第一篇：中國傳統文化如何與當今社會相契合

相信很多人都看到了當今社會存在許多的問題，也了解到中國傳統文化的優點，確實中國傳統文化能夠解決當前社會的許多問題，但是我們總是發現兩者很難契合，因此大家口頭上都同意要學習傳統文化，但在行動上卻遲遲不去落實。這其中的關鍵是沒有找到兩者的契合點。末學認為人的本性是趨利避害的，總是希望自己更好些，不愿自己越來越差。關鍵是何為利何為害，當今社會的人非常現實，總希望立竿見影，馬上得到好處，目光短淺，思想往往有失偏頗。而傳統文化由于經過了長時凝練，看問題比較深刻全面，但同時帶上了歷史的烙印不太適合當今社會的潮流。現在的人們總是在追求更高的享受，物欲橫流，什么都希望更快更高更強，所以社會生產力得到了極大的發展，但人們眼里只有金錢，只為了滿足不斷膨脹的物欲需求，個性越來越張狂，人越來越自私自利了。但是現在卻發現欲無止境，物質越來越豐富，精神越來越匱乏了。而傳統文化要求人們克己復禮，控制自己的欲望，為了家庭為了社會甚至可以犧牲個人所有的一切，做事講求仁義道德，寧可舍身取義不可見利忘義。因此傳統文化與現實社會是格格不入，難以推廣

當今社會很多人以利害得失心來看問題，來處理事情，而傳統文化要求人們以是非善惡的標準來做人做事，而佛法要求人們以清凈平等心來看待任何事物。這是三種不同層次的境界，利害得失心是最直接最基本地境界，但實際用起來往往會出問題，因為任何事物都有兩方面的特性，既有利也有害，對一部分人有利的同時往往會損害另一部分人的利益，當前有利長遠有害，有得必有失，所以很難真正確定是利還是害，站在不同的立場會有不同的答案。其實傳統文化的是非善惡標準是經過多年的經驗積累所得，這才是真正看清了利害得失，按是非善惡標準去做事才能真正讓你得利益。而按照佛法的清凈平等心來看待任何事物才能真正擺脫利害得失的煩惱，真正得到解脫得到大自在。

現代社會人們考慮問題多以自身出發，盡量滿足自身的各種需求和欲望，很少顧及他人的感受，但人類社會發展到如今，人與人、人與自然的關系已經十分復雜，密不可分了。所以只為自己的利益考慮不顧其他不免會引起很多麻煩和沖突。而傳統文化在這方面已經考慮的很全面了，人不可能只靠自己就能立足于社會，必須依賴家庭和團體才能很好的生存下去。所以必須把家庭、團體的利益放在首位，這當然要壓制個人的利益需求，這讓現代的人們很難

接受。

對于普通人來說，任何事情都必須講利害得失，即使偶爾考慮是非善惡，也是在不影響自己利益的前提下，對他們來說佛法道教太遙遠太虛幻了，清凈平等心永不可得。對于那些善良正直的人來說，是非善惡是他們做人的原則，不可違背，在不違背原則的前提下當然盡可能的維護自己的利益，遠離利害紛爭得到清凈祥和境界也是他們所向往的。對于那些正真修行的人講利害得失往往是對他們的侮辱。

我們宣傳傳統文化必須契機契理，否則就會泛泛而談，空空在上，沒有實際效果。我們可以以利害得失之心來分析傳統文化的是非善惡標準，人活在世界最根本的利益就是讓自己活得開心自在，所有能讓自己開心快樂的事情大家都趨之若鶩，而讓自己難熬心痛的事情都避之不及。當然事情不是這么簡單，人們漸漸發現有許多事情表面上看起來能讓自己開心快樂，但過后帶來的結果卻讓自己痛苦不堪，而有些事情雖然暫時讓人們很辛苦很痛苦，但一旦熬過這一段后會讓自己獲得巨大的利益好處。有些事情對自己有利但對他人卻又害，而又有些事情對自己有害卻有利于他人。所以福兮禍兮很難分辨清楚，而傳統文化其實對這分析的很清楚了。所以現在我們要從個人利害得失的角度來解釋傳統文化，這好像有點天方夜譚，但只有這樣才能讓現代的人們接受傳統文化，我們不要覺得一談利害得失就讓自己的境界降低了，和修學的目標背道而馳了。而當人們考慮問題逐漸從個人的利益出發轉到從家庭的利益出發，再逐漸轉到從團體的利益出發、從社會的利益出發、從全人類的利益出發，那么人們就會逐漸忘記個人的利害得失了，就能實現和諧社會、天下大同了。

第二篇：論傳統文化與當今社會

中國傳統文化、儒家思想與當代生活

一、中國傳統文化

上下五千年的層層沉淀，累積了悠久濃厚的中華傳統文化。從盤古開天地到女媧造人，從炎黃春秋到百家爭鳴，從文景之治到五代十國，從唐詩宋詞到元曲淸瓷，中華民族跨越了時間的長流，其文化的厚重民族的淵源已儼然不是一朝一夕所能語了。

中國是世界四大文明古國之一，以其特有的歷史和環境形成中華特有的人文和政治文化，中國非常崇尚圣賢。古往今來涌現出許多文化圣人，比如，謀圣姜太公、商圣范蠡、醫圣張仲景、科圣張衡、詩圣杜甫、畫圣吳道子等，他們不僅其偉岸的人格為人們所敬仰，而且以自己豐富的知識和深邃的思維，創制了一大批經典著作，成為中華文化發展史上不朽的豐碑。春秋時期思想家老子的《道德經》，以“道”解釋宇宙萬物的演變，闡述了大量樸素辯證法觀點，對我國2000多年來思想文化的發展產生了深遠的影響。墨子提出的“前相愛、交相利”的觀點，莊子提出的“天地與我并生，萬物與我為一”。韓非子提出的以“‘法”為中心，“法、術、勢”三者合一的統治思想，更有儒學始祖孔圣人，倡導“仁”“禮”“中庸”其儒家經典《論語》被后世不斷揣摩和致用，古語“半部論語治天下”。

談及中國傳統文化，中國詩文化作為中國文化史上的一朵奇葩綻放異彩。追溯到最初的《詩經》及后來的《楚辭》“樂府詩”直至唐代——詩歌發展的全盛時期，是古典詩歌的黃金時代。再至后來的宋詞元曲。其間涌現出一大批文人墨客，他們優美深遠的詩句，或感時傷事，或悲離喜和，或詠物怡情，至今仍被人們所傳頌。

中國傳統文化博大精深，是中華民族的的精神。

但是由近代以來，西方引導的近代化和現代化，給人們帶來了高科技的享受，比如迅捷的交通和通訊，似乎中國傳統文化中的事事物物已多顯無用，于是很多人開始議論著在科技與信息的當今社會，中國的傳統文化是否應該被摒棄。

答案當然是否定的！否定傳統文化，也是否定歷史！

一個國家走向現代化，總要有建立在一定的經濟、政治之上的文化，否定傳統文化，也是否定歷史，否定民族精神。人為地割斷自己的“根”。美國文化哲學家懷特說過：“文化是一個連續的統一體，文化發展的每個階段都產生于更早的文化環境”，“現在的文化決定于過去的文化，而未來的文化僅僅是現在文化潮流的”。可以說，一個國家民族的發展史，也就是發展和豐富傳統的歷史。同樣，作為凝聚和激勵人民重要力量的民族精神也是傳統文化長期熏陶與培育的結果，是傳統文化的結晶。一個民族陷入任何困境都不可怕，可怕的是失去民族精神支柱，精神上無所依托。所以，如何對待傳統文化問題，決不單純是個文化問題，而是一個關系民族命運發展的問題。許多歷史事實證明，一個國家走上民族振興，走向現代化，無不是從弘揚 民族精神做起。且細看中國傳統文化的內涵，可知當今社會的發展仍脫離不了中國傳統文化的支撐：

一、自強不息的奮斗精神。關注現實人生，孔子云：“未知生，焉知死”。并說：“天行健，君子以自強不息”正是這種入世的人生哲學，培育了中華民族敢于向一切自然與社會的危害和不平進行頑強抗爭。要實現現代化，這種自信自尊的精神是不可少的。

二、知行合一觀。中國儒家文化所講的“力行近于仁”，在一定程度上體現了“行重知輕”的認識論思想，這與實踐品格具有某種一致性。實踐是認識的源泉。實現現代化，當然要努力學習外國的先進的東西，但更重要的是自己的社會主義實踐。

三、重視人的精神生活。中國傳統文化非常重視人的內在修養與這精神世界，鄙視那種貪婪與粗俗的物欲。孟子提出“充實之謂美”，并認為“寶貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，這是對人格的根本要求，這種傳統美德，對現代人格的塑造，也是非常可貴的。

四、有愛國主義精神。愛國主義，就是千百年來鞏固起來的對自己祖國的一種最深厚的感情，愛國主義，是我們中華民族的優良傳統。古人云：天下興亡，匹夫有責“。在今天，一個國家只有走上現代化，國家才會繁榮富強。而實現現代化，全靠全國人民團結一致，共同奮斗。

五、追求真理，勇于奉獻的精神。中國傳統文化蔑視那種貪生怕死，忘恩負義、追逐名利的小人。古人在談到對真理的追求時，認為“朝聞道，夕死可矣“。宣揚”路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索“的精神。這種對真理執著、獻身精神是推動現代化的強大動力。

六、團結互助，尊老愛幼的倫理規范。古人說：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”一個社會只有嚴于律已，寬以待人，形成團結互助，尊老愛幼的社會風氣，社會才能充滿溫馨與和諧，才能給人帶來希望與力量。上述種種僅是中華傳統文化精華地的一部分，僅此就足以體現中國傳統文化的博大精深。羅素曾說過：“中國文化的長處在于合理的人生觀”這是對中國文化的一種深刻認識和概括。

因此傳統文化與現代化并非對立，而是相輔相成的，傳統文化也并非一潭死水，而是一個動態系統。傳統文化作為一種社會精神形態，是一定社會存在的反映，這種傳統文化是一種巨大的精神力量，它對社會長期發生作用。但是，中國傳統文化也有著其消極的因素，這與現代化發展是不利的，如中國長期處于封建社會，封建專制思想壓抑著個性的發展，其特權思想也是中國人缺乏民主意識等。所以在繼承發揚傳統文化的同時，我們也要區分傳統文化中的精華與糟粕，拋棄糟粕，汲取精華。

中國傳統文化載著中國古老而又悠久的歷史，記錄了中華民族歷歷代代人民的生活情景和思想里程，她就是中華民族的血液滲透的中華民族的骨髓中，滋養著中國這個鮮活的生命!雖然在21世紀的今天，現代化主導著人們的生活，但是中國的傳統文化仍是民族的靈魂，有著它舉足輕重的地位!

二、儒家文化的現代意義

儒家文化是中國文化最重要的組成部分。要了解中國的歷史與現實，構建具有中國風格的社會主義新文化，就必須對儒家文化的基本精神及現代價值有一個客觀的認識和把握。儒家文化中的和諧意識、人本意識、憂患意識、道德意識和力行意識對中國社會的民族性格和民族精神的形成有深遠的影響。

在春秋戰國時代，孔子創立的儒學即被稱之為“顯學”。漢以后，儒學取得“國家意識”的合法身份。在漫長的歷史發展中，儒學對中國社會之民族性格和民族精神的形成產生了巨大而深遠的影響。可以說，儒家文化構成中國文化最重要的組成部分。我們要了解中國的歷史與現實，要構建具有中國風格和中國氣派的社會主義新文化，就必須對儒家文化的基本精神及其現代價值有一個客觀的認識和總體的把握。

一、和諧意識與和平發展

儒家文化中的和諧意識包涵天人關系的和諧與人際關系的和諧兩層意思。關于天人關系的和諧，儒家提倡“天人合一”。孔子主張寓天道于人道之中，要在人道的統一性中見出天道的統一性。因此，他既講“天知人”，把天擬人化、道德化；又講“人知天”，強調人在天命面前不是被動的。關于人際關系的和諧，儒家提倡“中庸”。“中庸”也稱“中和”、“中行”、“中道”，都是同樣的意思，即“和而不同”與“過猶不及”。所謂“和而不同”，說的是對

一件事情有否有可，該肯定的肯定，該否定的否定。這是合乎辯證法的和同觀的。所謂“過猶不及”，說的是凡事都有一個界限和尺度，達不到或超過這個界限和尺度都不可取。“和而不同”與“過猶不及”的實質乃是強調矛盾的統一與均衡，強調通過事物之度的把握以獲得人際關系的和諧，避免和克服人與人、人與社會乃至國家、民族之間的對立和沖突。

當今的時代是和平與發展的時代。和平與發展既離不開人與自然的和諧，也離不開人際關系的和諧。小至家庭，大至一個國家、一個民族乃至整個人類的發展，都是同樣的道理。可以想象，如果片面照搬西方的“戡天”思想而對自然進行掠奪性開發，其結果只會破壞自然生態的平衡，并最終招致大自然的懲罰和報復。

二、人本意識與對人的尊重

所謂人本意識，也就是尊重人和推崇人，宏揚人的生命存在的意義和主體獨立自覺的價值。而這也正是儒家所津津樂道和汲汲追求的東西。無疑，儒家不像西方文藝復興時代的思想家那樣，突出人的個性自由與解放和個體的獨立與發展。但這只是相對而言，第一，儒家并沒有完全抹煞人的個體主體的作用與價值，抹煞人的個體主體的獨立性與主動性。第二，主體理應包括個體主體和類主體，主體意識應包括個體主體意識和類主體意識。就類主體和類主體意識來說，儒家不僅不曾忽略，相反卻是十分看重的。一方面，儒家從人性的普遍性出發，把人看成是一種社會性的類存在，作為類存在，人在自然、宇宙中居于特殊的位置。另一方面，儒家立足于人的家庭血緣關系，以人倫世界、人倫社會為人的生存發展的根本依托，故而人的社會價值或類主體價值較之人的自我價值或個體價值更重要。正是在這樣的意義上，儒家強調“人貴物賤”，認為人類有著不同于其他事物的高明高貴之處，具有其他事物無法比擬的價值；強調“民為邦本”，認為人民構成國家政治的基礎，只有基礎牢固，國家的安寧才有保障，國家的發展才有可能；強調“民貴君輕”，認為人民、國家、君主的重要性，人民是第一位的，天下之得失取決于民心之向背。

三、憂患意識與責任承擔

憂患意識是一種特殊的意識，是指人們從憂患境遇的困擾中體驗到人性的尊嚴和偉大及其人之為人的意義和價值，并進而以自身內在的生命力量去突破困境、超越憂患的心態。儒家文化所體現的憂患意識亦正是他們通過對憂患境遇的深刻體驗而孕育出來的宏揚人性尊嚴和人生價值、提升主體人格和精神境界的特殊心態。它包涵悲天憫人和承擔責任兩層意義。所謂悲天憫人說的是，孔孟之所憂所患絕非所謂感性物質生活的匱乏和個體生存發展上的苦困，而主要是內在精神生活的缺憾和人類群體生存發展上的苦困；絕非一己之功利得失，而主要是人類群體之幸福和理想的實現，是物我對立、人我對立的取消。所謂承擔責任即是在悲天憫人的基礎上所引發的自我關懷和群體關懷。自我關懷表現為謀求主體道德生命的提升；群體關懷表現為謀求江山社稷的長治久安，正如《易傳》所說：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。”

儒家的憂患意識對歷代仁人志士胸懷天下、奮發進取、為理想而不懈追求傳統的形成產生了十分積極的影響，即便在今天，人們仍可以從中得到許多有益的啟示。在嚴峻的現實挑戰面前，我們尤其需要有孔孟儒家那樣強烈而深沉的憂患意識和歷史使命感、責任感，去扛起時代的重任，消除民族的和人類的危機，由憂患而最終超越憂患，實現人類的崇高理想。

四、道德意識與文明進步

與道家崇尚自然的傳統不同，儒家的傳統是崇尚道德。儒家充分意識到道德對于社會和人生的重要性。首先，有無德行構成人們人格評價的直接依據。一個人如若沒有崇高的道德，即使貴為王侯，也得不到萬民敬重；其次，道德還是人們設身處地的行為準則。儒家認為仁義之心是人之生命的根本，失去仁義之心也就等于喪失生命之根本。因此，他們強調做事要

從仁義出發，不仁之事不做，不義之財不取，哪怕與人相處也要有所選擇，要與有仁義之心即有道德的人相處。再次，道德構成文化教育的中心內容。儒家重視教育，但他們所論教育主要不是知識教育，而是倫理教育，如何做人的教育，儒家的愿望是通過道德教化以造就志士仁人的理想人格。最后，道德也是國家興衰存亡的重要標志。一個國家的興衰存亡，與這個國家上至國君、下至百姓的道德狀況、道德水準有著非常緊密的聯系，仁義存則存，仁義亡則亡。

儒家給我們留下了一個崇尚道德的傳統，而嚴格說來，道德意識與法治意識并不矛盾。一個具有高度道德修養和道德自覺的人，也就是一個奉公守法的人，他在從事經濟活動中自然能做到誠實守信。因此，我們認為，盡管儒家所論道德，它的那一套道德規范和行為準則不一定都切合現代社會和現代經濟，但中國作為文明之邦，在發展市場經濟和現代化建設事業中，崇尚道德的優良傳統卻萬萬不能舍棄。

第三篇：論外域文化與中國傳統文化的契合

論外域文化與中國傳統文化的契合

在悠悠的歷史長河中，中國傳統文化以其主體性地位和外域文化發生著持續不斷的碰撞、消解、融合作用，雖然外域文化對于中國傳統文化來說處于從屬和補充地位，但是由于中國傳統文化具有強大的包容性，使得外域文化能夠在中國大地上生根發芽，甚至結出了輝煌的果實。歷數中華大地上留下痕跡和未留下痕跡的、留下考證和未留下考證的、留下記憶和未留下記憶的外域文化，它們都無法規避一條無法改變的歷史規律，那就是必須與中國傳統文化相契合才能夠生存、發展。在外域文化與中國傳統文化相互碰撞、消解、融合的過程中，主動選擇與中國傳統文化進行契合的外域文化得到了發揚廣大。以此同時，那些處于弱勢的外域邊緣文化由于其難以克服的時代局限性，有的為中國傳統文化所同化喪失了文化的獨立性，有的則為浩浩湯湯的歷史巨輪中所碾滅，沒有留下一絲痕跡。在這場殘酷的文化演進過程中，佛教文化、基督教文化、伊斯蘭教文化通過主動與中國傳統文化進行契合，不僅得到了能夠植根于中華文化沃土的機會，更得到了發揚、壯大的契機，留下了依然為現世所稱贊的文化饕餮盛宴。縱覽佛教文化、基督教文化、伊斯蘭教文化與中國傳統文化相互契合的歷程，僅管佛教文化、基督教文化、伊斯蘭教文化所選擇的契合形式不同，佛教文化選擇通過變更內核文化的衍生，創造出符合中國人需求的佛學，在佛教中國化的過程中實現了中國佛教化，同時塑造出了中國人的佛性；基督教文化則通過對禮儀形式的改變，將教義與中國傳統文化中的道德倫理觀相結合，實現基督教文化發展；伊斯蘭教則通過將教義同中國傳統文化的核心思想——儒學相結合，適應中國主體文化的需要。但是無論是選擇什么形式來同中國傳統文化相契合，都要遵循一條不可撼動的規律，——“中國化”，即使這種規律被賦予不同的稱謂——佛教中國化、基督教中國本色化、伊斯蘭教中國本土化。逐一對佛教中國化、基督教中國本色化、伊斯蘭教中國本土化進行分析，歸納、總結出這一不可被撼動的客觀規律，為在新時期取得推進馬克思主義中國化的新勝利提供參考借鑒。

