第一篇：《學(xué)習(xí)論》讀書筆記

《學(xué)習(xí)論》讀書筆記

學(xué)習(xí)是一個永恒的話題，對個體、對教育機(jī)構(gòu)（學(xué)校）、對組織（企業(yè)）、對社會來說，對學(xué)習(xí)的關(guān)注有很大的差異性，這些差異性究竟表現(xiàn)在哪些方面，或每一類別的學(xué)習(xí)的規(guī)律和特點(diǎn)是什么？帶著很多的困惑，先認(rèn)真讀書吧。

一、學(xué)習(xí)的定義

“學(xué)習(xí)是指學(xué)習(xí)者因經(jīng)驗(yàn)而引起的行為、能力和心理傾向的比較持久的變化。這些變化不是因成熟、疾病或藥物引起的，而且也不一定表現(xiàn)為外顯的行為。”——《學(xué)習(xí)論》，施良方；

二、學(xué)習(xí)理論概述

學(xué)習(xí)理論是心理學(xué)的一門分支學(xué)科，是對學(xué)習(xí)規(guī)律和學(xué)習(xí)條件的系統(tǒng)闡述，它主要是研究人類與動物的行為特征和認(rèn)知心理過程。鑒于學(xué)習(xí)理論注重把心理學(xué)的一般原理應(yīng)用于學(xué)習(xí)領(lǐng)域，從這個角度來講，它是一門應(yīng)用性學(xué)科；鑒于學(xué)習(xí)理論主要探討行為（包括內(nèi)部行為）是如何變化的，并試圖解釋和預(yù)測行為的變化，從而為課程與教學(xué)理論奠定基礎(chǔ)，從這個角度來看，它又是一種基礎(chǔ)理論。

（問題：這里的“內(nèi)部行為”是指？）

問題：不同的學(xué)習(xí)理論肯定有不同的法則，這里的學(xué)習(xí)法則是否是指如行為主義理論中強(qiáng)化作用等？

（3）學(xué)習(xí)理論要說明學(xué)習(xí)使怎樣發(fā)生的，以及為什么又的學(xué)習(xí)有效，有點(diǎn)學(xué)習(xí)無效。學(xué)習(xí)的法則告訴人們“應(yīng)該如何學(xué)習(xí)”，學(xué)習(xí)理論則試圖解釋“為什么”要這樣學(xué)習(xí)。當(dāng)代西方許多學(xué)習(xí)理論家主張不僅應(yīng)該把研究重點(diǎn)放在人類的學(xué)習(xí)上，而且應(yīng)該重點(diǎn)放在中小學(xué)生的學(xué)校學(xué)習(xí)上，而且有人認(rèn)為，到目前為止，學(xué)習(xí)理論存在不可否認(rèn)的缺陷，即與課堂教學(xué)實(shí)踐相脫節(jié)，這是因?yàn)椤斑@些學(xué)習(xí)理論并不探討在課堂中發(fā)生的學(xué)習(xí)，而只是根據(jù)實(shí)驗(yàn)室里的學(xué)習(xí)不加分析地外推。...。一種真正實(shí)在的、科學(xué)的課堂學(xué)習(xí)理論，主要關(guān)注在學(xué)校里或類似的學(xué)習(xí)環(huán)境中發(fā)生的各種復(fù)雜的、有意義的言語學(xué)習(xí)和符號學(xué)習(xí)（Ausubell,1967）”。

問題：對于學(xué)校這樣的機(jī)構(gòu)，是否真的有一種適合它的學(xué)習(xí)理論呢，就像Ausubell所說，在這樣的一種學(xué)校學(xué)習(xí)的學(xué)習(xí)理論的指導(dǎo)下，能夠讓學(xué)校教育更高效，學(xué)生學(xué)得更快樂.關(guān)于行為概念的眾說紛紜：

不同的人所講的“行為”有不同的內(nèi)涵。大凡行為主義者所講的行為，通常只是外顯的反應(yīng)。有人認(rèn)為，行為不僅指外顯反應(yīng)，而且也包括思維、問題解決和態(tài)度（Tyler,1949），甚至有人認(rèn)為，行為是指情感、知覺、信念和意圖等使一個人不同于另一個人的種種內(nèi)部行為。

問題：關(guān)于泰勒的目標(biāo)行為評價模式，以及在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的布魯姆學(xué)習(xí)目標(biāo)分類中的“行為”真正的內(nèi)涵是什么？

三、學(xué)習(xí)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)

經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)行為的發(fā)展取決于經(jīng)驗(yàn)，而理性主義則注重行為的先天的、預(yù)定的心理傾向，者就是所謂的后天與先天之爭；經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為對行為的分解是必不可少的，而理性主義則看重事物的整體性，這就形成了部分與整理之爭；經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)證據(jù)和材料是至關(guān)重要的，而理性主義則強(qiáng)調(diào)通過預(yù)感、直覺和推理可以更有效地了解行為，這可以稱為實(shí)驗(yàn)與理論之爭。

馬克思主義認(rèn)識論認(rèn)為，感性認(rèn)識和理性認(rèn)識是人類認(rèn)識過程中的兩個必要的環(huán)節(jié)。從

認(rèn)識形成的過程來看，一方面，認(rèn)識始于感覺經(jīng)驗(yàn)，感性認(rèn)識是理性認(rèn)識的基礎(chǔ)，另一方面，感性認(rèn)識只是對事物外部現(xiàn)象的反映，理性認(rèn)識的任務(wù)在于通過對感性材料的科學(xué)抽象，透過事物的外部現(xiàn)象，把握住事物內(nèi)部的本質(zhì)，換言之，理性認(rèn)識依賴于感性認(rèn)識，感性認(rèn)識有待于上升到理性認(rèn)識，作為認(rèn)識過程兩個階段，感性認(rèn)識與理性認(rèn)識是相互滲透的、相互補(bǔ)充的。只有感覺到的東西，才能真正理解他，反之，只有理解的東西，才能更深刻去感覺它。

問題：文中提到今后要建構(gòu)基于馬克思認(rèn)識論基礎(chǔ)上的學(xué)習(xí)理論體系。有人在研究嗎？何老師的創(chuàng)新思維論就是按照時空的角度將人類思維分為邏輯思維（時間維度）、形象思維（事物屬性）和直覺思維（空間關(guān)系）。

四、學(xué)習(xí)理論的流派

如果我們換一個角度來看這個問題，就會看到事物的另一面，誠然，各種學(xué)習(xí)理論流派的分歧是客觀存在，但只要深入了解各種學(xué)習(xí)理論的體系就會發(fā)現(xiàn)，它們之間的沖突并非像有些人想像的那樣。有些看上去尖銳的沖突，往往是由于一些批評者或追隨者的誤解甚至曲解所造成的。

各種學(xué)習(xí)理論流派的分歧是客觀存在的，沒有分歧，就沒有發(fā)展，而很多的分歧往往是由于研究的對象、學(xué)習(xí)的任務(wù)和研究的手段不同而引起的。

問題;到現(xiàn)在，我自己一直沒有把握好各種學(xué)習(xí)理論的本質(zhì)以及它們之間的關(guān)聯(lián)

五、學(xué)習(xí)理論與教學(xué)理論

我們可以得出這樣一種結(jié)論，雖說即便一種有效的學(xué)習(xí)理論也無法告訴我們?nèi)绾芜M(jìn)行課堂教學(xué)，但它確實(shí)提供一個發(fā)現(xiàn)一般教學(xué)原理的最切實(shí)可行的起點(diǎn)。可以說，一種合適的學(xué)習(xí)理論并不是改進(jìn)教學(xué)的充足條件，但是，可以說，一種合適的教學(xué)理論必須是建立在有關(guān)的學(xué)習(xí)理論的基礎(chǔ)上的。當(dāng)然，教學(xué)理論并不是學(xué)習(xí)理論簡單和直接的應(yīng)用，我們不能把教學(xué)理論看作是學(xué)習(xí)理論的直接派生物。學(xué)習(xí)理論可以為有效的教學(xué)理論提供一般的防線，教學(xué)理論的形成，還需要技進(jìn)行許多補(bǔ)充性的研究，以說明學(xué)習(xí)理論不涉及一些實(shí)際問題和新的教學(xué)變量。

學(xué)習(xí)理論有：

早期刺激——反應(yīng)學(xué)習(xí)理論

格斯里鄰近學(xué)習(xí)理論

赫爾驅(qū)力還原學(xué)習(xí)理論

斯金納操作學(xué)習(xí)理論

早期認(rèn)知學(xué)習(xí)理論

皮亞杰建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論

布魯納認(rèn)知結(jié)構(gòu)學(xué)習(xí)理論

奧蘇貝爾認(rèn)知同化學(xué)習(xí)理論

信息加工學(xué)習(xí)理論

早期折中主義學(xué)習(xí)理論

加涅累積學(xué)習(xí)理論

布盧姆掌握學(xué)習(xí)理論

班杜拉社會學(xué)習(xí)理論

羅杰斯人本主義學(xué)習(xí)理論

習(xí)性學(xué)習(xí)理論

問題：那么教學(xué)理論系統(tǒng)地概括起來的有哪些呢？我自己怎么感覺總是將建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論跟建構(gòu)主義教學(xué)理論混為一談呢？

哪些朋友有這方面的原著，能否推薦一下名稱和出版社，謝謝！

學(xué)習(xí)是一個永恒的話題，對個體、對教育機(jī)構(gòu)（學(xué)校）、對組織（企業(yè)）、對社會來說，對學(xué)習(xí)的關(guān)注有很大的差異性，這些差異性究竟表現(xiàn)在哪些方面，或每一類別的學(xué)習(xí)的規(guī)律和特點(diǎn)是什么？帶著很多的困惑，先認(rèn)真讀書吧。以下內(nèi)容主要從《學(xué)習(xí)論》（施良方）中摘出。

