第一篇：論老子的無為而治思想

論老子的無為而治思想

摘要 “無為”這一思想是由道家創始人老子以“道法自然”為理論基礎首次提出的，是道家最基本的精神之一，是一種精神境界。“無為而治”是道家管理思想的精髓，是通過“無為”的途徑去達到“治”的目的。學習道家的“無為而治”思想對于我們青年人修身養性、平衡人際關系具有重要的借鑒意義。

關鍵詞： 老子 無為而治實質

一、“無為”的實質

老子（傳說前600年左右—前470年左右），姓李名耳字伯陽，楚國苦縣（河南周口鹿邑縣）人，是我國古代偉大的哲學家、思想家，道家學派創始人。老子處于社會大動蕩、大變革的春秋時期，親眼目睹了百姓的民不聊生，社會的戰亂紛起，國家的漸趨衰落。他思考這些問題，最后認為根源在于統治者的“有為”，為此，提出“無為而治”的治國主張，以此來減輕社會矛盾，挽救統治階級的統治。

老子完成了古代思想從鬼神觀念到“道”的飛躍?！暗馈笔抢献诱軐W思想的核心。老子認為“道”是萬物的始基，是天下萬物的根源，世間一切事物都是從“道”產生出來的。但“道”又是看不見、摸不著的，因此在某種程度上“道”又可以理解為“無”。在“道”、“道法自然”的思想支配下，老子提出“無為而治”。[1]

“無為”是道家最基本的精神之一，是一種精神境界。無為的本質就是順應自然的變化，使事物保持其天然的本性，不人為造作，達到無為而無不為。它與“道法自然”的價值取向是基本一致的?！盁o為”并不是什么事情都不干，認為“無為”即什么都不干的看法是對老子“無為”思想的一種誤解，而是不亂為，順應客觀態勢，尊重自然規律，以“無為”達到“無不為”。老子強調“道常無為而無不為”，這里的“無為”字面意思，實指“道”對萬物的不設不教，自然而然，這種任其自然，是靠人的感官無法把握的，老子稱“無為”正因為“道”對萬物任其自然，萬物才能得以保存其原來真樸境界，都能各其性地去生活，這也是“道”無不為的體現。這里“無為”是“無不為”的前提，而“無為”正是“無為”的結果?！肚f子·養生主》中的寓言“庖丁解?！崩锏膹N師，他手起刀落，一招一式，就像和著音樂節拍跳舞一樣，而且游刃有余，干凈利索，梁惠王連連稱贊，不解其技藝為何如此高超。廚師講了一大通道理，究其解牛秘訣只是八個字：依乎天理，因其固然，也是遵循事物內在的規律性。可見，道家的“無為”思想的實質在于：反對違背人的本性和違背自然法則的肆意妄為，其宗旨在于，消解人與自然的對立，達到人與自然的和諧統一。[2]

“無為而治”，“治”是目的，是對社會組織的有條不紊的成功的管理，“無為”則是手段和途徑，即要通過“無為”的途徑去達到“治”的目的。有人對老子的這句話覺得奇怪，覺得不理解，既然要達到“治”的目的，那就應該去努力，去有所作為才對，為什么反叫人“無為”呢？無所作為怎么能達到管理的效果呢？這實際上是對老子所說的“無為”兩字的含義沒有搞清楚。其實老子的許多術語，都有他特定的含義。當代英國科學家兼漢學家李約瑟博士在仔細研究了老子的思想以后，他認為老子“無為”的真正含義，是不做違反自然的行為，即不要違反事物的自然本性，使事物完成它們不適合的功能。李約瑟的這個理解，應該說是比較接近老子的本意的。道家“無為而治”的“無為”二字，絕不是無所作為，絕不是放棄管理，而是要求遵循事物的自然規律，不做違反事物自然本性的傻事，不要妄動，不要強求，不要去揠苗助長，畫蛇添足，胡作非為，弄巧成拙。在道家看來，最完美的管理境界，應該像天地生成萬物一樣自然。天地陰陽，四時代謝，這一切都是自然而然發生的，沒

有一點人力強加的因素，而草木、禽獸、人類以至萬物都在這自然而然的環境中生成發展，各得其所。天地并沒有刻意地去追求什么，但萬物卻都在天地中茁壯成長，這就是最好的效果，就是最佳的境界。而這樣一種管理的最高境界，便是道家所說的“無為而治”。[3]

二、無為而治的應用范圍及實踐

治國無為而治本來是 道家的治國策略，所以治國是無為而治的第一應用。為了貫徹 無為而治的方針，各級政府官員既要拋棄各種政績主義和形式主義，也要拋棄“為人民謀幸?！薄ⅰ盀楣僖蝗?，造福一方”等 仁政理念，寬刑簡政、輕徭薄賦、與民休息，盡量靠萬民的自為無為無不為，靠萬民的自治無治無不治，自己做好必要的服務工作即可；同時有所為有所不為，充分信任和依靠下屬，讓下屬去完成各項工作，自己主要做好識人用人的工作。企業管理無為而治用在企業管理上，要求企業管理者從瑣事中跳出來，主要抓好企業發展戰略和識人用人的工作，至于具體的研發、技術、生產、銷售等工作，要充分依靠員工和下屬來做。

教育無為而治用在教育領域，要求老師和家長一定要尊重孩子的 天性，充分信賴孩子的能力和發展潛力(即 道家的 自化能力)，放手讓孩子自己去試、去學習、去探索、去發現，甚至去破壞，哪怕他會失敗會犯錯誤也不要緊，因為他會從這些失敗和錯誤中學到很多東西，老師和家長要做的，就是給孩子創造必要條件，并做必要的輔助工作。

歷史實踐古詩，舜品德高尚，堯派他來管理天下。當時中原到處是洪水，以前堯派鯀去治理洪水，9年后失敗了，舜就派鯀的兒子禹去治水。禹果然不負眾望，13年后平息了洪水。舜和堯一樣，對老百姓很寬厚，多采用象征性的懲罰，犯了該割掉鼻子罪的人，讓穿上赫色衣服來代替；應該砍頭的人只許穿沒有領子的布衣。為了讓老百姓懂得樂舞，舜派夔到各地去傳播音樂。有人擔心夔一個人不能擔當重任，舜說：“音樂之本，貴在能和。像夔這樣精通音律的人，一個就足夠了。”夔果然出色地完成了任務。

