第一篇：孔子的思想體系與當今社會的聯系

試論孔子的思想體系與當今社會的聯系 內容提要：孔子開創的儒家思想成為了封建專制統治的核心，盡管，一度它受到了別的流派的挑戰，但是，它仍然以它的精辟、實用等優點，在九流十家中穩穩地坐在第一把交椅上。儒家思想涵蓋了孔子的思想體系，他的思想體系適應了古代社會的發展和繁榮，同時，在當今社會，也依然能夠學習、傳播與應用。關鍵字：孔子 思想體系 當今社會 聯系

一、孔子的政治思想與當今社會的聯系

孔子政治思想的核心是“禮”與“仁”，在治國的方略上，他主張“為政以德”，用道德和禮教來治理國家是最高尚的治國之道。這種治國方略也叫“德治”或“禮治”。這種方略把德、禮施之于民，實際上已經打破了傳統的禮不下庶人的信條，打破了貴族和庶民間原有的一條重要界限。

所謂“仁”，其基本涵義有二：一是愛人。就是人與人的關系，要友善相親，相互幫助。愛有差等。二是克己復禮。“克己”是自覺地約束自己。“復禮”是一切言行要納于禮。這里強調的是人的道德自覺，人們通過克制自己，達到自覺守禮的境界，達到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”視聽言動都合于禮，這也就是仁的境界。禮的含義也包括兩個方面：一是屬于根本政治制度方面的規定。二是禮儀上的規定，就是有關朝廷的祭祀、出征、朝聘，以至婚喪嫁娶，侍人接物到生活細節，按不同等級、身分，都有不同的禮儀規定，這叫“儀”。這里的“儀”實際是“社會秩序和社會制度”的具體形式。

在兩千多年的封建專制統治中，帝王都會學習孔子這種“仁”、“禮”的思想，把這種政治思想運用到國家的統治中去。尤其一些帝王特別重視這一政治思想，在治理國家的時候，充分體現了這一思想。

漢武帝首先將儒家思想奉為治國的主流思想，所以，他在統治國家的時候，將“仁”、“禮”充分落實了；唐太宗的貞觀之治也是施行仁政的結果。古代帝王用以“仁”，“禮”治國，當今中國人民是國家的主人，共產黨作為執政黨，是否也還會沿用孔子的政治思想？是的，“仁”，“禮”在當今社會中仍然存在。孔子的仁說，體現了人道精神，孔子的禮說，則體現了禮制精神，即現代意義上的秩序和制度。人道主義這是人類永恒的主題，對于任何社會，任何時代，任何一個政府都是適用的，而秩序和制度社會則是建立人類文明社會的基本要求。

當災難發生時，第一想到的是有沒有人傷亡，而不是損失了多少財物；當人民犯了法時，不是一味的一命抵一命的傳統想法，而是根據具體情況來處理。這些都是體現了“仁”的思想。尊老愛幼是中華傳統美德，看到老人要有禮貌，對待小孩要有愛心；上車時排隊，過馬路看紅綠燈??這些基本的禮儀和秩序都是繼承和發展了“禮”的思想。

二、孔子的經濟思想與當今社會的聯系

孔子的經濟思想最主要的是重義輕利、“見利思義”的義利觀與“富民”思想。這也是儒家經濟思想的主要內容。孔子所謂“義”，是一種社會道德規范，“利”指人們對物質利益的謀求。在“義”、“利”兩者的關系上，孔子把“義”擺在首要地位。他說：“見利思義”。一是要求人們在物質利益的面前，首先應該考慮怎樣符合“義”。他認為“義然后取”，即只有符合“義”，然后才能獲取。二是不屑于用不義的手段取得富貴。孔子還認為，對待“義”與“利”的態度，可以區別“君子”與“小人”。有道德的“君

子”，容易懂得“義”的重要性，而缺乏道德修養的“小人”，則只知道“利”而不知道“義”。

所以，在古代，人們把“義”看得很重，偷、搶、騙來的錢財都是不義之財，小偷、強盜、騙子都會受到應有的懲罰。

在當今，經濟發展已經是一個國家發展的重要因素，但在發展經濟的時候，我們也不能一味的只追求經濟的發展而不擇手段。“誠信”已經是當今經濟發展的一個重要的詞，也是一個必不可少的詞。誠信，也是對“義”的繼承發展。

三、孔子的教育思想與當今社會的聯系

孔子首次提出“有教無類”，認為世界上一切人都享有受教育的的權利。所以，他首先把“學在官府”發展成“學在民間”，原來只能是在官府學習，民間沒有可以學習的地方，自從孔子在民間創辦私塾后，民間的孩子也能學習。孔子所招收的學生，從地域上講，有來自魯國的，也有來自衛國、宋國、吳國、楚國、秦國的；從出生來說，有貴族出身的，但更多的是平民出身的；從智力上講，有頭腦比較聰明的，也有頭腦比較遲鈍，等等。這點就給了教育者這樣的啟示：要平等地對待一切學生，平等地對待學生的一切，不該帶有色的眼睛去評判和教育學生的行為。公正公平地對待每一個學生，這是作為教育者的基本品格，只有公平公正地對待每一個學生，才會贏得學生們的信賴和尊重。在教育實踐上他提出了很好的建議：教師在教書育人的過程中應該“誨人不倦”，“循循善誘”，“因材施教”。短短十二個字，把教師的職責和使命全面的涵蓋了起來。他認為學生應該有好的學習方法如“舉一反三”、“溫故而知新”；學習還要結合思考“學而不思則罔，思而不學則殆”，好學“三人行必有我師”；學習態度要端正。

這些教學和學習建議，都是很珍貴的。當今，一個國家的強盛要靠下一代，教育就是關鍵，“少年強，則國強”，如果一個國家教育水平很高的話，那么這個國家未來也會很光明。而學習方法的好壞不但關系到個人的成敗，更是決定了一個國家的未來。所以，在這個浮夸的社會，孔子的教育思想和學習方法是很重要的，值得我們好好學習。

三、孔子的美學思想與當今社會的聯系

孔子在美學上最大的貢獻就在于他的“美育”，不論從詩教、樂教或藝術教育來看，孔子都是中國最早具有創造性的美學家。孔子的美學與其“仁學”息息相關，其美學重點不是在培養專業的藝術家，而是通過美育，培養健全的精神人格。孔子的美學思想比較豐富，涉及到審美理想、審美標準、審美情趣等問題。他以仁學去觀察和解決有關審美和藝術教育問題，系統地總結了春秋以前的美學理念和藝術教育實踐，創立了以“中和”為精髓的儒家美學體系，具有為政治功利目的、倫理道德觀念服務的鮮明的實踐性，并為后世美學思想的研究和發展奠定了堅實的基礎。

達到“仁”的境界，是孔子的最高審美理想；“仁”、盡善盡美、“中和之美”構成了孔子的審美準則；而心靈充實之謂美，“人的自然化”之謂美，心靈的“自由”之謂美，“知其不可為而為之”的悲壯美當是孔子的審美情趣。

反思當前我國的道德教育，毋庸諱言，我們的道德教育在一定程度上仍停留在枯燥的到的說教和基本的知識傳授層面，一些人還未能認識到美育與道德教育的密切關系，缺乏在道德教育中對于審美因素的審視和重視。所以，借鑒孔子以美需求去崇尚和追求時，我們的道德教育就會產生事半功倍的效果。因此，如果我們的德育工作者都能認識到美育是心靈的體操，人是美的典型與美的境界對學生的巨大誘導力量，通過營造美德教育環境，激發學生追求美的愿望，充分發揮美育在德育中的作用，我們的道德教育實效性將會大大增強。

我們應該敞開自身，投入到當下的生存境遇中，面對活生生的千變萬化的自然和社會，積極主動地向現實和外界學習，在實踐中成就自身的完整人格，實現自我的升華，這也就與禮樂的目標和任務統一起來，也就達到了審美的人生境界。