一、學(xué)習(xí)的定義

關(guān)于學(xué)習(xí)的研究

學(xué)習(xí)的性質(zhì) 學(xué)習(xí)的過程 學(xué)習(xí)的方法 學(xué)習(xí)的動機(jī) 學(xué)習(xí)的遷移

對學(xué)生學(xué)習(xí)方法的指導(dǎo)，已經(jīng)成為教育實(shí)踐工作者一步容持的工作；

學(xué)習(xí)規(guī)律；

心理學(xué)家對學(xué)習(xí)的研究，根據(jù)這些研究成果，形成一系列的學(xué)習(xí)理論。

心理學(xué)界對學(xué)習(xí)的劃分：

學(xué)習(xí)是刺激－反應(yīng)之間聯(lián)結(jié)的加強(qiáng)；

學(xué)習(xí)是指認(rèn)知結(jié)構(gòu)的改變；

學(xué)習(xí)是指自我概念的變化；

本能與學(xué)習(xí)

成熟與學(xué)習(xí)

學(xué)習(xí)與成績

“學(xué)習(xí)是指學(xué)習(xí)者因經(jīng)驗(yàn)而引起的行為、能力和心理傾向的比較持久的變化。這些變化不是因成熟、疾病或藥物引起的，而且也不一定表現(xiàn)為外顯的行為。”——《學(xué)習(xí)論》，施良方；

二、學(xué)習(xí)理論概述

學(xué)習(xí)理論是心理學(xué)的一門分支學(xué)科，是對學(xué)習(xí)規(guī)律和學(xué)習(xí)條件的系統(tǒng)闡述，它主要是研究人類與動物的行為特征和認(rèn)知心理過程。鑒于學(xué)習(xí)理論注重把心理學(xué)的一般原理應(yīng)用于學(xué)習(xí)領(lǐng)域，從這個角度來講，它是一門應(yīng)用性學(xué)科；鑒于學(xué)習(xí)理論主要探討行為（包括內(nèi)部行為）是如何變化的，并試圖解釋和預(yù)測行為的變化，從而為課程與教學(xué)理論奠定基礎(chǔ)，從這個角度來看，它又是一種基礎(chǔ)理論。

（問題：這里的“內(nèi)部行為”是指？）

學(xué)習(xí)理論可以說是心理學(xué)中最發(fā)達(dá)的領(lǐng)域之一。在心理學(xué)發(fā)展史上，大多數(shù)早期心理學(xué)家往往都比較偏愛對學(xué)習(xí)，尤其是對學(xué)習(xí)過程的研究，并對這一領(lǐng)域的理論和研究方法作出了貢獻(xiàn)。

剔去因不同術(shù)語而引起的障礙，我們就會發(fā)現(xiàn)，不同的理論流派度在探討學(xué)習(xí)的一些基本問題，如學(xué)習(xí)的性質(zhì)，學(xué)習(xí)的過程，學(xué)習(xí)的動機(jī)，學(xué)習(xí)的遷移等。事實(shí)上，不同的理論流派也為我們探討這些基本問題提供了不同的視角。

學(xué)習(xí)理論具有特定的職能：

（1）學(xué)習(xí)理論要提供學(xué)習(xí)領(lǐng)域的知識，以及分析、探討和從事學(xué)習(xí)研究的途徑和方法，它要說明，學(xué)習(xí)的哪些方面是最值得研究，哪些自變量應(yīng)予以控制，哪些因變量應(yīng)加以分析？可以使用哪些方法和技術(shù)？應(yīng)該使用什么樣的術(shù)語來描述研究的結(jié)果？為教育工作者提供一個研究學(xué)習(xí)的框架，從這個意義上說，學(xué)習(xí)理論是人們對學(xué)習(xí)的問題進(jìn)行科學(xué)的研究和思維的指南和資源。

（2）學(xué)習(xí)理論是對有關(guān)學(xué)習(xí)法則的大量知識加以概括，使其系統(tǒng)化和條理化。通過系統(tǒng)化，可以使那些看上去沒有連寫現(xiàn)象富有意義。然而，任何理論在抽象和概括大量具體知識的過程中，必然會失去一定的具體性和精確性，正因?yàn)檫@樣，理論才具有普遍的指導(dǎo)作用。若有人想通過研究學(xué)習(xí)理論對學(xué)生的行為變化作出精確預(yù)測，那是靠不住的。

（問題：不同的學(xué)習(xí)理論肯定有不同的法則，這里的學(xué)習(xí)法則是否是指如行為主義理論

中強(qiáng)化律等的呢？）

（3）學(xué)習(xí)理論要說明學(xué)習(xí)使怎樣發(fā)生的，以及為什么又的學(xué)習(xí)有效，有點(diǎn)學(xué)習(xí)無效。學(xué)習(xí)的法則告訴人們“應(yīng)該如何學(xué)習(xí)”，學(xué)習(xí)理論則試圖解釋“為什么”要這樣學(xué)習(xí)。

對學(xué)習(xí)理論的一個比較和合理的期望，是把它們當(dāng)作處理自己面臨的各個現(xiàn)象的一種工作模式。

關(guān)于學(xué)習(xí)概念的眾說紛紜：

在西方心理學(xué)界，學(xué)習(xí)理論一詞用法各不相同，一些學(xué)者將學(xué)習(xí)理論等同于行為主義學(xué)習(xí)理論，他們把“學(xué)習(xí)”看作是“后天習(xí)得”的同義詞，因而把否認(rèn)遺傳和其他先天因素的行為主義與學(xué)習(xí)理論等同起來了。還有人把“學(xué)習(xí)”與“動物的條件作用”視為同義詞。

當(dāng)代西方許多學(xué)習(xí)理論家主張不僅應(yīng)該把研究重點(diǎn)放在人類的學(xué)習(xí)上，而且應(yīng)該重點(diǎn)放在中小學(xué)生的學(xué)校學(xué)習(xí)上，而且有人認(rèn)為，到目前為止，學(xué)習(xí)理論存在不可否認(rèn)的缺陷，即與課堂教學(xué)實(shí)踐相脫節(jié)，這是因?yàn)椤斑@些學(xué)習(xí)理論并不探討在課堂中發(fā)生的學(xué)習(xí)，而只是根據(jù)實(shí)驗(yàn)室里的學(xué)習(xí)不加分析地外推。...。一種真正實(shí)在的、科學(xué)的課堂學(xué)習(xí)理論，主要關(guān)注在學(xué)校里或類似的學(xué)習(xí)環(huán)境中發(fā)生的各種復(fù)雜的、有意義的言語學(xué)習(xí)和符號學(xué)習(xí)（Ausubell,1967）”。

（問題：對于學(xué)校這樣的機(jī)構(gòu)，是否真的有一種適合它的學(xué)習(xí)理論呢，就像Ausubell所說，在這樣的一種學(xué)校學(xué)習(xí)的學(xué)習(xí)理論的指導(dǎo)下，能夠讓學(xué)校教育更高效，學(xué)生學(xué)得更快樂.）

關(guān)于行為概念的眾說紛紜：

不同的人所講的“行為”有不同的內(nèi)涵。大凡行為主義者所講的行為，通常只是外顯的反應(yīng)。有人認(rèn)為，行為不僅指外顯反應(yīng)，而且也包括思維、問題解決和態(tài)度（Tyler,1949），甚至有人認(rèn)為，行為是指情感、知覺、信念和意圖等使一個人不同于另一個人的種種內(nèi)部行為。

（問題：關(guān)于泰勒的目標(biāo)行為評價模式，以及在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的布魯姆學(xué)習(xí)目標(biāo)分類中的“行為”真正的內(nèi)涵是什么？）

三、學(xué)習(xí)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)

亞里士多德：

亞里士多德的基本觀點(diǎn)是，認(rèn)識是由感覺開始，由個別事實(shí)上升到一般概念。換言之，知識是建立在由經(jīng)驗(yàn)而獲得的各種基本感覺的基礎(chǔ)上的，沒有經(jīng)驗(yàn)，便不可能有知識。

亞里士多德被普遍認(rèn)為是第一位聯(lián)想主義者，盡管他本人沒有使用這一術(shù)語，亞里士多德最初提出的聯(lián)想的三各原則（1）鄰近原則（2）相似原則（3）對比原則。

文藝復(fù)興后，一些英國的經(jīng)驗(yàn)主義者，繼承了這些基本觀點(diǎn)，并使它具有更多的意義。聯(lián)想主義被認(rèn)為是一種能說明一切認(rèn)識的理論，并把聯(lián)想——這一原本是哲學(xué)上的假設(shè)——轉(zhuǎn)變成心理學(xué)上的基本原理。這些英國經(jīng)驗(yàn)論者都認(rèn)為，每一個人都是通過經(jīng)驗(yàn)獲得擁有知識的。人們所擁有的每一種記憶。每一個觀念和概念，都是建立在以往經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上的。19世紀(jì)初，英國經(jīng)驗(yàn)聯(lián)想主義傳到美國，同實(shí)驗(yàn)的方法和行為的機(jī)能結(jié)合在一起，從而成為一種研究學(xué)習(xí)過程的特定的方法。這種研究學(xué)習(xí)過程的方法，導(dǎo)致了形成刺激——反應(yīng)學(xué)習(xí)理論。

典型相關(guān)理論還有：感覺論（sensationalism），外周論(peiipheralism)，還原論(reductionism)，機(jī)械論(mechanism)，聯(lián)想主義(associationism)。

(聯(lián)想：目前的建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論也強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者已有的知識結(jié)構(gòu)和經(jīng)驗(yàn)，同行為主義或認(rèn)知信息加工不同的是，對知識的哲學(xué)層面的認(rèn)識論觀念發(fā)生了徹底的變化，認(rèn)為知識不是客觀存在的。