孔子贊嘆道：“ 無為而治，說的正是舜啊！他自己需要做的，只要安安靜靜坐著而已?！保ā?無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣?！薄?論語?衛靈公》）[4]

三、“無為而治”政治倫理思想的現代性反思

老子認為，作為自我，只有順應宇宙的動態平衡、一體和諧的法則，自然無為，無私無欲，才能發揮個體生命的創造天賦，對人類事業有所建樹。行政管理是對人的管理，更要遵循規律，同時與行政環境相互影響，從而建立合理的機制，達到“無不為”。管理者只要做到這一點，就容易做到為人民服務，以人民的利益為利益。其次，現代管理中要重視領導者自身的素質提高，強化管理藝術?！盁o為而治”的道家政治倫理思想為治政者設計了一套治國之術?！盁o為”的原則是希望統治者減少政事活動以尊重人民的個性，發展人民的自由和維護人民的權益?，F代領導工作的復雜性和多變性，要求領導者不僅要掌握領導科學的一般原理，而且要掌握高超的領導藝術。[5]

老子將“道無為而無不為”的道論漸漸落實到政治層面，提出了君道“無為”的政治學說。第一，君道無為，臣道有為。人生而有欲，飲食男女，物質與精神的需要，無不要用“有為”去謀取，那么怎樣才能夠“無為”?道家首先明確將“無為”界定在君道上，上下同德則不臣，下有為也，上亦者為也，是上與下同道。上與下同道則不主，上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也?！蹦敲淳c臣又如何“異道”?《管子?君臣上》：“道

也者，上之所以導民也，是故道德出于君，制令傳于相，事業程于官。”如此分工的“無為”不過是以無為為有為，它是臣下有為的制衡與補充，這與當今注重官德建設，保持共產黨員先進性教育是有相同性的。第二，視“無為”為政治家的道德修養方法。老子政治思想的核心內容是“為無為，則無不治”(《老子》第三章)。在老子看來，為實現天下大治，為君之道要“無為”。首先，擇天地法、效法自然。天地大自然是無為的，又是無所不為的。其次，虛心謙下，寧靜因循。只有這樣，才能做到“無為”，才能獲得真知，變得耳聰目明。最后，國君的道德修養是首要的、最重要的。同時，老子反對物欲，講求精神生活；反對人為，講求體法自然。[6]

參考文獻：

【1】《試析老子“無為而治”思想》周薇薇，劉賓，沈陽師范大學馬克思主義學院，文章編號：1006-7833(2010)01-347-01

【2】梁海明《老子心譯》遠方出版社.2002

【3】高亨《周易大傳》今注[M].濟南:齊魯書社,1991

【4】百度百科

【5】魏玉昆.老子道德通譯[M].北京：中國社會科學出版社，1995

【6】陸欽.莊子通譯[M].長春：吉林人民出版社，1999.

第二篇：淺析老子無為而治的思想對現代管理的啟示

淺析老子無為而治的思想對現代管理的啟示

作者：趙志萍

無為而治就是要求管理者遵循事物發展的客觀規律,正確決策,減少對決策執行活動的干預,反對瞎指揮,鼓勵下屬按管理規律辦事。這是“道法自然”的觀點在管理思想上的反映。

老子思想的精髓是“無為”思想。一切順乎自然,既反對生活上的奢侈享受,又反對政治上的標新立異。老子崇尚自然,“人法地,地法天,天法道,道法自然?！卑炎匀惶У阶罡叩牡匚?最后總歸到自然上。五千言《道德經》簡直是一部自然贊美詩。既是崇尚自然,凡屬于“自然”的都是好的,一經人為便不好了,這樣他當然要主張“無為”。

老子認為,正是尊重了事物的必然,采取了無為而治的結果,才使事情得以成功。而背離了這一原則,則導致事情的失敗。我們要肯定老子無為而治思想的積極性,肯定其要求統治者治國要承認客觀、尊重自然、順乎民心民意、不逆潮流而動的合理性,但決不是肯定老子的一切聽憑自然、放任自流、放棄任何管理的消極因素。

老子無為而治思想對現代管理的啟示:老子主張無為,不是消極無為,恰恰是透過無為,不干擾、不強制、不苛求、不勉強他人,而讓所有萬物能夠順乎自然,因勢利導,遵循客觀規律,從而達到無不為。而管理的實質是“通過他人完成任務”。管理和管理者都有其特定的職能?，F代管理者并不意味著管理者應該什么都要管，無所不為。而應當分清那些改“為”，哪些該“無為”，而最后又能達到“無不為”。因而，作為老子管理思想的核心內容，其無為而治的思想對現代管理的啟示是深刻的。具體來說，這個啟示包括三個方面： 第一，管理必須遵循規律，因勢利導?！盁o為”就是不要勉強地去干那些悖于自然的事，悖于規律的事，而是要順乎自然，遵循規律?！盁o為“的另一個涵義是不要干預過多。任何管理都不意味著過多的干預，必須留有余地，任其“自化”。老子說“圣人不仁，以百姓為當狗?！薄笆ト恕币彩遣黄珢鄣?，任憑百姓自己去發展。事實證明，那種把管理理解為包辦代替，橫加干預的做法，其結果都是把事情“管死”。

第二，管理要順乎民心，調動群眾的積極性。管理既然是通過他人去完成任務，那么這些“他人”就不是單純的客體，從另一個角度說，他們也是主體，既是主體就有主體性，他們的心愿、意向非常重要。管理者的任務就是要把組織目標同組織成員的需要和價值取向協調起來?！笆ト藷o常心，以百姓心為心”，領導者不是把自己的意志強加于群眾，而是把群眾的意志集中起來，是一切決策都符合人民的意愿。這樣看起來似乎是“無為”，其實，由于萬眾一心，完全能夠達到“無不為”。在現代管理中有一種管理模式叫做“自主管理”。這種管理模式所實行的原則就是所實行的原則就是充分尊重員工的自主性，讓大家做到自主、自律。領導者的職責僅僅在于引導、組織和協調，這就在某種意義上達到“為無為”而“無不為”。再者，“圣人無常心，以百姓心為心”，這句話如果以馬克思主義原則加以解釋，便可理解為：領導的本質在于服務。領導者的責任在滿足廣大群眾的意愿，全心全意為人民服務。領導者不追求一己之私利，而是要為廣大人民謀利益，在這方面“無為”，便能獲得廣大群眾的支持，做到“無不為”。這在老子所處的時代只能是一種幻想，而在共產黨領導的社會則應當能夠變成現實。