在這樣一個浮夸又充滿機遇的社會，孔子的理論仍然是非常的充滿哲理，非常的實用，也許，只用一條，也能受益匪淺。

參考文獻：【1】袁慶德.論語通釋【M】.吉林大學出版社，2009

【2】陳祎鴻.淺談孔子的教育思想【J】.蘭州交通大學學報，2009，（28）；2

【3】孔子著，張老成譯.論語.大華文苑，2009

第二篇：論傳統文化與當今社會

中國傳統文化、儒家思想與當代生活

一、中國傳統文化

上下五千年的層層沉淀，累積了悠久濃厚的中華傳統文化。從盤古開天地到女媧造人，從炎黃春秋到百家爭鳴，從文景之治到五代十國，從唐詩宋詞到元曲淸瓷，中華民族跨越了時間的長流，其文化的厚重民族的淵源已儼然不是一朝一夕所能語了。

中國是世界四大文明古國之一，以其特有的歷史和環境形成中華特有的人文和政治文化，中國非常崇尚圣賢。古往今來涌現出許多文化圣人，比如，謀圣姜太公、商圣范蠡、醫圣張仲景、科圣張衡、詩圣杜甫、畫圣吳道子等，他們不僅其偉岸的人格為人們所敬仰，而且以自己豐富的知識和深邃的思維，創制了一大批經典著作，成為中華文化發展史上不朽的豐碑。春秋時期思想家老子的《道德經》，以“道”解釋宇宙萬物的演變，闡述了大量樸素辯證法觀點，對我國2000多年來思想文化的發展產生了深遠的影響。墨子提出的“前相愛、交相利”的觀點，莊子提出的“天地與我并生，萬物與我為一”。韓非子提出的以“‘法”為中心，“法、術、勢”三者合一的統治思想，更有儒學始祖孔圣人，倡導“仁”“禮”“中庸”其儒家經典《論語》被后世不斷揣摩和致用，古語“半部論語治天下”。

談及中國傳統文化，中國詩文化作為中國文化史上的一朵奇葩綻放異彩。追溯到最初的《詩經》及后來的《楚辭》“樂府詩”直至唐代——詩歌發展的全盛時期，是古典詩歌的黃金時代。再至后來的宋詞元曲。其間涌現出一大批文人墨客，他們優美深遠的詩句，或感時傷事，或悲離喜和，或詠物怡情，至今仍被人們所傳頌。

中國傳統文化博大精深，是中華民族的的精神。

但是由近代以來，西方引導的近代化和現代化，給人們帶來了高科技的享受，比如迅捷的交通和通訊，似乎中國傳統文化中的事事物物已多顯無用，于是很多人開始議論著在科技與信息的當今社會，中國的傳統文化是否應該被摒棄。

答案當然是否定的！否定傳統文化，也是否定歷史！

一個國家走向現代化，總要有建立在一定的經濟、政治之上的文化，否定傳統文化，也是否定歷史，否定民族精神。人為地割斷自己的“根”。美國文化哲學家懷特說過：“文化是一個連續的統一體，文化發展的每個階段都產生于更早的文化環境”，“現在的文化決定于過去的文化，而未來的文化僅僅是現在文化潮流的”。可以說，一個國家民族的發展史，也就是發展和豐富傳統的歷史。同樣，作為凝聚和激勵人民重要力量的民族精神也是傳統文化長期熏陶與培育的結果，是傳統文化的結晶。一個民族陷入任何困境都不可怕，可怕的是失去民族精神支柱，精神上無所依托。所以，如何對待傳統文化問題，決不單純是個文化問題，而是一個關系民族命運發展的問題。許多歷史事實證明，一個國家走上民族振興，走向現代化，無不是從弘揚 民族精神做起。且細看中國傳統文化的內涵，可知當今社會的發展仍脫離不了中國傳統文化的支撐：

一、自強不息的奮斗精神。關注現實人生，孔子云：“未知生，焉知死”。并說：“天行健，君子以自強不息”正是這種入世的人生哲學，培育了中華民族敢于向一切自然與社會的危害和不平進行頑強抗爭。要實現現代化，這種自信自尊的精神是不可少的。

二、知行合一觀。中國儒家文化所講的“力行近于仁”，在一定程度上體現了“行重知輕”的認識論思想，這與實踐品格具有某種一致性。實踐是認識的源泉。實現現代化，當然要努力學習外國的先進的東西，但更重要的是自己的社會主義實踐。

三、重視人的精神生活。中國傳統文化非常重視人的內在修養與這精神世界，鄙視那種貪婪與粗俗的物欲。孟子提出“充實之謂美”，并認為“寶貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，這是對人格的根本要求，這種傳統美德，對現代人格的塑造，也是非常可貴的。

四、有愛國主義精神。愛國主義，就是千百年來鞏固起來的對自己祖國的一種最深厚的感情，愛國主義，是我們中華民族的優良傳統。古人云：天下興亡，匹夫有責“。在今天，一個國家只有走上現代化，國家才會繁榮富強。而實現現代化，全靠全國人民團結一致，共同奮斗。

五、追求真理，勇于奉獻的精神。中國傳統文化蔑視那種貪生怕死，忘恩負義、追逐名利的小人。古人在談到對真理的追求時，認為“朝聞道，夕死可矣“。宣揚”路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索“的精神。這種對真理執著、獻身精神是推動現代化的強大動力。

六、團結互助，尊老愛幼的倫理規范。古人說：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”一個社會只有嚴于律已，寬以待人，形成團結互助，尊老愛幼的社會風氣，社會才能充滿溫馨與和諧，才能給人帶來希望與力量。上述種種僅是中華傳統文化精華地的一部分，僅此就足以體現中國傳統文化的博大精深。羅素曾說過：“中國文化的長處在于合理的人生觀”這是對中國文化的一種深刻認識和概括。

因此傳統文化與現代化并非對立，而是相輔相成的，傳統文化也并非一潭死水，而是一個動態系統。傳統文化作為一種社會精神形態，是一定社會存在的反映，這種傳統文化是一種巨大的精神力量，它對社會長期發生作用。但是，中國傳統文化也有著其消極的因素，這與現代化發展是不利的，如中國長期處于封建社會，封建專制思想壓抑著個性的發展，其特權思想也是中國人缺乏民主意識等。所以在繼承發揚傳統文化的同時，我們也要區分傳統文化中的精華與糟粕，拋棄糟粕，汲取精華。

中國傳統文化載著中國古老而又悠久的歷史，記錄了中華民族歷歷代代人民的生活情景和思想里程，她就是中華民族的血液滲透的中華民族的骨髓中，滋養著中國這個鮮活的生命!雖然在21世紀的今天，現代化主導著人們的生活，但是中國的傳統文化仍是民族的靈魂，有著它舉足輕重的地位!