壹

第一節 佛教文化與中國傳統文化的契合

——佛教中國化

對于中國傳統文化來說，佛教作為外域文化被傳到中華大地上，無論是文化背景還是文化外形都不具備在中華大地上生存和發展的條件，然而奇跡發生了，佛教在與中國傳統文化相互碰撞、激蕩、交融的幾百年里不僅成功的完成了中國化的過程，并以中國為跳板成功的傳播的世界各地，更完成了中國佛教化的歷程，塑造了中國民眾的佛性品質，中國傳統文化也因為有了不同維度的文化范式作為補充而得到了進一步的豐富和發展。回顧歷史翻過去的折頁，追品外域文化在中國發展、壯大最典型的佛教文化的歷程，可以為我們當下為推進馬克思主義中國化的新發展提供可以汲取營養。

一、佛教中國化的概念界定

佛教文化在中國得以發展、壯大的重要環節在于“中國化”的實現，這是中國傳統文化與外域文化相互交融的過程，同時“中國化”也是馬克思主義在中國得以指導中國共產黨中國人民取得一個又一個勝利的關鍵所在，盡管佛教中國化與馬克思主義中國化具有本質上的不同，但是具體的“中國化”的經驗與教訓卻可以為我們所借鑒。那么，什么是佛教中國化呢？佛教中國化的概念應該如何界定呢？

佛教中國化的概念最早是由馮友蘭老先生提出的，隨著時代的演變和歷史的發展，佛教中國化的概念也隨著中國社會發展的需要而不斷豐富完善著，根據佛教文化與中國傳統文化相結合的歷程，大體可以將佛教中國化定義為：所謂佛教中國化，是指佛教文化在中國傳播過程中，出于傳播的需要和中國哲學的影響而逐步中國化，最后形成具有中國特色的佛教文化。由此可以推知，佛教中國化的開展不具有主動性，而是出于傳播的被動性需要，同時在以中國哲學為核心的中國傳統文化影響和作用下，在佛教文化的形式和內容融上發生了變化是滿足中國民眾的需要。佛教中國化的過程不是單向的，而是雙向的，在完成佛教中國化的過程中也實現了中國的佛教化，這種中國的佛教化更多的表現在中國傳統文化的佛教因素和中國民眾佛性品格的形成。所謂中國佛教化，是指以中國哲學為核心

貳 的中國傳統文化在與佛教文化接觸、碰撞、吸收、融合的過程中，漸漸豐富和發展了中國傳統文化，使中國傳統文化不再是內容單一的文化發展，而是一個融合各種文化，尤其是融合在中國曾經盛行的佛教文化的博大精深的佛教文化體系。佛教中國化進程的完成，是以在唐朝具有中國特色的各派佛教的產生以及后期的各派佛教以禪為宗的結束為標志的，而中國佛學化的實現，則以宋明理學融合佛教文化中哲學，完成對佛教文化的重建為標志的。佛教中國化是外域文化與中國傳統文化接觸、碰撞、吸收、融合的歷史必然。對佛教中國化概念進行界定，也必須在外域文化與中國傳統文化的交融過程中進行把握。佛教文化作為一種外域文化、外來宗教，要在與印度文化完全不同的中國傳統文化土壤中生存和發展，就必須經歷一個不可避免的中國化過程，而這種過程則表會顯出一種極為復雜、跌宕、反復的交流和融合現象。就中國化現象的本質而言，它往往反映出的是外域文化與中國傳統文化的某種妥協和融合，因此佛教中國化一方面對印度佛教的原有特點有所保留和有所放棄，另一方面則是對中國傳統文化的因素有所接受和有所拒絕。佛教中國化的過程主要發生在古代中國，這一中國化過程之所以能夠進行，主要是因為它的核心哲學內涵受到中國民眾所推崇，而不在于佛教文化的信仰形式。由于在中國傳統文化中，儒學政治化導致了儒學占據了中國傳統文化的統治地位，任何其他學說和文化，包括中國本土佛道宗教學說在內，都必須在其文化的學術層面與儒學文化發生交融，因此，佛教文化在學術層面的宗教學說，由于對中國哲學乃至整個中國傳統文化所表現出來的強烈互補性、適應性，決定了佛教文化對中國傳統文化的影響更多體現在積極的、正面的價值方面。

二、佛教文化與中國傳統文化契合的基本歷程 佛教誕生于古印度時期，公元前后傳入中國內地。在悠久的歷史長河中，佛教文化滲透到中國傳統文化的各個方面，對中國民眾的宗教信仰、思維方式和民俗風情等產生了深刻影響。佛教在傳播過程中，為適應中國社會的實際情況，不斷吸收儒、道思想以豐富和充實自身，形成了具有中國特色的佛教文化，進而發展、壯大成為中國的民族宗教之一，成為中國傳統文化的有機組成部分。

從佛教文化與中國傳統文化契合的歷史進程，即佛教中國化與中國佛教化的

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歷程來看，大致可以化分為幾個階段：

第一階段，漢魏時期，為佛教在中國的初傳階段。

對于佛教傳入中國的時間存在很大的分歧，但學術界一般認為，漢哀帝元壽元年（公元前2年），大月氏王使臣伊存口授《浮屠經》當為佛教傳入漢地之始。此種說法源于《三國志》裴松注《魏略.西戎傳》。從兩漢之際到東漢末年的200多年，是佛教在中國的初傳時期。西漢末年，社會矛盾激化，戰禍不斷。在意識形態上，董仲舒草創的讖緯神學，由于國家實行五經取士，處處需要有圖讖論證皇權的合理性，以致經學與妖言、儒士與方士攪混不清，圖讖成為鞏固政權和奪取政權的官方神學，為佛教尤其是大乘佛教的早期傳入奠定了基礎。漢桓帝在“宮中立黃老、浮屠之寺”。佛教進一步被王室視作崇拜的對象。

到了 東漢、三國時期，教經歷了從立足宮廷到走向下層民眾的傳播過程。當時人們把佛教視為社會上流行的各種神仙方術的一種。楚王劉英晚年“更喜黃

①老，學為浮屠，齋戒祭祠。”他的這種作法得到漢明帝的贊許和肯定。漢桓帝時，在宮中對“黃老”和“浮屠”并行祭祀②。據《三國志·吳志·劉繇傳》記載，信仰佛教的笮融建造佛寺，塑造佛像，舉辦浴佛法會，招徠眾多民戶，促進了佛教在下層民眾中的傳播。

東漢末年和三國時期，印度和西域來華譯經的僧人不斷增加，佛教在移居內地的西域商人中流傳，并且吸引了中國一些上層社會人士和漢族知識分子。當時重要的佛典翻譯家有安世高、支婁迦讖、康僧會等人。安世高比較系統地譯介了說一切有部的典籍，重點是“禪教”之學。他所傳譯的“安般守意”禪法，與當時神仙方術家的呼吸吐納等養生之術有相似處，很容易為人們接受。支婁迦讖傳譯大乘佛教的經典，重點是“般若”之學，以后在兩晉士人和佛教界產生了強烈影響。

當時譯經以外來僧人為主，有一些漢族信仰者輔助。主譯者和助譯者往往用具有中華民族文化特點的詞匯翻譯佛教經中的某些概念，其中尤多用道家的名詞。例如，有的經把“涅槃”譯為“無為”，把“禪定”譯為“守一”，把“地獄” ①② 《后漢書·楚王英傳》

《后漢書·襄楷傳》}

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譯為“太山”，等等。同時，譯經者也用儒家的思想去理解佛經。三國吳康僧會譯的《六度集經》中有明顯添加的內容，如“君仁臣忠，父義子孝，夫信婦貞”等，純為儒家的倫理觀念。

佛教在初傳時期，不僅依附于當時占統治地位的中土宗教觀念和思想體系，而且以其特有的內容作為中國文化的補充而流傳。中國本有善惡報應觀念，但沒有像佛教那樣系統的宗教體系。佛教的因果報應和生死輪回學說，在漢末三國就成為最有影響的教義之一“故王公大人，觀死生報應之際，莫不瞿然自失。”②

第二階段，在兩晉和南北朝前期，屬格義佛教時期。

兩晉是社會動蕩和民族大沖突、大融合的時期。兩晉時佛教不僅向社會各階層普及，并且在中國思想領域扎下了根。為了緩和階級矛盾和民族沖突，北方少數民族統治者和偏安江南的東晉王朝大都扶植佛教。出身羯胡的后趙統治者石虎曾指出：“佛是戎神，正所應奉。”③他在中國歷史上第一次明令漢人可以出家。石虎長期奉“神僧”佛圖澄為“大和尚”，讓他參與軍政機要，并支持他的傳教活動。佛圖澄的弟子們以后分居南北各地，有力地推動了佛教的傳播。

兩晉時期譯經的數量和質量都超過了漢末、三國。譯經開始由國家主辦，有較為完備的譯場組織。對中國佛教有較大影響的經律論大多在這個時期譯介過來。西晉竺法護和東晉鳩摩羅什是最重要的兩位佛經翻譯家。鳩摩羅什的譯籍達到了新的水平，影響大，流傳廣。

東晉時期，推動佛教中國化進程的兩位里程碑式人物是道安和慧遠。道安（312—385年）是佛圖澄的弟子，后趙滅亡后輾轉到達襄陽（今湖北襄樊市）。為了迎合東晉朝野崇尚玄學的的風氣，他著重弘揚般若學，“講《放光經》，歲常再遍”④。他全面系統整理佛教典籍，撰寫了中國第一部經錄——《綜理眾經目錄》，奠定了中國佛教典籍目錄學的基礎。他參照當時已有的戒律撰寫了《僧尼規范》，對僧尼生活、修行及僧團制度等作出規定，“天下寺舍，遂則而從之”。⑤他主張僧尼以“釋”為姓，成為永式，強化了中國佛教的宗教統一意識。①②

① 王戎笙：《馬克思主義歷史觀與中華文明》，第167頁

袁宏：《后漢紀》卷十 ③ 《高僧傳》卷九《佛圖澄傳》，《大正藏》第385頁 ④ 《出三藏記集》卷八《摩訶缽羅若波羅密經鈔序》，《大正藏》卷五十五第52頁 ⑤ 《高僧傳》卷五《道安傳》，《大正藏》卷五十第353頁

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慧遠（334——416年）是道安的弟子，長期以廬山為傳法基地。他針對東晉朝野有關沙門是否應禮敬王者的爭論，著《沙門不敬王者論》。他指出，沙門教化眾生，所為已“協契皇極”，不必感恩禮敬王侯，而可“抗禮萬乘”。①在很長時間內，此論所述是佛教處理與封建王權、綱常名教之間關系的基本原則。他大力宣揚阿彌陀佛凈土信仰，對以后中國凈土宗的形成有重要影響。

當時僧人在研究和宣講佛經時，出現了所謂“格義”的形式。竺法雅、康僧朗在向弟子們講經時，“以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。”②“經中事數”指佛經中論述的佛教專有概念或命題，“擬配外書”指援引儒、道等家典籍中的概念去類比、解釋佛教義理，以達到理解佛教譯籍的目的。“格義”實際上雖為溝通中土思想與印度佛教架起一座橋梁，但并不是準確理解印度佛教思想的可靠手段。

玄學取代經學成為中國占統治地位的思想，是漢魏之際意識形態領域的巨大變革。玄學重《老子》、《莊子》、《周易》，側重探討現象世界所依據的本體，是一種哲學思辨性很強的本體論。玄學之風的盛行，對佛教界產生了深刻影響。像《世說新語》中記載的名僧，如支道林、支愍度、竺法深、竺法汰、竺道壹、康僧淵、康法暢、于法開、帛尸梨密多羅等，在生活態度、學問修養、言談舉止、風度情趣等方面，與玄學清談名士十分貼近，表現出當時僧侶的特殊時代風貌。在玄學的刺激下，般若學成為佛學中的顯學，出現了所謂“六家七宗”。這些學說的觀點，是學問僧為了迎合社會時尚，借助玄學本論的思辨模式和概念，論證般若學諸法性空的本體論。六家七宗中影響大的是本無、即色、心無三家。

本無宗認為世界萬有，本體為空，即“一切諸法，本性空寂”③。所謂“空”、“性空”或“本無”，實際上與《般若經》中的“法身”、“真如”等是同義語。它論證現實世界和世俗生活的虛幻不實，是要引導人們追求佛教宣揚的涅槃彼岸世界。此說在哲學上與何晏、王弼的“貴無論”有相通之處。即色宗認為世界萬有皆由因緣和合而生，故無自性，是“空”。這本來是符合般若學思想的，但是支道林又講“色即為空，色復異空，”④把色與空又割裂開來。在就現象直探本體 ①② 《弘明集》卷五，《大正藏》卷五十二第29頁

《高僧傳》卷四《竺法雅傳》，《大正藏》卷五十第347頁 ③ 吉藏：《中觀論疏》卷二引，《大正藏》卷四十二第29頁 ④ 《世說新語·文學》注引《妙觀章》

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方面，此說與郭象的“自生獨化論”有相似之處。心無宗主張心不執著世界萬有，但又不否認一切事物和現象的存在，即“但于物上不起執心，故言其空。然物是有，不曾無也。”①在把般若性空理論作為指導修心養性的原則方面，此說與西晉裴頠的“崇有論”有相通之處。以后僧肇對各家觀點進行批判總結，所著《肇論》在中國哲學史和佛學史上都具有重要意義和深遠影響。

南北朝時期社會相對穩定。經過民族大融合，佛教在帝王的自覺扶植下，通過與儒家和道家的深層沖突和融合，進入了多方開拓，多元發展的時期。特別是諸多佛教學派的涌現，標志著中國佛教基本邁入成熟階段。南朝帝王都支持佛教。特別是梁武帝，其崇佛信佛的各種活動在中國歷代帝王中是最突出的。據說他于中大通五年（公元533年）在同泰寺講《摩訶般若經》，與會高僧千人，僧俗聽眾達319642人，②有力促進了本來就興盛的南朝義學。北方佛教雖經歷了北魏太武帝和北周武帝兩次滅佛事件，但為期短暫，而大多數北朝帝王是積極支持佛教的。北方佛教寺院和僧尼人數增加到空前的規模。北方佛教重視興辦福業和建寺造像的特點很顯著。北魏文成帝和孝文帝花費大量人力物力在云岡和龍門開鑿石窟，雕刻佛像，并且資助造寺和譯經事業。北方朝廷對佛教的控制比較嚴格，建立了比較完備的僧尼管理機構。在這種情況下，北方佛教僧侶自覺臣服帝王的意識也比較強烈。北周道安聲稱“君為教主。”③

南北朝時期佛經翻譯方面的主要成就，是印度唯識學派的著作大量譯出。隨著佛教譯籍的增多，佛教研究也在更廣闊的領域展開。中國學問僧編撰的著作空前增加。更為重要的是，佛教學派在南北各地形成，如毗曇、成實、三論、涅槃、地論、攝論、楞伽、法華等學派。各學派的僧人多以研習一部經或論為主，兼弘其他若干部經論，其師承、組織很松散。

佛教學派所研究的典籍兼涉大小乘佛教。阿毗曇學派以研究一切有部著作為主，尤重《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》等。這些書著重詮釋名相概念，被視為佛教的入門書和大乘佛教的補充，對于傳播佛教基本教理有重要價值。成實和三論學派則基本上是東晉般若學的沿續。①② 元康：《肇論疏》卷上

蕭子顯：《御講摩訶般若經序》，見《廣弘明集》卷十九，《大正藏》卷五十二第237頁 ③ 《廣弘明集》卷八《二教論》，《大正藏》卷五十二第138頁

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南北朝佛學的重大變革，是大乘佛教心性論的興起，佛學重心從本體論過渡到心性論。涉及此類問題的主要學派是涅槃、地論以及攝論等學派。涅槃學派的心性論可以竺道生為代表。他根據法顯譯《大般泥洹經》中“一切眾生，皆有佛性”等話語，大膽提出“一闡提人”（善根斷盡者）也有佛性，皆能成佛。此說后來得到曇無讖譯出的《大涅槃經》的印證。地論相州南派的心凈說與儒家性善論有相似處。地論相州北派的阿梨耶識“依持”說與性惡論相近。攝論派的識含“染凈”二分理論與性具善惡論有相通處。此外，《大乘起信論》所述“一心二門”說也直接與此有關。佛教論證心性問題，主旨在于探討人是否先天具有成佛的內在根據，這是與儒學心性論不能相混的。

南北朝佛教學派通過研究多種佛典，提出了一些與中國傳統文化中的思想分別有契合點的學說，由此加深了與中國傳統文化的融合，為隋唐佛教宗派的建立提供了資料、理論和組織準備。

第三階段，南北朝后期到隋唐時期，這是在理論上尋求佛學本義，在實踐上更具中國化的時期。

隨著中國朝代的更迭，南北朝走到了末期。但是佛教卻在隨后的隋唐時期得到了鼎盛的發展。隋唐是中國封建社會的全盛時期，此時佛教也出現了飛躍的發展，具備了與“儒教”、道教鼎足而立的資格。隋唐佛教發展的重要標志是宗派的形成，由此奠定了中華民族佛教的基本格局。

隋文帝自幼長在佛寺，自然就對佛教有特殊的感情。他認為“我興由佛法”①所以一生熱心興辦佛教事業。在隋朝兩代帝王支持下，隋代佛寺有3985所，僧尼236200人，②并形成了天臺宗、三論宗和三階教等宗派。

唐代大多數帝王自覺扶植佛教。唐太宗雖講“至于佛教，非意所遵，”③表明他個人并不信仰佛教，但他非常重視利用佛教維護自己的統治，特別積極支持玄奘的譯經事業。武則天利用佛教為自己改唐建周造輿論，詔令“釋教宜在道法之上，瑙服處黃冠之前”④，抬高了佛教在三教中的地位。到唐玄宗時，佛教相繼形成了法相、律宗、凈土、華嚴、禪宗和密宗等宗派。①② 《續高僧傳》卷二十六《道密傳》，《大正藏》卷五十第667頁

《釋迦方志》卷下，《大正藏》卷五十一第974頁 ③ 《舊唐書》卷六十三《蕭瑀傳》 ④ 《唐大詔令集》卷一一三

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唐代社會各階層舉辦諸種法會有流行之勢，有些佛教禮儀是印度佛教或西域佛教所沒有的。隨著佛教在民間的傳播，中唐以后出現專為俗人講經的活動——“俗講”。另外，還有民間的傳教資料——“變文”不斷增加。這是佛教深入社會的表現。

唐中期以后，由于佛教急劇發展，激化了它與世俗地主階級和封建國家的矛盾。唐武宗的“會昌滅佛”措施，沉重打擊了佛教。唐宣宗繼位后，又開始扶植佛教。唐末社會動蕩，不利于佛教宗派的整體復興，由此出現佛教各宗派不平衡發展的局面。佛教各宗派大多具有比較穩定的傳法地、相對獨立的學說、公認的師徒傳承，并在社會上擁有一定的信徒。大多數宗派深刻影響了友鄰日本、朝鮮和越南等國，使中國成為佛教對外傳播的中心。8世紀以后，佛教也開始在中國西藏地區流行，并發展為藏傳佛教。天臺宗的實際創立者是智顗(539-598年)。本宗突出宣揚“止觀”，把它作為解脫的根本途徑，并且用以概括全部佛法，其觀點超出了印度佛典的范疇。它的理論基礎是“實相”論，主張通過“止觀”修行體認和契合“實相”（不依賴人的認識而存在的世界真實體相）。本宗提出了“一心三觀”、“圓融三諦”、“一念三千”、“性具善惡”等止觀修行和心性理論。

三階教的創立者是信行（540-594年）。他宣揚“末法”（佛法將滅）時期已到，應普敬普信一切佛法，尤應普敬自己和眾生本具之“如來藏”。三階教主張行乞苦行，以“無盡藏”（為發展佛教而積累儲備的財物）的財物施舍，并反對凈土信仰。自信行死后，三階教屢遭朝廷政治打擊，被視為異端，至宋初湮沒無聞。

三論宗由吉藏（549－623年）創立，繼承了南北朝三論學的傳統。本宗以“八不中道”和“真俗二諦”為理論核心，強調用否定方法說明本體的不可知和不可思議，但最后又把真與俗歸于無礙。本派繼承印度大乘空宗的思辨模式，影響很大。