第三，任何管理和領導都必須有所為，有所不為。領導和管理都有它固有的職責。任何領導和管理都不意味著無所不包、無所不為。毛澤東曾說，領導者的責任僅僅在于出主意、用干部，現在企業的組織制度要求對不同層次的管理者的職權作出嚴格的規定，每個層次的管理者都應該有所為，有所不為。對自己職權范圍內的事應盡職盡責，對自己職權范圍外的事不應該越權。每個層次的管理者在處理同下屬的關系時，也要順乎自然，要舍得讓下屬放開手腳去做好他們職權范圍內的事，而不應干預他們。西方管理學家西蒙認為，管理就是決策。管理者的職責就在于對重大問題作出決策，然后由下屬去執行，這就規定了管理者的“為”和“不為”的界限?，F代管理論還告訴我們，某種程度的職權分散式一切組織結構的特性。職權分散和政策影響到管理工作的一切領域，而且可以看做呢是管理體系中的一個基本要素。

因此，領導者只有終于修身，對功名利祿求取有度，才能實現領導目的，達到領導的最佳效果。對于我們的政府而言，老子無為而治的管理思想可以改造和升華為管理社會主義市場經濟的重要原則。就我們當前實行的市場經濟來說，我們可以忖出市場經濟實質上吻合了“道法自然”的“無為”經濟，這里的“道”是指市場規律。在市場經濟中，一切生產要素市場化，生產要素進入市場，并且一種市場機制配置社會資源，讓“無形的手”來調節。其下的政府職能要求按市場經濟發展的客觀要求去宏觀管理和調控，即小政府大社會。強調自然而然，政府不做過多干預，國家僅通過宏觀調控機制對關系到國計民生的資源流向實行監控和引導，這種政府“無為”與老子倡導的“無為而治”相一致，無為之治的管理也是“道法自然”的運用。在無為之治中，政府在管理國家和社會時，無論政治和經濟，都要順應自然和社會發展的實際，不過多擾民，真正做到“治大國若烹小鮮，以道往天下?！?/p>

第三篇：論老子的禮學思想

摘要：人們通常因《老子》第三十八章的內容，將老子視作反禮的代表人物。但是，禮有形式與內容（即禮之文與禮之質）兩個層次，從《老子》文本看，老子所反對的是禮的形式，而不是禮的內容。他重視“質真若渝” 的禮之質，拒斥生活中的種種裝飾、種種瘋狂。他對“因名而知止”的交往理性的強調，對“慈、儉、不敢為天下先”的禮學精神的闡發，都表明了他的思想與禮學之間有著深刻的一致性。關鍵詞：老子；禮學；禮論；道家人們通常因《老子》第三十八章的內容，將老子視作反禮的代表而論述。但《禮記·曾子問》中的老聃深于禮數，且言孔子問禮于老聃，由此引發了幾種不同的判斷。或以為孔子所問禮的老聃，非著《道德經》的老聃，宋代葉適、清人汪中以及二十世紀的疑古派學者多持這種觀點。或認為孔子所問禮的老聃與著《道德經》者為同一人，“知禮乃其學識，薄禮是其宗旨。”[1]詹劍峰、呂思勉、徐復觀等持此觀點。將個人的學識與學術主張區分開來，這確實一種洞見，且也是學術史中一種深有影響力的觀點。本文在研讀《老子》文本的基礎上，認為禮有形式與內容（即禮之文與禮之質）兩個層次，從《老子》文本看，老子所反對的是禮的形式，而不是禮的內容，并試圖重新檢視老子所論及的禮學內容。

