第一篇：中國傳統文化與旅游

中國傳統文化與旅游

法國旅游學家弗朗索瓦·韋拉曾把亞洲的主要旅游國分為三類：一類是具有航空和港口交通樞紐以及進入東南亞和中國的得天獨厚的通道的國家和地區，如新加坡；另一類是工業國家，如日本；第三類是擁有特殊旅游資源的國家，如泰國。韋拉雖然沒有提及中國，但很顯然，中國屬于其中的第三類。中國是世界上唯一有古老歷史記載又從未中斷的國家。數千年的文明發展史，記載了我們國家和民族盛衰變化、強弱意識的曲折歷程，也記錄著中華民族的聰明智慧、創造發明以及對人類曾做出的卓越貢獻。中國傳統文化上下五千年，似一條嵌有無數璀璨明珠的銀河，澤被后人無數。悠久的歷史為我們留下了無窮無盡的遺物。祖國各地積淀著豐厚深邃的物質文明和精神文明。中國傳統文化是中華文化的精華部分，充分代表了中華文化的特色和內涵，是歷代中國人的智慧結晶，也是今日人文旅游資源的主要內容。隨著現代旅游事業的飛速發展，人們對傳統文化的認識更加深刻。傳統文化不僅豐富了現代中國旅游業的內容，同時在旅游中也得到廣泛的弘揚與傳播。

傳統文化內容豐富、形式多樣，或以固態留存于世，如古遺址、園林、陵墓石刻等，或以動態的人文資源存在，像民族風情、宗教文化、文學藝術、書法繪畫、戲曲等。它們都有著各自的旅游功能及應用。

首先是古建筑的歷史價值及旅游功能。我國古建筑具有歷史悠久、源遠流長、豐富多彩、規模宏大、技術精湛等特色，形成了獨特的體系和風格，從不同方面記錄了我國各個歷史階段的社會、政治、經濟狀況以及技術、藝術發展水平，是我國珍貴的文化遺產的重要組成部分。按照建筑物的性質和功能分為宮殿、陵墓、紀念建筑（塔、碑、堂、陵園等）、工程建筑、宗教和禮制建筑等大類。宮殿是皇帝居住和處理朝政的地方。從秦代開始，宮殿規模越建越大、越建越豪華。皇帝傾國家之財力，集域內之能工巧匠，聚稀世之珍寶，務必使其宮殿恢弘壯麗。我國歷史上曾建過許多極為豪華的王宮。例如，秦咸陽的阿房宮；漢長安的未央宮、建章宮；唐長安的大明宮、興慶宮??據《史記》載，阿房宮“東西五百步，南北五十丈，上可以坐萬人，下可以進五丈旗”。漢長安先有宮，后建城，使長安成為一個以宮殿為主的城市。唐大明宮包括大朝的含元殿、日朝的宣政殿、常朝的紫宸殿以及皇帝、后妃居住、宴游的內廷；另有宴飲群臣的麟德殿，面積約為明清故宮太和殿的三倍。以上皇宮，在歷史長河中均已湮沒，現在可供旅游參觀的只有北京的明清故宮和沈陽的清初故宮。通過開展旅游活動，使人們不僅學習到一些建筑文化和藝術，還了解到封建的宗法禮制。

中國在幾千年的封建社會時，逐漸形成了一整套以儒家學說為中心的宗法禮制思想，作為倫理道德的規范，并為封建統治者所推崇和利用，起著愚民和維護統治的作用。與此相應地出現了不少的禮制建筑，如今便成了了解禮教的歷史書。像壇廟、祠堂，這類建筑無論從規模、形制和建筑技術而言，都是高標準的。應該指出，除了祭天、祭地等純粹迷信活動外，禮制建筑往往與禮制代表人物，甚至歷代名人的紀念有關，這就成為了遍布全國各地的祠和廟。“祠”和“廟”是同義詞，就是“紀念名人的場所”。“廟”的級別比“祠”要高，往往是十分重要的人物紀念地才能稱“廟”，如岳飛廟、孔廟、關廟等。“寺”則是佛教寺院的簡稱。這些禮制建筑在全國各地廣泛分布，像北京有社稷壇、天壇、地壇、日壇、月壇、先農壇等。旅游過程中，通過導游人員的介紹，讓人們了解更多的知識，對于破除封建迷信、倡導科學文明具有重要意義。

古典園林是人文旅游資源系統中最能反映我國文化特色的一種類型。皇家園林與帝王活動有密切的關系，私家園林也多于歷史名人有關。慈禧發動政變于避暑山莊，陸游、唐琬灑淚于紹興沈園，李清照與濟南漱玉泉，薛濤與成都望江樓等，都是比較突出的例子。園林之中建筑物多有匾額、楹聯，山石多有題刻，表達園主志趣，啟發游人思想。其文多源于名人名篇，常含典故，言辭雋永、耐人尋味。其書法藝術精湛，令人傾倒。它們對提高人們的藝術修養和鑒賞能力，從而獲得歷史文化知識，顯然具有十分重要的作用。

