了“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也”對(duì)生死臵之度外而追求精神境界的崇高的行為。他主張行仁政，希望君主“以民為貴”。

孟子生活在社會(huì)動(dòng)蕩不安，人民生活十分痛苦的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。當(dāng)時(shí)，各大國(guó)之間“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城”；統(tǒng)治者是“庖有肥肉，廄有肥馬”；人民是“仰不足以事父母，俯不足以蓄妻子，樂(lè)歲終身苦，兇年不免于死亡”。面對(duì)這樣一個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)，孟子最早提出了“民貴君輕”的主張，呼吁各國(guó)諸侯重視人民的作用；提出殘暴之君是“獨(dú)夫”，人民可以推翻他；強(qiáng)烈反對(duì)不義戰(zhàn)爭(zhēng)。他到處游說(shuō)，宣揚(yáng)他的“仁政”“王道”，并把這一希望寄托在封建統(tǒng)治者發(fā)“仁心”上，從而使天下歸順，達(dá)到成就王業(yè)，“黎民不饑不寒”的目的。就此，他提出“天時(shí)不如地利，地利不如人和”，闡述了一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)、對(duì)弈中各方面因素的重要性的次要，君王“域民不以封疆之界，固國(guó)不以山溪之險(xiǎn)，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔”。孟子覺(jué)得武器裝備、地理位臵等客觀因素在治國(guó)這方面是次要的，而君主能夠施行“仁政”是至關(guān)重要的，它決定了君主治國(guó)成敗的關(guān)鍵。

同時(shí)，《孟子》一書中還說(shuō)明了人只有經(jīng)歷過(guò)各種艱苦的磨礪的之后才能有所作為，這一觀點(diǎn)在《生于憂患，死于安樂(lè)》有細(xì)致的闡述。其中“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能”將這一觀點(diǎn)展示得淋漓盡致。同時(shí)，這種先苦后甜的觀點(diǎn)不僅針對(duì)個(gè)人，對(duì)一個(gè)國(guó)家也是同樣的理，所以，這一觀點(diǎn)還被延伸到了一個(gè)國(guó)家的治理方面，“入則無(wú)法家拂士，出則無(wú)敵國(guó)外患者，國(guó)恒亡”，人的一生就是要經(jīng)歷這些艱苦磨難后才會(huì)是自己更有韌性，能夠面對(duì)各種艱難險(xiǎn)阻、突發(fā)事件的能力。

第五篇：先秦歷史習(xí)題集

先秦歷史習(xí)題集

1．據(jù)科學(xué)家鑒定，元謀人生活的年代距今約（）

A． 150萬(wàn)年B。18000年C。170萬(wàn)年D。70萬(wàn)年至20多萬(wàn)年

2．考古發(fā)現(xiàn)元謀人化石的地點(diǎn)在（）

Ａ。云南B。北京C。陜西D。河南

3．目前世界上發(fā)現(xiàn)遠(yuǎn)古人類遺跡最多的國(guó)家是（）

A． 美國(guó)B。印度C。中國(guó)D。希臘

4．北京人生活的時(shí)代是（）

A． 新石器時(shí)代B。舊石器時(shí)代C。氏族公社時(shí)期D。封建社會(huì)

5．下列是北京人生活時(shí)代可以做到的是（）

A． 懂得磨制和鉆孔技術(shù)B。已經(jīng)懂得人工取火C。會(huì)制造骨針等骨器，會(huì)做裝飾品

D．已經(jīng)使用天然火

6．山頂洞人生活在（）

A． 170萬(wàn)年以前B。80萬(wàn)年以前C。18000年以前D。70萬(wàn)年至20萬(wàn)年以前

7．下列是山頂洞人時(shí)期做到的事是（）

①使用天然火②懂得人工取火③會(huì)制造骨針④過(guò)著集體生活

A．①②③④B。①③④C。②③④D。①②④

8．生活集體被稱為“氏族公社”的古代人類是（）

A． 北京人B。藍(lán)田人C。元謀人D。山頂洞人

9．祖國(guó)境內(nèi)的氏族公社達(dá)到繁榮期的時(shí)間大約為（）

A． 五六千年前B。六七千年前C。八千年前D。四五千年前

10．半坡原始居民住在（）

A． 長(zhǎng)江流域B。珠江流域C。黃河流域D。黑龍江

11．世界上最早種植水稻和粟的國(guó)家是（）

A． 埃及B。希臘C。印度D。中國(guó)