一、“質真若渝，大白若辱”的禮質論在《老子》八十一章中，直接談到禮的有兩章，即通行本三十一章及三十八章。在三十一章中，涉及到禮兩方面的內容，一是禮中的方位，二是方位的象征意義?！熬泳觿t貴左，用兵則貴右?！薄凹律凶?，兇事尚右。”方位問題在禮學中有著特別重要的意義，孔子稱，“不學禮，無以立。”（《論語·季氏》）“不知禮，無以立也?！保ā墩撜Z·堯曰》）刑昺把禮解釋為立身之本，這是說不知禮的人，沒有辦法立身處世。其實立也是人在日常行事中所能占據的方位問題?！锻ǖ洹炊Y二》引鄭玄語：“禮者在于所處”。所以，現代有學者稱，所處，就是指門內門外之治，包括各種關系（人與自然的關系亦在其中），包括各人在社會各種關系、各個場合中的地位，人之所以立，國之所以治，事關重大。[2] 在老子看來，方位除了通常表示處所的意思之外，它還有更深層的象征意義。所謂“偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀蒞之，戰勝以喪禮處之?！保ā独献印返谌徽拢韵轮蛔⒄滦?。）在這里，他主要講方位的象征意義，雖然講到了“以喪禮處之”，但并不是講喪禮的儀節，而是藉喪禮表達對戰爭為人類帶來慘烈災難時流露內心戒懼審慎的哀戚心情，這就在一定程度上深入到了禮之質的問題，即指出戰爭方位儀式中的深層含義，而不是敘述戰爭儀式的具體規定。在三十八章中，有三句話明確地提到禮，且都是從否定的層面論及的，所謂“上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！闭沁@種激烈的反禮的態度，使得人們將老子看作是一個禮的絕對定否者。但是，任何人都不可能脫離自己的時代，一個被禮——無論是以扭曲的形態還是常態浸潤的時代，老子同樣擺脫不了禮對他的影響，只是他對禮的思考，已沒有為禮之文所局限，而是直指禮之質。因此，今人陳鼓應先生認為，所謂“夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！辈⒎菍ΧY的否定，而是對那個時代的**發出沉痛的呼喚，反映在周文凋敝的歷史背景下，如何重建社會人倫，這是對一個時代的重大課題進行的深刻反省。[3][!--empirenews.page--]如何重建人倫，以調適禮崩樂壞時代的人際關系，確實是老子要作反省的問題。在《韓非子·解老》中，韓非接受了荀子的“稱情立文”的禮學理論，稱“禮薄”是指“父子之間，其禮樸而不明”（《韓非子·解老》），而禮的致亂之由，則與荀子的制禮理論恰為相反，荀子以為圣人制禮是為了“定分”而使人們各守其分，消弭爭端。韓非則以為為禮是為了人心的安頓，但禮卻依靠名發來確定人們應該承擔的責任，所以禮是致爭亂的根源。所謂“今為禮者事通人之樸心，而資之以相責之分，能毋爭乎？有爭則亂，故曰：‘夫禮者，忠信之薄也，而亂之首乎?！保ā俄n非子·解老》）在這里，韓非子實際上是用荀子的理論來解釋老子，與老子本身是有差異的，因為《老子》書中，談到“情”的地方幾乎沒有，韓非了卻提出“禮為情貌者也，文為質飾者也。夫君子取情而去貌，好質而惡飾?！保ā俄n非子·解老》）不過，提出老子對于禮是“好質而惡飾”則適足以引人深思。在《老子》第八十一章中，老子標舉“信言不美，美言不信。”其語言觀是明顯地傾向于重質而惡飾的。言語是禮的有機組成部分之一，這禮學的一個常識。比如在《冠禮》中，對即將成年者加冠時的祝詞一次比一次動聽，所謂“壽考惟祺，介爾景福?！彼^“敬爾威儀，淑慎爾德。眉壽萬年，永受胡?！?，[4]這些美好的祝愿確實都是美言，但它們多數并不可信，而祭侯之禮中的種種信言，卻又都是一種赤裸裸的威嚇之詞。高亨在釋《周易·比卦》的“不寧方來，后夫兇”時指出，《周禮·考工記·梓人》有“祭侯之禮，以酒脯醢，其辭曰：‘惟若寧侯，毋或若女不寧侯，不屬于王所，故亢而射女。’”《大戴禮·投壺篇》：“魯命弟子辭曰：‘嗟爾不寧侯，為爾不朝于王所，故亢而射女?！薄栋谆⑼āむl射篇》：“射禮祝曰：‘嗟爾不寧侯，爾不朝于王所，以故天下失業，亢而射爾?！薄墩f文》：“侯，春饗所射侯也。其祝曰：‘毋若不寧侯，不朝于王所，故伉而射汝也?！盵5]只要敢做不寧侯，且敢不朝于王所，不寧侯就要遭遇“亢而射汝”的命運。所以在禮辭中，既有“以成厥德”式的美言，但它們在當下并不可征驗，也有“亢而射汝”式的信言，但它們露出的確是猙獰的面孔?！靶叛圆幻?，美言不信”是老子對春秋時代禮儀中以言辭交接所傳達的形式與內容之間背離現象的概括?！蹲髠鳌?、《國語》等春秋文獻中，“信”字俯拾即是，這表明基于“心口一致”、“言行一致”等道德事實為根據的“信”已作為一種新的倫理觀念出現。所以，在《左傳》中，人們對信的內涵作了各式各樣的界定，其中，“守命共時之謂信?！保ā蹲髠鳌焚夜吣辏┒蓬A對此注為：“守命共時：守君命，共時事。”即遵從時事，不違君命就叫做“信”。