法相宗的創立者是玄奘及其弟子窺基，重點宣揚印度瑜伽行派的理論。本宗細致分析精神活動的過程、特征和趨向，以“實無外境，唯有內識”①為理論原則。本宗把“識”分為三類八種，以第八識為精神主宰，也是承擔業報輪回的本 ① 《成唯識論》卷一，《大正藏》卷三十一第1頁

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體。它主張人們通過修行，熏習第八識所含藏的無漏善種子，斷舍有漏惡種子，從而達到解脫。本宗認為有一種眾生，由其本性（第八識中的種子）決定，永遠處于生死輪回中，不能解脫成佛。這種觀點與中國佛學的主流和儒家正統倫理觀念有違。

法藏（643－712年）創立的華嚴宗繼承了地論學派，并接受了法順、智正、智儼等人的思想。華嚴宗以法界緣起為理論核心，并以獨創的“四法界”、“十玄門”、“六相圓融”等學說論證整體與部分、一般與個別的圓融無礙關系。本宗創造使用了許多成對的概念，大大豐富了整個佛學的內容。宗密說：“統唯一真法界，謂總該萬有，即是一心。”①這種理論認為“一真法界”變現世界萬物，理事無礙，事事無礙，一切事物和現象都可以相互容攝，相互包容，佛教各種法門之間的關系也是如此。這種理論有利于吸引來自社會各階層的信徒。華嚴思想對宋代理學有深刻影響。

善無畏、金剛智和不空來華，譯出《大日經》、《金剛頂經》，始形成密宗。本宗認為眾生與佛體性相應，如修“三密”（即手結印契，口誦真言，心觀佛尊），就可以使身、語、意“三業”清凈，即身成佛。本宗重視供養、秘密儀規、密咒等，廣泛用于諸如祈禱息災祛病、退敵護國等方面，曾廣泛流行于社會各階層。唐代《四分律》流行全國，道宣（596－667年）撰書弘揚，創立律宗。道宣主張諸惡莫作的“止持”和眾善奉行的“作持”，提倡止惡與行善并重。本宗以阿賴耶識的“善種子”作為“戒體”，并把大乘佛教重視心性修養的思想引入律學。道宣的律宗以后成為中國佛教律學的正統。

道綽（562－645年）和善導（613－681年）對阿彌陀凈土信仰作了系統論證，被奉為凈土宗祖師。他們認為，只要修習念佛法門，眾生皆可憑阿彌陀佛本愿的神奇力量往生西方凈土世界。嚴格說來，凈土并不是一個獨立的宗派，而是佛教各宗派基本都接受的信仰體系。由于口稱念佛簡單易行，西方凈土成為中國社會上流傳最廣的佛教信仰。

禪宗實際形成于唐初道信和弘忍時期。慧能（638－713年）從學于弘忍后到曹溪（今廣東韶關）傳禪，其思想頗多創見，形成南宗。弘忍另一弟子神秀（？ ① 《注華嚴法界觀門》

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－706年）在北方發展，形成北宗。唐代后期北宗衰落，南宗成為禪宗正統。慧能的禪法以般若中觀論和佛性論為理論基礎。他在承認一切眾生皆有佛性的基礎上，把歸依佛解釋為歸依每個人先天具有的佛性，提出“識心見性，自成佛道”。他反對一切外在的崇拜對象，同時神化了自“心”。他以空掃相，提出“無念為宗”，主張保持對一切現象都既不貪取又不舍棄的心理狀態。他不重坐禪重頓悟，主張“一悟即至佛地”。①他主張把禪的體驗、般若的智慧貫徹到日常生活中的每時每刻。唐末以后，從慧能弟子懷讓和行思系統下分別形成臨濟宗、溈仰宗、曹洞宗、云門宗、法眼宗。唐末五代，禪宗盛行，禪與生活結合更為密切，并且出現了自由、曠達、生動活潑的傳禪方式。五宗雖然都祖述慧能思想，但側重點有所不同。五宗的教禪理論各具特色，如臨濟的“三玄三要”，曹洞的“五位君臣”，溈仰的“圓相”，云門的“一字關”，法眼的“對病施藥”，等等。從唐末開始，禪宗具有了壓倒其他各宗派的絕對優勢，成為中國佛教的典型代表。隋唐佛教宗派的形成，標志著佛教中國化的基本完成。

第四階段，宋明清時期，佛教在教理、教義中全面吸收容納中國哲學，尤其是吸收儒學的理論，趨于世俗化。

除宋徽宗一度采取使佛教道教化的措施之外，兩宋帝王一般都利用和扶植佛教。宋太祖于乾德四年（966年）派沙門行勤等157人到西域求法取經。太平興國七年（982年）創立譯經院。到宋神宗時，來華梵僧很多，“天竺沙門競集闕

②下，則無若茲時之為盛。”但是，宋代的譯經幾乎對佛教發展沒有產生什么影響，這說明佛教的中國化已經基本完成。從宋代開始，佛教作為中華民族宗教之一完全走上自主發展的道路。

在兩宋帝王支持下，宋代《大藏經》的刊刻取得顯著成就。宋太祖于開寶四年（971年）派張從信到益州刊刻《大藏經》，由此刻經之風盛行，并影響到民間，推動了佛教文化事業的發展。北宋中期以后，宋王朝為了解決財政困難，加強了對佛教的經濟控制，采取鬻牒、征免丁錢、出賣紫衣師號、征收寺院田產稅等措施，搜刮佛教僧人，使經濟關系進一步滲透到佛教寺院。①② 敦煌本《壇經》

《佛祖統紀》卷四十四，《大正藏》卷四十九第405頁

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兩宋王朝對內空前加強君主專制主義，對外向強敵妥協退讓，內憂外患始終存在。在這種歷史背景下，佛教僧人突出了忠君憂國意識。大慧宗杲說：“予雖學佛者，然愛君憂國之心與忠義士大夫等。”①隨著儒家進一步吸收佛教和道教思想發展為“道學”或“理學”，佛教內部融合儒、道思想的趨勢也日益增強，契嵩和智圓等是當時援儒入佛的代表。承認儒家倫理的正統地位，逐漸成為僧人們的共識，沙門與王者抗禮的時代徹底結束。佛教突出的政治倫理特色，是其中華民族化的重要表現。

天臺、華嚴等宗曾在宋代一度復興，但在理論上并沒有新的顯著突破。各宗思想的進一步融合成為趨勢，教禪一致，禪凈兼修，禪戒一致，逐漸為絕大多數僧人所接受。禪宗在宋代進入鼎盛階段，并得到士大夫的全力支持。宋代禪宗以臨濟、云門、曹洞三宗為主，在禪學上出現了多途發展的局面。

《景德傳燈錄》刊行后，禪宗的《燈錄》、《語錄》大量涌現，成為教禪學禪的資料。以詮釋公案為中心內容的文字禪興起，是宋禪的一大特色。汾陽善昭倡“公案代別”，對公案進行修正性解釋，創“頌古”，以韻文對公案進行贊譽性解釋；圜悟克勤聯系經教、頌古解釋公案，撰寫了《碧巖集》，這些都深刻影響了禪宗界。追求玄言妙語，鉆研代別、頌古和評唱，成為禪僧的必修科目和叢林時尚。這種情況的出現，表明禪宗重視語言文字在把握真理和明心見性中的作用。力主文字禪的慧洪說：“心之妙不可以語言傳，而可以語言見。蓋語言者，心之緣，道之標幟也。標幟審則心契，故學者每以語言為得道淺深之候。”②文字禪是對唐代禪學思想的一大突破。兩宋之際，曹洞宗僧人宏智正覺倡“默照禪”，強調靜坐和空幻體驗，并著重吸收《莊子》中“坐忘”、“心齋”、“夢蝶”等思想，成為禪學與莊學融合的代表。臨濟僧人大慧宗杲在批判默照禪的基礎上，倡導看話禪。他主張通過參究公案中具有不可解釋性的“活句”話頭而獲得證悟，把思想認識、直觀體驗和現實生活實踐等問題融為一體解決。宋代以后，看話禪始終是中國禪法的主流。

元王朝建成了一個幅員遼闊、民族眾多的大帝國。元代統治者允許多種宗教 ①② 《大慧語錄》卷二十四，《大正藏》卷四十七第912頁

《石門文學禪》卷二十五《題讓和尚傳》

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并存。在這種情況下，包括藏傳佛教在內的中華民族佛教出現了前所未有的大融合，同時也出現了諸多重要變化。

元王朝推崇佛教，重在做功德法事，從建寺造塔、賜田齋僧、寫經印經，到帝后受戒受法，各種法事常年不斷。元王朝尤重喇嘛教。至元七年（1270年）帕思巴被封為帝師，由此確立了帝師制度。藏傳佛教僧人在元王朝支持下不斷進入內地，成為佛教的上層人物，為漢地佛教增添了新的內容，同時也使密教成為顯學之一。“秘密之法，日麗乎中天，波漸于四海，精其法者，皆致重于天朝，①敬慕于殊俗。故佛氏之舊，一變于齊魯。”元王朝鼓勵講經，至元二十五年（1288年），在江淮諸路設立36處御講所，選派精通佛典的僧人講經。所講經典有《法華》、《華嚴》、《金剛》、《唯識》等經疏②，由此大大推動了義學的興盛。當時人甚至認為：“我國朝秘密之興，義學之廣，亦前代之所未有。”③至元二十五年在京城舉行教禪說法，其結果是“使教冠于禪之上。”④元代朝野上下出現了“尊教抑禪”⑤的風氣。這壓抑南方禪宗的做法，與元王朝歧視南人的民族政策有關。

在元代，天臺宗以天臺山為中心，華嚴宗以五臺山為中心，禪宗在北方有萬松行秀一系的曹洞宗，它以嵩山為基地，繼承宋代圜悟克勤的禪學，以評倡公案為特色。另外還有海云印簡一系的臨濟宗，在政治上發揮了較大作用。南方是臨濟宗的天下，以高峰原妙一系為代表，主要繼承宋代大慧宗杲的參究話頭的傳統。南方倡導看話禪的代表人物注重隱修、靜坐。明本指出：“非禪不坐，非坐不禪；惟禪惟坐，而坐而禪；禪乃坐之異名，坐乃禪之別稱。”⑥他們對看話禪體系頗多修正和補充。他們還重視從更廣泛的范圍融合佛教各派，以適應當時佛教的現實狀況。明本指出：密（包括喇嘛教）、教（指天臺、華嚴、法相）、禪（指禪宗）、戒（律宗）是“四宗共傳一佛之旨”⑦。明本的弟子千巖元長和天如惟則對禪密、禪凈的融合提出了新觀點。除上述宗派外，在宋代就出現的白蓮教、白云宗也在民間流行，引起元王朝的重視。①② 《佛祖歷代通載》卷二十二，《大正藏》卷四十九第732頁

《大明高僧傳·志德傳》 ③ 虞集：《佛祖歷代通載序》，《大正藏》卷四十九第477頁 ④ 《佛祖統紀》卷四十八，《大正藏》卷四十九第435頁 ⑤ 宋本：《有元普應國師道行碑》 ⑥ 《天目中峰和尚廣錄》卷二十七 ⑦ 《天目中峰和尚廣錄》卷十一

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明太祖朱元璋早年曾出家為僧，了解佛教內幕，所制定的佛教政策嚴密而且針對性強，不僅奠定了明代佛教政策的基礎，而且影響了清代佛教。朱元璋稱帝第一年，就詔令禁止白蓮社、大明教和彌勒教等一切“邪教”。洪武年間，詔令佛教分為禪、講、教三宗，對三宗僧人的服飾、職責、義務及修行都作了規定。講僧以講經為主，朱元璋特別提倡義學沙門講《心經》、《金剛》和《楞伽》三經。瑜伽教僧通過做法事而超度亡靈，追薦冥福，成為人們慎終追遠盡孝道的體現者。瑜伽教僧單列出來，不僅說明民間法事盛行，而且標志著中國佛教的又一大變化，其影響不僅限于明代。按當時的規定，禪宗僧人沒有教化世人的職責和義務，失去了與社會的聯系，這是對禪宗又一打擊。

明代佛教對儒家進一步產生影響，這在王陽明、李贄、袁宏道等人的思想中有所反映。另外，“善書”、“寶卷”之類著述的流行，也標志著佛教在民間的普及。明代前中期，佛教諸宗派均無起色。到明末，佛教出現了復興局面。紫柏真可、憨山德清、云棲襪宏等代表人物，繼承了宋元以來教、禪、凈、戒并重和三教融合的傳統，從理論到實踐上有著全面接受佛教遺產的特點，這也是以后佛教發展的趨向。明末禪宗復興的勢頭更猛，以臨濟宗的密云圓悟系和曹洞宗的無明慧經系為主，旺盛發展的勢頭一直保持到清初。

清代在僧官制度及對佛教管理方面受明代影響較大。清代佛教總的說來與明代差別不多。清帝雍正繼元世祖和明太祖之后，對禪宗實施了第三次限制。在其《御選語錄》中的20篇左右序文中，主張禪教一致、禪凈兼修，禁止禪宗呵佛罵祖、結交士大夫。他的目的是要徹底消除禪宗的個性，使禪宗與其他宗派混同。這恰好是佛教在封建社會后期演變的總趨勢。從雍正以后到鴉片戰爭之前，佛教自身沒有再發生大的變化。

三、佛教文化與中國傳統文化契合的基本途徑 佛教文化同中國傳統文化的契合，最主要的方法是實現中國化的轉變，而這轉變卻需要一定的途徑，通過對佛教文化與中國傳統文化相契合的歷程進行分析，佛教中國化大體選擇了三種途徑：一是通過 譯經、格義、判教、創宗、定祖等形式來使佛教文化符合中國民眾需求，為佛教文化與中國傳統文化的契合提供條件；二是通過佛教的心性化、信仰化、世俗化來改變佛教文化的內容，拉近

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佛教文化的內核同中國傳統文化的聯系，以實現佛教文化的中國化本質改變；三是佛教文化與中國傳統文化同作用手段，佛教在接受中國化現實的同時也在積極的改造中國文化，使中國的傳統文化具有佛教文化的特征，并豐富中國傳統文化的內容，實現了中國的佛教化。

首先，譯經、格義、判教、創宗、定祖是佛教中國化最主要的實現形式。所謂譯經，譯經就是把印度佛教經典翻譯成漢語,使佛教取得漢語的表述方式。這是佛教傳入中國的起始點,也是佛教中國化的出發點，通過譯經將晦澀難懂的佛教教義轉化為符合中國民眾思維能夠接受的形式。格義就是中國的佛教學者在研究和講說翻譯過來的佛教經典時,為了便于理解,就用儒家和道家,其中主要是老莊和玄學的名辭和術語,來比附佛教的名相概念。判教，則是中國的佛教學者對經典的研究和理解達到相當高的水平之后才能夠進行的一項學術活動,才能夠產生的一種學術思想,才能夠運用的一種學術方法,表明佛教在中國的話語積累已經達到可以進行自我審視和自我反省的地步了，是佛教思想與中國的實際情況相結合的重要環節。創宗，就是創建佛教宗派。這往往是以某一位高僧為中心,以共同弘揚其判教中所推崇的經典和建構的佛學理論為紐帶,并與一定的寺院經濟即所謂的“根本道場”等緊密結合,形成一個自成體系的獨立僧團,此即宗派。這是中國封建經濟向佛教滲透的表現,也是中國化的佛教理論在中國封建經濟結構中有了立足之地的象征。其次，就其佛教中國化的內容角度來看，其實質,則主要是佛教的心性化、信仰化、世俗化。所謂心性化,是指佛教在中國傳播過程中逐漸將其視域確定在對人心、本性的關注和探討之上；所謂信仰化,就是指佛教在中國傳播過程中,其探討諸法實相和眾生本性的理論意蘊相對某些人來說逐漸淡化,從而轉變為對至高無上的佛的信仰,以獲取精神的安慰和靈魂的救贖；所謂世俗化,就是佛教在傳播中大幅度、多層次地滲入到中國社會生活各個方面的發展趨勢；三者之間的關系是：心性化中體現著心靈尋求歸宿的信仰化發展趨勢和在世俗生活中貫徹佛教精神的價值取向,信仰化中包含著對本心本性的體驗和對世俗生活的真實、永恒意義的領悟與感受,而世俗化又規定著心性化、信仰化的發展方向和基本范圍；三者之間是你中有我、我中有你,共同決定著佛教中國化的基本面貌和中國佛教

壹拾伍 的具體形態,體現著中國固有的傳統文化對外來文化的型塑和改造。最后，從歷史經驗上看。根據胡適先生所講：“中國佛教是中印兩種文化相互接觸、相互影響而達到印度系加入中國系的結果；另一方面，佛教是印度對中國的貢獻。并且這種貢獻對接受宗教、哲學與藝術有著如此令人震驚并能導致大發展的效果，以致滲透到中國文化的整個結構”。由此兩方面的結果來看，它所提供的中國傳統文化與外來文化交流、會通的成功經驗對于我們今天推進馬克思主義中國化的歷史進程發展有著重大的借鑒意義。佛教與中國文化的結合，歸根到底是作為文化核心內涵的佛學與中國哲學的結合。佛教得以在中國長期流傳，是與他能夠找到與中國哲學的恰當結合點，并善于改變自己，使之與中國哲學相互之間融洽發展。從另一個角度進行審視，不難發現佛教能夠為中國民眾所接受，是和它能為中國哲學提供、補充新東西直接相關。印度佛教傳進中國時，正值公元前后的中國處于**時期，經濟上災難重重、國家四分五裂、嚴峻的社會等級制度限制貶抑著個人的自由和尊嚴，中國民眾正在于那個尋求從這個世界的壓迫和剝削中解脫出來，尋求這個世界與那個世界、個人與社會、自由與責任、具體與抽象、平等與等級之間的平衡，中國古代的傳統文化以被儒家獨尊之后帶來的僵化所削弱，文化傳統到了動蕩不定的地步；道家思想已退化成從事煉丹術與巫術的方式的工具。當傳統文化、理想與社會結構處于同時解體的時候，佛教，尤其是大乘佛教，以宣揚拯救的慈悲于所有生靈，在任何社會、政治、宗教間的平等，成為吸引中國民眾，尤其是吸引廣大下層民眾的宗教。

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第二節 基督教文化與中國傳統文化的契合

——基督教中國本色化

基督教文化在中國的發展可謂是跌宕起伏、一波三折，作為“亞文化”，它的命運也和佛教文化一樣，必須遵循著一條無法撼動的歷史規律——與中國傳統文化相契合，實現一個“中國化”的轉變，盡管基督教文化與佛教文化在中國的發展變化不盡相同，但是文化融合的實質性變化卻可以被窺見一斑。由于基督教文化具有其獨特的屬性，因此基督教文化與中國傳統文化的契合過程被賦予了與佛教中國化不同的稱謂——基督教文化中國本色化。基督教文化與馬克思主義都是產生于歐洲，盡管在文化內核方面各自走向了不同的發展方向，但是在文化淵源上卻有著難以割舍的千絲萬縷。因此，對基督教文化中國本色化的經驗與教訓進行借鑒，對于馬克思主義中國化的進一步發展具有積極的作用。

一、基督教中國本色化的概念界定

所謂基督教中國本色化，是指外來的基督教文化在與中國社會的互動關系中,在保持自身獨特風骨的前提下，與中國傳統文化交流融會,或作適當的變通，或從中吸取有益的東西加以改造，表現出不斷適應中國社會而發展的趨勢和傾向，從而使外來宗教在內容和形式上與發源地有所不同，呈現明顯的中國特色。基督教包括天主教、基督教新教和東正教，與佛教、伊斯蘭教并稱世界三大宗教。從傳入中國伊始,它在對中國社會產生重大影響,使中國明顯出現基督教化傾向的同時,也不可避免地受到中國社會的反作用,不斷表現出明顯的中國化趨勢。這種趨勢在明末以來表現得尤為明顯。考察基督教在中國跌宕起伏的發展歷程,我們可以知道,基督教要想在中國生存和發展,就必須本著文化對等的原則，努力適應中國國情,促進基督教的中國化。