二、儒家文化的現代意義

儒家文化是中國文化最重要的組成部分。要了解中國的歷史與現實，構建具有中國風格的社會主義新文化，就必須對儒家文化的基本精神及現代價值有一個客觀的認識和把握。儒家文化中的和諧意識、人本意識、憂患意識、道德意識和力行意識對中國社會的民族性格和民族精神的形成有深遠的影響。

在春秋戰國時代，孔子創立的儒學即被稱之為“顯學”。漢以后，儒學取得“國家意識”的合法身份。在漫長的歷史發展中，儒學對中國社會之民族性格和民族精神的形成產生了巨大而深遠的影響。可以說，儒家文化構成中國文化最重要的組成部分。我們要了解中國的歷史與現實，要構建具有中國風格和中國氣派的社會主義新文化，就必須對儒家文化的基本精神及其現代價值有一個客觀的認識和總體的把握。

一、和諧意識與和平發展

儒家文化中的和諧意識包涵天人關系的和諧與人際關系的和諧兩層意思。關于天人關系的和諧，儒家提倡“天人合一”。孔子主張寓天道于人道之中，要在人道的統一性中見出天道的統一性。因此，他既講“天知人”，把天擬人化、道德化；又講“人知天”，強調人在天命面前不是被動的。關于人際關系的和諧，儒家提倡“中庸”。“中庸”也稱“中和”、“中行”、“中道”，都是同樣的意思，即“和而不同”與“過猶不及”。所謂“和而不同”，說的是對

一件事情有否有可，該肯定的肯定，該否定的否定。這是合乎辯證法的和同觀的。所謂“過猶不及”，說的是凡事都有一個界限和尺度，達不到或超過這個界限和尺度都不可取。“和而不同”與“過猶不及”的實質乃是強調矛盾的統一與均衡，強調通過事物之度的把握以獲得人際關系的和諧，避免和克服人與人、人與社會乃至國家、民族之間的對立和沖突。

當今的時代是和平與發展的時代。和平與發展既離不開人與自然的和諧，也離不開人際關系的和諧。小至家庭，大至一個國家、一個民族乃至整個人類的發展，都是同樣的道理。可以想象，如果片面照搬西方的“戡天”思想而對自然進行掠奪性開發，其結果只會破壞自然生態的平衡，并最終招致大自然的懲罰和報復。

二、人本意識與對人的尊重

所謂人本意識，也就是尊重人和推崇人，宏揚人的生命存在的意義和主體獨立自覺的價值。而這也正是儒家所津津樂道和汲汲追求的東西。無疑，儒家不像西方文藝復興時代的思想家那樣，突出人的個性自由與解放和個體的獨立與發展。但這只是相對而言，第一，儒家并沒有完全抹煞人的個體主體的作用與價值，抹煞人的個體主體的獨立性與主動性。第二，主體理應包括個體主體和類主體，主體意識應包括個體主體意識和類主體意識。就類主體和類主體意識來說，儒家不僅不曾忽略，相反卻是十分看重的。一方面，儒家從人性的普遍性出發，把人看成是一種社會性的類存在，作為類存在，人在自然、宇宙中居于特殊的位置。另一方面，儒家立足于人的家庭血緣關系，以人倫世界、人倫社會為人的生存發展的根本依托，故而人的社會價值或類主體價值較之人的自我價值或個體價值更重要。正是在這樣的意義上，儒家強調“人貴物賤”，認為人類有著不同于其他事物的高明高貴之處，具有其他事物無法比擬的價值；強調“民為邦本”，認為人民構成國家政治的基礎，只有基礎牢固，國家的安寧才有保障，國家的發展才有可能；強調“民貴君輕”，認為人民、國家、君主的重要性，人民是第一位的，天下之得失取決于民心之向背。

三、憂患意識與責任承擔

憂患意識是一種特殊的意識，是指人們從憂患境遇的困擾中體驗到人性的尊嚴和偉大及其人之為人的意義和價值，并進而以自身內在的生命力量去突破困境、超越憂患的心態。儒家文化所體現的憂患意識亦正是他們通過對憂患境遇的深刻體驗而孕育出來的宏揚人性尊嚴和人生價值、提升主體人格和精神境界的特殊心態。它包涵悲天憫人和承擔責任兩層意義。所謂悲天憫人說的是，孔孟之所憂所患絕非所謂感性物質生活的匱乏和個體生存發展上的苦困，而主要是內在精神生活的缺憾和人類群體生存發展上的苦困；絕非一己之功利得失，而主要是人類群體之幸福和理想的實現，是物我對立、人我對立的取消。所謂承擔責任即是在悲天憫人的基礎上所引發的自我關懷和群體關懷。自我關懷表現為謀求主體道德生命的提升；群體關懷表現為謀求江山社稷的長治久安，正如《易傳》所說：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。”

儒家的憂患意識對歷代仁人志士胸懷天下、奮發進取、為理想而不懈追求傳統的形成產生了十分積極的影響，即便在今天，人們仍可以從中得到許多有益的啟示。在嚴峻的現實挑戰面前，我們尤其需要有孔孟儒家那樣強烈而深沉的憂患意識和歷史使命感、責任感，去扛起時代的重任，消除民族的和人類的危機，由憂患而最終超越憂患，實現人類的崇高理想。

四、道德意識與文明進步

與道家崇尚自然的傳統不同，儒家的傳統是崇尚道德。儒家充分意識到道德對于社會和人生的重要性。首先，有無德行構成人們人格評價的直接依據。一個人如若沒有崇高的道德，即使貴為王侯，也得不到萬民敬重；其次，道德還是人們設身處地的行為準則。儒家認為仁義之心是人之生命的根本，失去仁義之心也就等于喪失生命之根本。因此，他們強調做事要

從仁義出發，不仁之事不做，不義之財不取，哪怕與人相處也要有所選擇，要與有仁義之心即有道德的人相處。再次，道德構成文化教育的中心內容。儒家重視教育，但他們所論教育主要不是知識教育，而是倫理教育，如何做人的教育，儒家的愿望是通過道德教化以造就志士仁人的理想人格。最后，道德也是國家興衰存亡的重要標志。一個國家的興衰存亡，與這個國家上至國君、下至百姓的道德狀況、道德水準有著非常緊密的聯系，仁義存則存，仁義亡則亡。

儒家給我們留下了一個崇尚道德的傳統，而嚴格說來，道德意識與法治意識并不矛盾。一個具有高度道德修養和道德自覺的人，也就是一個奉公守法的人，他在從事經濟活動中自然能做到誠實守信。因此，我們認為，盡管儒家所論道德，它的那一套道德規范和行為準則不一定都切合現代社會和現代經濟，但中國作為文明之邦，在發展市場經濟和現代化建設事業中，崇尚道德的優良傳統卻萬萬不能舍棄。

第三篇：論當今社會可持續發展與環境保護

論當今社會可持續發展與環境保護

外國語學院 097班 杜偉鈺 09133407

一、生存環境亮起紅燈危機意識亟須強化

藍天白云,空氣清新,鳥語花香,風調雨順,山河變得更加美好,環境變得更適宜居住,這是全人類對新世紀的希望。

然而,站在新世紀的門檻上看,全國環境形勢仍然相當嚴峻,各項污染物排放總量很大,污染程度仍處于相當高的水平,生態惡化加劇的趨勢尚未得到有效遏制,部分地區生態被破壞的程序還在加劇。

水體污染突出。我國主要河流有機污染普遍,其中遼河、海河污染嚴重,淮河水質較差,黃河水質不容樂觀。主要淡水湖泊富營養化嚴重,多數城市地下水受到一定程度污染,且有逐年加重的趨勢。值得注意的是,去年全國工業和城市生活廢水排放總量為401億噸,其中生活污水排放量達204億噸,首次超過工業污水。

大氣環境惡化。有關部門統計,全國338個城市中,只有33.1%的城市達到國家空氣質量二級標準,剩余的66.9%都超過二級標準,其中有137個超過三級標準,占統計城市的40.5%。

大部分草地已經或正在退化。由于對草地的掠奪式開發,亂開濫墾、過度樵采和長期超載過牧,全國草地面積逐年縮小,草地質量逐漸下降。目前,我國大部分草地已經或正在退化,其中中度退化程度以上的草地達1.3億公頃,并且每年還以2萬平方公里的速度增加;全國水土流失面積已達367萬平方公里,并以每年1萬平方公里的速度在增加;全國荒漠化土地面積已達262萬平方公里,繼續以每年2460平方公里的速度擴展。目前,我國沙化土地的面積為168.9萬平方公里,占國土面積的17.6%,形成一條西起塔里木盆地,東至松嫩平原西部,東西長4500公里,南北寬600公里的風沙帶。農業生態惡化,將直接導致我國農業生產持續能力減弱。