這就要求在處理人際關系上要求心口、言行一致，同時以審時度勢為承諾或實踐承諾的前提?？鬃右詾椋骸把员匦?，行必果，硁硁然小人哉”(《論語·子路》)，延續到孟子的戰國時代，孟子則標舉“大人者，言不必信，行不必果，唯義所在。”(《孟子·離婁下》)這樣，從禮中萌發的信原則在現實中又很快被打得粉碎。《春秋》所敘242年中，列國軍事行動凡483次，朝覲盟會凡450次。[6]春秋以前的“明王之制”，“使諸侯歲聘以志業，間朝以講禮，再朝會以示威，再盟會以顯昭明。”(《左傳》昭公十三年)春秋時期的盟會卻一反過去“示威于眾”、“昭明于神”的性質，而是“盟以底信”(《左傳》昭公十三年)，“盟所以周信也”（《左傳》襄公十二年），即以盟會致信和鞏固信。這種盟會以致信的盛行，正表明了社會生活中，尤其是諸侯國之間“信”的缺乏，在“春秋無義戰”(《孟子·盡心下》)的總體格局下，忠信之薄可想而知。[!--empirenews.page--]在老子的禮學思想中，信是一個重要范疇，他把“信”作為人際關系的一個基本準則，是雙方應共同遵守的?！靶挪蛔阊?，有不信焉”，這是他在第十七章和第二十三章兩次提到的話，在不同章節中，也多次提到信，信甚至是老子所謂“道”的內在構成要素，“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其[1][2][3][4]下一頁 中有信。”（第二十一章）象韓非子所理解的那樣，德、仁、義、禮是內在于道的，信也是內在于道的，對信的遵從，也即是在一定程度上對道的遵從。另外，老子對于信，取一種大信的態度，“信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。”(第四十九章)作為一種政治哲學，對于圣人來說，要在全社會構建誠實的道德，只有做到對于誠實的人我信任他，對于不誠實的人我也信任他，這樣社會才能得到真正的誠實了。正如前面所提到的，信是與言聯系在一起的。一方面，它表現為言必由衷，言合于意，即心口一致；另一方面表現為“口以庇信”(《國語·周語》)，孔子要求人們“非禮勿言”《論語·顏淵》)，老子要求“言善信”(第八章)，這種寡言的要求，是禮的內在要求，它直接影響到人際關系的調適?！胺蜉p諾必寡信，多易必多難”(第六十三章)，正道出了日常生活中最樸素的真理。春秋三百年間，為了權力之爭，子殺父，臣弒君者屢見不鮮。信作為一種倫理觀念，它寓于禮之中，又因禮的儀式化喪失殆盡，正是在這個意義上，老子稱“夫禮者，忠信之薄，而禮之首?！?第三十八章)這是強調忠信之于禮的實質性意義。這樣，老子的禮學觀明顯地有著突現“忠信”德性為禮的重要內涵的特征。老子對禮之質的重視，我們還可以從他對生活中種種裝飾、種種瘋狂的拒斥中得到印證。他說：“故至譽無譽。是故不欲碌碌如玉，珞珞如石。”(第三十九章)，對喋喋不休的美譽老子是打心眼里看不起的，因為美譽是無須夸耀的，不夸耀它也乃是美譽；同樣，本身若沒有美譽，夸耀也只能夸出泡沫式的美譽，人生所具有的種種德性是無須于華光如玉的，還是珞珞如石那樣質樸的為好。老子對于聲色口味的抑制，也是針對禮的外在形式的種種過分表現而發的?！拔迳钊四棵?，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。”(第十二章)“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已?！?第二章)“不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂?！?第三章)占統治地位的階級對禮文的過份追求，使得鐘鼓之樂、繽紛艷麗的色彩、濃濃的五味、馳騁畋獵等源于禮的生活式樣都成了統治者縱情聲色犬馬的工具，這也就是老子所以憎惡禮的緣由。但老子所憎惡的是禮的過分形式，而不是憎惡禮的本質，他認為“圣人去甚、去奢、去泰。”(第二十九章)就是在飲食、男女以及日常的享受方面要符合禮的中道原則，而不是尋求過分刺激。錢鐘書引河上公注“甚”字為“貪淫聲色”，又據《說文》：“甚，尤安樂也，從甘、匹”，引朱駿聲《說文通訓定聲》說：“‘甘’者飲食，‘匹’者男女，人之大欲存焉，故訓安樂之尤?！敝赋龉盼淖帧吧酢保妗案省迸c“匹”兩義[7]，尤為精當。奢、泰同樣指過分的貪求以及過分的舉止。[!--empirenews.page--]在這里，我們可以看到荀子與老子論證禮存在方式的差異。荀子從禮之文存在是為了滿足人們的欲望出發，認為“重色而衣之，重味而食之，重財物而制之，合天下而君之；飲食甚厚，聲樂甚大，臺榭甚高，園囿甚廣，臣使諸候，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之禮制如是者也。”(《荀子·王霸》)老子則認為禮中所表現的甚、奢、泰與禮的精神是相違背的，所以，他極力反對它們。