然而，基督教中國本色化是一個漫長的歷史過程，不是一個歷史的發展階段，這一點要與20世紀20年代30年代的教會的本色化運動相區分。基督教文化中國本色化的基督教文化與中國傳統文化相契合的一種重要表現，是指中國基督教

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會以圣經為指導，積極努力使基督教的神學教義、禮拜儀式、組織結構以及傳教方式等各方面適合我國的國情、民情，適合我國人民的心理接受方式和靈性表達方式，使之與廣大人民群眾和社會現實認同，從而把中國教會辦好的一項事業。教會本色化發生在民族主義運動期間，一切被認為與西方帝國主義侵略勢力相關的力量，包括西方傳教士及其所帶來的基督教都受到了最猛烈的抨擊和批判，引起中國信徒對傳教士及其在華傳教史的反省與批評。燕京宗教學院神學教授劉廷芳的立場頗具代表性。他告誡傳教士說，他們不是代表一個逞強施威的教會來管轄中國教友的，中國的教會是中國人的教會，一切制度應適合中國人的需要，他請中國教士思考西教會的遺傳已被西教士建立在中國教會上了，中國教士該怎么辦?①1922年5月中國教會領袖在全國基督教大會上正式提出了“本色教會”的口號，這次大會的報告之一《教會的宣言》提出了關于“本色的基督教會”的設想。簡要地說，他們所渴望的就是要實現中國教會的自養自治自傳，實現不同宗派的聯合，并在神學思想和教會的禮儀、體制方面，使基督教與中華民族的精神和習俗以及宗教倫理觀念相結合。不過，他們心目中的“三自”是一個長期努力的目標，而不是象許多自立教會那樣主張切斷與西方差會的關系；而且他們還希望得到“西宣教師領袖”的“指教”和“輔助”。教會本色化是基督教文化中國本色化的重要組成部分。

二、基督教文化與中國傳統文化契合的基本歷程 基督教文化的傳入雖然沒有佛教文化傳播的時間早，歷史悠久，但是基督教文化在唐朝時期就已經傳入到中土了，唐貞觀九年(635),景教傳教士阿羅本(Olopen)來到長安時,唐太宗派宰相房玄齡率儀仗隊前往長安西郊迎接。據《大秦景教流行中國碑》記載,當時朝廷撥出經費,準其在京師建立大秦寺(教堂),發展教徒。唐朝的景教教士在釋經時過多借用佛教的語言，上層教士也將主要的精力花費在接納權貴之上，因此社會上的人們將景教視為佛教的一支，而當上層政治斗爭滅佛的形式波及景教時，它便因缺乏下層信眾的基礎衰亡了。元代也里可溫再度東來,同樣也是受到了朝廷的支持和保護。元代東來的教廷使者和天主教 ① 劉廷芳：《新文化運動中基督教宣教師的責任)》《生命》月刊第19期合刊，1921年5月15日，第39一51頁

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教士，以其宗教的熱忱使教堂和十字架重新矗立于中國大地上。元代是一個由少數民族統治中國的王朝，西來的天主教傳教士的宣教對象，主要是蒙古族以及各類色目人。所以后來天主教很自然的隨著元朝的覆亡而消失于歷史的舞臺上。原始的基督教未能夠積極地與中國的傳統文化進行契合，終而導致了“半路夭折”。不可否認的是，基督教文化在中國的傳播和發展主要發生在明朝以后，特別是在中國近代時期，外來侵略者的堅船利炮為基督教的傳播打開了國門，而基督教作為回報，自甘淪落到海外殖民者在思想上入侵中國的武器，但是歷史的客觀規律是不容改變，在具有強大生命力和包容力的中國傳統文化面前，基督教文化也走向了中國化的道路，并被歷史給予了特殊的稱謂“基督教文化中國本色化”。

從基督教文化與中國傳統文化契合的歷史進程，即基督教文化中國本色化的歷程來看，大致可以化分為幾個階段：

第一階段：明末利瑪竇“多與孔、孟合”的傳教路線,揭開了天主教中國本色化的序幕。

明朝以前,基督教曾傳入中國,主要是唐代的大秦景教和元代的也里可溫教,但它們很快就湮滅在中國傳統文化的汪洋大海之中。到了明末,天主教為了在中國傳教和發展,便很注意迎合中國文化傳統了。利瑪竇剛到中國時，以為中國本土的“教士”是佛僧,著僧服、自稱為僧即可適合民情。但后來發現，中國官方對和尚沒有多少敬意,而通過科舉考試進入國家統治機構的士大夫卻是最受尊敬的階層,他馬上換上了儒服以接近士大夫。結交士大夫對利瑪竇傳教幫助很大；一來為傳教士在中國的活動尋求到了官方的支持,可以減少其活動的阻礙；二來士大夫在道德生活、宗教生活中示范作用極大,爭取一名士大夫信教,便可影響其周圍的平民。“一名知識分子的皈依較許多一般教友更有價值”。①利瑪竇知道,要想使整個中國皈依基督教,使基督教成為中國的國教,必須最大限度地使信徒成為在這個國家的社會文化生活中居主導地位的士大夫,必須處理好天主教與在中國占統治地位的儒家學說的關系,走“多與孔、孟合”的路線。②他努力鉆研儒家經典,向人們表明他既是神學家,也是儒學家，以此增加士大夫對他宣講的教義 ①② 《利瑪竇全集》第四冊,臺灣光啟、輔仁聯合發行1986年版,第365頁

樓宇烈:《中外宗教交流史》,湖南教育出版社1988年版,第269頁

壹拾玖 的認同感。尤其是利瑪竇將“敬孔”和“祭祖”解釋為“敬其(孔子)為人師范”、“盡孝思之誠”的非宗教禮儀,并在此基礎上,尊重士大夫和平民的祭祀風俗。這使得當時的中國教徒,特別是那些有一定政治、社會地位的天主教徒,在需要參加“敬孔”和“祭祖”儀式時不致產生宗教上的困難和阻滯；同時,利瑪竇還以儒家經典中的天、上帝稱呼天主教的“唯一真神”天主,康熙皇帝將此稱為“利瑪竇規矩。”①利瑪竇不僅用基督教的創世說附會儒家的退化史觀,還大量引用五經中述及“上帝”、“天”的材料,對它們給予基督教化的解釋,以論證“吾天主,乃古經中所稱上帝也”,“歷觀古書,而知上帝與天主特異以名也”,并認為“以天解上帝即可”。②對儒學中與基督教核心教義貌合神離的因素,他盡力采取擬同調和之法。對儒學中異于基督教,但又確實帶有宗教、迷信色彩的思想、觀念、禮儀,利瑪竇盡力銷蝕其中的宗教意義,并不失時機地進行批判,以確立天主教的正確地位。

眾所周知,利瑪竇為中西文化和科技交流作出了很大貢獻,他在明末朝野和天主教耶酥會中有很高威信,他的這種適應中國國情的傳教方式在其生前得到包括中國皇帝在內的較為普遍的認可,后來的康熙甚至以是否遵循“利瑪竇規矩”來決定傳教士的去留。利瑪竇的這種傳教策略目的雖為傳播天主教,以天主教歸化中國人,但客觀上促進了天主教教義與中國傳統文化尤其是儒家思想文化的結合。隨著利瑪竇會通耶儒的傳教路線的深入貫徹,越來越多的中國人尤其是受中國傳統文化影響至深的士大夫加入天主教,有的甚至成為教門中堅,天主教的中國化趨勢也愈見其明顯。士大夫既信仰天主教基本教義,又“敬孔”、“祭祖”,保持中國傳統的倫理和禮儀。因此,天主教逐漸成為天主教與中國傳統文化的混合體,邁出了中國化的第一步。

第二階段：清末時期太平天國運動的“拜上帝教”,是基督教文化與中國傳統文化相契合的產物。

太平天國運動爆發于19世紀50年代,是中國歷史上規模最大、組織最嚴密、綱領最明確的一次農民革命戰爭,同時又是中國農民階層吸收并改造西方基督教 ①② 顧裕祿:《中國天主教的過去和未來》上海科學出版社1989年版,第37頁

《天主實義》,第126頁

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思想的一次重大嘗試。其發起者和最高統帥洪秀全自幼就較全面地接受了中國傳統文化的教育,在科舉中“每場榜名高列,惟道試不售,多有抱恨”。后深為《勸世良言》中所宣傳的基督教思想所動,隨創拜上帝教,傳播福音,宣講新道,教人敬拜“獨一真神上帝耶和華”。基督教思想對太平天國革命運動的影響可謂方方面面,從洪秀全等人早期的思想言論、傳教實踐到拜上帝教的建立,從金田起義的思想與組織準備到太平天國的政治思想、經濟制度,以及文化、教育活動等等,或深或淺地滲透著西方基督教思想的成分,但是,基督教是拜上帝教的主要思想來源,卻并非唯一來源,拜上帝教與中國傳統文化有著千絲萬縷的聯系。如太平天國官方出版的《天理要論》、《三字經》尤其是《幼學詩》即為明證。《幼學詩》是反映拜上帝教基本教義的通俗性讀物,但它著重講解的是中國文化傳統中歷來注重的人倫關系與道德行為準則,即君臣、父子、夫婦、兄弟姐妹等相互間的基本關系,以及言談舉止的具體規范。《幼學詩》采取五言詩的形式,共有四個部分,第一部分為“敬上帝”,有三首五言詩；第二部分為“敬耶酥”,也有3首五言詩；第三部分是全文的主體,由27首五言詩組成,分別講的是“敬肉親”、“朝廷”、“君道”、“臣道”、“家道”、“父道”、“母道”、“子道”、“媳道”、“弟道”、“夫道”、“妻道”、“男道”、“女道”等等,還有“心箴”、“目箴”、“耳箴”、“口箴”、“手箴”、“足箴”等；第四部分為“天堂”,只有1首詩。由此可見,《幼學詩》無論在結構還是在內容上都鮮明地體現出一個特點,即以“上帝之道”統攝各種人倫之道,這從一個側面表明,拜上帝教是基督教思想和中國傳統文化思想相結合的產物。因此,拜上帝教與基督教有很大不同,它是洪秀全等人從當時階級斗爭的實際需要出發,繼承和發揚了過去農民戰爭樸素的平等、均產思想,在基督教世界觀的啟發下,借用基督教的一些教義而創立的一種新宗教。已有學者細致分析了拜上帝教教義中包含大量的中國傳統思想成分,像儒家的、墨家的、道教的、佛教的思想成分等等。從拜上帝教得以生成的本土歷史背景,尤其是其基本教義中包含的中國傳統文化成分,我們可以說,拜上帝教是基督教在中國的一次更為深刻的中國化。太平天國運動是中國農民運動的最高峰,前后持續14年,波及全國16個省,先后攻占600多座城市,徹底動搖了清政府的封建統治,對中國社會尤其是勞動人民產生了廣泛而深刻的影響。而拜上帝教作為指導太平天國運動的基本思想,其所體

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現的基督教與中國傳統文化相結合的思想也隨著運動的發展而逐漸深入到運動的各個太平軍所到之處,拜上帝教的思想便付諸實踐,生根發芽。因此,可以說,與明末傳教士自身發起的天主教的初步中國化不同,清末拜上帝教的創立是中國人自己發起的對基督教的利用和改造,基督教由明末基督教思想和中國傳統文化的一般混合體,變為有機結合體,打上了更深刻的中國化烙印。正是基督教與中國傳統文化的有機結合,成為基督教在中國傳播的良好載體,正是這種載體,促使基督教中國化進程的加快。

第三階段：20世紀初的教案和“非基督教運動”,迫使教廷下諭加速了基督教中國本色化的進程。

所謂“教案”,即中國民眾的反洋教事件,而最大的教案就是義和團運動。19世紀下半葉,一系列不平等條約帶給中國的苦難要數農民感受得最強烈。農村的“民教對立”日益激化,農民反洋教的自覺意識日益增強。義和團運動興起于山東,進而在北京、天津、直隸、山西、內蒙古及東北等地都有響應,到1900年發展到高潮。從反洋教發展到“保清滅洋”、“殺洋滅教”。在中國的其它地方也紛紛爆發反洋教運動,如在河南,教堂被毀者十之有八,教徒數千家遭掠；在浙江發生了秘密會黨終南會發動的衢州教案及溫州的神權會運動；在安徽有婺源、宿松、建德3處大教案,在湖南,有官府支持的衡州大教案。據基督廣學會季理斐(Rev.D.M.Crillivray)所著的《庚子教會受難記》的不完全統計,從1900—1901年12月,義和團殺死來華的天主教主教5人、修女9人、修士3人、中國教徒近3萬人；殺死外國的基督教新教傳教士188人、教徒近5千人,教堂有3/4被毀。①歷史證明,義和團運動深刻打擊了帝國主義在華勢力,同時也沉重打擊了帝國主義利用基督教侵略中國的陰謀,挫敗了西方列強瓜分中國的企圖,連八國聯軍的統帥瓦德西都不得不承認中國的確不是能用武力來征服的國家。當時的美國駐華代理公使何天爵也評論說:“毫無疑問,義和團運動代表了他們一種愛國的努力,是要把他們的國家從外來侵略和可能發生的瓜分中拯救出來。”②另一方面,各國的傳教士也認識到過去傳教手段已經過時,基督教在中國的傳播正面臨危機,因 ①② 張力:《中國教案史》,四川省社會科學出版社1987年版,第513頁

顧長聲:《傳教士與近代中國》,上海人民出版社1981年版

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而要改變傳教策略。雖然義和團運動被鎮壓下去了。但反洋教的斗爭遠未結束。在隨后的十幾年間,各地教案仍；綿不斷。例如,1901年在直隸省為抗繳“教案賠款”而發生的“廣宗教案”；1903年浙江的第二次寧海教案發展為民間起義,喊出了“剿滅天主教”的口號；1902年至1903年四川各地發生了打教活動；1904年湖北發生“施南教案”；1905年在川藏邊區爆發藏族人民反洋教的“巴塘教案”；在江西有1904年到1906年的“南昌教案”；1911年在四川爆發了彝漢人民反洋教的“大涼山教案”。

近代帝國主義利用宗教進行的侵略,使中國的知識分子更深刻地認識到國家和民族的危機,認識到“基督教在中國的教會成了西方殖民主義、帝國主義戰車

①上的一個零件,成了自己祖國身上的一個異體”。尤其是1919年中國外交在巴黎和會上的失敗后,中國的知識分子掀起了“非基督教運動”,成為整個反帝愛國運動的一部分。非基督教運動是從1922年到1927年,前后有兩個高潮:1924年前以北方為中心,矛頭針對世界基督教學生同盟；1924年以后重心轉移到南方各地,斗爭的目標也轉移到收回教會學校教育權上。1922年,在中國共產主義青年團的領導下,北京各學校包括教會學校的愛國學生開始組織成立非基督教學生同盟,清華大學的學生還出版了《鏟除基督教專刊》,反對世界基督教學生同盟在中國召開大會；上海的愛國學生在3月9日的半月刊《先驅》上發表“非基督教學生同盟宣言”,揭露世界基督教學生同盟所代表的帝國主義文化侵略的本質,號召中國人尤其是青年學生反對基督教及世界基督教學生同盟。由此,“非基督教運動”在北京各大專院校掀起。許多知識界的知名人士也加入了這一運動。北京大學的李大釗和鄧中夏等人在《晨報》上發表“非宗教者宣言”,公開支持學生們反對帝國主義利用宗教侵略中國的正義行為；蔡元培明確提出教育應與宗教相分離,不主張將中國學生劃為“基督教學生”或“非基督教學生”,以免造成分裂。1924年,上海發動了更大規模的非基督教運動,組成“非基督教大同盟”,并首次提出收回一切外國人在華的教育權,維護中國的教育主權。“收回教育權”的斗爭是在中國共產黨的直接領導下進行的,“中國共產主義青年團”在全國各地發動了各種形式的非基督教運動。惲代英在《中國青年》雜志上發表“打倒教會教育”的 ① 汪維藩:《1949年前的中國教會》,《金陵神學志》(復)第五期,1986年12月

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文章。“少年中國學會”的領導人余家菊在《中華教育界》雜志上發表的《教會教育問題》一文指出,基督教教育威脅著中華民族本身的存在。1925年到1926年,教會學校學生紛紛退學,要求收回教育權的呼聲一浪高過一浪。隨著斗爭的深入發展,各地還成立了“收回教育權運動委員會”。

20年代的非基督教運動及收回教育權的斗爭影響深遠,同時極大地震動了西方各基督教會,迫使他們適應中國革命的新形式,調整傳教策略,進行必要的改革。如天主教一方面“附儒”,另一方面加快培養中國籍的神職人員。教皇本篤十五明確指出“天主教對任何國來說都不是外國的,因此,每一個國家應當培養它本國的神職人員。”①從1922年到1932年,羅馬教廷還先后兩次派人到中國督促天主教的“中國本色化”；1928年,羅馬教皇庇護十一特向中國天主教會發布了“特別通諭”,指出必須堅決貫徹和執行“中國本色化”的措施；意大利政府還撥巨款作為使天主教“中國本色化”的經費；羅馬教廷特意劃分出中國主教和神父的管轄區,并大批任命中國籍的神職人員。1926年中國籍主教有6人,1936年增至23人。1900年中國籍神父有470人,1933年達到1600人。教案和“非基督教運動”是基督教在中國發展過程中的特有現象。如果說中國歷史上曾有排佛和摧抑伊斯蘭教的現象,那只是中國內部利益的沖突。而針對基督教的教案和非基督教運動,則關系到中國國家和民族的存亡,帶有明顯的反侵略、反滲透、反奴役的性質。教案和非基督教運動的發展,也迫使教廷認識到:文化沙文主義和宗教強制主義在中國是行不通的。所以羅馬教廷下令自上而下促使基督教中國化是基督教在中國傳教中“舍車保帥”的一招,也是中國人民反帝斗爭的一大勝利。又由于當時教廷在全世界的權威,使這種自動實行的中國化取得了較好的效果,也使基督教不但主動與中國傳統文化相適應,也與中國社會的大變革相適應,為基督教在中國的發展提供了良機。這是教廷審時度勢,第一次督促傳教士要適應中國國情,走基督教中國化的道路。

由于羅馬教廷的反動本質所定,它的這種態度是迫不得已,但為基督教在中國的傳播營造了寬松的環境,也為基督教的中國化打開了方便之門。

第四階段：新中國成立后基督教的“三自愛國運動”,使我國的基督教擺脫 ① 上海《圣教雜志》1920年4月號

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了羅馬教廷的控制,走上按中國方式發展的道路。

三自愛國運動是中國基督教界愛國人士徹底認識到教皇的反動本質,使教會不受教皇和帝國主義控制的行動,目標是為徹底改變百年來外來傳教士設立教區、分疆化界、各據一方,使中國基督教處于殖民地狀態的狀況。這是與教皇和帝國主義的徹底的決裂,也是基督教中國化最本質最關鍵的一環。它使基督教在中國真正做到獨立自主、實行自傳、自治、自養,走上了徹底的中國化的道路。早在五四運動時期,中國基督教各個教會就采取變革措施,或搞“本色運動”,或走“自立道路”。1922年在上海召開的“中國基督教全國大會”正式提出要使中國教會本色化的口號,大會宣言指出:“時期已到,吾中華信徒應用謹慎的研究,放膽的實驗,自己刪定教會的禮節和儀式,教會的組織和系統以教會布道及推行