海洋環境也令人堪憂,1999年我國近岸海域污染嚴重,四類和劣四類海水已達46%以上,其中污染最嚴重的東海海區,劣四類海水比例高達53%。

環境污染不僅影響經濟發展,更影響社會進步。世界各國的發展歷史說明,我們一味對自然一味索取、盲目征服與急功近利,引起大氣“溫室效應”加劇、大氣臭氧層受破壞、酸雨成為“空中死神”、有毒化學品進入環境循環,垃圾泛濫成災等等,給人類和自然界造成不可復原的生態浩劫,影響我們走向文明、清潔的現代化社會。由于生態受到破壞,我國一些地方的農業、工業和人民的身體健康正受到嚴重威脅,不僅制約了社會進步,也影響到國民經濟可持續發展。生存環境亮起紅燈,資源狀況警報頻頻。人口急劇增長,資源過度開發,環境嚴重破壞,農田、牧場、森林、漁場受到過度的開發??面對前所未有的生態危機,我們要樹立強烈歷史責任感,要以人類的發展前途為前提,要以子孫后代可持續發展為出發點,進行綜合思考和采取行動。

站在新世紀的門檻上,我們仿佛聆聽到“振興中華”的吶喊穿越百年歷史。我們唯有正視危機,正視挑戰,知恥后勇,愈加奮發,才能無愧于新世紀,創造中華民族的更大輝煌。

二、論環境與發展綜合決策

環境與發展綜合決策是我國環境政策中的一項重要內容,近幾年來受到極大的重視。《中國21世紀議程》提出要“改革體制,建立有利于可持續發展的綜合決策機制,使各部門之間采取協調一致的行動,必要時建立新的組織協調機構,以保證可持續發展戰略目標的順利實現”。1996年舉行的第四次全國環境保護會議把實行環境與發展綜合決策列為“開創環境保護工作新局面”六項任務的第一條,要求“加快建立環境與發展綜合決策的機制,逐步使之規范化和法制化”。同時,各省市也在積極推動綜合決策,江蘇省委于1999年作出了《關于加強環境與發展綜合決策的決定》,山東、河北等省也在出臺相關文件。可以看到,綜合決策作為從根本上解決環境問題的政策手段之一,在環境政策中具有重要的地位。本文結合現實情況,試圖從理論角度提出綜合決策的基本框架,以便為進一步制定綜合決策的實施機制提供參考。這個框架包括綜合決策的基本原則、主體、層次結構、運行方式等。

三、環境保護、可持續發展與環境倫理

一種文明如果把掠奪和征服自然(以便使人的無窮欲望得到滿足)視為自己的價值圭臬,那么,環境污染與生態危機的出現就是必不可免的。環境危機是不能通過單純的技術手段來解決的。

我們要突破技術決定論的局限,把環境保護與可持續發展放在文明轉型和價值重鑄的大背景中來加以思考,從世界觀和價值觀的高度尋找環境保護的新支點。

保護環境與實現可持續發展,這是兩個一而二、二而一的任務。保護環境是實現可持續發展的前提;也只有實現了可持續發展,生態環境才能真正得到有效的保護。無論是從全球范圍,還是從我國的實際情況來看,人類文明都發展到了這樣一個階段,即保護生態環境,確保人與自然的和諧,是經濟能夠得到進一步發展的前提,也是人類文明得以延續的保證。要實現保護環境與可持續發展的目標,我們需要做的事情非常多;從環境倫理的角度看,我們需要同時調整好三對關系,即人與自然的關系,當代人與后代人的關系,以及當代人之間的關系。

一生態環境問題,首先表現為人與自然的和諧關系的被破壞。發生于20世紀后半葉的人與自然之關系的總體性危機,是人類沿著工業文明的軌跡向前發展的必然結果。工業文明的價值指針是狹隘的人類中心主義(或人類沙文主義)。這種狹隘的人類中心主義以近代的機械論世界觀及(人與自然的)二元論為基礎,把人與自然對立起來,認為人是自然的主人和擁有者;自然被演繹成僵死的原料倉,毫無內在價值可言;人的使命就是去征服和占有自然,使之成為人類的奴仆。作為人類中心主義硬核的世俗人本主義,則把人完全理解為一個受其感性欲望驅使的”奴隸“,認為人生的目的就是使這些欲望得到滿足。既然文明的指向是使人的欲望的滿足,那么,提高人類征服和掠奪自然的能力,使人們的越來越膨脹的欲望得到滿足,便成了近現代文明的基調。

然而,人的欲望是無窮的;不受限制的欲望無疑是貪婪的同義語。相對于人的無限的欲望而言,科學技術與生產力的任何進步都不過是杯水車薪。一種文明如果把掠奪和征服自然(以便使人的無窮欲望得到滿足)視為自己的價值圭臬,那么,環境污染與生態危機的出現就是必不可免的。人類目前所面臨的環境危機,不是源于科學技術提供資源(或治理污染)的速度慢于人類消費資源(或制造污染)的速度。與以往的歷史相比,人類目前所掌握的技術無疑是最先進的;但是,環境危機正是在我們擁有如此空前的技術力量的背景下產生的。因此,環境危機是不能通過單純的技術手段來解決的。

承認技術手段在保護環境方面的局限性,并不是要否認科學技術在保護環境方面的重要作用(就我國的實際情況而言,無疑是要以更大的力度推廣科學技術的應用),而是要求我們突破技術決定論的局限,把環境保護與可持續發展放在文明轉型和價值重鑄的大背景中來加以思考,從世界觀和價值觀的高度尋找環境保護的新支點。就環境倫理而言,這就是要走出或超越狹隘的人類中心主義,承認大自然的內在價值(即經濟價值之外的審美價值、生態價值等),把人與自然視為一個密不可分的整體,追求人與自然的和諧,尊重并維護生態系統的完整、美麗和穩定。

二實施可持續發展戰略的一個重要目標,就是實現”代際平等“。確實,環境危機之所以引起人們的普遍不安與廣泛關注,一個重要的原因就在于,環境危機不僅影響了當代人的生活質量,還威脅著后代人的生存。

在人類以往的歷史中,由于人口的稀少以及人們所掌握的控制與破壞自然的力量非常有限,因而他們對自然的開發離自然的承載極限還非常遙遠。相對于稀少的人口及有限的開發力量而言,自然的財富可以說是無窮無盡的。人們無須擔心自己的行為會毀滅后代的生存家園;即使一個地方的局部生態環境被破壞了,人們還可遷徙到別的地方去生存。加之人們的知識非常有限,無法準確地預見其行為的遙遠后果,所以,對遙遠的后代的倫理關懷基本上沒有進入古人的思維視野。然而,工業革命以來的歷史完全改變了人類的代際圖景。到了20世紀后半葉,一方面,由于人口的爆增,人均資源消耗量與廢物排放量的劇增,人類對地球的開發正在接近地球的承載極限;另一方面,由于知識的增加,我們已經能夠準確地預見我們的行為對于后代的生存環境的影響,因而,如何在當代人與后代人之間公平地分配地球上的有限資源的問題,便躍入了當代人的思維視野。

人們一般只習慣于談論對已經存在的具體的個人的責任和義務。談論對遙遠后代的倫理義務,這與人們慣常的道德思維方式確實有些格格不入,因為,遙遠的后代如何看待生活、如何理解幸福,我們都所知甚少;究竟有多少人會生活在未來,這也取決于我們的生育愿望與生育理念。因此,遙遠的后代是一個非常不確定的概念;要談論我們對這樣一個不確定的對象的義務,確實有一定的難度。