12．半坡原始居民主要種植（）

A． 水稻B。棉花C。粟D。小麥

13．下列屬于半坡氏族和河姆渡氏族時(shí)期人類可以做到的是（）

① 已學(xué)會(huì)了使用箭，射獵鳥獸②會(huì)燒制陶器，紡織粗布

② 建造房屋，過(guò)著定居的生活④開(kāi)始種植莊稼，飼養(yǎng)家畜家禽

A．①③④B。①②④C。①②③④D。②③④

14．下列生活在父系氏族公社時(shí)期的原始人類是（）

A． 河姆渡人B。半坡人C。山頂洞人D。大汶口人

15．下列內(nèi)容屬于父系氏族公社時(shí)期的是（）

① 出現(xiàn)了階級(jí)和階級(jí)壓迫②婦女在生產(chǎn)中占主要地位

② 男子在生產(chǎn)部門占主導(dǎo)地位④人們過(guò)著平等的生活，沒(méi)有貴賤貧富和階級(jí)的不同

A．①②B。①③C。②④D。③④

16．黃河流域部落聯(lián)盟的杰出首領(lǐng)，先后是（）

A． 舜、禹、堯B。堯、禹、舜C。堯、舜、禹D。禹、舜、堯

17．下列內(nèi)容不能反映大汶口父系氏族公社時(shí)期的居民生活比以前進(jìn)步的是（）

A． 農(nóng)耕已是主要的生產(chǎn)事業(yè) B。墓葬里有隨葬品 C。有了黑陶、白陶 D。已經(jīng)種植糧食

18．建立我國(guó)歷史上第一個(gè)奴隸制王朝的統(tǒng)治者是（）

A． 啟B。禹C。舜D。堯

19．夏朝的都城相傳在（）

A． 開(kāi)封B。洛陽(yáng)C。長(zhǎng)安D。陽(yáng)城

20．下列內(nèi)容在夏朝可以做到的是（）

① 建立了軍隊(duì)，制定了刑法②設(shè)置了監(jiān)獄

② 學(xué)會(huì)釀酒④已經(jīng)使用青銅酒器和兵器

A．①②③B。②③④C。①②③④D。①③④

21．商朝建立的大致時(shí)間是（）

A． 公元前2070年B。公元前1600年C。公元前1300年D。公元前1700年

22．殷是現(xiàn)在的（）

A． 河南開(kāi)封B。河南洛陽(yáng)C。河南安陽(yáng)D。河南鄭州

23．下列用具出現(xiàn)的先后順序，正確的是（）

① 陶器② 銅器③ 青銅器

A．①③②B。②①③C。①②③D。③②①

24．夏朝的統(tǒng)治中心在今天的（）

A． 河南東部和山西南部B。河南西部和山西南部C。河南西部和山西東部

D．河南北部和山西東部

25．商朝手工業(yè)的進(jìn)步，主要表現(xiàn)在（）

A． 青銅冶鑄、制陶、制漆B。制陶、制漆、玉石雕刻

C．青銅冶鑄、制陶、玉石雕刻D。制漆、玉石雕刻、織錦

26．商朝的最后一個(gè)王是（）

A． 啟B。桀C。紂D。湯

27．周國(guó)生活在（）

A． 長(zhǎng)江流域B。黃河流域C。渭水流域D。珠江流域

28．牧野之戰(zhàn)發(fā)生在現(xiàn)在的（）

A． 河南洛陽(yáng)B。山東曲阜C。河南新鄉(xiāng)D。陜西西安

29．周武王滅商以后，建立周朝，定都（）

A． 牧野B。鎬京C。洛邑D。殷

30．已學(xué)會(huì)人工灌溉，使用綠肥的是（）

A． 西周人B。商朝人C。夏朝人D。原始居民

31．“防民之口，甚于防川”是形容哪一個(gè)君王在位時(shí)的情況的？（）

A． 周武王B。商紂王C。周幽王D。周厲王

32．周平王遷都洛邑，東周開(kāi)始是在（）

A． 公元770年B。公元前841年C。公元前16世紀(jì)D。公元前770年

33．“烽火戲諸侯”的故事發(fā)生在誰(shuí)在位時(shí)？（）

A． 周幽王B。周厲王C。商紂王D。夏桀

34．西周規(guī)定了森嚴(yán)的等級(jí)制度，處在最低層的是（）

A． 奴隸B。平民C。士D。農(nóng)民

35．請(qǐng)仔細(xì)觀察課本《青銅器上有關(guān)奴隸買賣的記載》圖。你認(rèn)為反映的是（A． 西周奴隸的勞作情況B。西周的奴隸買賣C。西周奴隸的反抗

D．西周奴隸們所從事的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)