①的方法,務求一切都能輔導現在的教會成為中華本色的教會。”同時,宣言還倡導“三自”,即中國教會要“自養”、“自治”、“自傳”。在這一原則的指導下,基督教新教各派開始在神學上、組織上及禮儀方面掀起本色化運動,于是出現了中國殿宇式的教堂、民歌式的贊美歌、中國化的禮拜儀式甚至佛教化的儀式等,而更為重要的是培訓了大批的中國教牧人員,使他們開始從外國人手中接過教會的領導權。但是,這種本色化并沒有改變100多年間教會始終控制在洋人手中的局面；帝國主義國家通過其各自所屬的修會擴張勢力、霸占良田、欺壓官民的局面并沒有多大改觀。到了抗日戰爭期間,羅馬教廷公開承認偽滿洲國,支持日本帝國主義侵略中國；解放戰爭期間,羅馬教廷及帝國主義國家在華修會支使中國天主教會內部的反動分子進行反革命破壞,煽動教會群眾仇恨共產黨,仇視解放區,組織“天主教十字軍”、“公教青年報國團”等反革命武裝,協同國民黨與解放軍作戰；1949年新中國建立后,羅馬教廷指使教會進行顛覆人民政權的破壞活動。這一切都激起了包括基督教徒在內的中國人民的強烈憤慨。

1950年7月,在吳耀宗先生的倡導下,中國基督教40位領袖聯名發表《中國基督教在新中國建設中努力的途徑》宣言,提出中國基督教的總任務是“擁護共同綱領,在政府的領導下,反對帝國主義、封建主義及官僚資本主義,為建設一個獨立、民主、和平、統一和富強的新中國而奮斗”。宣言要求“促成一個為中國 ① 王維武:《新教在中國的傳播與發展》,《世界宗教研究》1990年第2期

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人自己所主持的中國教會”,為此中國基督教會要“使教會群眾清楚地認識帝國主義在中國所造成的罪惡,認識過去帝國主義利用基督教的事實,肅清基督教內部的帝國主義影響,警惕帝國主義利用宗教培養反動力量的陰謀”,“培養一般信徒愛國民主的精神和自尊自信的心理”,并強調“中國基督教過去所倡導的自治、自養、自傳的運動,已有相當成就,今后應在短期內完成此任務”。①1950年11月30日,天主教王良佐神父等發表《天主教自立革新宣言》,提出中國天主與帝國主義者割斷一切聯系,努力革新我們的教會。獨立自主、自治、自養、自傳”。“決

②不再容許帝國主義玷污教會的神圣??反對梵蒂岡干涉中國的內政”。這一倡議立即得到廣大天主教徒的響應,掀起了天主教轟轟烈烈的反帝愛國運動。

基督教的三自愛國運動,是中國基督教徒的一次真正覺醒,是一次影響深遠的愛國主義浪潮。它徹底粉碎了帝國主義的陰謀,使中國基督教會真正擺脫了帝國主義和羅馬教廷的控制,完全結束了中國教會的殖民地形象。三自愛國運動在以后很長的時間內,將全國基督教徒團結在愛國主義的旗幟下,積極參加偉大祖國的社會主義建設。與教案和非基督教運動打擊下羅馬教廷親自下諭促使教會實施的中國化不同,三自愛國運動是中國人自己發起的革新運動,這種運動因新中國的成立而取得了真正的效果,使基督教在政治、經濟和管理等各個方面都獲得了獨立,從而使基督教的中國化更徹底。建國50多年來,基督教一直堅持獨立自主、自辦教會、實行自傳、自治、自養,完全走上按中國方式發展的道路。綜上可知,基督教的中國化歷程,就是基督教不斷自我調節以適應中國社會的過程。外來宗教要想在中國生存和發展,就必須本著文化對等的原則,走中國化的道路,就必須適應中國國情,順應中國歷史潮流。任何一種宗教,隨著時代的變遷,地域的差異,不管在內容上還是形式上,都會或多或少發生變化。這種變化有一段漫長的漸進歷程,它是在長期的沖突、影響、融會中發展起來的,使外來宗教明顯具有本地化趨勢和特色,而不是源地宗教的照搬。這是不以人的意志為轉移的客觀存在。因為,中外文化的交流尤其是宗教的交流,是一個異常復雜的過程,雙方之間任何一次真正的或有重大影響的交流,其結果在歷史上都不會表現為一方簡單地仿效 ①② 《人民日報》1950年9月23日

《人民日報》1950年12月12日

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或照搬另一方,即完全的“外來化或異化”；而是一種經過改造、有差異的“本土化或同化”。在新時期,我們應進一步探索外來宗教中國化的規律,以更好地引導宗教與社會主義相適應。宗教也應結合自身特點,以更加積極的態度促進宗教與中國社會相適應。

三、基督教文化與中國傳統文化契合的基本途徑

無可厚非的是基督教文化與中國傳統文化相契合的過程是以西方侵略者的炮艦為后盾，在不平等條約的保護下，憑借西方差會的人力和財力，不斷滲透到中國的傳統文化當中，對于中國民眾來說，這種文化的契合所帶來的不僅僅是思維與意識上的改變，可能還帶來的是大半個世紀的民族屈辱，基督教文化中國本色化的最初目的并不是要和中國文化相融合，而是要使中國傳統文化屈服于西方文化，以實現“以華治華”的奴役目的。但是換個角度進行思考，基督教文化與中國傳統文化契合也加速了中國的現代化進程。刨除基督教文化在中國發展過程中消極的方面，單從基督教文化中國化的積極方面進行研究，探尋基督教文化與中國傳統文化契合的基本途徑，有利于為今天推進馬克思主義中國化的進程提供經驗借鑒。

首先，爭取教會的自治權是實現基督教文化中國本色化的前提基礎。基督教在中國的傳播較佛教在中國的傳播具有很大的不同，除了其文化內核方面外，更重要的是基督教的傳播更具有組織性，而佛教的傳播卻是松散的、自發的。基督教除在中國有自己的教會外，在梵蒂岡更有著羅馬教廷的控制。中國的基督教在中國的傳播必須得到羅馬教廷的首肯，沒有獨立的局定性。也正是這個原因造成了基督教（特別是天主教）在起初傳入中國之時受到了很大的局限，盡管在中國的早期傳教士如利瑪竇、湯若望等做了很大的努力，由于羅馬教廷的絕對控，很多“中國化”的舉措無法落實，最終導致了羅馬教廷和清朝廷的公開沖突，最終由康熙帝下令驅逐反對中國傳統禮儀的多明我會和方濟各會教士，禁止天主教在華傳播，繼而又有雍正帝數度頒布禁教令。雖然在19世紀鴉片戰爭后,基督教(新教、天主教)第四度東來，但是由于羅馬教廷沒有吸取前期傳教失敗的教訓，大肆鼓吹“二元論”文化觀，他們將世界二分為基督教國家和異教國家,并認為歐美諸國屬于前者,它們的文化最優秀；而西方以外的各國文化都是低劣的異教文

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化。他們無視中華民族五千年的歷史和傳統文化,對中國采取極為輕蔑的態度,甚至將中國比作“撒旦”勢力,認為列強武裝侵略中國也是上帝的“先定”。不言而喻,他們所傳的自然是“全盤西化”的基督教,從內容到形式全盤照搬西方的文化模式,與中國文化格格不入。基督教文化與中國傳統文化之間的矛盾也伴隨著中華民族矛盾的不斷升級，最終導致了一起又一起教案。面對著中國傳統文化的強大的生命力和極大的抗爭力，基督教文化不得不作出妥協，而這種妥協是建立在自立、自養、自傳原則基礎之上的。中國基督教會通過一次又一次的抗爭，最終實現了基督教會在中國的自治權，這就為基督教文化與中國傳統文化的契合——基督教中國本色化奠定里基礎。

其次，翻譯經典、改革儀式、創立教會、變革布教方式是基督教文化中國本色化的實現形式。所謂翻譯經典，就是將基督教的經典翻譯成漢語，通過漢語的形式將基督教的文化和思想表述出來，這是基督教文化中國本色化的前提條件，通過翻譯經典，將基督教文化融入到中國傳統文化之中，使晦澀難懂的基督教文化按照中國民眾的思維習慣和表述方式表達出來；所謂改革儀式，就是按照中國傳統文化的要求和中國民眾的禮儀習慣對基督教的原始儀式進行改革，其中包括了對儀式、建筑、繪畫、贊詩等具體的宗教儀式；所謂創立教會，就是根據中國的實際情況創建符合中國要求的教會。具體說來就是中國教會本著一個身體、一個靈、一個指望、一個主、一個信、一個洗禮和一位眾人之父的教導實現了宗派聯合；同時信徒又可以在信仰自由和彼此尊重的基礎上保持自己的信仰特點。所謂變革布教方式，就是改變西方奮興運動傳統的大型布道集會和街頭鬧市游行布道的方式，教導信徒“榮神益人”，通過在各自的崗位上為基督作活的見證去影響周圍的人們。這種身體力行、榜樣式的傳教方式比口頭說教更有力量，也比較適合我們“身教勝于言教”的思維習慣。

最后，就其基督教文化中國本色化的內容角度來看，其實質是基督教文化的信仰化、大眾化。所謂信仰化，就是指基督教在中國傳播過程中，通過對神學的探討進而尋找出符合中國民眾要求的基督教至上神，協調基督教文化的一神論與中國傳統文化的多神論之間的矛盾，進而通過對其信仰獲得救贖和永生；所謂大眾化，就是基督教在傳播過程中，基督教文化多層次、多方面的滲透到中國傳統

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文化當中，通過融合中國民眾的生活習慣、思維方式、信仰需求進行不斷的調整，使之能夠得到更為廣大的民眾的信仰和支持。基督教文化中國本色化終的信仰化和大眾化之間是相互依存、互為一體的，共同決定了基督教文化中國本色化的進程和中國基督的具體形態，體現著中國傳統文化的對外來文化的包容性和塑造性。

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第三節 伊斯蘭教文化與中國傳統文化的契合

——伊斯蘭教中國本土化

伊斯蘭教文化同中國傳統文化的契合可以說是我國歷史上文化交融的又一個奇跡，伊斯蘭教在中國的影響范圍之廣更是讓世人所矚目，在我國除部分漢民族外，有包括回族、東鄉族、撒拉族、保安族、維吾爾族、哈薩克族、塔吉克族、塔塔爾族、柯爾克孜族、烏孜別克族在內的十個少數民族，總人數不少于2300萬人信奉伊斯蘭教，其地域覆蓋我國甘肅、新疆、寧夏、青海、陜西等西北地區和云南、廣西等西南地區還有我國東北地區。基于此，對伊斯蘭教文化與中國傳統文化的契合——伊斯蘭教中國本土化的經驗與教訓進行借鑒對新時期進一步促進馬克思主義中國化的發展具有積極的意義。

一、伊斯蘭教中國本土化的概念界定

伊斯蘭教于公元7世紀初興起于阿拉伯半島，后以各種途徑傳播到世界各地，成為世界性的宗教。目前，全球大概有15億人信仰伊斯蘭教。

伊斯蘭教雖然有其基本教義、教法，但世界各地的伊斯蘭教不可避免地帶有當地特色。換言之，伊斯蘭教的“種子”雖然來自一個地方——阿拉伯半島，但被移植到世界各地后，由于“氣候”、“水土”等差異很大，這顆“種子”結出的“果實”在形態、色澤、味道等方面也有所不同。比如，波斯的伊斯蘭教、土耳其的伊斯蘭教、印巴的伊斯蘭教、印尼的伊斯蘭教、馬來西亞的伊斯蘭教、非洲的伊斯蘭教、歐美的伊斯蘭教等都各有特色。自然，中國的伊斯蘭教雖也來自阿拉伯半島，但在1300多年來中國的自然條件、人文環境的浸染下，也帶有某些中國色彩。

伊斯蘭教在中國的本土化，是指伊斯蘭教在與中國社會文化的互動過程中，以保持其自身固有根本信仰、禮儀制度與價值內核為前提，積極地融入中國社會，從中國文化中吸取有益于其生存發展的因素而加以改造，作適當的變通，表現出不斷適應中國社會而發展變化的趨勢和傾向。如果根本違背了伊斯蘭教的基本教

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義、教法和信仰，那它其實就不成其為伊斯蘭教，更談不上伊斯蘭教在中國的本土化了。伊斯蘭教的本土化，首先不應該違背伊斯蘭教的基本立場、觀點與宗旨，其次才是在應對和解決中國社會的問題中有所發展和創新，并通過中國化的語言和方式表達出來。

伊斯蘭教在中國的本土化，一方面由其信仰主體中國穆斯林完成，另一方面也得益于學者的學術活動。其中，穆斯林學者的學術活動起了重要作用。這主要是指具有“依智提哈德”（法律創制）資格的中國穆斯林學者（如明清之際的劉智、王岱輿等）面對中國社會和文化的新環境、新挑戰，依據伊斯蘭教的一整套立法原則和規程所做的創新工作。事實上，伊斯蘭教在中國的傳播發展，遵循著契理和契機的基本原則，并不斷實現著本土化：所謂契理，就是從根本上合乎伊斯蘭教的基本理念，契合伊斯蘭教的根本精神；所謂契機，就是隨順時代的變化和大眾的不同需要而不斷地更新發展自己，并應機接物，方便施教。契理和契機如鳥之雙翼，車之雙輪，是伊斯蘭教發展的兩個重要基本點。從歷史上看，伊斯蘭教正是在契理的同時又能契機，才保持了它持久的生命力，從阿拉伯傳到中國，從亞洲傳到世界，并從古代走向了現代。伊斯蘭教在中國的本土化是伊斯蘭教契理和契機的生動體現，也是伊斯蘭教既具有普世性，又通過地方化使其普世價值得以在中國土壤上充分實現的典范。

二、伊斯蘭教文化與中國傳統文化契合的基本歷程

伊斯蘭教文化中國本土化的形成是文化交融史上的重大奇跡，也是中國文化發展史上的重要一頁，伊斯蘭教文化代表著阿拉伯世界的文明和精神價值，它與中國文化中固有的宗教道德、傳統風格、意識觀念、價值取向等存在著一定的差異。特別是伊斯蘭教文化在與中國傳統宗教文化和倫理、哲學的相互碰撞、沖突、融合中，逐步實現轉型，日趨中國本土化，在一定程度上，形成了中國本土化的伊斯蘭教。這是一千多年前中華文明與伊斯蘭世界兩種文明的價值觀念、思維方式、文化內核的系統交流，是二元文化——主體文化語言文化之間相互接觸、影響、作用的成功模式。隨著伊斯蘭教文化的傳入，拓展了中國傳統的宗教文化的領域。中國當代的伊斯蘭教文化淵源于阿拉伯半島上的伊斯蘭教，在中國悠久的

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發展史中又汲取了中國傳統文化的養料，滿足了中國穆斯林世界的生活需要，也符合了中國政治、經濟、軍事、文化的發展需要，依照中國大大地上固有宗教生命與智慧的發展規律，完善、豐富、發展、創造出了符合中國穆斯林世界的中國本土化伊斯蘭教理論。自伊斯蘭教文化伴隨著伊斯蘭教在中國的傳播，先后隋唐佛學、宋明理學、清代樸學等不同學術流派的沖擊，伊斯蘭教文化不斷的與中國傳統文化進行契合，并在多維文化的作用和影響下，逐漸形成了中國本土化的伊斯蘭教思想的基本內容中國本土化的伊斯蘭教現在已經在中國形成了一個龐大而復雜的宗教體系，是伊斯蘭教文化想與中國傳統文化相結合的產物，也是中國歷代學者與伊斯蘭教學者雙向選擇和自我組織的結果。中國本土化的伊斯蘭教不僅是中國傳統文化中的重要組成部分，更是世界伊斯蘭教的一部分，他不同于中國的傳統文化，又屬于中國傳統文化的一部分，更是世界伊斯蘭教文化發展的一個輝煌。

從伊斯蘭教文化與中國傳統文化契合的歷史進程，即伊斯蘭教文化中國本土化的歷程來看，大致可以化分為幾個階段

第一階段：以風俗“本土化”適應中國傳統習俗。

伊斯蘭教傳人中國后，穆斯林在各方面對中國作出巨大貢獻的同時，也很自然地吸收了中國的傳統習俗，在衣食住行、人際交往、生產生活的各個方面都帶有濃郁的中國特色和地域特色。如穆斯林除過伊斯蘭教的重大節日外，還過中國傳統的春節、中秋節等，只是過節的方式略有不同。在建筑方面，清真寺既體現了阿拉伯建筑神韻，又吸收了中國古典建筑的風格。在經濟生活方面，新疆、內蒙古、西藏、青海的回族農牧兼沿海地區和海南島一帶的回族有從事漁業的，生活在大中城市及水陸交通發達地區的回族以商業、手工業和服務業為主。飲食方面，蘭州的牛肉拉面，青海門源的奶皮子，陜西的羊肉泡摸，北京的測羊肉，寧夏的鍋盔，各具風味。服飾方面，西北回族婦女多戴蓋頭，而沿海和內地的回族婦女一般少戴或不戴蓋頭。拉薩回族婦女的服裝基本上和藏族婦女一樣。語言方面，“云南回族和傣族、白族雜處的，有的就操傣語、白語，使用傣文；滇藏青和藏族雜處的某些回民說藏語；新疆農牧區和維、哈族雜居的回民使用或兼通維、哈語的比較普遍。”在浩如煙海的民歌寶庫中，西北回族的花兒，云南回族的猜

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調，以粗獷豪放和委婉細膩表現出各自濃厚的地方特色。中國傳統文化習俗具有極強的影響力、吸引力、感染力和親和力，伊斯蘭教傳人中國后，時時處處置身中國文化傳統的汪洋大海，必然在衣食住行等生活、生產的各個方面與周圍的人和事發生密切的聯系，自身所固有的一切不可能一成不變。每個穆斯林在成長的過程中，既受到來自教坊內部伊斯蘭文化傳統的熏陶，也有客觀存在的中國固有文化傳統的影響，且對外接觸面愈廣，中國傳統文化的影響愈強烈。因此，穆斯林對周邊的民間習俗必然有一個逐步認識、理解、學習和吸收的過程。這種過程不是外人強加的，也不是伊斯蘭教自身刻意為之，而是在長期的耳濡目染、潛移默化中，自然而然地形成的。伊斯蘭教這種以風俗“本土化”來適應中國傳統習俗的中國化，是一種人鄉隨俗的中國化，他為穆斯林與漢族等群眾的和諧、密切的交往，進而為伊斯蘭教自身固有習俗的被認同、被尊重奠定了良好的基礎。

第二階段：以“附儒而行”適應中國主導文化

明代中后期，伊斯蘭教在中國逐漸呈現出衰微的局面，不但政治和經濟地位下降，而且隨著漢語在內部普及，母語逐漸淡忘，宗教信仰也出現了危機。“經文匾乏，學人廖落，既傳傳譯之不明，復闡揚之無自”，①而且教眾“止知我為教中人，至教之所以為教，究僧惜焉，莫得其指歸.即嫻熟經典，亦不過記述諷誦而已，間有稍通教律，亦時講論，又多曲為臆說，駭人聽聞.不知者遂奉為典型”，以至“倘有教門之家，尚存三分回回氣象”，②某些達官貴人和豪門大族甚至放棄了原有的宗教信仰。面對伊斯蘭教的衰危局面，穆斯林有識有志之士頗為憂心，群起挽救。明朝后期至清代，胡登洲首創于關中，繼而普及西北、華北、東南和西南的經堂教育興起，以王岱輿、劉智、馬注、馬德新等為主要代表的漢文譯著活動蓬勃發展。經堂教育就是加強伊斯蘭教內部的教育和學習，使教徒熟知教規、教義和經典，提高穆斯林的文化素質，努力創造濃厚的宗教氛圍；“以儒設經”就是積極開展漢文譯著活動，“以東土之漢文，展天房之奧義”，“本歐陽韓柳之筆，發清真奧妙之典”，借用儒家思想解釋伊斯蘭文化。在“以儒設經”過程中，中國穆斯林學者首先將伊斯蘭教的創立者穆罕默德與儒家文化的代表孔子相提 ①② 《胡太師祖墓碑記》，見《中國穆斯林》1981年第l期