需要補充的是，古建筑的范疇是廣義的，像傳統民居、古陵墓以及少數民族的古建筑都屬于此類。古建筑是一門藝術，體現出中國傳統文化的豐富內容，它是傳統文化的重要載體。古建筑是發展現代旅游業重要的物質基礎。它不僅起著博物館的作用，也為人們提供游覽休憩的場所。名山勝跡、亭臺樓閣、園林花圃、店堂寺廟等對游人訪古探幽、欣賞藝術、考察研究、陶冶情操、增長知識都有很好的作用。

再談宗教文化的旅游吸引力。中國是個以佛教為主的多教的國家。各種宗教不僅發展快，對社會的影響也大。魏晉以后，佛教在帝王貴族支持下得到發展，佛寺逐年增加。西晉時長安、洛陽已建寺180所，到東晉更十倍于西晉。北魏時，僅洛陽地區就有大小寺廟1367所。唐代寺廟建設達到鼎盛時代。據會昌五年統計，全國大小佛寺40，000余處，僧尼26萬余人。其中，僅長安都地區就集中了僧寺81所，尼庵28所，成為全國寺院薈萃之地。清康熙六年，全國僅佛教寺院就近8萬所。直到二十世紀四十年代末期，全國尚有寺庵4萬余所，僧尼50余萬人。如今，它們基本上都辟為旅游景點，成為今人了解宗教歷史文化的重要資料。當前，中國各民族的宗教信仰主要有佛教、基督教、伊斯蘭教、道教，合稱中國四大宗教。我國著名的宗教場所有哪些呢？現總結如下：佛教寺院——北京法源寺、洛陽白馬寺、上海龍華古寺、立佛禪寺、浙江天臺山國清寺、陜西西安大慈恩寺、嵩山少林寺、成都文殊院、西藏布達拉宮等；基督教堂——北京南堂、北京北堂、上海徐家匯天主堂、國際禮拜寺、天津老西開教堂等；伊斯蘭清真寺——廣州懷圣寺、浙江鳳凰寺、泉州清靜寺、北京牛街禮拜寺、東四清真寺、上海松江清真寺、西安化覺寺、西寧東關清真寺等；道教道觀——陜西樓觀臺、北京白云觀、遼寧沈陽太清宮、成都青年宮、福建莆田媽祖廟、蘇州玄妙觀、山西芮城永樂宮、河南登封中岳廟等。

宗教對游人向來具有很強的吸引力。其原因包括兩個方面：一是宗教本身；二是宗教文化。每個宗教都有各自數量可觀的信徒。教徒們出于對宗教的虔誠，到寺廟宮觀去燒香拜佛、祈禱還愿或到宗教圣地去求法朝圣，形成龐大的宗教朝覲流。像我國各佛教名山、道教名山，幾乎每天都吸引著大批香客。另外一些游客雖非出于對宗教的虔誠，而是因對宗教活動有著新奇和神秘感，而到寺廟宮觀參觀游覽的，這可見宗教本身就是一種旅游資源。

宗教寺觀要么處于城市之中，要么處于名山勝地，環境幽雅靜謐，往往是歷代旅行家和文人墨客必到之地。他們的詩詞題刻、楹聯匾額、書畫佳作給寺廟增添了光輝。古來不少文人學士與僧侶結下了友情，留下佳話。例如，北宋蘇軾與杭州龍井寺僧辯才“送客過虎溪”的故事；李白游峨眉山，留戀于萬年寺，常與僧人對月歌吟；南北朝時期著名的文學理論家、《文心雕龍》的作者劉勰自幼同和尚一起生活，晚年出家作了和尚；明代政治家、思想家宋濂、李贄、袁宏道等皆為居士；近代書畫詩詞造詣很深的李叔同后來在杭州虎跑寺出家??這些都說明宗教文化與文人學士的思想感情有相通和共鳴之處，于是宗教與文化有了不解之緣。

宗教雖然是一種崇拜超現實的神靈的社會意識形態，但宗教建筑是人類智慧和勞動的結晶，是一個國家民族文化的組成部分，體現了民族文化的特點。宗教建筑及雕塑、壁畫等造型藝術都是宗教文化的重要組成部分，也是對游人具有吸引力的主要客觀因素。