36．從公元前770年至公元前476年是我國(guó)歷史上的什么時(shí)期？（）

A． 戰(zhàn)國(guó)B。春秋C。東周D。西周37．我國(guó)奴隸社會(huì)的瓦解時(shí)期是指（）

A． 公元前771年至公元前476年B。公元前476年至公元前221年

B． 公元前770年至公元前476年D。公元前651年至公元前476年）

38．齊國(guó)在今天的（）

A． 山東北部B。河南東部C。陜西西部D。四川南部

39．關(guān)于管仲改革，下列說(shuō)法正確的是（）

①改革內(nèi)政，發(fā)展生產(chǎn)②改革軍制，組成了萬(wàn)人的常備軍③使齊國(guó)成為東方一大強(qiáng)國(guó) ④是齊國(guó)成為春秋第一個(gè)霸主的重要原因

A．①②③④B。②③④C。①③④D。①②④

40．齊桓公召集的葵丘會(huì)盟發(fā)生在（）

A． 公元前7世紀(jì)中期B。公元前6世紀(jì)中期C。公元前7世紀(jì)晚期

D．公元前6世紀(jì)晚期

41．晉楚大戰(zhàn)中，晉軍打敗楚軍的戰(zhàn)術(shù)是（）

A． 反間計(jì)B。誘敵深入C。調(diào)虎離山D。欲擒故縱

42．“臥薪嘗膽”的故事的主角是（）

A． 孫臏B。楚莊王C。晉文公D。勾踐

43．從公元前475年至公元前221年，是我國(guó)的（）

A． 春秋時(shí)期B。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期Ｃ．西周D。夏、商

44．瓜分晉國(guó)的三家是（）

A． 韓、趙、魏B。楚、趙、秦C。燕、魏、韓D。衛(wèi)、楚、趙

45．馬陵之戰(zhàn)后拔劍自刎的將領(lǐng)是（）

A． 孫子B。龐涓C。孫臏D。韓非子

46．與“合縱連橫”有關(guān)的成語(yǔ)是（）

A． 圍魏救趙B。退避三舍C。朝秦暮楚D。一箭之仇

47．紙上談兵的故事發(fā)生在哪兩國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)中？（）

A． 韓、趙B。楚、趙C。趙、魏D。秦、趙

48．我國(guó)發(fā)明的生鐵冶煉技術(shù)比歐洲早（）

A．1800年B。2000年C。1400年D。1900年

49．春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，社會(huì)生產(chǎn)力顯著提高的標(biāo)志是（）

A． 牛耕得到逐步推廣B。鐵工具在農(nóng)業(yè)、手工業(yè)生產(chǎn)上的使用C。水利工程的興修

D．商業(yè)合城市的興盛

50．都江堰修筑在（）

A． 長(zhǎng)江流域B。黃河流域C。岷江流域D。珠江流域

51．后人寫詩(shī)贊道：“始知李太守，伯禹亦不如。”贊揚(yáng)的是（）

A． 李冰B。伯禹C。鄭國(guó)D。秦始皇

52．當(dāng)時(shí)著名的冶鐵中心之一邯鄲地處（）

A． 韓國(guó)B。楚國(guó)C。趙國(guó)D。齊國(guó)

53．富比王侯的作坊是以經(jīng)營(yíng)什么為主的？（）

A． 紡織B。漆器C。麻布D。冶鐵和煮鹽

54．戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，家家都從事紡織業(yè)，齊國(guó)最為出名的品種是（）

A． 絲織品B。棉紡品C。麻布衣服D。絲綢

55．提出“治世不一道，便國(guó)不法古”的是（）

A． 商鞅B。李悝C。吳起D。孫臏

56．商鞅變法的時(shí)間是（）

A． 公元前365年B。公元前356年C。公元前342年D。公元前475年

57．關(guān)于商鞅變法下列說(shuō)法，錯(cuò)誤的是（）

A． 變法打破了過(guò)去土地上的縱橫田界

B． 法令規(guī)定：軍功越大，授予的爵位越高

C． 建立縣制，全國(guó)設(shè)30個(gè)縣，由國(guó)君直接派官吏治理

D． 商鞅變法使秦國(guó)逐漸強(qiáng)大起來(lái)