劉智:《天方典禮》，天津古藉出版社1988年版，第229頁

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并論，宣稱孔丘為東方圣人，穆罕默德為西方大圣，同是“受命于天”，但使命不同。穆罕默德傳布“天道”，引導世人阪信安拉，不二不惑，復命歸真；孔丘則傳布“人道”，教導人們克已復禮，推行仁政。其次，學者們將伊、儒的道德倫理更加緊密地揉合在一起，使兩者相通之處更加明朗直觀，使“伊儒相通”的觀念漸入人心。其間留下了諸多有關“伊儒相通”的論述。如:“吾教大者在欽崇天道，而忠信孝友略與儒者同。”①“西域圣人之道同于中國圣人之道，其立說本于正，知天地化生之理，通出幽明死生之說，綱常倫理，食息起居，閣不有道。”②“雖載在天方之經，而不異乎儒者之典；遵習天方之禮，即猶遵習先圣先王之教也。圣人之教，東西同，今古一。”③“以儒診經”活動對外宣揚了伊斯蘭教教義，有助于教外人士對伊斯蘭教真諦的認識，在一定程度上消除了民族隔閡和民族偏見，成為回族與漢族等更好地相處、交往和融合的基礎。不但穆斯林極端珍視，倍加贊揚.教外人士尤其是與穆斯林學者交往密切的漢族上層知識分子也高度評價，欣然首肯，特別對漢文譯著中的倫理學說贊賞有加。眾所周知，外來宗教如果與儒家思想文化多為相悖，甚至格格不人，便難得統治者歡心，在中國就舉步維艱。因此，伊斯蘭教要想在中國生存和發展，就必須適應在中國傳統文化中占主導地位的儒家文化。在“以儒診經”活動中，穆斯林學者緊緊抓住伊、儒在道德倫理方面的相通性，并以此為基點和切人點，借題發揮，因勢利導將穆罕默德和孔子并列在一起，征引儒家言論，宣傳伊斯蘭教，在堅持信仰的條件下，適當地“附儒而行”。但“以儒途經”不是為迎合儒家思想而穿鑿附會地將二者勉強“捏合”，不僅僅是為適應環境的權宜之計，亦絕非“反經異俗”，使伊斯蘭教文化成為儒家學說的“翻版”，而是“用儒文傳西學”，“原儒語以明其義”。如馬注在《清真指南》中說:“有者不能隱，無者不能增，賢者不敢貶，不肖者不敢譽”的原則。劉智在《天方典禮》中說:“質諸儒語，以釋其疑??設為問答，以針其惑”。因此，“以儒論經”的學者們接受了所能接受的，排斥了所能排斥的，在沒有違背伊斯蘭教的基本準則和精神實質的前提下，做適當變通，以使伊斯蘭教適應中國社會而發展。①② 王岱輿:《正教真診》，寧夏人民出版社1988年版，第7頁、第5頁

馬注:《清真指南》，青海人民出版社1989年版，第13頁 ③ 劉智:《天方性理》自序，寧夏人民出版社1989年版

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第三階段：以“忠主忠君”適應中國封建政治需要

在漢文譯著活動中，學者們提出了“二元忠誠”的社會道德倫理觀，即提倡順從“忠主忠君”，實現了伊斯蘭教在中國從“一元忠誠”到“二元忠誠”的變革，邁出了中國化以進一步適應中國社會的最大一步。在穆斯林學者們看來，人世上無論什么主張，只要是在(古蘭經)、圣訓中被真主和穆罕默德所提倡的，都在順從之列，所以“順從”應居伊斯蘭道德規范的首位。中國回族穆斯林根據經、訓中關于熱愛自己生長的土地、服從執行政策的長官等內容的文字，將“順從”的涵義和范圍進一步擴大。王岱輿說:“人生在世有三大正事，乃順主也，順君也，順親也。凡違茲三者，則不忠、不義、不孝矣”，①至于順主和順君的關系，劉智進一步闡述說:“君者，主之影。忠于君即所以忠于主也”，“一時不心于君，即為不賢，一時不合于君，即為不忠”，“王者，代真主以治世者也”，②這種“忠主忠君”的道德觀的提出，解決了在中國這樣的封建社會，回族穆斯林對非穆斯林君主應持何態度的問題，這對回族伊斯蘭教的生存、發展至關重要。“忠主忠君”思想的提出，不但適應了中國封建統治的要求，加速了伊斯蘭教的中國化進程，也在伊蘭教受到外界的沖擊時，起到了十分明顯的減震作用。明清之際，由于誤解、無知或別有用心而歧視和低毀伊斯蘭教的事件甚囂塵上。穆斯林學者金天柱在《清真釋疑》中描述說:“由于各教莫能思吾教之行事，蓄疑團而千百年莫能釋，未學吾教之書，而不知其所以然之故。致使各教之疑愈生，而各教之物議愈紛，遂有所謂不尊正朔，私造憲書，以三百六十日為一年而群相慶賀者，有所謂異言異服，揀擇飲食。甚至謂齋乃茹葷，白晝何故不飲食。又禮拜不知所拜何神？而夜聚曉散，男女雜沓。更齊斃以毀父母之體”。山東巡撫陳世棺等就羅列了回回的大量“罪狀”上書雍正皇帝，要求詔令拆毀各地清真寺，強迫回回“出教”。有的還誣陷回回“不敬天地不祀神抵，不拜父母國王之尊，另立宗主，自為歲首??”，蓄意謀反。但清政府并沒有偏聽偏信。據金天柱《清真釋疑》所引“康熙皇帝上諭”:“聯評回漢古今大典，自古之宏道也。七十二教，誘真歸邪，修仙成佛，不法之異端各各生焉??漢官諸臣，時享傣祿，按口朝參，而回 ①② 王岱輿:《正教真診》，寧夏人民出版社1988年版，第88頁

劉智:《天方典禮》，天津古藉出版社1988年版，第132頁

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回逐日五時拜主贊圣，并無食聯傣，亦知報本，而漢不及回也。通曉各省:如漢官民因小忿，藉端虛報回教謀反者，職司官先斬后奏。天下回回，各守清真，不可違命，勿負聯愛道之意也。”據《清世宗實錄》記載，雍正皇帝也曾下諭:“聯思回民之有教，乃其先代留遺，家風土俗，亦猶中國人之籍貫不同，嗜好方言亦遂各異。是以回民有禮拜寺之名，有衣服文字之別，要亦從俗從宜各安其習”；“歷觀前代，亦未通行禁約，強行畫一也”，“向后，倘回民本無過衍，而大小官員等但因其習尚稍有不同，以此區區末節故意刻求，妄行讀奏，聯必嚴加處分”。由此可見，“以儒診經“活動已初見成效，清政府對伊斯蘭教已有相當的了解，“忠主忠君”思想有利于清王朝的統治，在關鍵時刻起到很好的減震作用。

第四階段：以“新文化運動”適應中國歷史潮流

近現代穆斯林新文化運動主要指回族穆斯林的文化運動。“中國回教，經有清二百年之摧抑，回民乃變其積極態度而為消極，退居寺內，僅守教功。阿衡之所倡，教民之所由，厥為寺的教育而已，??經課之外，概非所習，暴政之下，保持回教于不絕，寺的教育實居首要。然拘墟不變，致回民積漸而成今日之貧愚。”①亥革命后，民主共和觀念深人人心，在資產階級民主思潮的影響下，回族穆斯林發起了文化運動，改良宗教，普及教育，弘揚文化，促使伊斯蘭教現代化，弘揚愛國主義的主旋律，以適應新的歷史潮流。1908年，“留東清真教育會”的會刊《醒回篇》，就充分表明了穆斯林的愛國主義情結。

面對國家民族危機，該會會長保廷梁呼吁回族拋棄種族隔閡，與中國其他各族人民一起救國家民族于危亡。他說:“種族雖殊，以同國之故，則一國之盛衰強弱，莫不同受其影響”。②并大聲疾呼改良宗教，普及教育”，“有教育者昌，無教育者亡；舊教育者死，新教育者生”。③《醒回篇》的字里行間，表達了“外度各國之趨勢，內察白國之情形，取長舍短，因時制宜”④的主張，鼓吹回族穆斯林團結起來，“用御外辱，“專其心，專其力，以成其團”。⑤在整個新文化運動中，穆斯林建立文化團體，推廣新式教育，創辦刊物，對外進行文化交流，出版伊斯 ①② 趙振武:《三十年來中國回教文化概況》載《中國伊斯蘭教史參考資料選編》寧夏人民出版社1985年版

保廷棟:《勸國人負興教育之責任說》，見《醒回篇》，蘭州大學出版社1987年版，第28頁 ③ 保廷棟:《勸國人負興教育之責任說》，見《醒回篇》，蘭州大學出版社1987年版，第28頁 ④ 趙仲奇:《論中國回教之國民教育》，見《醒回篇》，蘭州大學出版社1987年版，第49頁 ⑤ 《醒回篇》，蘭州大學出版社1987年版，第61頁

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蘭教典籍，尤其著力進行愛國主義宣傳，并增添了新的內容，提出了“愛國愛教”的社會倫理觀。首先，穆斯林新文化運動明確了回族穆斯林“非居于中國之外國人可比”，以改變某些回族穆斯林“自稱曰天方為祖國、宗國”的觀念，自視為中華民族大家庭成員之一。其次，宣揚“保國即是保教，愛國即是愛身”，“無論那一教，即是中國民，就當同心努力維持我國的國家大事”，強調“愛國是伊瑪尼的一部分”，“沒有中國的存在與民族獨立，就不可能保住伊斯蘭教的存在和發展”。①再次，提出振興國家必須從回族穆斯林自身作起，興教育，固國體，發展實業，尤其強調加強回族同其他兄弟民族的團結，是救國保教的基本保證。“成達本校歷屆畢業生先后在西北各地辦學，用回教教義向西北回民灌輸國家意識，頗著成效”。②抗日戰爭期間，穆斯林的刊物和團體幾乎投人到抗日救亡之中，宣傳、動員、組織穆斯林群眾積極參加抗日工作，“有錢出錢，有力出力”。

新文化運動使穆斯林自覺地將族教命運與祖國的興衰存亡連在一起，為回漢人民同心同德共赴國難給以理論上的指導。事實證明，近現代回族伊斯蘭文化運動倡導的愛國主義思想和回族穆斯林所爆發的愛國行動，是回族穆斯林社會倫理概念上的一次歷史性飛躍，是長期厚積在穆斯林心中的“伊儒相通”觀念的薄發。在近現代中國社會大動蕩、大變革的歷史關頭，廣大穆斯林順應潮流，以實際行動興利除弊，推陳出新，“推愛國救亡之波，助保教、保家之瀾”，很大程度上調動了伊斯蘭文化中的積極因素，以其特殊的活動方式將伊斯蘭教推向歷史上最活躍的階段，成為中國近現代歷史上頗為光彩的一頁。它使中國穆斯林團結一致，高舉愛國主義旗幟，在抗擊國內外敵對勢力和分裂勢力分裂新疆，以及粉碎日本帝國主義的“西進計劃”中，都起到極大的作用。伊斯蘭教具有極強的適應能力，這種適應能力不僅來源于其自身強大的感染力、生命力和凝聚力，更來源于伊斯蘭教不斷釗一對具體社會而實行自我調節和變革。這種變革有形式方面、內容方面，也有傳教方式方面；有自發變革也有社會尤其是政府影響和引導下的變革。新中國成立后，伊斯蘭教繼續高舉愛國愛教旗幟，積極投身社會主義建設事業，作出了很大貢獻。面向21世紀，面向西部大開發，面向以德治國，伊斯蘭教定 ①② 馬壽千:《辛亥革命時期回族資產階級先進分子對民族宗教間題的態度》《中國穆斯林》l952年第2期

顧領剛:《回教的文化運動》，見《大公報》.1937年3月7日

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能進一步發揚優良傳統，積極促進伊斯蘭教與社會主義社會相適應，為祖國的社會主義現代化建設和中華民族偉大復興作出更大的貢獻。

三、伊斯蘭教文化與中國傳統文化契合的基本途徑

雖然傳播之初具有一定的特殊性，他是伴隨著大規模的商業活動、邊疆戰爭及其民族融合而開始的，但是伊斯蘭教文化在中國的發展與佛教和基督教一樣，都經歷了中國化的過程中，而這種中國化的稱謂則根據伊斯蘭教發展的特點被給予了“中國本土化”的稱謂。同佛教文化和基督教文化一樣，伊斯蘭教文化在被中國傳統文化改造的同時也進行著豐富中國傳統文化的過程。在中國本土化的過程中，根據不同時代的特點和不同地區的要求，伊斯蘭教文化都會做出適時的變通，在具體形式上加以調整，盡可能的在維持其文化特色的前提下與中國傳統文化進行結合，實現在不同環境中的發展，并在浩浩湯湯的歷史長河中取得了發揚與壯大。縱覽伊斯蘭教文化與中國傳統文化契合的過程，可以歸結出其實現中國本土化發展基本路徑：

第一，譯經、易俗、附儒、育才、忠君是伊斯蘭教文化中國本土化的實現形式。所謂譯經，就是指將伊斯蘭教的經典著作翻譯成為中國民眾所接受的語言形式，方便其廣為傳播；所謂易俗，就是指作為伊斯蘭教文化重要組成部分的風俗、禮儀，根據在中國傳播的實際需要，不斷做出調整，通過結合中國傳統文化中的各個因素，使伊斯蘭教文化中的習俗、禮儀既符合伊斯蘭教義的要求又符合中國的實際情況；所謂附儒，就是指在伊斯蘭教文化在中國發展的過程中，運用中國傳統文化中的重要思想——儒家思想來翻譯、注釋、解義伊斯蘭教文化中的各種思想，使伊斯蘭教更加符合中國傳統文化的思維模式和倫理道德，為廣大的中國民眾所接受；所謂育才，就是指在伊斯蘭教文化在中國發展的過程中，不斷培育出既精通伊斯蘭教文化，又精通中國傳統文化的人才，為伊斯蘭教文化中國本土化貯備人才資源；所謂忠君，就是將伊斯蘭教文化從“一元忠誠”發展成為“二元忠誠”，既對真主阿拉絕對忠誠，有對中國的統治者絕對效忠，隨著時代的發展，對統治者的笑著演變為對國家的熱愛。以上都是伊斯蘭教文化與中國傳統文化相契合的具體實現形式，雖然從現代的角度去審視這些形式，可能會感覺的時

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代的局限，但正是這些具體形式實現了伊斯蘭教文化在中國的興盛發展。

第二，就其伊斯蘭教文化中國本土化的內容角度來看，其實質是伊斯蘭教文化中國本土化與中國傳統文化的全方面結合。伊斯蘭思想總的出發點和歸宿是為了獲得理想的、永恒的幸福而歸順宇宙萬物的主宰，運用真主的恩惠達到今世不能達到的絕對境地。伊斯蘭教教義是為了求得人生自由幸福所做的論證，是出世與入世的宗教思想，它更著重論述人生的優勢、弊病、世間的不公，探討擺脫不幸、煩惱與苦難的途徑和方法，同時又肯定現實的人生和世界，追求今世幸福與后世的永恒，或者運用自由的行為在今世選擇未來的道路、歸宿。中國儒、道兩家的多數哲學家們認為現實是真實的，他們也重視在現實世界和生活中尋找精神樂園，塑造理想人格。可見，伊斯蘭教與中國傳統意識在某些方面不謀而合。伊斯蘭教在苦修辦功上重視考察現實的心靈活動，重視參悟，又號召超越現實的人生和世界，爭取利用今世的機會而進入永恒的天堂。中國清末伊斯蘭教學者馬啟西曾說“視人生為必然之過程，在過程中必有人生之義務，由至誠而形，由形而生，由生而化，唯至誠而求永生焉??”“人當以己之生命為永遠繼續之永生而努力，故此生雖是過程，此生毫不空虛。”而中國傳統習慣更加重視圓融、返歸本性，力求實現生活中的精神解脫。伊斯蘭教是一種鼓勵人們追求幸福、自由，充分利用身體各部位做善功、崇拜真主的學說，著重闡明“獲得成功”的根據、道路、方法，其中所包括的宗教思想是“成功論”的理論基礎。中國伊斯蘭教學者也是圍繞追求人生成功這一伊斯蘭教主題，將伊斯蘭教理論與中國具體情況，尤其是與中國傳統文化思想相結合，闡明一系列宗教問題，如對人類創造者真主本體的認識，對人生主體的認識，對人生所處環境的認識，如何考察、認識人生和世界萬物的問題，如何進行成功的實踐、行善的認識，其中包括伊斯蘭教的兩個基礎:拜課和禮課—宗教崇拜和社會交往。對以上諸問題即真主實有論、人生論、宇宙論、認識論和實踐論進行中國式的思考最終形成了中國伊斯蘭教文化。

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第四節 外域文化與中國傳統文化契合的范式

在中國傳統文化延續、發展的漫長歷史中，伴隨著民族的融合、戰爭的爆發、商貿的往來、文化的交流、社會的變遷，不同地域、不同國度、不同文明的文化與中國的傳統文化在中華大地上相互接觸、交流、碰撞和融合，盡管在這個悠久的文化歷程中，有的被保留得下來并發揚光大，有的被遺忘在歷史的長河中，但是這種文化與文化的契合過程依然沒有停止。在中華大地上，中國傳統文化的主體性地位始終是不可以撼動的，而外域文化由于其從屬性地位只能選擇在與中國傳統文化相契合的過程中發展，或者選擇默默的逝去。在中華大地上中國傳統文化與外域文化之間的矛盾運動始終發生著，“二元文化”之間的融合也從未間斷，外域文化在選擇中國化的同時也豐富了中國的傳統文化。在中國的浩湯歷史中，大規模的文化契合主要表現在三個方面：佛教中國化、基督教中國本色化、伊斯蘭教中國本土化，在這三次大規模的文化契合中，他們不僅改變了自身傳播的具體形式，也豐富了中國傳統文，更在中國這片文化沃土上發展、壯大。所以，對佛教中國化、基督教中國本色化、伊斯蘭教中國本土化的進程進行分析，有益我們對外域文化與中國傳統文化契合的范式加以把握，進而總結出“中國化”的基本途徑。

一、外域文化中國化的概念界定

通過對外域文化與中國傳統文化相契合的典型案例——佛教中國化、基督教中國本色化、伊斯蘭教中國本土化的過程進行分析和總結，可以大體歸納出外域文化中國化的基本概念。所謂外域文化中國化，就是指外域文化在中國傳播的過程中，根據中國的不同的時代特點、不同的地域情況、不同的人文要求以及不同的價值取向，以外域文化的核心內核為依據，結合中國傳統文化中的各項因素，汲取中國傳統文化中的營養，對外域文化的內在和外延進行適度的調整，以使得外域文化能夠滿足中國民眾乃至中國民眾的行為習慣的具體要求，最終實現在中國生存、發展、壯大的目的。外域文化中國化是一個動態的概念，它會隨著中國具體情況的不斷變化，而不斷推進其中國化的深度和廣度。因此，對外域文化中

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國化的概念進行界定，必須從如下幾個方面進行把握：

首先，外域文化中國化的發展是雙向的，而非單向的。從佛教文化中國化、基督教文化中國本色化、伊斯蘭教文化中國本土化等外域文化與中國文化成功契合的經驗可以看出，外域文化中國化的發展不是單向，而是雙向的。換言之，就只在外域文化中國化的過程中，并不是一味的、被動的接受中國傳統文化的改造，或者是單純的接納中國傳統文化的因素，再或者是被動的被中國傳統文化所影響，而是通過雙向的、互動的接觸、交流、碰撞和融合，在積極的與中國傳統文化相契合的過程中，完成者對中國傳統文化的豐富、完善和發展，在一定的程度上，擴充了中國傳統文化的內容，拓展了中國傳統文化的領域，深化了中國傳統文化的層次。這一雙向作用的不是間斷的，而是同時的，簡而言之，就是在外域文化中國化的同時也是中國傳統文化外域化。