小都都的成長，讓我深刻體會到聯(lián)想在孩子認(rèn)識世界中的發(fā)揮的作用，能夠觀察到他進(jìn)

行聯(lián)想的行為是在他大概7－8左右，他還沒有會走路，只能呀呀說幾個單詞。因?yàn)檫M(jìn)入夏季，我買了很多的扇子放在家里（保證找扇子的時候能夠垂手可得），就在那一兩天，外婆抱著都都在樓下玩，都都嘰嘰咕咕說“一樣的”，說了N遍，大人才知道原來他發(fā)現(xiàn)了旁邊一位奶奶手里拿了一把扇子。而在后來都都成長的日子里，我?guī)缀趺繒r每刻都能夠感受到他對事物超乎常規(guī)的想象。自己站在小板凳上，告訴我他跟高樓大廈一樣高，趴在小板凳上，告訴我他像螞蟻一樣爬。)

柏拉圖

柏拉圖的基本觀點(diǎn)是，所有知識都是有機(jī)體生來就具備的。人們只是在不能回想起心靈中已有的知識時才需要學(xué)習(xí)。他認(rèn)為，人們生活中的直接經(jīng)驗(yàn)只會起迷惑或混淆的作用，使心靈無法回憶起與生俱來的觀念，所以，推理被認(rèn)為使獲得真理的手段。

理性主義只承認(rèn)理性知識的可靠性，認(rèn)為知識的基礎(chǔ)不是感覺資料，而是理性資料，神的啟示或直覺等。

典型的相關(guān)理論還有：先天論(nativism)，活力論(vitalism)，整體論(holism)

經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)行為的發(fā)展取決于經(jīng)驗(yàn)，而理性主義則注重行為的先天的、預(yù)定的心理傾向，者就是所謂的后天與先天之爭；經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為對行為的分解是必不可少的，而理性主義則看重事物的整體性，這就形成了部分與整理之爭；經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)證據(jù)和材料是至關(guān)重要的，而理性主義則強(qiáng)調(diào)通過預(yù)感、直覺和推理可以更有效地了解行為，這可以稱為實(shí)驗(yàn)與理論之爭。

馬克思主義認(rèn)識論

在馬克思主義者看來，經(jīng)驗(yàn)主義者堅(jiān)持認(rèn)識始于經(jīng)驗(yàn)，但不懂得理性認(rèn)識的本質(zhì)，不懂得科學(xué)抽象的意義。他們把理性認(rèn)識僅僅看作感覺經(jīng)驗(yàn)的機(jī)械分解和組合。理性主義者認(rèn)為唯有理性認(rèn)識才能提供具有普遍必然性的可靠知識，感性認(rèn)識只能提供個別、偶然的知識，因而常常是不可靠的。在他們看來，理性知識不是來自感性知識，而是理性自身國有的、天賦的。

馬克思主義認(rèn)識論認(rèn)為，感性認(rèn)識和理性認(rèn)識是人類認(rèn)識過程中的兩個必要的環(huán)節(jié)。從認(rèn)識形成的過程來看，一方面，認(rèn)識始于感覺經(jīng)驗(yàn)，感性認(rèn)識是理性認(rèn)識的基礎(chǔ)，另一方面，感性認(rèn)識只是對事物外部現(xiàn)象的反映，理性認(rèn)識的任務(wù)在于通過對感性材料的科學(xué)抽象，透過事物的外部現(xiàn)象，把握住事物內(nèi)部的本質(zhì)，換言之，理性認(rèn)識依賴于感性認(rèn)識，感性認(rèn)識有待于上升到理性認(rèn)識，作為認(rèn)識過程兩個階段，感性認(rèn)識與理性認(rèn)識是相互滲透的、相互補(bǔ)充的。只有感覺到的東西，才能真正理解他，反之，只有理解的東西，才能更深刻去感覺它。

問題：馬克思主義認(rèn)識論的內(nèi)容太熟悉了，文中提到今后要建構(gòu)基于馬克思認(rèn)識論基礎(chǔ)上的學(xué)習(xí)理論體系。有人在研究嗎？何老師的創(chuàng)新思維論就是按照時空的角度將人類思維分為邏輯思維（時間維度）、形象思維（事物屬性）和直覺思維（空間關(guān)系）。

四、學(xué)習(xí)理論的流派

如果我們換一個角度來看這個問題，就會看到事物的另一面，誠然，各種學(xué)習(xí)理論流派的分歧是客觀存在，但只要深入了解各種學(xué)習(xí)理論的體系就會發(fā)現(xiàn)，它們之間的沖突并非像有些人想像的那樣。有些看上去尖銳的沖突，往往是由于一些批評者或追隨者的誤解甚至曲解所造成的。

各種學(xué)習(xí)理論流派的分歧是客觀存在的，沒有分歧，就沒有發(fā)展，而很多的分歧往往是由于研究的對象、學(xué)習(xí)的任務(wù)和研究的手段不同而引起的。

（問題;到現(xiàn)在，我自己一直沒有把握好各種學(xué)習(xí)理論的本質(zhì)以及它們之間的關(guān)聯(lián)）

五、學(xué)習(xí)理論與教學(xué)理論

我們可以得出這樣一種結(jié)論，雖說即便一種有效的學(xué)習(xí)理論也無法告訴我們?nèi)绾芜M(jìn)行課

堂教學(xué)，但它確實(shí)提供一個發(fā)現(xiàn)一般教學(xué)原理的最切實(shí)可行的起點(diǎn)。可以說，一種合適的學(xué)習(xí)理論并不是改進(jìn)教學(xué)的充足條件，但是，可以說，一種合適的教學(xué)理論必須是建立在有關(guān)的學(xué)習(xí)理論的基礎(chǔ)上的。當(dāng)然，教學(xué)理論并不是學(xué)習(xí)理論簡單和直接的應(yīng)用，我們不能把教學(xué)理論看作是學(xué)習(xí)理論的直接派生物。學(xué)習(xí)理論可以為有效的教學(xué)理論提供一般的防線，教學(xué)理論的形成，還需要技進(jìn)行許多補(bǔ)充性的研究，以說明學(xué)習(xí)理論不涉及一些實(shí)際問題和新的教學(xué)變量。

學(xué)習(xí)理論有：

早期刺激——反應(yīng)學(xué)習(xí)理論

格斯里鄰近學(xué)習(xí)理論

赫爾驅(qū)力還原學(xué)習(xí)理論

斯金納操作學(xué)習(xí)理論

早期認(rèn)知學(xué)習(xí)理論

皮亞杰建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論

布魯納認(rèn)知結(jié)構(gòu)學(xué)習(xí)理論

奧蘇貝爾認(rèn)知同化學(xué)習(xí)理論

信息加工學(xué)習(xí)理論

早期折中主義學(xué)習(xí)理論

加涅累積學(xué)習(xí)理論

布盧姆掌握學(xué)習(xí)理論

班杜拉社會學(xué)習(xí)理論

羅杰斯人本主義學(xué)習(xí)理論

習(xí)性學(xué)習(xí)理論

問題：那么教學(xué)理論系統(tǒng)地概括起來的有哪些呢？我自己怎么感覺總是將建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論跟建構(gòu)主義教學(xué)理論混為一談呢？