然而,盡管生存在未來的究竟是張三還是李四,我們不得而知;但是,我們可以確定,在某個既定的未來,總會有某些人生活在地球上。分享地球資源的總人數的不確定性,不應成為我們確認和履行對后代的義務的障礙。作為地球所創造的最復雜的生命,人的生命本身就是有價值的;人類及人類所創造的文明,都應在地球上持久地延續下去。正像我們不贊成個人自殺一樣,我們也反對人類選擇那種不可持續的自殺性的生存方式。

未來人對幸福的理解也許會與我們有所不同,但作為人,他們的某些基本需要(如清潔的空氣、干凈的水,健康而穩定的生態系統)必須首先得到滿足;這些基本需要的滿足是過上一種”幸福生活“的前提條件。因此,在分配地球上的有限資源時,我們必須要用代際正義的原則來處理當代人與后代人的關系,要選擇那種能夠使對地球資源的可持續利用成為可能的能源使用戰略。這意味著,我們不僅要給后人留下一套先進的生產技術與成熟的經濟發展模式,還要給他們留下一個穩定而健康的生態環境。

三”可持續發展戰略旨在促進人類之間以及人類與自然之間的和諧“(《我們共同的未來》)。這兩個目標的實現都取決于當代人(具體的正在活動的一代人)的努力。當代人之間能否公平地分配環境保護的成本與利益,能否建立一套鼓勵人們的環保行為的制度安排,這直接決定著人與自然的和諧這一目標的實現;另一方面,如果當代人之間尚且不能實現某種最低限度的公正,那么,我們就很難指望他們會真正關心遙遠后代的利益。因此,當代的集體努力與個人選擇是實現可持續發展的目標的關鍵。

要在全球的范圍內實現消除貧困、保護環境的目的,國際社會就必須采取共同的行動。在民族國家層面,政府應制定適合本國國情的可持續發展戰略,制定嚴格的環保法規,鼓勵企業與個人的環保行為。在國際層面,人類應建立一個更加公正而合理的國際政治經濟新秩序;維護和平,反對軍備競賽,使各國能夠更多地把有限的資源用于保護我們這個”唯一的地球“,而不是用于研制”先進“的殺人武器;發達國家應向發展中國家提供更多的經濟和技術援助,增強欠發達國家保護環境的能力。同時,我們還應積極配合各種非政府組織、特別是聯合國發起的保護地球的民間環保活動。

以制度安排和政策導向方式表現出來的集體行為,不過是諸多個人意愿與個人選擇的綜合表現。除非我們每一個人都關心環境,并采取具體的行動,否則,任何政府都不會有動力(或壓力)推行環保政策。即使政府制定了完善的環保法規,但如果每個公民都不主動遵守(對任何一種法律的主動遵守都來源于對該法律的道德合理性的確認),那么,再好的環保法規也起不到應有的效果。因此,作為公民,我們每個人都必須提高自己的環保意識。

地球上的資源是有限的;生態系統吸收我們排放的廢物的能力也是有限的。整個地球是一個密不可分的整體。我們都生存在一個渺小的”地球村"中;為他人敲響的喪鐘,也是為我們自己敲響的喪鐘。因此,我們必須選擇一種與地球的承載能力相適應的綠色生活方式。我們的消費習慣直接決定著商家的投資取向,購買和使用不符合環保要求的商品,無異于支持破壞環境的行為。購買和使用包含瀕危動植物成份的產品,則等于間接毀滅瀕危物種。因此,作為消費者,我們應把手中的貨幣選票投給那些符合環保標準的產品,并選擇一種崇尚儉樸的綠色消費方式.

第四篇：孔子與現代教育

孔子與現代教育

我們都知道，孔子是中國春秋末期的思想家和教育家，儒家思想的創始人，他集華夏上古文化之大成，是當時社會上最博學的學者之一，被后世尊稱為“圣人”、“至圣”、“至圣先師”和“萬世師表”等。孔子可以說是中國歷史上第一個偉大的教育家，他首創私學，有弟子三千，為中國古代文化的繼承和發展作出重大貢獻。他的教育主張、教育目的、教育方法和教育思想在今天我們的教育中仍然發揮著重要的作用，并且在世界掀起了一股“孔子熱”。

一、教學對象

對于一個學校來說，首先必須是教育的對象，孔子的私學也是如此。在面對招生問題上孔子提出了“有教無類”。他的這句話的意思是：教育的對象不分貴賤、庶鄙、不論種類，族類。所以在孔子的三千弟子中，有高富帥的貴族子弟，也有家境貧寒的普通百姓。孔子在其一生的教育中都一直遵循著這一主張，無論是對待富人或窮人，他都一視同仁。《呂氏春秋·勸學》說：“故師之教也，不爭輕重、尊卑、貧富，而爭于道，其人茍可，其實無不可”，這也是“有教無類”的真正含義。在我們的現代教育中，我們仍然沿習著孔子的這一理念，提倡義務教育，讓每一個孩子都有學上。我們的國家不僅僅規定了九年的義務教育，并且從2008年開始實行了城鄉義務教育免費制度，這些舉措都完整真實地再現兩千多年前的“孔家學堂”。

二、學習態度

對于成功的教育來說，學生擁有正確的學習態度才是促進教育成功的標志。在學習態度方面孔子有自己的一番見解。他認為，學習首先是“為己之學”。“為己之學”是儒學的核心目標，強調一個人的學習，主要是為了要提升自己內在的修養水平，成就自己的德行。孔子曾說過，要將“學”看成是修身之本，這是一切美德的基礎，因此，“好學”也成為孔門對人的最高評價。“為己之學”也是對待學習的第一個態度，也是必須有的態度，只有當一個人的學習不再是傾向于期末的考核或者未來的利益的時候，他才能夠真正體會到學習的美好。其次，學習是一種“快樂之學”，這是對待學習的第二個態度。孔子說過：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”只有把學習當成是快樂之事，把興趣當成最好的老師，我們才能夠在知識的海洋里泛舟，在廣闊的草原上馳騁。再之，學習最重要的是把學習當成一種“踐道之學”。學習是燈塔，在我們最迷茫的時候給我們指明前進的方向，我們時常會處于不知所措的狀態，通過我們學習我們可以提高自身的修養，提升自身思考問題和解決問題的能力，學習是一種在對于人是一種無形狀態的提升，只有在面對真正的問題的時候我們的解決方法才是我們真正提升的體現。

三、教育目的

樹立了正確的學習態度，對于教育者來說最重要的就是教育目的，你把你的學生培養成什么樣的人是決定你這個教育者成功與否的標準。對于孔子來說，他的教育的基本目的是培養志道和弘道的士人和君子。所謂的“道”是士人階層賴以立身處世的基本價值準則，也是他們主體精神、超越意思的體現，實質是就是士人階層權力與利益的話語表征，與君權系統保持權力結構的張力平衡的理論依據。孔子教育學生：“人能弘道、非道弘人”（《衛靈公》），“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”（《里仁》），學生曾參也曾說過：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎！”（《泰伯》）。可見，孔門是把教育的目的擺在了傳道受業上。對于我們今天的教育來說，我們提倡素質教育，但是卻無法做到真正的所謂素質教育，而是一味地關注成績。老師們以成績來衡量一個學生，父母以成績來衡量他們的孩子，招聘單位也以成績等條件來衡量人才。成績這個數字似乎從我們識字讀書以來就一直伴隨著我們的成長，我們的目標也只有一個，就是越高越好。也許在大中國，甚至世界來說，這也是衡量人才的唯一辦法，也是千千萬萬人奮斗的目標。剛剛結束的高考又是一輪新的選拔賽了，所有的人又在新的一輪等待中期待著美好的未來。孔子還有另一個主張就是“學而優則仕”。這一句話的意思就是：學習是通向做官的途徑，培養官員是教育最主要的政治目的，而學習成績優良是做官的重要條件。在這里孔子所說的學習可不是我們現在所說的成績，而是我們現在所提的綜合素質，這與孔子倡導的“舉賢才”是一致的，確定了培養統治人才的教育目的。但是在現代社會，我們看到更多的還是以一個成績、一個分數來選拔確定人才，當然也不排除走后門的。就比如每年幾百萬人參加競爭的公務員考試來說，名額非常有限，成績突出的也不排除是非常優秀的人才，但是在這些選拔出來的人中還要經歷面試，而在這面試階段就會有許多不為人知的走后門現象，這完全體現不出所謂的“學而優則仕”和“舉賢才”。