二、“慈、儉、不敢為天下先”的禮意論徐復觀依據《呂氏春秋·不二》篇的“老聃貴柔”說，認為禮以敬讓為主；敬主于自己的斂抑，讓主于對人的謙退；則所謂‘柔’者，安知不是出自敬與讓的精神，進一層的演進？[8]這種推測是合乎老子思想淵源的實際的。在此，我以為三寶說正是老子思想中富于禮學精神而未以禮的面目出現的內容?！拔矣腥龑?，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能成器長?！保ǖ诹哒拢┻@三寶說正是體現了禮學精神的處世態度。首先看慈，古今學者對之有多種解釋，但較普遍的是作柔慈、慈忍、仁慈，核心是一個愛字。對同類之愛，對弱者之愛，無疑能激發護衛同類或弱小的勇氣。在母愛方面，人們對“慈故能勇”的體會，可能最為真切，它表現為因愛而勇敢。這種說法與孔子的“仁者必有勇”（《論語·憲問》）是極其相似的。但慈一樣地表達了一種對人類的悲憫，揭示了自我與他者之間的關系，盡管它表現為一種普世之愛。除此之外，在老子的觀念中，慈還表現了仁自親始的“孝慈”關系，它是屬于禮中“門內之治”的范圍。老子稱“六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣?！保ǖ谑苏拢┬⒋炔⒉皇橇H和睦關系被破壞后的不得已的家庭維系手段，相反，它的價值在“六親不和”的現狀反襯下，顯得彌足珍貴，同時它也是六親和睦的前提條件。正是在這個意義上，我們才有可能理解郭店《老子》中的“絕偽棄慮，民復孝慈”。由此，裘錫圭先生認為，老子對“慈”是肯定的，孝慈無疑跟仁義一樣，并不是老子要絕棄的東西。[9]老子持而保之的第二寶是儉?！皟€”有論者稱為主要是節約和收斂克制。但是，儉同樣是作為禮的一種內在要求，也是禮之質的一個方面?？鬃又v“禮，與其奢也，寧儉”（《論語·八佾》）禮中這種寧可樸素儉約的主張在于它更接近禮的本質。儉的另一說法是嗇，所以，老子認為“治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服；早服謂之重積德”。（第五十九章）在這里，老子的“治人事天”是為了“可以有國”這一目的的，若沒有國則身無所托，何長生久視之有？因而“治人事天”基本還是指調適天人關系以及社會的人人關系，以“嗇”的方式來處理天人以及人與人之間的關系，正體現了禮的節儉原則，與儉是相通的。事天方面的“嗇”具有神圣性，它體現了“禮，不忘其本”的精神。[10]在荀子那里，這種“嗇”，則體現了禮“貴本而親用，”“以歸大一，夫是之謂大隆”（《荀子·禮論》）的禮學原則。因為越是隆重的禮，越是簡樸無文。同樣，從質的方面的講，韓非的另一段議論，頗適于“治人事天，莫若嗇”的精神?！绊氾椂撡|者，其質衰也。何以論之？和氏之璧，不飾以五采；隋侯之珠，不飾以銀黃。其質至美，物不足以飾之。夫物之待飾而后行者，其質不美也?！保ā俄n非子·解老》）所以，我們說這種重儉、重嗇的傾向，就是老子思想中重視禮意、或禮的精神的內容之一。[!--empirenews.page--]在“治人”方面，老子強調“夫唯嗇，是謂早服；早服謂之重積德”，這里早服就是重積德，它的人際調適是以自我的積德為起點，而積德的活動又寓于人的“多言數窮，不如守中”（第五章）的踐禮活動中，老子強調重積德的功效表現為“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉，其德乃長；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下?！保ǖ谖迨恼拢┱窃谶@個意義上，《禮記》也稱“凡治人之道，莫急于禮?！笨傊?，無論是治人，還是事天，依“嗇”的原則而行，就是符合禮的內在精神的；相反，不依“嗇”的禮學原則而行，一味地講求禮的外在形式，結果是“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有余”（第五十三章），這就是違背禮的精神的強盜行徑。在老子的“三寶”中，不敢為天下先符合禮的精神最為明顯。一般人都可以從“不敢為天下先”中讀出“謙退”的含意。韓非沒有直接從謙退的角度作出闡釋，而從順從事物的規矩的角度指出：“欲成方園，而隨其規矩，則萬事之功形矣。而萬物莫不有規矩，圣人盡隨于萬物之規矩，故曰，‘不敢為天下先?！保ā俄n非子·解老》）這種解釋與老子的“守常”之旨相合，蓋萬物有常理或規矩，人生在世，舉止動靜同樣都有禮的規矩，對這種規矩的遵而守上一頁[1][2][3][4]下一頁 之，在矩規下行事，誰又敢為天下先呢？老子的不敢為天下先之教，有豐富的社會經驗作證，“用兵有言：‘吾不敢為主而為客；不敢進寸而退尺。’”（第六十九章）在自然界中“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭?！保ǖ诹拢┎桓覟樘煜孪茸鳛橹t德的另一種說法，確是老子以之為寶的道德準則。后漢班固評論道家時說它“合于堯之克攘（讓），易之嗛嗛，一謙而四益?！保ā稘h書·藝文志》）這是合乎道家實際的。在老子那里，“圣人處無為之事，行不言之教；萬物作而不始，生而不有，為而不恃，功成而不居。”（第二章）“是以圣人后其身而身先，外其身而身存?！保ǖ谄哒拢安蛔砸姽拭鳎蛔允枪收茫蛔苑ス视泄Γ蛔择婀书L。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。”（《老子》第二十二章）“以其終不自為大，故能成其大。”（第三十四章）等等，這些不自大、不自見、不自足、不自伐、不自矜，都是禮中“自卑而尊人”原則的體現。[11]老子推崇自卑而尊人的禮學原則，那種作為謙的反面、驕的張揚，自然為老子所深戒。他說：“果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕?！保ǖ谌拢案毁F而驕，自遺其咎?！保ǖ诰耪拢白砸娬卟幻?，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。故有道者不處?！保ǖ诙恼拢┯纱耍砸?、自伐、自是、自矜皆為“驕”，均為謙卑的對立面。驕態跋扈，致使自見反而不明，自是反而不彰，自矜反而不長，它只可能“自遺其咎”。所以，當孔子向老子請教時，他徑直告訴孔子說：“良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣、態色與淫志，是無益于子之身。吾以告子，若是而已?！保ā妒酚洝だ献恿袀鳌罚┤ヲ湚?，不正是守禮的前提嗎？[!--empirenews.page--]