哪些朋友有這方面的原著，能否推薦一下名稱和出版社，謝謝！

巨人印象---《米開朗琪羅傳》讀書筆記

覽真發(fā)表于讀書論壇

近日,用多個茶余飯后的時間讀完了羅曼.羅蘭先生所著的巨人三傳之一<<米開朗琪羅傳>>.書是傅雷先生所譯,生活.讀書.新知三聯(lián)書店出版的.書為插圖珍重藏本,書中除了傳記原文以外,還附有米氏相關(guān)作品彩色插圖一百五十余幅.實(shí)為一書中精品.讀罷此書,心中感慨萬千.無論是傅雷先生傳神的翻譯,還是羅曼.羅蘭先生對大師生平詳實(shí)的了解與精神世界深刻的領(lǐng)會,對大師生平經(jīng)歷的全面再現(xiàn),這都是令人贊嘆的。在書中,我們看到的是一個活的生命。在這里米開朗琪羅是真實(shí)的,平易的,但他又確是超凡脫俗的.他那無以倫比的藝術(shù)天賦和創(chuàng)造力全部獻(xiàn)給了藝術(shù),他追求藝術(shù)真善美之表現(xiàn)力的執(zhí)著與忠誠更是感人.是的,米開朗琪羅是無愧于那個時代,無愧于巨人的稱號的,他威臨著那個時代.文藝復(fù)興時代是一個大潮涌動,天才輩出,偉人云集的時代.米開朗琪羅,達(dá)芬奇,拉斐爾,但丁?一個個令人敬畏,需得仰視可觀的名字閃閃發(fā)光.他們站在那里,就如人世間的一座座高山,而米開朗琪羅就是其中的一座.米開朗琪羅生于意大利的佛羅倫薩,那文藝復(fù)興的發(fā)源地.在那個時代,那個城市里,他是人們狂熱的對象.他也愛他們,但是他對他們很嚴(yán)酷.他那豪邁雄偉的天才藐視他們小組的藝術(shù),矯飾的藝術(shù)精神,平凡的寫實(shí)主義.他是一個精神的貴族,是一個為天才所拘囚的人.他所擁的的天才的力量把他完全的征服了.那是一種駭人的生命,猛烈的爆發(fā),使他太弱的肉體與靈魂有所不能承擔(dān).這是羅蘭先生對他的描寫.對于這個偉大的外形的大創(chuàng)造家,同時又是有信仰的人,在他的眼里, 一個美的軀體是神明般的,是蒙著肉的外衣的神的顯示.米氏作為一個偉大的藝術(shù)創(chuàng)造者,他一生創(chuàng)造了許多令世人驚嘆的傳世杰作.但是他認(rèn)為自已只是把上帝賦于自已的創(chuàng)造力發(fā)揮出來而已,是他在接近神時的創(chuàng)造.那創(chuàng)造美妙外形的創(chuàng)造家受人們的尊敬,那么那創(chuàng)造了有血有肉,活生生的生命的創(chuàng)造者,那創(chuàng)造了創(chuàng)造家的造物主豈不更令人們敬仰.他說:好的畫,迫近神而和神結(jié)合,它只是神的完美的抄本,神的畫筆的陰影,神的音樂,神的旋律.因此一個畫家成為偉大與巧妙的大師還是不夠的.我想他的生活應(yīng)當(dāng)是純潔的、神圣的,使神明的精神得以統(tǒng)治他的思想.在創(chuàng)造的不斷沖動中,他除了夜以繼日的工作,除此以外什么都不想.他在繼續(xù)不斷的興奮中生活.他是孤獨(dú)的,他愛人,但是他不被人愛,人們對他只有敬畏甚至還有敵視與懷疑.他一生沒有享受到愛情,友誼于他也只如明星照亮了一剎那.在他周圍盡是黑夜,只有他的思想如流星在黑暗中劇烈的旋轉(zhuǎn).沒有享受到一點(diǎn)溫柔,一生沒有一分鐘的時間在別人的愛撫中睡眠.他一生致力于藝術(shù)的創(chuàng)造,試圖把真善美保存到永恒,然而他一生九十年巨大勞作,卻不能實(shí)現(xiàn)他宏偉計劃的萬一,俗務(wù)的糾纏,瑣碎工作的牽扯,人間社會的風(fēng)云變幻,使他的計劃往往落空.他自已認(rèn)為重要的作品沒有一件是完成的,有許多珍貴的作品在他生前就被毀滅，作為一個偉大的人物，為了實(shí)現(xiàn)他的藝術(shù)夢想，他曾被迫在物質(zhì)的暴力面前低首，為此他曾為使徒彼得建造一座超人的紀(jì)念物，因?yàn)樗捅说靡粯釉诼牭诫u鳴而痛哭。更有些卑劣的人用他們污濁的心地來造就一個他們的米開朗羅琪。

但是在今天,這些大師留存下來的作品,無論是建筑、雕塑還是繪畫,任何一件都已成為不朽,它們與他一樣名垂千古.大師生于一四七五年三月六日,安息于一五**年二月十八日下午五時。日落時分是他塵世生命的末日,和平天國的首日.終于他回歸了上帝之國.大師享年90 歲.這就是大師,他的一生就在不息的藝術(shù)沖動與創(chuàng)造中渡過,無數(shù)的失敗,無數(shù)的成功,最終他走完了自已充滿坎坷的一生.最終他用自已的精神和生命為人類留下了無限寶貴的財富.最后讓我們用羅曼.羅蘭先生的原話來結(jié)束吧.“偉大的心魂有如崇山竣嶺,風(fēng)雨吹蕩它,云翳包圍它.但人們在那里呼吸時,比別處更加自由有力.純潔的大氣可以洗滌心靈的穢濁,而當(dāng)云翳破散的進(jìn)候,它威臨著人類.是這樣地這痤崇高的山峰矗立在文藝復(fù)興期的意大利,從遠(yuǎn)處我們望見它的峻險的側(cè)影,在無垠的青天中消失.我不說普通的人類都能在高峰上生存,但一年一度他們應(yīng)上去頂禮.在那里,他們可以變換一下肺中的呼吸,與脈管中血流.在那里,他們將感到更迫近永恒.以后,他們在回到人生的廣原,心中充滿了戰(zhàn)斗的勇氣.”巨人是大意象.

第二篇：《論真理》讀書筆記

《論真理》讀書筆記

培根的《論真理》不知道大家讀完之后有什么想法，從中又有什么感悟呢?以下是《論真理》讀書筆記，一起去看看吧!

《論真理》讀書筆記1 本書是一個對話集，作者是一個佛教上師，其主要觀點(diǎn)分散在幾十年跨度的一些對話中。

自我是思想創(chuàng)造出來的一種意識，并成為思想的中心。自我是眾多幻相、分裂和對立的根源，是看到真理的最大障礙。

整個“心理”就是“我”，以自我為中心的整個活動都是由思想創(chuàng)造出來的。

個體的心靈，明顯是狹隘、瑣碎、殘忍、丑陋、自私、傲慢的。

只有自我不存在時，愛才存在。

以自我為中心的實(shí)體常常會說：“我會變成別的樣子”，這個“變成”就暗示著心理的時間。

物理的時間是存在的，是實(shí)相;心理上的時間是思想創(chuàng)造的，是一種幻覺。思想發(fā)明了時間來獲得安全感，因?yàn)橛辛藭r間，就可以把“目標(biāo)”推給“明天”，時間是心理完成某些事情的工具。如果心理上沒有明天，我們的行為會不同。

時間就是衡量，人們用時間當(dāng)作衡量進(jìn)步的方法。

時間是一種活動，一種從這里到那里的活動，思想也是活動。

時間，只是記憶的元素。

時間，是心靈的產(chǎn)品;心靈是時間造成的結(jié)果。我們心里想的、感覺的、記憶的，基本都是時間的結(jié)果。

而真理是沒有時間性的。

記憶，表達(dá)著我們沒有活在當(dāng)下。我們總是將當(dāng)下當(dāng)作實(shí)現(xiàn)未來的工具，所以我們就無法全然認(rèn)識自我—當(dāng)下的自我。

記憶，一直在強(qiáng)化“我”和“我的”，它妨礙了我們對生命的了解。只要“實(shí)現(xiàn)、完成、成為”的欲望存在，記憶就會被強(qiáng)化，而通過記憶產(chǎn)生行動，行動就會進(jìn)一步制約心靈。

因此，心靈是過去的產(chǎn)物，是一種受限制的狀態(tài)。我們的心靈已經(jīng)被頭腦的產(chǎn)物填滿了。

過去通過記憶修正現(xiàn)在，走進(jìn)未來。

不依賴記憶的體驗(yàn)是一回事，以記憶去體驗(yàn)是另外一回事。若你對一件事只有一個印象、記憶，那顯然是不完整的體驗(yàn)。

真理并非記憶。

習(xí)慣，經(jīng)由教育、環(huán)境、記憶產(chǎn)生。

習(xí)慣是令人舒服的，它是確定的、沒有疑問的、沒有憂慮的，所以心靈喜歡創(chuàng)造習(xí)慣。

心靈創(chuàng)造習(xí)慣之后，是習(xí)慣在支配心靈，心靈會被自己所創(chuàng)造的記憶、欲望、恐懼所圍繞，使你不能看到或直接體會到任何事。

心靈總是活在習(xí)慣中，總是追求結(jié)果，討厭不確定。

習(xí)慣某種思考模式的心靈，很難思考新的理念。

《論真理》讀書筆記2 “真理是什么東西?”彼拉多當(dāng)年玩世不恭地取笑說。他提這個問題是不指望得到答案的。世人多數(shù)心隨境變，他們認(rèn)為堅(jiān)持一種信念就等于自戴一種枷鎖，會使思想和行為無法自行其是。雖然作為一種學(xué)派的懷疑論早已消逝，但持這種觀點(diǎn)者仍大有人在——盡管他們的觀念未必像古人那樣清晰而透徹。

使人們寧愿追隨詭言，而不去追求真理的原因，不僅由于探索真理是艱苦的，也不僅由于真理會約束人的幻想，而且是由于詭言更能迎合人性中的那些惡習(xí)。后期希臘有一位哲學(xué)家曾探討過這個問題，因?yàn)樗荒芾斫猓瑸槭裁匆恍┢凼涝幯跃鼓苋绱嗣匀耍M管它們既非像詩歌那樣優(yōu)美，又不像經(jīng)商那樣能使人致富。我也不懂這究竟是為什么——難道人們僅僅是為了愛好虛假而追求虛偽嗎?也許因?yàn)檎胬砗孟耜柟猓谒找氯耸篱g所上演的那種種假面舞會，遠(yuǎn)不如在半明半暗的燭光下來得夢幻和華麗。

對世人來說，真理猶如珍珠，它要在陽光的照耀下才變得明亮。真理不是那種紅玉或鉆石，需要借助搖曳不定的燭光而幻化出五色繽紛的浮光。

真真假假的詭言會給人帶來愉快。假如一旦把人們內(nèi)心中那種種虛榮心、虛妄的自我估計、各種異想天開的揣想都消除掉，許多人的內(nèi)心將會顯露出原來是多么渺小、空虛、丑陋，以至連自己都要感到厭惡。對這一點(diǎn)，難道有誰會懷疑嗎?

感悟：謊言----虛偽的代名詞(不包括善意的)，文中說的一句話我很認(rèn)同，人們之所以愿意去追隨詭言是為了是“由于詭言更能迎合人性中的那些惡習(xí)”，人性，一個強(qiáng)壯到不能再偉大的事物，卻又同時渺小到不能再脆弱，追隨詭言，是在逃避，去逃避那些內(nèi)心中的某些事物被活生生、血淋淋地揭開。文中說得不錯，氣炸地行為像蛇，只能靠肚皮爬行。沒有任何罪惡比虛偽和背叛更可恥的!所以蒙田在研究“騙子”這個詞為何如此可憎時說得好：“深思一下吧!說謊者是這樣的一類人，他敢于狂妄地面對上帝，卻不敢勇敢地面對世人!”