其次，外域文化中國化的發展是多維的，而非一維的。佛教文化中國化、基督教文化中國本色化、伊斯蘭教文化中國本土化等外域文化與中國傳統文化成功契合的經驗進一步佐證了一個事實，那就是外域文化中國化的發展不是一維的，而是多維的。進一步講就是在外域文化傳播、發展的過程中，由于所處的時代背景、地域環境、民眾需求、文化要求的不同，使得其在中國化的發展朝著多維的方向發展，不論是佛教文化在中國化過程中的創宗、定祖；還是基督教文化在中國本土化過程中的“三自運動”；或是伊斯蘭教文化在中國本土化過程中的“新文化運動”都使得該文化在中國朝著不同的取向發展，這種多維的發展取向是與時俱進的，因此在把握外域文化中國化概念的過程中要從具體的實際情況去考慮，以發展的視角去審視外域文化與中國傳統文化相契合的歷史過程。

再次，外域文化中國化的發展是選擇的，而非機械的。在外域文化與中國傳統文化相契合的過程中，無論是佛教文化中國化、基督教文化中國本色化還是伊斯蘭教文化中國本土化，作為主體文化的中國傳統文化和作為從屬文化的外域文化之間所發生的作用不是機械的關系，而是相互選擇的作用。在這種二元文化的相互作用之中，中國傳統文化選擇了外域文化中符合其自身發展需要的相關因素補充到文化體系之中，外域文化則選擇了可以讓其在中國發展、壯大的有利因素為己所用，從而使的外域文化在背離其文化背景的“異域”中得以廣泛傳播，并

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在“契合”的過程中實現了在發展。

最后，外域文化中國化的發展是長期的，而非短暫的。無論是佛教文化中國化、基督教文化中國本色化還是伊斯蘭教文化中國本土化，外域文化與中國傳統文化相契合都是一個漫長的過程，以佛教為例，佛教文化從傳入到中國化的的形成大約經歷了2000多年，基督教文化中國本色化的過程大約是1300多年，伊斯蘭教文化與中國傳統文化相契合的歷史大約也有1300多年，由此可以看出，外域文化與中國傳統文化相契合的歷程不是一蹴而就的，是經歷了漫長的時間洗禮的，在把握外域文化中國化的概念，必須將其歷史性充分的考慮在內。

二、外域文化與中國傳統文化契合的一般規律

在我國的佛教、道教、伊斯蘭教、基督教幾大宗教中，除道教外，其他都屬于外域文化代表。在外域文化與中國傳統文化相契合的過程中，都經歷了中國化的進程，盡管這種中國化的稱謂并不相同，盡管隨著時代的發展外域文化具有了不同的具體形式，但是中國化的歷程是不可避免的，或者可以說是外域文化在中華大地上發展的所遵循的客觀規律。通過對佛教文化中國化、基督教文化中國本色化、伊斯蘭教文化中國本土化的歷程進行分析，可以窺見這一不可撼動的的歷史發展規律。

佛教于公元前6世紀晚期產生于古印度，兩漢之際傳入中國內地，至今已2000年。它深刻地影響著中國的傳統思想和文化，成為中國傳統文化的一部分。中國佛教雖然與印度佛教有淵源和繼承關系，但佛教傳入中國后，逐步結合中國社會歷史的特點，接受著中國思想和文化的影響與改造，然后才得到廣泛的傳播和發展，并產生了大量不同于印度佛教的新面貌。中國佛教在不同的社會歷史時期具有不同的特點，是中國文化思想不可分割的一部分。歷史上的統治者利用儒學治世、佛學治心、道教養身的不同功能，使其作用互補，以達到維護統治的目的。

佛教與中國傳統文化融合，攝取儒、道思想，不僅形成了中國化的佛教宗派，而且提出了一系列不同于印度佛教的理論。如天臺宗把道教的丹田、煉氣說納入自己的學說，倡導修習止觀坐禪除病法。華嚴宗不僅把儒道思想納入自己的思想體系，而且以《周易》的元、亨、利、貞四德配佛教的常、樂、我、凈四德；以

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儒家的仁、義、禮、智、信五常配佛家的不殺生、不邪謠、不飲酒、不妄語。這就把佛教的理想境界、道德規范與儒家的德性、德行等同起來。禪宗則更進一步，不僅不提倡念佛、拜佛、坐禪，甚至主張性凈自悟，凡夫即佛，在日常生活中即可實現成佛理想。這種思想深受道家的自然主義、玄學家的得意妄言理論以及曠達放蕩、自我逍遙思想的影響。基督教誕生于公元前后的巴勒斯坦。它在向外傳播過程中，先后分化為三大支，即東正教、天主教和新教。這三大分支在各地的傳播和發展，也表現出它的地方性和民族性的特點。

基督教傳入中國從唐代“景教”算起共有四次，1300多年的在華傳播反映了基督教與中國文化相互接觸、交流、碰撞和融合的漫長歷史和獨特意義。在前兩次的傳播中，一次是唐代的“景教”，一次是元代的“也里可溫教”。第一次傳播歷經200多年，直到武宗崇道毀佛，下令滅教結束。第二次傳播同新建立的元朝一起入主中原，但也隨著1368年元朝的覆滅而中止。這兩次傳播都是在西方宗教改革之前，基督教（新教）尚未產生時發生的。第三次傳播時期是以明末清初天主教各修會為主的傳入，后來基督教（新教）也有傳入。這個階段開始采取徐圖緩進的本土化策略，即不急于傳教，只交朋友，然后介紹西方器物文明，傳教者在語言服飾上注意與中國的“一體化”，接下來要努力尋求天主教與儒教的契合點，基督教獲得一定接受。在后來的傳入過程中，由于一方面受到中國上層抵制，另一方面在傳教士內部又產生傳教策略上的分歧，因而最終以中國禁教、羅馬教皇維護教皇權威而告結束，第三次傳播所取得的成果亦付諸東流。第四次傳播時期是鴉片戰爭前后，這次傳播使基督教、天主教等憑借戰后簽訂的不平等條約大量涌入并獲得立足和發展。伴隨中西方經濟、政治上的沖突，中西思想文化上的交流和碰撞亦進入一個新的時期。基督教與中國文化雖有很大的差異，然而基督教得以在中國傳播并最終完成了本土化即中國化過程，一方面，基督教不斷調整自己，逐漸適應環境；另一方面，中國知識分子和民眾也漸漸習慣了這個外來宗教，基督教在中國得以延續和發展，今天已成為中國宗教結構的重要組成部分。當然，基督教與中國本土文化之間的沖突使得前期中國的基督教傳播并不廣泛。民國時期，為了在中國推廣基督教，基督教人士積極研究使基督教的禮儀本土化，營造一種表里如一的基督宗

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教與中國文化相結合的氛圍，推行“本色化”運動，取得了較大進展。伊斯蘭教傳入中國已經有1300多年的歷史，大多數學者認為唐朝永徽二年（公元651年），以當時伊斯蘭國家元首第三任正統哈里發奧斯曼（644～656年在位）首次遣使來華為伊斯蘭教傳入中國的一個標志。伊斯蘭教傳入中國后，在與中國主流文化的碰撞中，不斷吸收漢文化的某些成分，發展成為中華民族文化的組成部分。中國的回族、東鄉族、撒拉族、保安族、維吾爾族、哈薩克族、塔吉克族、塔塔爾族、柯爾克孜族、烏孜別克族共10個民族幾乎全民信仰伊斯蘭教。同時，在漢族、蒙古族、藏族、白族、苗族等民族中也有部分人信奉伊斯蘭教。中國穆斯林人口大約有2300多萬，相當于伊拉克的總人口。其中，僅回族就有一千萬人。任何一種外來文化在傳入一個地區或一個民族時，都會與當地的民族文化發生融合，這種融合在人類學上稱之為涵化。“伊斯蘭教作為世界性宗教，是統一的。這是就其‘源’而言的，就它與其他世界性宗教——佛教、基督教相對而言的。只有這樣，人們才得以從人為宗教這一層次上，完整地認識它，并使之與原始宗教和民族宗教相區別。可是，就其‘流’而言，人們不得不從同一‘源’的不同分支、不同的‘流’中作出區分，從而具體認識此‘流’有別于彼‘流’、中國的伊斯蘭教有別于外國的伊斯蘭教；在世界不同地區，各個不同國家的伊斯蘭教又相互區別。如果只知其‘流’不知其‘源’，這使人的認識有所局限，只見樹木，不見森林；反之如果只知其‘源’而不知其‘流’，認識同樣是空泛的，因為它只見森林，不見樹木，無法知曉樹木間的差異和區別。‘源’與‘流’的關系，實際上是一般與個別、共性與個性的關系。”①

三、外域文化與中國傳統文化契合的基本途徑

指導中國共產黨領導人民擺脫奴役，走向富強的馬克思主義，盡管同佛教、基督教、伊斯蘭教分屬于不同的文化領域，但他們對于中國傳統文化來說都屬于外域文化，并與中國傳統文化之間形成了“二元文化”的融合，都避免不了中國化的客觀規律。通過回顧、分析和總結了佛教文化中國化、基督教文化中國本色化、伊斯蘭教文化中國本土化等外域文化與中國傳統文化相契合的成功經驗，可以為新階段促進馬克思主義中國化的進一步發展提供營養汲取，特別是在外域文 ① 金宜久：《伊斯蘭教在中國的地方化和民族化》《世界宗教研究》1995年第1期

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化與中國傳統文化契合的基本途徑方面，為馬克思主義同中國的具體實際相結合，以具有時代魅力的、無限潛力的、中國化后的馬克思主義理論指導中國特色社會主義偉大實踐提供經驗借鑒。

首先，外域文化與中國傳統文化相契合的關鍵在于載體的中國化。由于外域文化誕生在與中國截然不同的文化環境中，因此承載外域文化內涵的載體也有其特殊的差異，但是外域文化在中國傳播就必須經歷載體中國化的過程，這是完成外域文化與中國傳統文化相契合的關鍵環節和前提條件，其中包括了文字的變化、經典的翻譯、人才的培養、渠道的創新等環節，特別值得注意的是，這種載體的中國化不僅僅停留在外域文化的具體形式上，通過佛教文化中國化、基督教文化中國本色化、伊斯蘭教文化中國本土化的經驗可以看出，若要實現與中國傳統文化的契合，最有效途徑的是在對外域文化詮釋方面，它是外域文化中國化重要載體，其作用集中表現在使外域文化具有中國精神，以符合中國民眾的思維模式和價值理念。因此，在新階段推進馬克思主義中國化的發展，必須以中國的具體實際為基礎，不斷的運用時代的精神加強對馬克思主義的詮釋，以求最有效的滿足中國人民以及指導中國人民進行中國特色社會主義偉大實踐的需要。

其次，外域文化與中國傳統文化相契合的本質在于二元文化的融合。不論是佛教文化中國化、基督教文化中國本色化還是伊斯蘭教文化中國本土化，外域文化與中國傳統文化相契合的實質就是作為主體文化的中國傳統文化與作為從屬文化的外域文化——二元文化之間的融合，這種融合不是一維的、單向的、機械的、短期的，而是多維的、雙向的、選擇的、長期的。佛教文化、基督教文化、伊斯蘭教文化都選擇了與中國傳統文化中的儒學、道學、法學、玄學等思想進行有效的融合，形成了既具有中國特色，又富于異域風情的宗教文化。由此可見，在馬克思主義中國化的進程中，也可以根據中國時代的發展采取與中國傳統文化中的精粹進行有效融合，并在不同的歷史時期、不同的歷史階段根據中國社會和中國人民具體的需要不斷的進行自我的豐富、完善、創新和發展。

最后，外域文化與中國傳統文化相契合的內容在于符合中國民眾的需要。通過漫長的文化發展歷史可以看出，包括佛教文化中國化、基督教文化中國本色化、伊斯蘭教文化中國本土化在內的外域文化與中國傳統文化相契合的過程中，起決

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定作用的是中國民眾的需要。在不同的歷史發展時期，中國民眾的精神世界具有不同的需要，而佛教文化中國化、基督教文化中國本色化、伊斯蘭教文化中國本土化等外域文化與中國傳統文化相契合內容也正是以這種需要為依據的。同樣馬克思主義在中國的發展，也是由于中國人民特殊的歷史需要所決定，所以，推進馬克思主義中國化的過程中，要始終是馬克思主義中國化的內容符合中國人民的需要。

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第四篇：城市公園的傳統文化的契合222

城市公園的傳統文化與生態理念的契合——臨朐民俗風情園景觀規劃設計

魯敏1，王菲2，（山東建筑大學 藝術學院，山東 濟南，250101）

摘要：臨朐民俗風情園景觀規劃設計是基于對設計范圍內的環境現狀與地域傳統文化，以臨朐當地民俗民風為依據，展示臨朐民俗文化，發掘臨朐民俗文化的歷史內涵，提出生態環境質量以及堤外造園的自然景觀價值，將民俗風情園主體規劃為“一條主線、二個廣場、六個專題園區”的景觀設計結構。使風情園既銜接歷史民俗民風，又能滿足現代休閑活動的需求。并通過臨朐民俗風情園的景觀規劃設計，闡述城市公園景觀規劃設計中只有將該城市的歷史文化內涵、市民活動需求、生態要求等要素結合起來考慮，才能更充分的達到傳統民族文化、現代生活以及生態理念的完美契合。

關鍵詞：傳統歷史文化;地域文化；生態理念；景觀規劃設計

0 引言

在現代城市公園的景觀規劃設計中，對傳統文化以及地域文化的表達這個問題一直在探索和研究，現代城市公園文化底蘊的研究不僅對城市文化的發展起到促進作用，而且也成為

[1]城市文化傳播和發展的重要組成部分。具有傳統文化底蘊的城市公園往往成為這個城市的形象交點，達到傳播宣傳城市文化，陶冶城市居民情操的目的，更有利于實現經濟社會與文

[2]化協調、可持續發展。

本文以臨朐民俗風情園的景觀規劃為例，闡述在現代的城市公園景觀規劃設計過程中，要深入挖掘和再現該城市的歷史民俗文化，保護現有的城市地域文化，依托其內在的歷史文

[3]化資源，結合景觀生態學的理念以及園林造園手法，在傳承和發展歷史文化中進行景觀規

[4]劃設計，這樣才能更好的達到歷史民族文化與現代城市生活的完美契合。場地背景

1.1區域背景

[5]臨朐歷史悠久，風光秀美，文化底蘊深厚，自西漢置縣迄今2000余年，是全國文化

模范縣和著名的“小戲之鄉”、“書畫之鄉”、“奇石之鄉”，有大汶口、龍山等古文化遺址210余處，沂山國家森林公園、山旺國家地質公園、老龍灣、石門坊等旅游景點蜚聲海內外。彌河自臨朐縣城中部南北貫穿城區，是臨朐縣城市發展的歷史脈絡。以彌河為依托，在城區中央建設大型的城市開放空間，形成整個城區的城市景觀帶和生態走廊，是體現臨朐生態山水園林城市特色的重要所在。

1.2規劃范圍

規劃臨朐民俗風情園位于城市中心，彌河西岸，地處彌河城市景觀帶核心部位。建設用地范圍北至朐山路，東至順河東路，南至民主路，西至彌河大堤，用地最窄處僅為160米，最寬處為380米，南北總長為1300米，總設計面積31.2公頃。

規劃用地地處彌河古河道地帶，地下水主要為潛水，由于古河道含有豐富的沙資源，水的滲透性較好，地下水位較高，水含量豐富，隨彌河水位變化明顯。

2設計主題

規劃民俗風情園借助于臨朐深厚的文化底蘊，建設具有臨朐當地獨特風貌的濱河民俗風情園區，是對臨朐縣歷史文化的體現。同時結合水景、石景等園區內部造景設計以及園區外圍朐山等景觀，形成山水相映的濱河生態景觀園林。

3設計原則

3.1整體設計的原則

在服從于彌河景觀帶總體規劃的前提下，通過規劃建設顯著提升彌河的景觀風貌，為居民提供休閑、娛樂等活動的宜人環境。

3.2簡約手法的原則

[6]提取具有典型臨朐特征以及文化特色的景、境、情等元素為設計服務，突出中心景觀，以最少的元素、景物，表現園區景觀最主要的特征，并給園區賦予深刻的文化內涵。

3.3以人為本的原則

園林建筑物、建筑小品、構筑物、道路、廣場、公共設施等都是為滿足游人活動需要而布置。

3.4地方特色的原則

設計在場景、情景、意境三個層次上進行設計與升華，最后達到最高層次的精神文化享

[7]受，并把園區濃縮為臨朐民俗文化載體，展現臨朐獨有的濱河景觀特色區。

4設計定位

對于一個城市而言，歷史文化資源是塑造城市環境的重要部分，文化內涵構成了城市中最有魅力的內容，而且還維系著整個城市中市民的情感。在整個城市環境的建設中，應充分考慮這個城市的歷史沉淀和文化內涵。

臨朐民俗風情園定位為濰坊市“千里民俗游覽線”的主要組成部分，以體現臨朐民俗文化為特色的濱河生態休閑景觀公園。[8]

5總體布局與景點設計

5.1總體空間布局

規劃充分利用現狀及自然條件，有機地組織各功能區域，建設以臨朐縣民俗民風為主題的綜合性公園。總體空間布局形成“一條主線、二個廣場、六個專題園區”的結構。

一條主線為公園主要游覽線，連接廣場、專題園區和主要景點；二個廣場分別為入口廣場、民俗廣場，是人流集散、舉辦各類活動的場所；六個園區分別為民俗民風園、民間藝術園、農耕農織園、鄉音民韻園、農閑鄉趣園、鄉土特色園等不同題材的專題民俗風情園區。

整個園區空間結構形成緊緊相扣的雙魚造型，體現“年年有余，魚有年年”寓意。

5.2主要景點設計

5.2.1廣場規劃

入口廣場位于公園東北部，平面呈梯形，與公園北部胊山相呼應。廣場中部布置帶狀綠地，采用當地青石板鋪砌，入口設置大型橫臥毛面青石，題刻“臨朐民俗風情園”大字。

民俗廣場以舉行民俗展示，節慶活動，傳統儀式表演為主，廣場形式采取自由式布局，設置瞭望臺、秋千、步步登高等主要民俗活動；每天定時表演民間焰火、鑼鼓、歌舞傳統婚

慶典禮；定期舉行踢毽子、滾鐵環、拔河等民間體育活動。

5.2.2民俗風情專題園區

民風民俗園：在群藝廣場的盡端設置民風民俗園，該園展示臨朐傳統生活方式、家居設置、人際交往等內容，表現方式為室內展示與室外展覽相結合，室內陳設傳統家具、用品、服裝，用泥塑、壁畫等形式再塑當年生活場景。建筑布局呈半環狀，采用外廊連接，建筑前置半圓形廣場，體現民間生活的和諧互助，廣場布置一組鄉土氣氛濃郁的雕塑，題材為“過年”，內容為兒童放鞭炮、大人走親戚場景，尺度以人體尺度的1.2-1.5倍為宜。

民間藝術園：民間藝術園是民俗文化的重要組成部分，以展示臨朐當地特有的剪紙、年畫、根雕等藝術形式為主，文化展示和商業銷售相結合，現場制作、現場銷售，游客可親身參與，增加對民俗文化的了解和興趣。建筑呈院落式布置，小廣場設置雕塑一座，形式為鐵藝或銅制變形剪紙。

農耕農織園：農耕農織園以展示傳統農業生產、農具制作等場景，展示臨朐人民辛勤勞作的精神和過去農業生產之艱辛。室內部分陳列各式各樣農具，并通過浮雕、壁畫展示不同農時節氣勞動場景，增加游客對農業生產的了解。室外布置一處雕塑，主體可協作開山采石或農耕場景，廣場布置經藝術處理的糧倉、玉米垛、石磨、石碾、轆轤等，可實時演示農具制作如打鐵器（鐮刀、鐵锨等）、麻繩制作等。