四、教學內容

在幾千年前的中國，孔子教學的內容也是非常全面的。孔子在當時的教學內容主要有詩、書、禮、易、樂、射、御等，這在當時來說已經是非常先進的教育。最出名的一個典故就是：子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：不圖為樂之至于斯也。這一典故說明了孔子熱愛音樂，覺得音樂是人生非常重要的一部分，因此在他的教學內容中就有樂這一部分。“興于詩，立于禮，成于樂”這句說明人的修養，開始于學詩，自立于學禮，完成于學樂。這可以體現出孔子的教學也是以這些方面為重的。相對于古代的教育，經過幾千年的發展和變化，我們如今的教育內容更為豐富多彩，語文、數學、英語、化學、物理、生物、歷史、政治、地理、音樂、繪畫、體育等等學科也都成為學生的必修內容，有利于學生的全面發展，是社會的一種進步。

五、教學方法

孔子是一位偉大的教育家，他的一生也總結過許多有效的教育方法。其中“因材施教”是孔子教學方法中的精華。孔子說：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”（《雍也》），這體現出孔子能夠看到學生本身學習能力也接受能力的不同，從而根據學生的不同情總授予不同的學習內容，以便讓所有的學生都能夠根據自己的實際接受能力學習和領會知識。我們今天的教育中也沿習了這一教學方法，把孩子們分為不同的年級，讓孩子們一步一步學習。但是比較遺憾的是還沒有完整的規定可以讓處于低年級但是學習接受能力已經超過高年級的學生的孩子跳級或者選擇學習自己喜歡的內容。孔子另一個重要的教學方法就是“學而不思則罔，思而不學則殆”。他認為，要使一個人成才，就必須通過學思結合的學習方法，在學習知識的時候要多思考“為什么”，從而讓自己更好地掌握知識。這對于我們的學習也是非常適用的。

孔子的教育理論不僅對我國古代教育事業做出了重大貢獻，也對我國現代的教育改革具體現實意義。我們的教育事業要結合世界教育的趨勢，結合孔子的教育觀念，讓我們的現代教育制度更加完善，讓我們的孩子都能夠得到最好的教育。

引用的《論語》原文：

故師之教也，不爭輕重、尊卑、貧富，而爭于道，其人茍可，其實無不可。（《呂氏春秋·勸學》）

知之者不如好之者，好之者不如樂之者。（《論語·雍也》）人能弘道、非道弘人。（《論語·衛靈公》）

士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也（《論語·里仁》）

士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎！（《論語·泰伯》）

子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：不圖為樂之至于斯也。（《論語·述而》）

中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也（《論語·雍也》）

學而不思則罔，思而不學則殆。（《論語·為政》）

第五篇：孔子與禮[推薦]

非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動

試談孔子與禮

原生型態的禮源于人類對生活世界的理解，是禮儀（形式）與禮義（內涵）的合一，也和整個社會生活結成為一體。人們的日常生活浸潤于古禮之中，對其所表意義是深刻領悟而嫻于運用的。因此，行其禮而其義不待說而明，“百姓日用而不知。”（《周易集解》）周公制禮作樂雖有其原創性的一面，但主要還是依據于民間采風，是對當時“下民”日常生活之樣態（古禮）的體現和反映，也是對古禮的一種繼承和發揚。到孔子的時代，古禮發生了禮儀與禮義的分離，面臨著被淡忘、扭曲、修改和僭越的命運，到了瀕于滅絕的境地。與當時的其他學者和執政者反禮、批禮、毀禮的態度不同，孔子對古禮贊揚備至而進行搶救、繼承。他擔當起了拯救古禮的歷史重任，盡自己一生，搶救散失瀕絕的古禮，盡量完備地搜集資料，使瀕臨崩壞的禮文化得以傳衍久遠，承續有端。同時，與當時老百姓對古禮日用而不知的態度不同，孔子是保持著清醒的自覺的，這就使他不僅保存了古禮，而且將所學的古禮融入自己的生命，用自己的人格彰顯了古禮的本質精神，賦予古禮以生命內涵。建立在原生型態的禮和周禮基礎之上、經孔子聚合而重鑄的古禮已不是原初意義的古禮，而是真正意義上的“孔子禮學”。本文從文化的制度層面入手，把“禮”作為一種歷史現象，對孔子禮學的歷史形成 及其文化意義作一系統分析，從而看其在中國傳統文化中的作用和地位。一

《史記?孔子世家》：“孔子生魯昌平鄉陬邑。其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁紇。紇與顏氏女野合而生孔子，禱于尼丘得孔子。魯襄公二十二年而孔子生。”（《史記?孔子世家》）又孟厘子說：“孔丘，圣人之后，滅于宋。其祖弗父何始有宋而嗣讓厲公。及正考父佐戴、武、宣公，三命茲益恭，故鼎銘云：?一命而僂，再命而傴，三命而俯，循墻而走，亦莫敢余侮。饘于是，粥于是，以餬余口。?其恭如是。”（《史記?孔子世家》）從史料記載可見孔子的家世是相當顯赫的，但其祖先逃亡到魯國之后就衰落下來，到他的父親叔梁紇因為武功才做到陬邑宰的小官并在孔子幼年去世，因此孔子童年、少年時期是在貧苦艱難中渡過的。但是，顯赫的家世顯然曾激勵過孔子： “孔子要绖，季氏饗士，孔子與往。陽虎絀曰：?季氏饗士，非敢饗子也。?孔子由是退。”（《史記?孔子世家》）這件事發生在孔子少年時期，他夢想借此機會恢復貴族身份、擠身士列卻沒有成功，這次挫折對一個少年的打擊是相當嚴重的，孔子由此更加發奮努力。也許顯赫的家世深刻影響到孔子的思想傾向，對家世的留戀使他對其他已往的事物也充滿感情。《史記?孔子世家》：“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容。”（《史記?孔子世家》）做這些游戲雖并不表示孔子很小的時候就對禮有特別的理解、愛好和什么不可思議的傾向，但對成人行為日浸月潤的模仿、練習會對幼年的孔子產生影響則是顯見的。孔子在《論語?為政》篇曾自言“十有五而志于學”（《四書章句集注》）(后引此書，僅注篇名)，這說明他很早就有了明確的志向。孔子曾說“不學禮，無以立。”（《季氏》）當時還沒有職業的教師，所以他所志的學只能是自學，而他所學習的內容應該就是古禮。《左傳》昭公二年韓宣子聘魯，“觀書于大史氏，見《易》、《象》與《魯春秋》曰：?周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德與周之所以王也。?”又《左傳》定公四年：“周公相王室，以尹天下，于周為睦。分魯公以大路、大旂，……以昭周公之明德。分之土田陪敦、祝、宗、卜、史，備物、典策，官司、彝器。”《史記?魯周公世家》：“于是成王乃命魯得郊祭文王。魯有天子禮樂者，以褒周公之德也。”平王東遷以后，周禮及禮器喪失了許多，周王室禮、器之詳備反不如魯國。從歷史文獻記載看來，魯國對周禮的保存是比較完整的，而孔子生在魯國，因此學習周禮有著十分便利的條件。