正是如此!曾經(jīng)有一個預(yù)言，說基督返回人間的時刻，就是在大地上找不到誠實(shí)者的時刻——而謊言就是請求上帝來執(zhí)行末日審判的喪鐘之聲。對于虛偽和欺詐者們，這乃是一個嚴(yán)肅的警告啊!別真的讓童年成為最“純真”的時光，然后永遠(yuǎn)塵封在回憶最深的角落里。

第三篇：《論自由》讀書筆記

功利主義視角下的自由

——《論自由》讀書筆記

《論自由》是英國近代自由主義思想家約翰?密爾（John Mill）最具代表性的著作。密爾從小深受激進(jìn)主義思想的父親和功利主義思想的邊沁影響，但是，他在繼承功利主義精髓的基礎(chǔ)上，對其進(jìn)行了大膽的批判和修正，并對自由理論和功利主義的關(guān)系做了深入的闡述，他從功利主義的視角出發(fā)論證了自由主義，使二者融為一體。“凡是可以從脫離功利而獨(dú)立存在的抽象權(quán)利觀念推出我的論證的任何有利條件，我都未予利用。在所有道德問題上，我最終訴諸功利；但是，這必須是最廣義上的功利，以人作為進(jìn)步的存在者的永久利益為依據(jù)的功利。”1《論自由》一書的出版，對其繼任者以賽亞?柏林、約翰?格雷等思想家產(chǎn)生了重大影響。以至于約翰?莫利（John Morely）曾經(jīng)在他的著作中這樣寫道“我不知道是否在那個時代或者任何其他時代有如此短的一本書曾在當(dāng)代人的思想中產(chǎn)生如此廣泛、如此重要的影響，如同密爾的《論自由》在那個時代對人的思維和社會產(chǎn)生的震動一樣。”2及至今天，《論自由》也是法哲學(xué)領(lǐng)域的重要文獻(xiàn)。自由主義理論家從《論自由》中尋找自由理論的經(jīng)典解釋，并試圖從中發(fā)現(xiàn)可以回答當(dāng)今問題的思想啟迪。其他一些理論家則試圖通過剖析密爾的《論自由》展示自由主義法哲學(xué)的內(nèi)在缺陷及危險后果。

關(guān)于《論自由》的寫作背景，密爾所處的英國，正處于工業(yè)革命如火如荼的推進(jìn)時期。在工業(yè)革命的影響下，英國的資本主義經(jīng)濟(jì)得到了迅猛發(fā)展，資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級的力量也得到不斷壯大。在密爾所生活的維多利亞時代，雖然英國在經(jīng)濟(jì)和綜合國力等方面達(dá)到了鼎盛，但在社會結(jié)構(gòu)、社會觀念、社會風(fēng)尚乃至社會道德上，對人的個性和獨(dú)立性的限制依然存在。早期的功利主義者邊沁等人將功利主義的主旨概括為“最大多數(shù)人的最大幸福”，但是這種多數(shù)人的幸福主要指人的物質(zhì)上的滿足和利益的實(shí)現(xiàn)，即強(qiáng)調(diào)人所追求的趨利避苦的簡單量的計算。密爾早年接受了邊沁的這一理論，但后來，他積極批判邊沁的功利主義只注重現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益，而漠視人的精神和情感層面需求的觀點(diǎn)，即人的幸福應(yīng)體現(xiàn)在量和質(zhì)兩個層面，且應(yīng)當(dāng)更注重幸福質(zhì)的追求。因此，密爾甚至一針見血地指 12 [英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第12-13頁。

[美]蘇珊?李?安德森：《密爾》，第31頁。出，“做一個不滿足的人勝于做一只滿足的豬，做不滿足的蘇格拉底勝于做一個滿足的傻瓜。”3

《論自由》全書分為五個部分，以公民自由為中心，對自由問題進(jìn)行了多方面的闡述。第一章是導(dǎo)論部分，總述了文章所要討論的主題不是所謂的“意志之自由”，而是公民自由或社會自由，也就是要探討社會所能合法施用于個人的權(quán)力的性質(zhì)和限度。同時，確立了一條自我保護(hù)的“極簡原則”，并以此原則為線索推動全文的展開。第二章論述了思想自由和討論自由的，認(rèn)為人類應(yīng)當(dāng)自由形成意見、自由發(fā)表意見，否則便是人類理性與德性的毀滅，闡述了思想自由的倫理依據(jù)和倫理正當(dāng)性。第三章闡述個性的自由發(fā)展、個性方式多樣化以及首創(chuàng)性的倫理價值。認(rèn)為個性是人類幸福的首要因素，主張容許不同的人過不同的生活，提倡生活方式的自主性和多樣化。第四章討論社會凌駕于個人的權(quán)威的限度，提出個人對社會的義務(wù)源于社會對他的保護(hù)，社會成員的行為只要互不損害利益和權(quán)利，只要為保衛(wèi)社會或其成員免受損害與妨礙而承擔(dān)責(zé)任，就不受社會強(qiáng)制。第五章將所得的理論應(yīng)用于社會實(shí)際，同時重申兩條基本原則：“第一，個人的行動只要不涉及自身以外什么人的利害，個人就不必向社會負(fù)責(zé)交代。第二，關(guān)于對他人利益有害的行動，個人則應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)交代，并且還應(yīng)當(dāng)承受社會的或法律的懲罰。

在《論自由》的導(dǎo)論部分，密爾開篇就開宗明義地指出，他所要討論的主題不是所謂的“意志之自由”，即不幸與那個被不當(dāng)?shù)胤Q呼為哲學(xué)必然性學(xué)說相對立的東西；而是公民自由或社會自由，即社會可以合法地施加于個人的權(quán)力之性質(zhì)和界限。4他在此把社會自由與哲學(xué)上相對于必然性而言的自由明確地相區(qū)分，而且它具有重要的實(shí)踐意義。密爾指出他全書的要義就是兩條格言：“第一，個人的行為只要僅涉及自身而不涉及其他任何人的利益，他就不必向社會承擔(dān)責(zé)任。第二，對于損害他人利益的行為，個人則需要承擔(dān)責(zé)任，并且在社會認(rèn)為需要用這種或那種懲罰來保護(hù)它自身時，個人還應(yīng)當(dāng)承受社會的或法律的懲罰。”簡言之，密爾致力于劃清個人與社會之間的權(quán)利界限，強(qiáng)調(diào)個人的行為只要不涉及他人的利益，那就不應(yīng)該受到限制，他就是自己最高的主權(quán)者。所謂自由，是指對于政治統(tǒng)治者的暴虐的防御，人們主要采取兩種限制手段來謀求自由。第一 34 英] 約翰﹒密爾：《功利主義》，上海世紀(jì)出版社2008年版，第10頁。

[英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第3頁。條途徑是要取得對于某些特權(quán)即某些所謂政治自由或政治權(quán)利的承認(rèn)，這些自由或權(quán)利，統(tǒng)治者方面若加侵犯，便算背棄義務(wù)，而當(dāng)他果真有所侵犯時，那么個別的抗拒或者一般的造反就可以稱為正當(dāng)。第二條途徑，一般說來是一個比較晚的方法，要在憲法上建立一些制約，借使管治權(quán)力方面某些比較重要的措施須以下列一點(diǎn)為必要條件：即必須得到群體或某種團(tuán)體的想來是代表其利益的同意。

托克維爾《論美國的民主》一書中提出了“多數(shù)人的暴政”這一觀點(diǎn)，并將其列入社會需要警惕的禍害之一。但是，密爾以此為基礎(chǔ)，提出了我們更應(yīng)警惕的“社會的暴政”這一問題。“像其他的暴政一樣，這種多數(shù)人的暴政，人們起初以為、而且至今仍然庸俗地以為，其可怕性在于它主要通過公共權(quán)威的行為而發(fā)揮作用??因?yàn)樗m然通常不以極端的懲罰為支撐，卻幾乎不給人們逃避的途徑，它更深地涉入生活的細(xì)節(jié)，并且奴役靈魂本身。”5這種社會暴政之所以比政治暴政更可怕，是因?yàn)樯鐣┱谷藷o處可逃，影響人的生活細(xì)節(jié)以及奴役人的靈魂。關(guān)于個人獨(dú)立性與社會控制之間的恰當(dāng)調(diào)節(jié)，密爾認(rèn)為，必須通過法律和輿論來設(shè)置準(zhǔn)則。

接著，密爾提出并論述了“極簡原則”。“本文旨在確立一條極簡原則??其準(zhǔn)繩是自我保護(hù)，即人類可以個別地或集體地對任何成員的行動自由進(jìn)行干涉，其唯一正當(dāng)理由是旨在自我保護(hù)。”6但是，這條“極簡原則”不是放之四海而皆準(zhǔn)的，它僅適用于能力已經(jīng)成熟的人們，對于孩童、尚未達(dá)到法定成年男女年齡的青年以及野蠻人，則被排除于該適用范圍。密爾總結(jié)出關(guān)于他對人類自由所涵蓋的三個領(lǐng)域。“??第一，意識的內(nèi)向境地??所以在實(shí)踐上是和思想自由分不開的。第二，這個原則還要求趣味和志趣的自由??第三??還有個人之間相互聯(lián)合的自由；這就是說，人們有自由為著任何無害于他人的目的而彼此聯(lián)合，只要參加聯(lián)合的人們是成年，又不是出于被迫或受騙。”7密爾在導(dǎo)論的最后，再次強(qiáng)調(diào)要對道德壓迫和精神統(tǒng)治的傾向保持警惕，特別是面對社會權(quán)力膨脹、個人權(quán)利萎縮的情況，更要警惕“無論作為統(tǒng)治者或者作為公民同胞，人類之傾向于把自己的意見和意向當(dāng)作行為準(zhǔn)則來強(qiáng)加于他人，是有著人類本性中難免帶有的某些最好和某些最壞的情緒的如此有力的支持，以致從來幾乎無法加以約束，56 [英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第6頁。