鄉音民韻園：在園區主要水面南部設置鄉音民韻園，該園主要是為廣大市民提供一個自娛自樂的小戲臺，演出地方傳統戲曲或舉辦合唱演出、小型商業演出。借著隨季節變化萬千的植物背景，以及對景假山瀑布、跌水產生的潺潺水音，伴著陣陣的樂聲，形成一處獨特的湖面觀賞區。

農閑鄉趣園：在園區內桃柳相間，清麗瀟灑，叢中茅屋別園，形成一處集休閑、垂釣、餐飲于一體的田園景象，展示農閑時間農民的消遣活動，餐飲以莊戶飯為主，不得安排高檔次酒店和污染環境的室外燒烤。建筑形式以磚墻、土墻、茅屋最能體現鄉土特色。

鄉土特色園：臨近公園南部主入口，規劃設置一組鄉土特產展示園，以銷售當地土特產、紀念品為主，展示為輔。建筑布局采取商業步行街形式，對外聯系方便，又有相對獨立性，使游客在游覽結束后有所收獲，也能增加園區的經濟效益。

6植物景觀規劃

民俗風情園區綠化大體分為三種類型，景觀綠化、生態綠化和果園。綠化上大密度的種

[9]植喬木，盡量達到針闊葉混交林，形成生態林，減少病蟲害，樹下少種灌木，沿主要道路

[10]多采用當地花境材料，少種甚至不種草坪，減少成本，結合植被季節變化，增強景觀層次

感，達到“以園養園”。

入口廣場區為形成一種開敞，有規模的空間，綠化主要采用色葉矮化灌木，如紫葉小檗，小葉黃楊、鋪地柏等形成植物模紋，采用銀杏樹陣作為迎賓陣，沿北部及東部城市道路高密

[11]度的種植當地特有的水杉樹陣作為廣場的背景，形成一道獨有的綠化景觀。

民俗廣場四周種植以大葉女貞為主體的密林，來補充冬季綠色的存在。廣場內種植大葉女貞、合歡等，湖石旁種植景觀樹種石楠。

民俗民風園建筑南側種植以雪松、欒樹為主體的密林，作為園區的背景。園內種植白玉蘭、雞爪槭等景觀觀賞樹種，達到景觀豐富的別園景觀。

民間藝術園區建筑南側，依據地形高差，種植以黃櫨、美國紅櫨、銀杏為主體的密林，沿路種植紅瑞木，即使在冬季也是常年紅，適當在闊葉林中點綴黑松以及水杉為背景，增強綠化景觀的層次性。

[12]農耕農織園作為一條園內主要的景觀視線通廊之一，強調綠化空間的層次性、季節性，做到春季有報早的玉蘭、迎春，夏季有合歡，秋季有黃櫨、銀杏，冬季有大葉女貞、石楠。

背景選擇成長速度快，病蟲害少，又耐水濕的白蠟。

鄉音民韻園的彌河護坡上種植紅葉李、欒樹，依托顏色變化，豐富視覺效果，沿觀眾席，種植銀杏。[13]

7結語

現代城市公園不僅是城市生態環境質量的重要評價標志，也是市民休閑娛樂的重要場所，并且在這兩個基礎上又能展現城市文化的面貌，是城市文化內涵的重要體現。現代城市

[14]公園景觀設計、現代園林建設中既要繼承傳統，又要有所創新；既要考慮民族文化的文脈，又要考慮時代的發展，在現有的條件下，結合新材料、新工藝和新技術，努力創造出具有現代特色而又不失中國古典園林的“魂”的景觀。

參考文獻：

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第五篇：淺談中國當今社會經濟發展問題

淺談中國當今社會經濟發展問題及其解決措施

摘要：本文對我國當今社會經濟發展中存在的問題，包括資源環境問題、貧富分化加劇問題、三農問題、就業問題進行了簡要的闡述，并結合科學發展觀提出了一些解決措施。

關鍵詞：中國經濟發展；問題；科學發展觀；措施

在中國這樣一個大國，30年來實現了年平均8%左右的持續增長，在人類經濟史上也是罕見的，但同時也暴露出諸多問題，其中資源環境問題、貧富差距加劇問題、三農問題、就業問題是中國當今社會經濟發展過程中的重要問題。接下來，本文就針對這四個問題進行簡要的闡述，并結合科學發展觀提出一些解決問題的措施。

一、資源環境問題

自然資源和環境是人類社會生存、發展的自然物質基礎,是社會生產資料和人們生活資料的基本來源。新中國成立后,對資源和環境的開發利用在深度和廣度上日益擴大,尤其是我國改革開放以來經濟高速增長,取得了令世人矚目的經濟成就,但也付出了資源環境的沉重代價。我國經濟總量的增長實際上走的是一條粗放式的發展道路, 對資源進行掠奪式開發利用,對資源環境造成了嚴重破壞和污染。資源短缺、環境污染已成為制約我國經濟社會實現可持續發展的瓶頸, 并將產生長期的負面影響。

1、現階段我國礦產資源、能源和水資源等主要自然資源的開發利用規模巨大

2005年我國能源和礦產品產量快速上升，原煤產量達到21.9億噸、原油1.81億噸、鐵礦石4.21億噸、粗鋼3.52億噸、10種有色金屬1635萬噸、磷礦石3044萬噸、原鹽4454 萬噸、水泥10.60億噸。大宗短缺礦產品的進口量持續增加，2005年我國礦產品貿易總額超過3000億美元，進口原油12682萬噸、鐵礦石27523萬噸、錳礦石458萬噸、鉻鐵礦302萬噸、銅礦石406萬噸、鉀肥917萬噸。“十五”期間，中國能源消費總量持續快速增長，從2001年13.5億噸標準煤增加到2005年的22.2億噸標準煤，增長了64.4%。我國水資源總量占世界總量的6.5%，用水總量占世界總量的15.4%，黃河流域、淮河流域和海河流域水資源的開發利用率已分別高達70%、60%和90%，而國際上公認的河流水資源開發利用率應低于40%，否則將危害河流健康和流域安全。過去幾年間，我國主要資源消費的增加量占世界總增加量的比例，包括能源、煤炭、石油和鋼等均居世界第一位，資源開發利用的規模巨大。

2、我國資源開發利用的效率不高

根據世界銀行和英國石油公司公布的統計數據計算表明，2003年我國每創造一萬美元的GDP 所消耗的能源數量，是世界平均水平的3.33倍，是美國的3.68倍，英法德意等歐洲發達國家的5～7倍，韓國的3.1倍，日本的10.4倍，甚至是印度的1.45倍。目前我國的原材料利用效率低，浪費嚴重，單位產值的消耗強度大大高于世界平均水平，單位資源產出水平僅相當于美國的1/

10、日本的1/20。以水資源為例，我國農業灌溉用水消耗的水資源總量占水資源總消耗量的70%，但由于輸水方式、灌溉方式、農田水利基礎設施、耕作制

度、栽培方式等方面的原因，農業用水的利用率不高，渠道灌溉區只有30%～40%，機井灌溉區也只有60%，低于發達國家水資源利用率80%的水平。

3、污染物排放量大，生態環境的污染和破壞嚴重

我國的污染物排放總量大, 單GDPSO2和氮氧化物排放量是發達國家的8～9倍, 能源消耗量和CO2排放量均居世界第二位, 日耗水量和日均污水排放量都居世界第一位, 有機污水排放量相當于美國、日本和印度排放量的總和, 單位GDP 污染物排放量是發達國家平均水平的十幾倍。2005年我國COD(化學需氧量)排放量為1414萬噸, 超過環境容量76.8%, SO2 排放量達到2549萬噸, 超過環境容量112.4%。我國目前的水環境、土壤環境、大氣環境均受到嚴重污染。2005年, 在國家環境監測網監測的陸地七大水系的411個地表水監測斷面中, 劣Ⅴ類水質的斷面比例達27%, 全海域未達到清潔海域水質標準的面積約13.9萬平方公里；土壤污染面積擴大, 目前我國受鎘、砷、鉻、鉛等重金屬污染的耕地面積近2000萬公頃, 約占總耕地面積的1/5；城市空氣污染嚴重, 在監測319個城市中,近45%的城市大氣環境質量達不到二級標準,SO2和顆粒物污染嚴重；酸雨污染加重, 1/3的國土面積受到酸雨影響, 全國527個市(縣)中, 出現酸雨的城市有298個, 有些地區的酸雨頻率達到100%。每年產生1 億多噸的城市生活垃圾, 帶來嚴重的固體廢棄物污染。持久性有機污染物的危害開始顯現,已對我國的生態環境安全和人群健康構成了嚴重威脅。核與輻射環境安全也存在隱患。此外, 我國生態環境脆弱區環境狀況惡化, 生態系統服務功能退化, 全國因水土流失每年流失土壤50億噸, 沙化土地面積達174萬平方公里,荒漠化加劇,90%以上的天然草原退化, 濕地面積不斷減少,生物多樣性銳減,各類生物物種受到威脅的比例普遍在20%～40%。

二、貧富分化加劇問題

我國在推行市場經濟的改革中，堅持按勞分配為主、多種方式并存的分配方式，適當地拉開了收入差距，這對提高經濟效率和激發經濟活力發揮了重要作用，但卻造成了貧富分化加劇的問題。2005年的抽樣調查顯示，我國居民的家庭收入，處于高收入端的10%家庭與處于低收入端的10%家庭，其收入比為：11.8:1，處于高收入端的10%家庭，其收入占國民總收入的比重是37%，處于高收入端的20%家庭其收入占總收入的比重是53.7%。貧富差距擴大對經濟社會的發展帶來一系列不良影響，其主要表現為：一是導致社會消費需求不足。由于存在邊際消費遞減規律，一般而言富人的邊際消費傾向低于窮人的，貧富分化加劇會降低社會的整體邊際消費傾向，從而導致社會消費需求不足。二是導致社會不穩定。貧富差距擴大為少數利益集團腐蝕社會公平和正義的行為提供溫床，有可能使處于貧困階層的人民即使努力奮斗也無望改變自己的地位，從而產生挫敗情緒，這既弱化了社會進步的動力，又增加了社會的不穩定因素。

貧富差距加劇還表現在地區間經濟發展不平衡上。在東部地區已經發展得像美國一樣發達、富裕的同時，在中國的西部卻還是掙扎在基本溫飽線上；在大城市一切都步入機械化和自動化的同時，有那么多的地方卻依舊還是手工勞動著。中國的二元經濟結構制約著中國社會的全面發展。杭州灣大橋跨海36KM，耗資118億人民幣，成為世界上最長的跨海大橋，成為中國人的驕傲，但是誰又知道在云南怒江峽谷如今依舊還是只能依靠著一根鋼索、一個滑輪渡河。那里的孩子每天上學都要靠滑輪滑過去，而他們卻只是7～11歲的孩子。在那里架一座吊橋需要40～50萬元，跟118億相比那簡直是零頭的零頭，但是對于那兒的人們來說這像一個天文數字一樣沉重的壓著他們。

三、三農問題

“三農”問題是指農業、農村、農民這三個問題。實際上，這是一個從事行業、居住地域和主體身份三位一體的問題，但三者側重點不一，必須一體化地考慮以上三個問題。中國作為一個農業大國，“三農”問題是關系到國民素質、經濟發展，關系到社會穩定、國家富強，關系到改革開放和現代化建設全局的首要問題。農業興、百業興，農民富、國家富，農村穩、天下穩。

1、農業問題

農業問題，主要是農業產業化的問題。市場經濟是以市場為導向、根據市場配置資源的經濟形態，農業的購銷體制不暢是農業不能快速發展的一個重要原因。常常聽到農民兄弟抱怨種了東西賣不出去或賣得過于低廉，根子在沒有遵循市場規律。產供銷形成一條龍是當前農業在市場經濟中大有作為的一著好棋，黨和政府在創設“產―供―銷”鏈條的活動中起著關鍵作用。農業產業化的另一個問題是中國農業目前基本上屬于自給自足的小農經濟，沒有形成規模經濟。加入世貿組織后，如何應對國外的集約型農業的挑戰？這將是中國作為一個農業大國面臨的嚴峻問題。從現在看來，目前中國應在解放剩余勞動力的同時，通過加快 農業機械化提高農業勞動生產率，拋棄小農經濟的自給自足，迎接入世挑戰。

2、農村問題

主要是四個落后：經濟落后、文化落后、社會落后、鄉村面貌落后。由于龐大的鄉村管理構架與薄弱的鄉村經濟不相適應，導致鄉村負債問題十分突出，不僅使正常的經濟周轉困難，還使鄉村的信用體系受到嚴重破壞。由于長期缺乏文化、教育等方面的足夠投人，農民素質差、生活單調，缺乏必要的文化消費等現象十分突出。在原有的嚴密組織被破除后，鄉村社區建設成為整個中國社區建設最為薄弱的環節，由于缺乏互幫互助機制，缺乏行業協調機制，從而農民成為最無組織性的群體。由于基層組織和鄉級政府職能上的錯位，鄉村規劃落后，或基本上沒有規劃，也無法得力執行規劃的問題十分普遍，導致鄉村建設混亂。鄉村 環境的臟亂差已成為中國最大的環境問題之一。

3、農民問題

農民問題主要表現在以下三個方面：

（1）農民收入增長緩慢因而導致城鄉居民收人差距日益擴大。

由20世紀80年代中期的1.81倍，擴大到2002年3.1倍。目前農村還有2820萬貧困人口，主要集中在中西部的老、少、邊、窮地區。還有6000萬人剛剛越過溫飽線，收人還很不穩定。

（2）農民經濟利益得不到有效維護。

由于缺乏風險分散機制，長期以來農民是農產品價格的被動接受者，農業的自然風險和市場風險主要由農民來承擔。

（3）農民的平等權利得不到保障。

在農村，普遍缺乏必要的社會保障，不能享受公共衛生、醫療和教育。即使進人城市，實際上成為城市建設者和財富創造者，但不能享有與原市民同等的城市公共福利，更沒有平等參與社會事務的政治權力。

四、就業問題

中國人口眾多，勞動力數量多而素質不高，盡管經濟高速增長，創造了眾多的就業崗位，但仍難以滿足充分就業的要求。按照目前的產業結構和GDP年增長率為7%～8%計算，每年新增就業崗位約800～1000萬個，只能基本滿足每年新成長的勞動力（1000～1200萬人）的就業需要。但還有如下幾方面因素必須考慮。

（1）由于中國的人口基數大，新成長的勞動力和勞動年齡人口總數將繼續增長。據統計，在總人口中，15～64歲的勞動年齡人口比重在逐年上升，1982年為61.5%，1990年為66.7%，1995年為67.2%，2000年為70.1%，2002年為70.3%。因此，這部分勞動力總量會繼續增多。

（2）不斷增加的城鎮登記失業人口。2001年底登記失業率為3.6%，2002年底為4.0%。2003年上半年上升為4.2%，如包括未登記的失業者，城鎮失業率可能達到8%左右，即約1500萬人。這些失業者有相當一部分急需解決就業問題。

（3）未再就業的國有企業下崗職工，2001年底為515萬人，2002年9月底為439萬人，為1998年以來最低水平，但其主要集中在中西部地區，就業機會較少，加上大齡和技術水平低，再就業問題就更難解決。目前中國人均GDP已達1000美元，正處于產業結構戰略性調整階段，今后隨著技術進步、經濟全球化步伐的加快，產業結構不斷調整升級，員工的轉崗、下崗將成為不可避免的經常現象。

（4）最大的問題是農業剩余勞動力的轉移問題。1990年底，中國總人口為114333萬人，其中農業人口90446萬人，非農業人口23887萬人；到2002年底總人口增加到128453萬人，其中農業人口93269萬人，非農業人口35184萬人。即非農業人口增加了11299萬人，其中一部分是人口增長的結果，另一部分是從農業轉移過來的。但農業總人口絕對數仍有增加。據估計，目前農業剩余勞動力有1.5億～2.0億人，目前有9000萬左右在城里打工，還有0.6億～1.1億人需要解決其就業問題。

五、科學發展觀對中國經濟發展問題的破解

有效實施科學發展觀，轉變發展觀念，創新發展模式，謀劃“又好又快”的發展，這將成為破解我國經濟發展問題的有效理論武器。

（一）科學發展觀堅持以人為本的發展，為我們處理經濟增長速度和經濟增長質量之間的關系提供了有益的理論指導

我國是發展中國家，總體的勞動生產率比較低，人民收入水平不高，市場不完善，社會經濟文化的二元結構普遍存在，發展不足是我國面臨最大的現實。發展，對于全面建設小康社會，加快推進社會主義現代化，具有決定意義。所以我們面對發展所帶來的問題時，不能一味地指責發展本身，更不能忽視甚至反對發展，而是用發展來解決發展中出現的問題。只有發展，才能從根本上改善人民物質生活條件，滿足人民日益增長的物質文化需要，所以必須保持一定的經濟增長速度。但一味地追求經濟數量的增長，忽視社會其他效益的做法也不可取。單一的經濟總量的增長并不必然導致社會發展，還必須注重增長的質量。

（二）科學發展觀追求人與自然、人與人、人與社會之間的和諧發展，為我們處理發展中經濟、社會之間的相互關系提供有效理論指導

科學發展觀主張將人們的經濟活動與社會價值統一起來，追求經濟與自然、經濟與社會的協調，實現經濟增長、人的自由全面發展和社會進步的最終目標。科學發展觀主張人與自然之間和諧相處。傳統發展觀堅持主客體二元分離思維方式，把人當作主體，自然界當作客體，主張人們利用科技去征服自然、統治自然，這樣做的后果就是物質財富增長的同時，我們的自然家庭卻被無情的破壞，使人類陷入嚴重的生態危機之中。科學發展觀則把人與自然看作一個統一的整體，認為人是自然界的一個部分、自然界因為人的存在有了豐富的價值；人不是自然界的統治者，而是自然界的守護者和生存者。人們應合理地利用自然資源，以不損害后代人利用自然資源謀發展的能力為度。其次，科學發展觀追求人與人之間的和諧相處，主張營造一個民主法治、公平正義、充滿活力、安定有序的和諧秩序。科學發展觀堅持社會主義公有制的原則，倡導集體主義、利他主義的社會主義價值觀，追求發展機會的平等性和發展成果分享中的公平和公正性，把人的自由全面發展當作發展的終極目標，關注每個人的生存質量和發展條件的改善，使人人都能各盡所能、各得所需的和諧相處。這些觀點和態度，為人們正確處理經濟社會和環境的矛盾關系提供了理論依據。

（三）科學發展觀堅持統籌兼顧，為協調多方利益提供了根本方法

發展中國家城鄉二元經濟結構是經濟不發達的主要表現之一，實現發展就是要促進城鄉二元經濟結構向現代經濟結構轉變，所以要統籌城鄉發展；發展中國家普遍存在區域經濟發展不平衡，實現發展就既要使相對發達地區保持強勁發展勢頭，又要采取措施扶持落后地區的經濟社會發展，統籌地區發展，最終實現各地區共同發展；發展中國家人民生活水平比較落后，實現發展就是要努力提高全體人民的生活福利水平。這要求首先要實現經濟快速增長，同時，要以經濟增長為基礎實現社會的全面進步，為人民公平分享經濟社會發展的各項成果創造社會條件，所以要統籌經濟社會發展；現代科技促使經濟規模加速擴張，相應地對自然資源的耗費也持續增長，對廣大發展中國家來說，已經沒有條件像已經工業化了的國家那樣走“先經濟增長，后治理環境”的道路，所以發展要求必須維持人口的適度增長、資源的合理利用和良好的生態自然環境，從而統籌人與自然的和諧發展；在經濟全球化過程日益加快的時代背景下，發展中國家要實現發展，應積極參與國際分工，實現國內市場與國際市場的 統一，充分利用國內外兩個市場，統籌國內發展和對外開放，才可能實現又快又好的發展。可見統籌兼顧的發展模式有明確的針對性，反映了發展中國家的一般特點，能科學地指導發展中國家經濟發展。

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