58．商朝的歷法稱為（）

A． 農(nóng)歷B。夏歷C。殷歷D。陰歷

59．我國(guó)已經(jīng)有了醫(yī)學(xué)分科是在（）

A． 夏朝B。商朝C。父系氏族公社D。周朝

60．“甲骨文”是刻在什么上的文字？（）

A． 龜甲和獸骨B。銅器C。鐘D。鼎

61．戰(zhàn)國(guó)時(shí)期在歷法方面最大的成就是（）

A．多次觀測(cè)到日食B。預(yù)測(cè)到許多恒星的名字C。記錄了金、木、水、火、土星的運(yùn)行規(guī)律D。定出一年的24個(gè)節(jié)氣

62．西周晚期，有人將文字統(tǒng)一整理成一種樣式，這種字體稱為（）

A．大篆B。小篆C。隸書D。楷書

63．商周時(shí)期刻在青銅器上的文字叫做（）

A． 甲骨文B。金文C。帛書D。竹書

64．詩(shī)經(jīng)匯集了哪個(gè)時(shí)期的詩(shī)歌？（）

A． 西周到春秋B。東周到春秋C。西周到戰(zhàn)國(guó)D。東周到戰(zhàn)國(guó)

65．我國(guó)第一部詩(shī)歌總集是（）

A．《詩(shī)歌》B。《詩(shī)經(jīng)》C。《楚辭》D。《離騷》

66．屈原是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期哪國(guó)人？（）

A． 秦國(guó)B。趙國(guó)C。楚國(guó)D。魏國(guó)

67．屈原吸收南方民歌的精華，采用楚國(guó)方言，創(chuàng)造出的一種新詩(shī)體詩(shī)歌被稱為（）

A． 賦B。楚辭C。詞D。曲

68．我國(guó)青銅藝術(shù)的鼎盛時(shí)期出現(xiàn)在（）

A． 商周時(shí)期B。春秋時(shí)期C。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期D。堯舜禹時(shí)期

69．下列對(duì)商周時(shí)的青銅器描述正確的是（）

①有各種動(dòng)物和怪獸的形象②造型美觀③形態(tài)生動(dòng)逼真

④商朝的四羊方尊成為青銅器中聞名中外的精品

A．①③④B。①②③C。①②③④D。②③④

70．“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。”是誰(shuí)的思想？（）

A． 孔子B。老子C。韓非D。孟子

71．對(duì)孔子的“仁”的學(xué)說(shuō)理解正確的是（）

①要求統(tǒng)治者能體察民情，愛(ài)惜民力②認(rèn)為人民反對(duì)君主是不正確的③反對(duì)苛政和任意刑殺

A．①②B。①③C。②③D。①②③

72．孔子是哪國(guó)人？（）

A． 魯國(guó)B。衛(wèi)國(guó)C。秦國(guó)D。齊國(guó)

73．下列不是孔子編訂的文化典籍是（）

A．《詩(shī)經(jīng)》B。《尚書》C。《道德經(jīng)》D。《春秋》

74．主張“兼愛(ài)”、“非攻”，反對(duì)不義戰(zhàn)爭(zhēng)，希望人們互助互愛(ài)的思想是誰(shuí)的？（）

A． 孟子B。老子C。韓非子D。墨子

75．主張“民貴君輕”的是（）

A． 韓非子B。孟子C。墨子D。老子

76．提出“制天命而用之”思想的思想家是（）

A．荀子B。老子C。孟子D。莊子

77．下列哪些是韓非的思想？（）

①認(rèn)為歷史是向前進(jìn)步的，后代總是勝過(guò)前代②主張建立君主專制中央集權(quán)的封建國(guó)家 ③主張改革和實(shí)行法治④反對(duì)不義戰(zhàn)爭(zhēng)，希望人們互助互愛(ài)

A．①②④B。①②③C。①②③④D。②③④

78．“知己知彼，百戰(zhàn)不殆”是誰(shuí)的思想？（）

A． 韓非子B。孫臏C。孫子D。荀子

79．世界上最早的兵書是（）

A．《孫子兵法》B。《孫臏兵法》C。《韓非子》D。《孫武兵法》

80．儒家在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的代表人物是（）

A． 韓非子B。墨子C。孟子D。老子

1．半個(gè)世紀(jì)以來(lái)，我國(guó)許多地方發(fā)現(xiàn)了遠(yuǎn)古人類的遺跡。其中，以

2．北京人把石塊敲打成粗糙的石器，使用這種打制石器的時(shí)代，叫做時(shí)代。

3．人和動(dòng)物的根本區(qū)別在于

4．已經(jīng)懂得人工取火，磨制和鉆孔技術(shù)，會(huì)制造骨針等骨器。

5．原始社會(huì)早期的人類往往過(guò)著生活。

6．半坡原始居民的7．河姆渡原始居民住在和。

8．河姆渡和半坡原始居民都處于

9．氏族公社經(jīng)歷了

10．山東大汶口一帶的原始居民生活在距今約

11．華夏族是由和兩個(gè)部落聯(lián)盟結(jié)合在一起經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期發(fā)展形成的。