[英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第11頁。7 [英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第14頁。除非缺乏權(quán)力”。

關(guān)于思想和討論自由，密爾從四個方面論證了其對于人類精神福祗的必要性。（1）如果被權(quán)威壓制的意見是真的，禁止思想和討論自由就使人類失去了一個獲得真理的機(jī)會；（2）如果被權(quán)威壓制的意見是謬誤的，使人類失去了一個在與謬誤的爭辯中獲得對真理的更加清楚的認(rèn)識和更加生動的印象的機(jī)會；（3）如果被權(quán)威壓制的意見部分是真理部分是謬誤，使人類失去了一個完善已經(jīng)認(rèn)識的真理 ；（4）教義的意義本身有喪失或減弱并失去其對品性行為的重大作用的危險。8密爾在論述過程中采取了既破又立的方式論證以上四點(diǎn)。如在論述的第一部分中，他反駁因擔(dān)心錯誤意見誤導(dǎo)社會而禁止言論思想自由的理論，提出不該為了不許對某言論駁辯而假定其真確性，人的智慧的來源在于人的錯誤時能夠改正的，在駁辯中可加深對真理的理解；反駁政府有義務(wù)保護(hù)某些對社會福祉有用的信條，指出由功利性導(dǎo)出真確性是荒謬的，對教義的信仰因基于對其真理性的認(rèn)同；反駁拒絕聽自己認(rèn)為錯誤意見的看法，指出其實(shí)質(zhì)默認(rèn)了自己判斷的不可能錯誤性，同時舉出了蘇格拉底等著名案例揭示因不自由而導(dǎo)致的司法罪惡給人類帶來的悲劇。反駁真理會永遠(yuǎn)戰(zhàn)勝迫害的意見，指出這不過是一個過于樂觀的謬誤，真理的浮現(xiàn)會因人們的錯誤而推遲，造成損失；反駁認(rèn)為異端者沉默不算災(zāi)害的意見，指出這不僅使人們喪失對異端意見透徹討論的機(jī)會，更嚴(yán)重的是，敗壞了不僅使異端者還有費(fèi)異端者的心靈，使其喪失生氣和獨(dú)立，號召思想家的第一個義務(wù)就是隨其智力所之而不論它會導(dǎo)致什么結(jié)論，并結(jié)合時代背景痛心疾首地指出，歐洲近代三個輝煌歷史時期的思想的推動力量已經(jīng)差不多耗費(fèi)殆盡，我們?nèi)缛舨辉倭χ骶褡杂桑覀兙筒豢赡軐?shí)現(xiàn)新的進(jìn)步。

密爾在論證思想和言論自由時一個至關(guān)重要的概念就是強(qiáng)調(diào)人類認(rèn)識的可錯性。這種人類認(rèn)識的可錯性不僅表現(xiàn)在單個個人、而且表現(xiàn)在集體共識之中，有時甚至出現(xiàn)在整個人類和整個時代的認(rèn)識之中。關(guān)于這一點(diǎn)，密爾列舉了盧梭這一事例進(jìn)行論證。“每個時代都曾持有許多被后面的時代認(rèn)為不僅錯誤而且荒謬的看法；可以確定的是，現(xiàn)在流行的許多看法將被未來的時代所拋棄，就像現(xiàn)時代拋棄許多過去曾經(jīng)流行的看法一樣。”9

關(guān)于論證個性為人類福祉的因素之一，密爾先劃出了個人個性發(fā)展的空間，89 [英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第18-19頁。

[英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第12頁。即個人應(yīng)在僅涉及自己的事情上按照自己的意向和判斷活動，不論在他人及傳統(tǒng)習(xí)俗看來是否可取。“人性不是一架機(jī)器，不能按照一個模型鑄造出來，并且開動它按部就班地為它規(guī)定好的工作；它毋寧是一棵樹，需要按照使它成為活物的內(nèi)在力量的趨向生長，并在各方面發(fā)展起來。”10他主要從兩個方面論述這一點(diǎn)：

第一，從社會發(fā)展層面來說，首創(chuàng)性是人類事務(wù)中一個有價值的因素，允許個性的自由發(fā)展有助于保護(hù)首創(chuàng)精神，并為天才的發(fā)展提供良好的土壤，因?yàn)槿祟惿鐣肋h(yuǎn)需要有些人不但發(fā)現(xiàn)新的真理，不但指出過去的真理在什么時候已不是真理，而且還在人類生活中開創(chuàng)一些新的做法，并做出更開明的行為和更好的趣味與感會的例子。人類不僅靠他們來倡導(dǎo)前所未有的好事物，就是要保持已有事物中的生命，也要依靠他們。

第二，從個人發(fā)展層面來說，個人發(fā)展需要個性的張揚(yáng)，不應(yīng)該遵從習(xí)俗慣例。每個人對自己的福祉有最深切的關(guān)切，對于一個人如何發(fā)展，他人的經(jīng)驗(yàn)也許是錯的或沒有解釋效力，或者即使對了卻根本不適合他，畢竟他人對其的利害關(guān)切遠(yuǎn)比不上其本身，當(dāng)然前提是個人是能力已臻成熟，能夠運(yùn)用自己的理性。而且個人的智力在運(yùn)用過程中才能得以發(fā)展，成為思考中高貴而美麗的對象，在對自己生活和人生的思考和選擇中使自己的存在有了更大程度的生命的充實(shí)。“要想每人的本性得到公平的發(fā)展，重要的是應(yīng)當(dāng)允許不同的人過不同的生活。任何一個時代行使這項(xiàng)自由的程度有多大，該時代值得后代關(guān)注的程度就有多11大。”習(xí)俗的專制在任何地方對于人類的前進(jìn)都是一個持久的障礙。人們的悲劇現(xiàn)在不僅在于個性屈從于習(xí)俗，更在于把習(xí)俗當(dāng)成了自己的“個性”。這種后果很大程度上來自于人們價值觀念的歪曲，想要以犧牲個性換來社會對自我的認(rèn)同，做一個平庸的順民。但須知人固然需要肯定，但這肯定應(yīng)當(dāng)來自自己的內(nèi)心，而非依賴外界，尤其是習(xí)俗。“一個社會標(biāo)新立異的數(shù)量，一般總與該社會所含有的天才、精神活力和道德勇氣的數(shù)量成正比。”密爾通過自己所推導(dǎo)出的理論，列舉英國和中國進(jìn)行論證，針砭時弊、發(fā)人深省。

“生活中主要涉及個人的那部分應(yīng)當(dāng)歸屬個性，主要涉及社會的那部分應(yīng)當(dāng)13歸屬社會。”密爾主張的自由放任主義并不是絕對的個人行動自由，而認(rèn)為個人1011 [英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第63頁。

[英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第67頁。12 [英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第71頁。13 [英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第79頁。的自主權(quán)是有限制的，但是這種限制必須是正當(dāng)?shù)摹榇耍鞔_規(guī)定了這樣幾個限制條件：第一，個人彼此互不損害利益，且不損害法律明文規(guī)定成員在默契中認(rèn)作權(quán)利的確切利益；第二，每人都要在為了保衛(wèi)社會或其成員免遭損害而付出的勞動和犧牲中擔(dān)負(fù)一份責(zé)任；第三，如果某些行為有害于他人，或?qū)ζ涓＠狈?yīng)有的考慮，但又不到違犯其任何既得權(quán)利的程度，這時，違犯者應(yīng)當(dāng)受到輿論的懲罰，而不是法律的懲罰。

關(guān)于社會對于個人的權(quán)威的限度，密爾指出了每個人對社會遵守的某種行為準(zhǔn)繩應(yīng)該是彼此不損害利益，且每人都要在為了保衛(wèi)社會或其成員免于遭受損害或妨礙而付出的勞動和犧牲中擔(dān)負(fù)他自己的一份責(zé)任。個人有些行為會有害于他人，或?qū)λ说母ｌ砣狈?yīng)有的考慮，可是又達(dá)不到違犯其任何既得權(quán)利的程度，這時，違犯者便應(yīng)當(dāng)受到輿論的懲罰，而不是受到法律的懲罰。他人有權(quán)以各種不同辦法對某人觀感不佳的意見發(fā)生作用如：預(yù)先給予他警告；不與之合群；警告他人也同樣避免與之合群。他人對其干預(yù)的界限是（1）她可以從他人手中受到極其嚴(yán)酷的懲罰；但是他之受到這些懲罰只是作為那些缺點(diǎn)本身的自然的和也可說自發(fā)的后果，而不是有誰為了懲罰之故有目的地施罰于她；（2）一個人若只在涉己行為上招致他人觀感不佳的判定，他因此而應(yīng)承受的唯一后果只是與那種判定密切相關(guān)的一些不便。至于人們因?yàn)樽杂啥a(chǎn)生的對自己的傷害而帶給社會的損失，這一點(diǎn)點(diǎn)的不便利，社會為著人類自由的更大利益之故是能夠承受的。接著，密爾批判了一些民族禁止人們食豬肉等幾個社會道德擴(kuò)張侵害個人自由的例子。