三、“制始有名，夫亦將知止”的功能論在老子的文本中，開篇即提出“名”的問題，“名可名，非常名。”(第一章)這里的名、常名以及道、常道聯系在一起，它們的真實意謂為何，則歷來注讀多有分歧。詹劍峰先生在總結各種詮釋的得失基礎上，依據河上公注常道是自然長生之道，常名是自然常在之名，指出常道乃自然之道，常名乃自然之名。并指出，春秋末期，名的斗爭已經存在三種形式：一是孔子的“正名論”，二是鄧析的“刑名論”，三是老子的“常名論”。認為“正名論”可以叫做“倫理的邏輯”，“刑名論”可以叫做“法理邏輯”，“常名論”可以叫做“自然的邏輯”。而自然的邏輯認為道(即客觀現實)與名(主觀認識)是統一的，他把道名并舉，認為老子道名關系中，是以道為體，以名為用的。[12]這里，詹劍峰先生徑直將孔子的正名論與老子所謂的“常名論”對立起來。但是，老子的“名”果真是自然之名而無社會性的意味么?其實不然。老子認為，“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。”(第三十二章)這種認為制名的目的是為了讓人知道各自的職分(“知止”)，很難說與禮的制名沒有聯系，應該說這種觀念與西周以來正名定分是一脈相承的，只不過老子講到禮名時，有意隱去禮的內容，恰如“道隱無名”(第四十一章)，從而使得“名”、“位”、“禮”的聯系湮沒不彰。但是他的思想中，這種“始制有名”的目的是為了“知止可以不殆”，就與《左傳》中的禮名觀是相同的。師服曰：“夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民，是以政成而民聽；易則生亂?！?《左傳》桓公二年)“王命諸侯，名位不同，禮亦異數，不以禮假人?！?《左傳》莊公十八年)“是以為君，慎器與名，不可以假人?！?《左傳》昭公三十二年)這樣，有什么名，就有什么位；有什么位，就行什么禮，等級森嚴，不可逾越，于是真正可以做到“知止可以不殆”。否則，即使是自己的稱謂偶有失誤，也會引起人們的非議。所謂“禮失則昏，名失則愆?！?《左傳》哀公十六年)名與位相聯，名失則愆，名的作用還沒有從蒙昧時代的靈魂崇拜觀念中脫離出來。相反，老子作為一個自然主義者，看到的是名的限定性意義，也即是后來荀子所稱的“度量分界”的作用。所以，我們可以看到緊接三十二章的“知止可以不殆”之后的是“譬道之在天下，猶川谷之于江海?！钡赖慕缦拊谟谔煜拢煜率堑赖靡浴爸埂钡倪吔纾搅颂煜轮獾牡朗菬o意義的，至少是只有宇宙論的意義，而沒有人生的意義。同樣，川谷恰如江海的名分，沒有川谷的限制，江海就會象道那樣“大道泛兮，其可左右。”(第三十四章)老子深知名的功用，他指出“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其有中象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉!以此。”(第二十一章)認為既有了法象，然后有物。有了物之后，便發生知識的問題，“名”在認識中起著關鍵使用。名既然是認識眾甫的工具，那么，禮名又何嘗不是認識人生的工具呢? 所以，老子提出：“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病”的問題時，將身、名、貨以及得失的關系兩兩相較，得出的依然是“知足不辱，知止不殆，可以長久”(第四十四章)的結論，名的存在，是人們“知止”的前提，這種因名而知止的交往理性，正是禮最為突出的功能。[!--empirenews.page--]當然，老子形而上的“無名”主張，常常被人們用來說明老子絕圣棄智、主張廢名的證據。但是，“繩繩兮不可名”(第十四章)畢竟是指“無名，天地之始”(第一章)的狀態，而在社會生活中，無論人們的希冀怎樣，“有名，萬物之母”(第一章)的現實卻無法改變。固然，老子是希望人法自然的，這種希望也不是完全不要名，廢除名，而僅是反對禮的繁名，主張“樸”而已：“道常無名，樸。雖小，天下莫能臣，侯王若能守之，萬物將自賓?！保ǖ谌拢暗莱o為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化，化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。鎮之以無名之樸，夫將不欲。不欲以靜，天下將自正?！保ǖ谌哒拢τ凇皹恪敝?，韓非雖是將老子的形上層次降低到經驗的層次，但卻與老子欲“天下將自正”、“萬物將自賓”的期待是一致的，可以說是深得老子之意的確解。韓非認為“禮繁者，實心衰也。然則為禮者，事通人之樸心者也。眾人之為禮也，人應則輕歡，不應則責怨。今禮者事通人之樸心，而資之以相責之分，能毋爭乎？爭則有亂?！保ā俄n非子·解老》）這里韓非揭示了禮的目的與其手段的不一致性，認為相責以分，只可能是社會爭亂的根源，與“事通人之樸心”適為背道而馳。這樣，“事通人之樸心”最恰當的手段，只能是“鎮之以無名之樸”，而不是眾人的那種因相責以分而變得“昭昭”、“察察”（第二十章）的禮之繁名。由上可知，老子對禮的指斥是在禮之文的意義上，而不是針對禮的精神。事實上，老子稱禮為忠信之薄而亂之首，恰恰表明了老子對忠信這種禮的精神的珍視，它與儒家的只有忠信之人，才具備學禮的資格論，以及與孔子的“主忠信”（《論語·學而》）說是相吻合的。這都說明老子反禮只是反對禮中過分的形式，要求除去禮中的甚、奢、泰，強調慈、儉、不為天下先；他承認禮名在社會生活中的作用，也用親疏貴賤的標準來衡量得道者的成功與否，“故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不 可得而害；不可得而貴，不可得而賤。故為天下貴?！保ǖ谖迨拢┚褪沁\用這種禮學標準的體現；他還以為“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟?！保ǖ谖迨恼拢┮裁鞔_地贊同世俗的祭祀之禮，事實上，老子的“常道”除了作為宇宙本體論的意義之外，又何嘗沒有“善行無轍跡”（第二十七章）的日常上一頁[1][2][3][4]下一頁 人們踐履之道的含義在內呢？老子講“復命曰?！?，“知常曰明”（第十六章），“是為習?！保ǖ谖迨拢┻@種知常、習常，正體現出一種對既定價值的肯定態度。這種肯定表現在社會、政治生活層面，則必然要表現出對既定秩序和規范的認同，因而傳統的禮，而不是老子時代當下的被糟塌得不成樣子的禮，正是圣人賴以“行不言之教”（第二章）的制度基礎。清儒皮錫瑞曾把禮的目標概括為“使人循循于規矩，習慣而成自然，囂陵放肆之氣、潛消于不覺?！盵13]這對我們理解老子思想與禮學精神的內在一致性，確可以起到發人深思的提示作用。[!--empirenews.page--]當然，我們不能否認老子的“小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來?！保ǖ诎耸拢┻@里確乎有反對一切文明的因素，但孟子的井田制理想又與它何其相似乃爾?！八泪銦o出鄉，鄉里同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。”（《孟子·滕文公上》）唯一的差別是孟子還要“設為庠序之教，申之以孝悌之義”（《孟子·梁惠王上》），而老子則主張“復結繩而用之?！边@也是人們將老子看作是反禮論者的主要證據之一。總之，在老子那里，從表層意義上看，老子是激烈地反對禮的，他對世俗繁文縟節的禮，要求攘臂而扔之，但他的無為、習常、以及對道的因順等根本主張，則透露了他對“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治”（《周易·系辭下》）的久遠傳統的眷戀。這樣，將老子富于思辨的哲學還原到人間政治中，則表現為以道為基礎的“治大國，若烹小鮮”（第六十章）的現實打算。注釋[1]呂思勉：《先秦學術概論》，上海：中國大百科全書出版社，1985年6月第1版，第28頁。[2]陳戍國：《先秦禮制研究》，長沙：湖南教育出版社，1991年12月第1版，第2-3頁。[3]陳鼓應：先秦道家之禮觀，《中國文化研究》，2000年夏之卷。[4][唐]賈公彥：《十三經注疏·儀禮上》，北京：北京大學出版社，1999年12月版，第49頁。[5]高亨：《周易古經今注（重訂本）》，北京：中華書局，1984年3月第1版，第183頁。[6]范文瀾：《中國通史簡編》第一冊，北京：人民出版社，1965年版，第179頁。[7]錢鐘書：《管錐編》第一冊，北京：中華書局，1986年6月第2版，第28頁。[8]徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯書店，2001年9月第1版，第429頁。[9]裘錫圭：《糾正我在郭店<老子>簡釋讀中的一個錯誤》，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年5月版，第29頁。[10][11][元]陳澔：《禮記集說》，北京：中國書店，1994年6月第1版，第50頁，第4頁。[12]詹劍峰：《老子其人其書及其道論》，武漢：湖北人民出版社，1982年版，第177頁。皮錫瑞：《經學通論·三禮》，北京：中華書局，1954年10月第1版，第13頁。