12．禹死后，他的兒子。

13．14．夏朝最后一個(gè)國(guó)王他無(wú)休止地征發(fā)百姓，強(qiáng)迫他們服勞役，引起奴隸的反抗。

15．公元前1600年，黃河流域的商國(guó)，最終滅了夏，16．由于政治**和水患，商朝曾多次遷都，直到公元前，才穩(wěn)定下來(lái)。

17．我國(guó)迄今考古發(fā)現(xiàn)的最大的青銅器，也是世界上罕見(jiàn)的青銅器是。

18．商朝的奴隸主每次祭祀祖先，都要屠殺大量奴隸做供品，叫做“。

19．奴隸主死后，還把奴隸殺死或活埋來(lái)陪葬，叫做“。20．商朝的最后一個(gè)王

21．22．武王伐紂時(shí)，雙方最終在23．周武王滅商以后，建立周朝，歷史上稱為

24．西周的和等級(jí)制緊密結(jié)合，加強(qiáng)了西周的統(tǒng)治。

25．公元前9世紀(jì)中期，26．公元前”。

27．公元前771年，西北族攻破鎬京，殺死周幽王，西周滅亡。28．東周分為和 29．“春秋五霸”指、秦穆公和楚莊王。

30．齊桓公任用

為號(hào)召，來(lái)發(fā)展齊國(guó)的勢(shì)力。通過(guò)改革，幾年之間齊國(guó)已經(jīng)國(guó)富兵強(qiáng)。

31．春秋時(shí)期的第一個(gè)霸主是。

32．公元前7世紀(jì)后期，晉楚雙方在33．戰(zhàn)國(guó)后期，由于秦國(guó)力量越來(lái)越強(qiáng)，東方六國(guó)都不能單獨(dú)抗秦，魏國(guó)人的公孫衍、洛陽(yáng)人蘇秦，先后游說(shuō)六國(guó)，聯(lián)合抗秦，這就是“”。秦國(guó)人用魏國(guó)人張儀，勸說(shuō)各國(guó)幫秦國(guó)進(jìn)攻其他弱國(guó)，這就是“”。

34．1900年。

35．春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，得到推廣，促使農(nóng)業(yè)生產(chǎn)獲得進(jìn)一步發(fā)展。

36．我國(guó)是最早制作的國(guó)家。戰(zhàn)國(guó)時(shí)漆器精致輕巧，彩繪光澤美觀。37．春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，出現(xiàn)了一批新興的封建城市，有齊國(guó)

38．地主階級(jí)為確立封建統(tǒng)治，發(fā)展封建經(jīng)濟(jì)，運(yùn)動(dòng)。為徹底。

39．公元前356任用商鞅，開(kāi)始變法。

40．戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，和會(huì)的主要矛盾。

41．相傳在4000”，就來(lái)源于夏朝。

42．776年9月6日的一次日食，這是我國(guó)歷史上第一次有確切年月日的日食記載。

43．44．我們今天的漢字，就是從發(fā)展而來(lái)的。我國(guó)有文字可考的歷史，是從

45．公元前613年7月，天文學(xué)家觀測(cè)到一顆彗星掃過(guò)北斗，最早記錄。

46．“碩鼠碩鼠，無(wú)食我黍，三歲貫汝，莫我肯顧。”選自《詩(shī)經(jīng)》中的《》。

47．春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，我國(guó)的青銅工藝不斷創(chuàng)新，銅器表面鑲嵌金銀絲構(gòu)成瑰麗的圖案，叫做“”。

48．春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，盛行“”，反映了古代音樂(lè)發(fā)展的較高水平。湖北隨縣出土的戰(zhàn)國(guó)樂(lè)器中，以整套最為珍貴。

49．老子是一書里。

50學(xué)派的創(chuàng)始人。孔子的言行，由他的弟子整理成一書。

51．孔子主張對(duì)不同的學(xué)生給予不同的教育，這叫做“。

52．孔子要求學(xué)生對(duì)學(xué)過(guò)的知識(shí)要經(jīng)常復(fù)習(xí)，這就是“。53．戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，許多思想家發(fā)表各自的主張，形成不同的學(xué)派，出現(xiàn)了局面。54．孟子是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家的代表人物，他認(rèn)為，人民的力量不可輕視，提出“”的觀點(diǎn)。

55．韓非是的代表人物，著有《韓非子》一書。