最后一章密爾論述了本文教義的應(yīng)用。密爾首先再次陳述了貫穿于全文的兩條格言：（1）個人行動只要不涉及自身以外什么人的利害，個人就不必向社會負(fù)責(zé)交代；（2）關(guān)于對他人利益有害的行動，個人則應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)交代，并且還應(yīng)當(dāng)承受或是社會的或是法律的懲罰。其次，密爾說明了不涉及侵犯自由問題而反對政府干涉的三種情況：（1）代辦的事情由個人辦可能比由政府辦來得好；（2）有些事個人辦雖未必能像政府官吏辦的好，但仍宜讓個人來辦，這樣可以加強(qiáng)他們主動地才能，可以鍛煉他們的判斷能力，還可以使他們在留給他們?nèi)Ω兜恼n題上獲得熟習(xí)的知識；（3）不必要地增加政府的權(quán)力，會有很大的禍害。密爾用禁酒令、毒品買賣、鴉片貿(mào)易、貿(mào)易自由以及教育制度幾個例子具體探討了政府權(quán)力的界限問題，說明了社會或政府對于純涉及個人自身的錯誤行為可以通過防止或懲罰的途徑而加以正當(dāng)干涉，直接損害只及于本人自身的行動，不應(yīng)遭法律的禁止，但若公開做 出來會破壞良好的社會風(fēng)氣，據(jù)此危及他人，則可以予以禁止。對于政府權(quán)力的限制應(yīng)遵循這一原則：“保持符合效率原則的最大限度的權(quán)力分散；但也盡最大可能使信息集中并將之從中心散播出去。”14

密爾的《論自由》一書深受德國思想家洪堡、法國思想家托克維爾以及其愛妻哈莉特思想的影響和熏陶。全文以其縝密的邏輯推理、全面而深入的論述和富有感染力的語言論證了個人自由的“極簡原則，個人自由是每個人成長和發(fā)展的奠基，是社會演變的活水源頭。雖然密爾的個人自由主義存在或多或少的端倪，但個人自由作為一個符合社會潮流和人性需要的重要原則和價值導(dǎo)向，是值得推崇的，我們將為實(shí)現(xiàn)全面自由而努力求索！

14[英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第119頁。

第四篇：《自由論》讀書筆記

自由是帶著鐐銬的舞蹈

以賽亞·伯林是我喜歡的一個思想家，他是20世紀(jì)偉大的為自由辯護(hù)終生的哲人。他的《自由論》、《自由及其背叛》、《啟蒙的時代》等都是延續(xù)著相同的主題——如何維護(hù)得來不易的自由。

雖然是哲學(xué)書籍，但卻沒有古奧不可解、拖泥帶水般的拖沓弊病。閱讀伯林的書，讓你感受到的是他語言風(fēng)格的清新流暢，以及他的思維的縝密及凌厲。

《自由論》是伯林最重要著作《自由四論》的修訂與擴(kuò)充版，在其基礎(chǔ)上增加了《自由立于希望與恐懼》一篇，“論自由的其他作品”四篇，“傳記性附錄”三篇，《伯林及其批評者》一篇，以及一個資料翔實(shí)的“索引”。在英國政治思想史上，本書被譽(yù)為繼彌爾頓《論出版自由》、穆勒《論自由》以后第三部里程碑式的著作。伯林因此成為二十世紀(jì)復(fù)興古典自由主義價值的最重要思想家之一。

以賽亞?伯林（Isaiah Berlin,1909年6月6日--1997年11月5日），英國哲學(xué)家和政治思想史家，二十世紀(jì)最著名的自由主義知識分子之一。出生于俄國拉脫維亞的里加（當(dāng)時屬于沙皇俄國）的一個猶太人家庭，1920年隨父母前往英國。1928年進(jìn)入牛津大學(xué)攻讀文學(xué)和哲學(xué)，1932年獲選全靈學(xué)院研究員，并在新學(xué)院任哲學(xué)講師。二戰(zhàn)期間，先后在紐約、華盛頓和莫斯科擔(dān)任外交職務(wù)。1946年重回牛津教授哲學(xué)課程，并把研究方向轉(zhuǎn)向思想史。1957年成為牛津大學(xué)社會與政治理論教授，并獲封爵士。1966年至1975年擔(dān)任牛津大學(xué)沃爾森學(xué)院院長。

在本書開始的部分里，伯林思考了信仰問題，反思了革命的邏輯。當(dāng)人們迷醉于狂熱的革命理想的時候，其他目標(biāo)與價值都被遺忘了，盡管人們承認(rèn)其他價值是有意義的，但是在高尚的革命理想下，人們感應(yīng)到的是一種宗教般的信仰。“越來越多的人甚至準(zhǔn)備不惜付出一切代價贏得這種安全感，讓廣大的生活領(lǐng)地受制于那些不管有意無意但系統(tǒng)地擠壓活動疆界的人，這些人操縱人類，把人類訓(xùn)練成整體模式中的一個更易整合的部分——可以互換，幾乎可以預(yù)制的部分。”“這個時代所需要的，并不是更多的信仰，更強(qiáng)有力的領(lǐng)導(dǎo)或更科學(xué)的組織。它需要的是與之相反的東西——少一些彌賽亞式的熱誠，多一些開明的懷疑主義，多一些對特異性的寬容，在可預(yù)見的將來特別地多一些達(dá)到目標(biāo)的辦法，為那些其趣味與信念在多數(shù)人中很難找到共鳴的個體或少數(shù)人實(shí)現(xiàn)他們的目的多留一些空間。”這就是著名的柏林的價值多元論。

伯林的價值多元論，是針對長期統(tǒng)治西方思想傳統(tǒng)的價值一元論提出來的。1

柏林認(rèn)為，基本的人類價值是多元的，諸如自由和平等，它們既不能按照一種絕對的等級加以排序，也不能被轉(zhuǎn)換成一種具有共同特性的單元。這不僅適用于整個文化即價值體系的層面，而且適用于某一特殊文化或個體的價值。各種一元論宗教與政治意識形態(tài)的一個基本特征是，聲稱得救的道路只有一條，正確的生活方式只有一個，真正的價值結(jié)構(gòu)只有一個。正是這種主張，當(dāng)?shù)玫娇駸岬谋磉_(dá)時，導(dǎo)致原教旨主義、迫害與不寬容。多元主義要預(yù)防的就是這種危險。它是自由主義與寬容之源：不僅僅是那種等待錯誤被改正的不穩(wěn)定的寬容，而且是那種深刻的、持久的寬容，這種寬容接受并歡迎那些與我們自己所奉行的生活見解根本不同的生活見解。對于人類來說，追求一種唯一的、最后的、普遍的結(jié)果，無異于是追逐海市蜃樓。有許許多多的理想值得追求，而且其中有些理想是互不相容的。從經(jīng)驗(yàn)的角度出發(fā)，可以很容易得出理想是多元化的結(jié)論。人是自己的人，是為自己的獨(dú)一無二的生命活著，有權(quán)利去追求自己堅(jiān)持與鐘愛的任何理想，這是人的基本的權(quán)利。任何人沒有任何理由把其他人的自由和幸福扛在自己的肩上，任何人都不能代替他人作出選擇。對于伯林來說，歷史上各種各樣的宗教迫害、納粹政治以及蘇聯(lián)在斯大林統(tǒng)治下的極權(quán)主義正是絕對主義價值觀的結(jié)果。在伯林看來，不同價值的不可比性和矛盾性，決定了人們必須時刻面臨著選擇，并且必須去選擇。沒有一個固定的真理供人們來依據(jù)，這樣的選擇完全是一種意志活動，意愿是唯一的標(biāo)準(zhǔn)。他把選擇能力和對生活方式的自我選擇視為人類存在的構(gòu)成要素，看作人類區(qū)別于其他動物的基本特征。正是基于這種選擇活動，人們的行為和性質(zhì)中才產(chǎn)生了不確定因素，人類也因此為自己創(chuàng)造了多樣的本性，這就決定了人在本質(zhì)上是自我改變的和永未完成的。

而本書的主題——自由，則是伯林最為人所知的思想貢獻(xiàn)，即消極自由和積極自由。作者用大篇幅闡述了消極自由與積極自由的區(qū)別與聯(lián)系。之所以要區(qū)別出這兩種自由，是因?yàn)樗鼈兌际俏鞣剿枷胫械囊兀M管它們是對不同問題所做出的不同解答，但人們卻常常把它們二者相混淆，而其中任何一種自由被濫用都會引起惡劣的后果。

按照伯林的分析，這兩種自由的區(qū)分對應(yīng)于兩個邏輯上相互區(qū)別的問題。如果有人問：“是誰欺騙我？”這一問題的答案就可以說明“積極自由”的內(nèi)容。一些人可能會回答：“我欺騙我自己”，這就是積極的自由。如果有人問：“其他人干涉我的生活到什么程度？”答案就將說明“消極自由”的內(nèi)容。有人會回答：“很少”，這就是消極自由。消極自由涉及的是機(jī)會，而積極自由涉及的是能力

和資源。伯林還認(rèn)為，手段不構(gòu)成對自由的限制。因?yàn)槭侄问桥c自由的運(yùn)用有關(guān)，而不是與自由的擁有有關(guān)。如一個人太窮或太無知而不能利用他得到的自由，那么并不能說他沒有自由。門仍然對他開著，雖然他不能走出去。

不可否認(rèn)，消極自由和積極自由是任何有尊嚴(yán)的生活所不可缺少的。積極自由和消極自由都是真實(shí)存在的，而且是不可逃避的問題。“一個社會為這兩個問題所做的答案便可以決定這個社會的性質(zhì)是自由的還是專制的，民主的還是暴政的，世俗的還是宗教的，私有的還是共有的等等。這兩個概念無論在政治上還是在道德上均被歪曲過，并向其反面發(fā)展。”在對兩種自由概念的分析中，伯林始終強(qiáng)調(diào)“消極自由”是更為真實(shí)的自由，“在我看來，‘多元主義’以及它所蘊(yùn)涵的‘消極’自由，是比較真確的、比較合乎人性理想的主張，要比那些在大規(guī)模受控制的權(quán)威結(jié)構(gòu)中，把尋求階級、民族或全人類‘積極’自我表現(xiàn)作為理想的人士所持有的目標(biāo)，更為真確、也更合乎人性。”正如他所解釋的那樣，“自由”二字的任何詮釋，不論多么特殊，都必定包含最低限度的“消極”自由，即一個人必須擁有一個不受人干涉的領(lǐng)域。而“積極”自由的概念，有時只不過是殘酷暴政的華麗偽裝而已。