第四篇：道家思想論文無為而治

道家思想論文

《老子思想解讀簡說：無為而治》

我個人雖然喜好老莊哲學，亦有對其進行過些許深入地探討，然終其本末，皆是一家之言罷了。雖然，言在心中，不吐不快，就作了這一篇文章。

“道可道，非常道，名可名，非常名”，自此語而言，大道理是不必著文說出來的，今日斗膽論道，比仙師老子我實在愧不能及。

話說老子李耳騎青牛出函谷關，關令尹喜見之紫氣東來，便覺有圣人至。遂迎之以大禮，又請老子作文闡道。老子大筆一揮，洋洋灑灑寫了五千字，其共八十一篇，上篇三十七，下篇四十四，因其上篇第一篇首句“道可道，非常道”名上篇《道經》；下篇首句“上德不德”，名下篇，《德經》。合而稱謂《道德經》，又名《老子》。

《道德經》大凡五千余字，而世界上但凡僅僅數千字就能完備的闡明一種學說的，唯有老子一人而已。這本《道德經》竭盡闡述了老子清靜無為的思想體系，能自成一家。于此，在春秋時代，百家爭鳴的時代，誕生了道家這一流派。

道家思想的核心，我大概可以用這十六個字來概括：無為，無欲，無我；居下，清虛，自然。

精確的說，“無為”是不準確的，老子通過“無為”最終還是要達到“治”這一目的的（后人多曲解，認為無為就是無所作為，這是不正確的，是有悖于老子思想的本源的）。所以這篇我主要想論及的就是老子的“無為而治”思想。

無為而治的思想充斥著整個《道德經》。老子哲學之“無為而治”思想素為中華民族所崇尚，所謂“無形勝有形，柔弱勝剛強（道經36）”、“夫唯不爭，故天下莫能與之爭（道經22）”、“大音希聲，大象無形（德經41）”，無不闡釋一個道理：事物的最高境界，往往不著痕跡、不露端倪。心目中的偉大目標，苦苦追求而不可得，當歷經風雨、胸無所掛時，彩虹不期而至。武學中有“無招勝有招”一說，意即武功至精至純時，可以執木為劍、以柔克剛，不囿古法、不拘經典，隨意揮灑處，所向披靡。

“無為”是老子哲學的一個專有名詞，不能照字面直譯作“沒有作為”，或誤解為“無所謂”。老子主張行道，認為事物的發生與發展都有其客觀性與規律性?！叭椆惨惠灒斊錈o，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故，有之以為器，無之以為用?！保ǖ澜?1）這是說：“無”并不是“真空”或“虛無主義”，老子所倡導的正是一種“無用之用”，看似“無用”而有其重要作用。

老子說“困難于其易，為大于其細。天下難事必作于易，天下大事必作于細。夫輕諾必寡信，多易必多難。是以圣人猶以為難，故終無難矣。”（德經63）?！笆ト恕庇龅绞虑檫€認為其中有困難，而善于處理，所以終于沒有困難。這是說：要重視困難，事物的發展都有一定的階段，抓到有利的階段去做，就容易成功。老子還說說“合抱之木，生于毫末。九層之臺，起于壘土。千里之行，始于足下。”（德經64）雙事物的成就都是由小到大，由低到高，由近到遠發展起來的。這一定的步驟必須循序漸進，不可躐等。由此可觀之，老子的“無為”又不是真正的無所作為，無為是作為治的前提而實現的，無為只是一種行為的作風做法，而最終達到的目的還是“千里之行”之類的宏遠目標。

老子的“無為”學說，以“道”（自然法則）和“名”（自然現象）為基礎，對待自然和對待人民都要依照自然發展規律。

順其自然，方能叫做真正的“無為而治”。

第五篇：道家“無為而治”的管理學思想

“無為而治”的管理學思想

題目

在道家思想中，最為精煉的也是最為重要的是“無為”。如何理解中國古代道家“無為而治”的管理思想？

答：我認為，“無為”并非什么都不做，而是要遵循大千世界的規律，尊重人的個性，有所為有所不為，是一種獨特的思維方式。“無為”本是道家核心思想，但同樣也是佛家與儒家思想的重要組成部分。

道家“無為而治”的管理思想 中，就“無為”而言，我認為分三個階段，企業管理者只有深入地去感悟這其中的道理，才能真正領略“無為”的思想魅力。

第一個階段：有為而妄為階段

在競爭無處不在的今天，不管是企業，還是個人，都需要努力奮斗。很多企業在資本積累的同時，狂妄和浮躁也在急劇增加，日本的戰略學家大前研一曾批判說：“我認為中國人有點急躁。”這話雖然我們不愛聽，但也的確有道理。中國企業后起而勃發，希望能夠盡量走捷徑，但往往脫離不了“妄為”，這主要是由于缺乏理想和正確的價值觀。

中國的貧富差距雖然很大，但是中國的慈善事業很落后，“大款”們花天酒地，卻不知為這個社會做點什么。與比爾.蓋茨、巴菲特這些世界巨富和世界最大的慈善家比起來，真是讓人汗顏。我比較欣賞國美總裁黃光裕說的話，為什么要把國美繼續做大做強，因為是一種責任，是國美幾萬名員工的生存與發展，這才是真正的企業家。

第二個階段：有所為有所不為

“有所為”比較容易，可要“有所不為”，就需要膽量和智慧了。從“有所為”過渡到“有所不為”，這一種管理模式的轉變，需要具備深刻的管理功底和領導魅力，它必須具備完善的管理基礎，領導者必須具備高超的領導藝術，否則很難成功。首先，要構建完善的管理系統

如果企業是一個被各種規則管理起來的一個系統。當你去到一個沒有任何規則的地方的時候，你會意識到有規則的好處。

其次，要注意授權的節奏

授權這就如同我們放風箏一樣，風箏就如同我們的下屬，風是外界的環境，線就是權力。不敢放線，風箏永遠飛不高；風小了，就要把線緊一緊；風大了，就松一松。要根據風的大小、方向，去逐步地授權給自己的下屬。

第三個階段：無為而無所不為

這是管理的最高的境界，有一些玄虛，不具備深厚的文化功底和管理實踐，是很難領悟這句話的深刻含義的。

無為而為的思想在漢朝得到藝術性的發揮，漢高祖及他的繼任者都推行休養生息政策，減輕田租，鼓勵農耕，提倡節儉，減輕刑罰，使漢朝的生產與經濟得到極大的恢復和提高。漢武帝憑借強大經濟和技術條件，歷經長達幾十年的戰爭，徹底打敗了強悍的匈奴騎兵?！胺肝姨焱?，雖遠必誅”——古往今來，只有大漢時代有如此豪言壯語。大道無為而無所不為的道理，在漢王朝得到高超運用。

老子曰：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下?！睙o為而治要建立在規范管理的基礎上，領導者要具備高超的領導藝術，要平衡集權與授權的度，有為而不妄為，有所為有所不為，無為而無所不為。亂世靠有為，治世靠無為；創業靠有為，守業靠無為；管理靠有為，領導靠無為。有為與無為的辨證關系，需要在實踐中進行藝術化的處理，絕沒有一成不變的模式。