周禮雖然散失而瀕絕，人們亂用誤用，但對禮的尊敬態度仍然是普遍存在的，禮是道德評價的標準，有沒有“德”一定程度上也與是否知禮、守禮聯系起來。這種觀念根深蒂固，人們對那些為了自己的目的而利用禮儀的人極其憎惡。《左傳》襄公二十三年記載，季武子因喜愛次子悼子而想立其為“適子”，但是按照禮制規定季武子應立長子公彌而非次子悼子。臧紇以“大夫之禮”待悼子從而助季武子達到了“廢長立幼”的非禮目的，但這一“不相善”的行為本身也使時人“惡臧紇”、輕季武子。因此，孔子專門從事于周禮的學習，很早就為他博得了聲名。《史記?孔子世家》記載魯大夫孟厘子將死時告誡其子懿子說：“吾聞圣人之后，雖不當世，必有達者。今孔丘年少好禮，其達者歟？吾既沒，若必師之。”

對古禮的保存和解釋我們不妨將其比作人類學家的工作，孔子這兩方面的工作是非常系統的，他盡其所能，抓住一切機會力求對古禮進行完整的保存。《左傳》昭公十七年“郯子來朝，公與之宴。昭子問焉，曰：?少皞氏鳥名官，何故也？?郯子曰：?吾祖也，我知之。?……仲尼聞之，見于郯子而學之。既而告人曰：?吾聞之，“天子失官，學在四夷。”猶信。?”孔子還曾專門適周學禮，《史記?孔子世家》載：“魯南宮敬叔言魯君曰：?請與孔子適周?。魯君與之一乘車，兩馬，一豎子俱，適周問禮。”并詳細搜集了當時樂官流失的情況：“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦。鼓方叔入于河，撥鼗武入于漢，少師陽、擊磬襄入于海。”（《微子》）限于當時的交通條件，他逐一找到這些人向其學習顯然是不可能的，這種情況也說明孔子作為一個人類學家所要做的工作是何等浩繁，但他還是盡一切可能地學習。除了向此類禮學專家學習以外，孔子還很注意搜集普通百姓日常生活中保存的古禮：“衛公孫朝問于子貢曰：?仲尼焉學？?子貢曰：?文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學？而亦何常師之有？?”（《子張》）這種學習貫穿他的一生，他力求盡善盡美。

孔子學禮的事跡以樂禮方面為最豐富，不妨以此為例。

“大師摯適齊”，孔子曾專門到齊國向他學樂，《史記?孔子世家》記載孔子適齊，“與齊太師語樂，聞《韶》音，學之。三月不知肉味，齊人稱之。”

孔子在周游列國的途中，處處留心，搜集古禮資料。《論語?子罕》：“子曰：吾自衛反魯，然后樂正，《雅》、《頌》各得其所。”據匡亞明《孔子年譜》所說，孔子此時六十九歲（《孔子評傳》）。可以想 見，此時之“樂正”，無疑很大程度上得益于周游途中的民間采風。如楚狂接輿，長沮、桀溺，荷蓧丈人，這些人，孔子之所以想與他們談話，并不是想要向他們宣揚他的理論、說服他們，而是將有所聞也。在孔子看來，“可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。”（《衛靈公》）孔子真正是做到了隨時、隨地、隨人而學習，也正因此，孔子才能對周禮中的樂禮不僅搜集廣備，而且深通其藝，學的也非常精深。《史記?孔子世家》：“孔子學鼓琴于師襄子，十日不進。師襄子曰：?可以益矣。?孔子曰：?丘已習其曲矣，未得其數也。?有間，曰：?已習其數，可以益矣。?孔子曰：?丘未得其志也。?有間，曰：?已習其志，可以益矣。?孔子曰：?丘未得其為人也。?有間，有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠志焉，曰：?丘得其為人。黯然而黑，幾然而長，眼如望羊，如王四國，非文王其誰能為此也？?師襄子避席再拜，而對曰：?師蓋云《文王操》也。?”所可惜的是孔子所作《樂經》沒有流傳下來。《史記?孔子世家》：《詩》“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音。”孔子為詩三百篇所譜的曲雖然不是原曲，但各個方面一定是與古樂非常符合的。孔子所說的 “《雅》、《頌》各得其所”就是《詩》“三百五篇，孔子皆弦歌之”的情況之一。可見，為《詩》譜曲是孔子晚年的重要工作之一，而他所說的“《雅》、《頌》各得其所”也不是空話，當代的人類學家應該比較熟悉這種情況，費爾德的工作可說是其典范之一：“通過一種獨特的美學探究，費爾德的民族志提供了有關卡盧利人情感生活的精致表述。費爾德不僅闡明卡盧利人對他們自己音樂的評論，而且還試圖以卡盧利人的慣用法來創作歌曲。他把自己的作品演奏給卡盧利人聽，使他們聲淚俱下，他自己也因此體驗到本土人情感的威力。”（《作為文化批評的人類學》）

《樂經》沒有流傳下來，大概是當時沒有記錄樂譜的方法，樂曲只能靠人人相傳，這樣很容易變形和流失。孔子為《詩經》所譜的曲也沒有流傳下來，但《詩經》卻流傳了下來，這是由于《詩經》是固定的文字。

這是孔子在樂禮方面的情況，其他方面亦是如此。孔子就好像一個超級人類學家，他盡自己一生，主要以周禮為對象，進行材料搜集，并努力給予正確的理解和闡釋。孔子所作的工作成果主要以兩種方式保存了下來，一就是他晚年編輯的六經，一就是他傳授的弟子，這些弟子又輾轉傳授或用文字記錄有關材料如《論語》、《孟子》、《荀子》等。

孔子在挽救周禮的時候，不僅是要挽救周禮的形式即周禮的儀文節目，也是投入了全幅的情感和生命的。適周問禮是孔子一生的重要轉折點。孔子適周對周禮固然有了更豐富的認識和直接觀感，但最主要的就是與老子（這里我們無意確定這個老子就是著《道德經》的那個老子。但是，我們相信，當時出現一個類似的哲學家也是可能的）的邂逅。老子當時已是一個成熟的哲學家，他經過對古禮的反思形成了自己的一套哲學并用自己的哲學教導（“告”）了孔子：“孔子適周，將問禮于老子。老子曰：?子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已。?”（《史記?孔子世家》）二十多歲的孔子對老子發出了由衷的贊嘆：“鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為繒。至于龍，吾不能知，其乘風云而上天。吾今日見老子，其猶龍邪！”（《史記?孔子世家》）可見孔子當時受到的思想震動之深。很早就為他博得了聲名，并且也是他認為能夠用來光復身世的古禮學，在老子這里卻得到了尖銳的批評。老子認為孔子的方向是根本錯誤的：“是皆無益于子之身。”這就促使孔子自我反省，而走上了為己之學的方向，仁學就是其結果。孔子說：“志于道。”（《述而》）“道”成了孔子為學的總方向。他不僅要學禮，而且使之有益于自己的生命。因此，我們說孔子的禮學以典籍和傳授的方式保存下來,那其實只是其跡而非孔子禮學之本身。孔子以全幅生命將“禮崩樂壞”之周禮熔鑄于一身，成為一部活的禮典，開發出一條順承古禮的創進之道。孔子成型的人格，才是其禮學本身，因此沿其跡而求其本是我們理解孔子禮學的根本方法。二

如上所述，周禮已經散失，孔子雖說“吾從周”（《八佾》），但他搜集的周禮無論如何總是散亂的，而經其聚合而重鑄之禮也已非原初意義上的周禮而是孔子禮學了。孔子禮學的基調是“述而不作”（《述而》），在當時禮崩樂壞的社會狀況下，這種“述而不作”雖然不再是原初意義的對古禮一成不變的非理性的繼承態度，而是深思熟慮之后的選擇，但也從根本上決定了孔子之“述”是解釋性的而不是構造性的。這種解釋性的工作確保了充滿隱喻的古禮不致于喪失其原初的多重甚至是無盡的含義，但它也不承諾對古禮的隱喻進行了恰當而充分的解讀。正是如此，一方面確立了經典的至上性，經典一旦成為客觀固定的文本便不可隨意變更、修改；一方面也使不斷重新開始的解釋成為可能。