作為英國政治哲學(xué)家和思想史家，伯林思想在當(dāng)代英國哲學(xué)界可謂獨(dú)樹一幟，伯林的《自由論》是對當(dāng)代西方政治和法律思想產(chǎn)生重大影響的政治理論著作，是一篇貨真價實(shí)的“自由主義宣言”。

縱然柏林的自由價值超越了一元論，卻仍然受限于多元論的天空下。因此我想，自由是帶著鐐銬的舞蹈，并不是完全沒有束縛,然而恰恰是這個限度才是其價值的真正所在。

第五篇：讀書筆記《新民主主論》

讀書筆記《新民主主論》

一、什么叫新民主主義革命？

這是介于共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)革命之前的資產(chǎn)階級民主民義革命。文中說道，“??辛亥革命，則是在比較更完全的意義上開始了這個革命。這個革命，按其社會性質(zhì)說來，是資產(chǎn)階級民主主義的革命，不是無產(chǎn)階級社會主義的革命。孫中山先生說的‘革命尚未成功，同志仍須努力’，就是指的這種資產(chǎn)階級民主主義的革命。” “然而中國資產(chǎn)階級民主主義革命，自從一九一四年爆發(fā)第一次帝國主義世界大戰(zhàn)和一九一七年俄國十月革命在地球六分之一的土地上建立了社會主義國家以來，起了一個變化。

在這以前，中國資產(chǎn)階級民主主義革命，是屬于舊的世界資產(chǎn)階級民主主義革命的范疇之內(nèi)的，是屬于舊的世界資產(chǎn)階級民主主義革命的一部分。

在這以后，中國資產(chǎn)階級民主主義革命，卻改變?yōu)閷儆谛碌馁Y產(chǎn)階級民主主義革命的范疇，而在革命的陣線上說來，則屬于世界無產(chǎn)階級社會主義革命的一部分了。”

1、新民主主義的政治

是“推翻帝國主義和封建勢力”和“實(shí)行民主政治”。

“國體——各革命階級聯(lián)合專政。政體——民主集中制。這就是新民主主義的政治”

“只有民主集中制的政府，才能充分地發(fā)揮一切革命人民的意志，也才能最有力量地去反對革命的敵人。”

而今天，國體是缺少無產(chǎn)階級這一最革命階級的聯(lián)合專政。政體也是少數(shù)人的“民主集中制”。新民主義的政治革命并沒有過時。

2、新民主義的經(jīng)濟(jì)

與政治同樣，必須保證勞動人民的基本權(quán)力。毛主席在文章中堅(jiān)持的新民主義經(jīng)濟(jì)的基本原則，而且符合國民黨的第一次全國代表大會宣言中關(guān)于經(jīng)濟(jì)政策的莊嚴(yán)聲明。

“一定要走‘節(jié)制資本’和‘平均地權(quán)’的路，決不能是‘少數(shù)人所得而私’，決不能讓少數(shù)資本家少數(shù)地主‘操縱國民生計’，決不能建立歐美式的資本主義社會，也決不能還是舊的半封建社會。”這種當(dāng)年國共兩黨曾經(jīng)達(dá)成的共識，看來今天也站不住腳了。初具規(guī)模的資本主義勢力不斷向那岌岌可危少得可憐的“社會主義陣地”發(fā)動了一輪又一輪的狂轟濫炸，“民進(jìn)國退”、“完整的健全的市場經(jīng)濟(jì)”、“土地承包流動輪轉(zhuǎn)”，總而言之，一切要與西方資本主義制度接軌。

3、新民主主義的文化

“所謂新民主主義的文化，一句話，就是無產(chǎn)階級領(lǐng)導(dǎo)的人民大眾的反帝反封建的文化。”要建立新民主主義的文化，如同它在政治、經(jīng)濟(jì)要進(jìn)行革命一樣，必須進(jìn)行文化革命。“文化革命是在觀念形態(tài)上反映政治革命和經(jīng)濟(jì)革命，并為它們服務(wù)的。”

在上世紀(jì)二十年代，“‘，共產(chǎn)主義是三民主義的好朋友’，兩個主義結(jié)成了統(tǒng)一戰(zhàn)線。以階級論，則是無產(chǎn)階級、農(nóng)民階級、城市小資產(chǎn)階級、資產(chǎn)階級的統(tǒng)一戰(zhàn)線。那時，以共產(chǎn)黨的《向?qū)е軋蟆罚瑖顸h的上海《民國日報》及各地報紙為陣地，曾經(jīng)共同宣傳了反帝國主義的主張，共同反對了尊孔讀經(jīng)的封建教育，共同反對了封建古裝的舊文學(xué)和文言文，提倡了以反帝反封建為內(nèi)容的新文學(xué)和白話文。”

曾幾何時，統(tǒng)歸主流一派——尊孔讀經(jīng)回潮。這是無可奈何的事，社會主義思想沒有了，馬克思列寧主義不靈了，帷有找回孔孟之道。

二、新民主義革命的領(lǐng)導(dǎo)者

毛主席在文中論證：新民主主義革命，必須是由共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的，無產(chǎn)階級參加的革命。實(shí)質(zhì)上必須是無產(chǎn)階級領(lǐng)導(dǎo)的革命。

文中說道，這個革命，“它的客觀要求，是為資本主義的發(fā)展掃清道路 ”。為什么不由資產(chǎn)階級來領(lǐng)導(dǎo)，而是由無產(chǎn)階級來領(lǐng)導(dǎo)呢？

1、舊的資產(chǎn)階級世界革命早已完結(jié)，新的社會主義的世界革命已經(jīng)開始。“在這種時代，任何殖民地半殖民地國家，如果發(fā)生了反對帝國主義，即反對國際資產(chǎn)階級、反對國際資本主義的革命，它就不再是屬于舊的世界資產(chǎn)階級民主主義革命的范疇，而屬于新的范疇了；它就不再是舊的資產(chǎn)階級和資本主義的世界革命的一部分，而是新的世界革命的一部分，即無產(chǎn)階級社會主義世界革命的一部分了。這種革命的殖民地半殖民地，已經(jīng)不能當(dāng)作世界資本主義反革命戰(zhàn)線的同盟軍，而改變?yōu)槭澜缟鐣髁x革命戰(zhàn)線的同盟軍了。”簡而言之，中國的民主主義革命是反帝反封建的革命，反帝實(shí)質(zhì)上是反資本主義，怎能請資產(chǎn)階級來領(lǐng)導(dǎo)反資本主義？

文中寫道：“在中國，因?yàn)樗侵趁竦匕胫趁竦兀潜蝗饲致缘模灾腥A民族資產(chǎn)階級還有在一定時期中和一定程度上的革命性。在這里，無產(chǎn)階級的任務(wù)，在于不忽視民族資產(chǎn)階級的這種革命性，而和他們建立反帝國主義和反官僚軍閥政府的統(tǒng)一戰(zhàn)線。但同時，也即是由于他們是殖民地半殖民地的資產(chǎn)階級，他們在經(jīng)濟(jì)上和政治上是異常軟弱的，他們又保存了另一種性質(zhì)，即對于革命敵人的妥協(xié)性。中國的民族資產(chǎn)階級，即使在革命時，也不愿意同帝國主義完全分裂”。

毛主席形容中國資產(chǎn)階級的真面目：“大敵當(dāng)前，他們要聯(lián)合工農(nóng)反對敵人；工農(nóng)覺悟，他們又聯(lián)合敵人反對工農(nóng)。這是世界各國資

產(chǎn)階級的一般規(guī)律，不過中國資產(chǎn)階級的這個特點(diǎn)更加突出罷了。”2、代表社會進(jìn)步力量的共產(chǎn)黨人，豈能容資產(chǎn)階級民主繼續(xù)下去？豈能脫離自己的階級——無產(chǎn)階級而到資產(chǎn)階級主持的社會里去做官？毛澤東在文章中說得明白：“這種殖民地半殖民地革命的第一階段，第一步，雖然按其社會性質(zhì)，基本上依然還是資產(chǎn)階級民主主義的，它的客觀要求，是為資本主義的發(fā)展掃清道路；然而這種革命，已經(jīng)不是舊的、被資產(chǎn)階級領(lǐng)導(dǎo)的、以建立資本主義的社會和資產(chǎn)階級專政的國家為目的的革命，而是新的、被無產(chǎn)階級領(lǐng)導(dǎo)的、以在第一階段上建立新民主主義的社會和建立各個革命階級聯(lián)合專政的國家為目的的革命。因此，這種革命又恰是為社會主義的發(fā)展掃清更廣大的道路。這種革命，在其進(jìn)行中，因?yàn)閿城楹屯塑姷淖兓址譃槿舾傻碾A段，然而其基本性質(zhì)是沒有變化的。”

3、正如馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中的論斷：“只有無產(chǎn)階級是真正革命的階級。其余的階級都隨著大工業(yè)的發(fā)展而日趨沒落和滅亡，無產(chǎn)階級卻是大工業(yè)本身的產(chǎn)物。”只有服從于無產(chǎn)階級的政治力量才是代表社會進(jìn)步的力量，一切站在無產(chǎn)階級對立面的都是屬于反動的社會勢力。所以黨的章程上不敢改變“工人階級政黨”，左派更是信誓旦旦為工人階級奪回政權(quán)，但是誰曾見有人實(shí)際上重視了工人階級的力量？

電氣0903

魏崢嶸