一般認為，孔子對周禮的重要發展就是“以仁釋禮”，但“以仁釋禮”只能在動態中去理解而不能視為一個機械的原則。在孔子禮學中的確存在一個仁與禮關系的問題，實際上仁和禮是互相解釋的。孔子對禮的理解和體悟隨著對仁的理解和體悟的加深而隨之加深，反之亦然，他對禮理解得愈透徹，對仁就越體之深而居之安，這樣一個進程是沒有終點的。但是，這樣一個具體的歷史過程已不可能作出具體而確切的描述，現存的文獻基本上是平面排列的材料，歷史的動態過程只能是讀《論語》時得到的印象式的感受。與周禮相比，孔子禮學有著自己明顯的特點：

1、禮自內作。原生狀態的禮，禮義與禮儀是合而為一的，它源于非常具體的生活環境，里邊儲存著對生活環境精細理解的各種信息。這樣的禮在傳承中由于生活環境的改變，它所儲存的信息漸不可解，必然地發生了禮儀與禮義的分離。禮成為一種形式化的東西，這就使對它的反思成為可能。孔子在對周禮反思之后做出了自己的解釋，他認為禮是根植于人的內心深處的。

《論語?陽貨》：“宰我問：?三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。?子曰：?食夫稻，衣夫錦，于女安乎？?曰：?安。??女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！?宰我出。子曰：?予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛 于其父母乎？?”用親子之愛來給予三年之喪的古禮以解釋，這是企圖從心理上予“禮”以根源性的情感基礎，以此恢復古禮的現實生命力。孔子用心理學來解釋“禮”，因具體的環境和時代的不同基本上很難解釋通。從孔子的時代來看，三年之喪無論如何都是過時的，用心理學解釋來恢復它的現實生命是沒有效果的。但是這也是一條正確的原則，運用恰當就會有一定的成果。例如，如果僅僅是理論的興趣，運用心理學原則可能對三年之喪作出合理的歷史性解釋。實際上，當孔子把心理學原則運用于對古禮的改革時，是相當成功的。《論語?八佾》：“林放問禮之本。子曰：?大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。?”在這方面，孔子正確運用了人的理性而不是神的理性。

2、人的覺醒。由對禮的反思，引發了孔子對人的普遍反思，由此提出了禮的本質問題，禮的心理情感基礎最終被歸結為“仁”。“仁”是一個在現實中從內心被把握的原則，它既是作為一個人的必備素質，也是一個人成為最標準的人所追求的目標。孔子談到“仁”的時候更多的是依據現實而不是依據古禮，這就產生了一些難以折衷的矛盾。古禮是難以理解的，而“仁”卻是現實可以被把握的。因此就可能出現違反古禮卻符合“仁”的現象，并且，在許多地方似乎只有違反了古禮才能符合“仁”的原則。對“仁”的選擇正標志著人的覺醒。仁禮合一的上古時代是不可能重現了，重要的是發揮古禮所體現的精神實質，至于禮儀則是必須被損益的。

劉文英：《?孔子作為第一個完全覺醒的人，教導人們正確地運用思想和情感，正確地行動。這些教導毫無特異之處，它們是自然而樸實的但并不是輕易就能做到充分而有恒，這些教導都可以用一個“仁”字來統攝：“孔子的貢獻就在于，總結中華文明原生形態的成果，把?仁?從眾多道德子目之一而提升到最高的地位，……使眾多道德子目在更高的層次上得到新的整合。”（儒家文明―傳統與傳統的超越）》符合仁的人是完全覺醒的人，他能夠自覺其人生的使命并毫不退縮地去承擔它。孔子說：“不知命，無以為君子也。”（《堯曰》）這個使命是一種內在的引導，它既不是他人的教誨也不是天神的命令，而完全是從內心感受到的一個人在國家、社會、自然乃至宇宙中的責任。孔子自己便是最典型的一個例子，他說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”（《子罕》）孔子說這句話固然是處在特殊的情形下，但若將其視為一時的憤激之語則是完全不恰當的。孔子說自己“五十而知天命”，而“畏于匡”時已是五十五歲。他說“文不在茲乎”并不是狂妄之言，而是自覺其對周禮之責任，因此他才能如此說。三

古禮經由三代而匯集至孔子，使孔子作為個人成為中國文化的一線命脈，這實在是世界文化史上的奇觀。孔子自覺到其文化使命并擔當和承接了這一使命，從歷史上看他也的確完成了。孔子禮學是對古禮的順承，這使它具有了足夠宏大的規模，具備了作為文化主導的潛質足以擔當起文化傳承的重任。作為符號和意義系統，孔子禮學產生了深遠的歷史效應：

1、文化效應：古禮經過孔子的熔鑄，形成了一個較為一貫的意義系統。在一代一代的學習中這些 經典被反復地解讀和重構，雖然有多種闡釋的可能但其涵義的基本解釋一定存在。這些文本即使在經歷了劇烈變化的現代思想背景下來解讀，其基本意義仍然不可隨意改動。從這個角度來看，孔子禮學對中國文化的塑造之力是不可估量的。

2、政治效應：政治人格作為人類代表，對人類負責的自我映象，幾乎決定了孔子禮學必然要與政治發生關聯。公元前213年，儒士叔孫通采“古禮與秦儀”設計的禮儀被漢高祖采納為宮廷禮儀。這是具有深遠意義的政治事件，它一改漢建國初期雜亂無章的政治局面，對穩定政權起到關鍵作用，使漢朝政府開始了井然有序的運轉，同時也是儒家介入政治的開端。孔子禮學的制度層面經叔孫通損益終于又成為國家的禮儀，而其價值系統經董仲舒闡述又成為國家的意識形態，儒學逐漸成為整個社會的價值主導。孔子禮學與政治的互動一方面使其原初形象不斷流失，另一方面也培育出一種獨特的儒家政治文化。

3、精神效應：概觀各大文化傳統，其中都有一個值得永遠保任養護的精神傳統，而這些精神傳統又無不可以找到一個具體的個人作為象征。在中國文化中，惟有孔子足以擔當真理人格的重任。仁道是孔子對古禮進行熔鑄時所揭示的文化精神，而他自己又以全幅的生命去承擔這種文化精神，使其在人格上得以彰顯。仁道雖是孔子從禮學中創發，但之后它就常依于主體而有脫離古禮學的傾向，儒學終于由仁禮合一而轉向心性之學。宋明諸大儒自覺擔當起這個仁道，形成了中國哲學的繁榮時期。從周、張、程、朱、陸、王，到劉宗周、黃宗羲，乃至清代的李颙、孫奇峰等，無不以“得實理、造實境”而卓然自立，這也充分說明了孔子所創的仁道并非虛妄。

總之，孔子禮學的宏大規模來源于關系人類存在的意義系統的古禮，這使其中蘊涵著難以估量的文化基因。孔子禮學的歷史形成使中華禮文化得以傳衍久遠、承緒有端，中華民族乃至整個人類若要保持健康和可持續的存在、成長，就不可能不把孔子禮學作為其源頭之一。因此，我們深信，在這個建設的時代，重新理解孔子乃是必要的。

（孔子思想中仁與禮的關系問題是一個很老的話題了，孔子是否是“復周禮”也有不同看法，因看曲辰先生《孔子對中華民族思想精神的歷史貢獻》一文，故把以前一篇小文翻出，以備一說，僅供參考）