第三個方面談談文學的旅游意義。眾所周知，中國文學史傳統文化中又一顆璀璨的明珠。文學本身就帶有旅游資源的屬性，而且是一種經過作者分析的富有感情色彩的旅游資源。旅游是一種物質與精神相結合的享受。人們借助文學的形式和藝術的感染力，把作為資源的“景”、旅游者的“情”以及客觀現實和豐富的想象結合起來，實現情與景的交融和統一，從而形成一種具有隱形特征的的旅游文學資源。在我國古代山水詩文中，雖然也有不少純粹是寫景之作，但更多的作品融合了作者的思想感情。不少作者或離家遠行，或遭貶謫而被流放，或因戰亂而顛沛流離。有的隱居田園，遁深山林；有的浪跡江湖，登臨憑吊，尋幽探勝，寄情于山水之間。在這樣的生活中，他們抒發了鄉關之思、亂離之感以及渴望脫離世俗丑惡、憧憬美好未來的情懷，表達自己的政治情懷和思想感情。這種情感往往是觸景而生，因此文章觸景于情，紀實和抒情緊密結合。紀實包括時序、環境、歷史、山川游蹤、游趣等；抒情又分自我感受、想象、幻想等。二者有機結合而成為旅游文學。前者富有旅游色彩，具有導游和介紹景觀的作用；后者富有文學色彩，可使讀者浮想遐思、情緒奔放，獲得優美的藝術感受。讀豪邁的詩文，使人熱血沸騰，豪情壯志油然而生；讀清新的詩文，使人心馳神往，陶醉于美的意境之中；讀悲壯的詩文，使人感慨萬端，禁不住潸然淚下；讀平和的詩文，使人心境舒暢，私心雜念頓消。總之，旅游文學中的抒情和議論往往能使自然山水和名勝古跡增添深層次的內涵和情趣，而旅游文學作品本身也因此成為一種具有魅力的旅游資源。

旅游文學史傳播文化知識的重要途徑。描寫旅游景物的文學作品，有著獨特的益智作用。例如，有人沒有去過南京，但從旅游作品中知道中山陵、玄武湖；沒有去過我國寶島臺灣，但從旅游作品中也知道日月潭、阿里山、指南宮；有些游客在西安參觀唐乾陵看到“無字碑”，不解其意，但當看了介紹“無字碑”的文章后，才知道是女王武則天為了讓后人評論她一生的功過而立的。因此，我們說好的旅游文學作品，不僅會激發游興，也會使人增加很多知識。有時甚至可以“以書代游”，足不出戶而游天下，這就是所謂的“臥游”。

旅游文學的內容廣泛，除詩詞和散文外，還有對聯、匾額、碑帖、銘文、神話傳說、歷史典故、寓言、歌謠、戲劇、小說等等。

綜上所述，古建筑、宗教文化、中國旅游文學，它們作為中國傳統文化的幾種典型形式，如今已廣泛深入地運用在旅游活動中。對于它們與旅游之間的關系，可謂相輔相成、相互促進。

誠然，旅游文化是一門新型文化，需要自己的特色，更需要多元化才能永保生命力。但是，我們應該看到在世界日趨大同的今天，保存生命力的最好辦法便是自己的獨立性。另外，人類有開拓創新的天性，但這需要建立在傳統的基礎之上，是和傳統一脈相連的。并且，人類一生并不是一直都處于清醒的意識之中或一直都理智的思維，我們的喜好、情感、決策很多時候都僅憑直覺，而這直覺依賴于我們的人格和生存的環境，依賴我們的傳統文化。當然，即使理智的思維，選擇的東西依舊很大程度上是偏好傳統。傳統是如此的親切，即使只是去古人生存過的地方，即使只有那么一丁點的聯系，于內心便是慰藉和力量。所以，我們選擇傳統文化實質上是本身的一種回歸。

由此，我們可以說，中國旅游必須根植于傳統文化。假若傳統文化內容從旅游中撤出，那么，令人向往的豐富多彩的旅游便瞬間便成枯燥無味、毫無情調的登山、過河了。這樣我們怎么能說旅游文化是一門讓人類過得更愜意的一門藝術？還有什么比親切感、比人性的回歸更令人向往呢？將中國傳統文化這個具有古老東方文明的王牌與旅游活動緊密結合起來，無論是對于我國傳統文化的研究與傳播，還是我國旅游事業的發展，無疑都是具有長遠積極意義的。

第二篇：旅游與中國傳統文化

旅游與中國傳統文化

【摘要】

中華文化博大精深，源遠流長，在長期的發展積淀過程中，中國形成了獨特的中國文化，中國文化也對旅游有著深遠的影響。不論是思想上，建筑上，還是管理上，處處體現了中國傳統文化

【關鍵字】中華文化旅游思想建筑管理

一．儒、道、佛三家旅游思想與中國旅游文化

（一）儒家思想與中國旅游文化

對儒家的旅游觀可從近游思想、遠游思想、重民傳統和尚古意識四個方面認識。

1、中國人有著不喜遠游崇尚近游的思想。孔子曾經要求做兒子的做到“父母在，不遠游，游必有方。”這是因為受傳統文化影響的中華民族的內傾民族性格特征在一定程度上抑制了中國人旅游的動機。中國人旅游的動機。

2、至于遠游，孔子則把它視為擴大閱歷，結交名流，增進學問的重要途徑。《論語》開宗明義就說：”學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？“是對當時人際交往頻繁，旅游之興盛的社會現象的一種良性指導。所以儒家認為”志在四方“是男子漢應有的抱負和基本的形象特征。

3、在中國歷史上，受”與民同樂“思想的薰陶，產生了一大批將仁政實施與旅游開發結合進行的地方官，如柳宗元、白居易、歐陽修、蘇東坡、范仲淹等，他們把旅游看成政治的一部分，不肯脫離政治來談旅游，在借旅游怡情的同時，又考察民情。這就是重民傳統的體現。

4、中國有著好古傳統，珍惜自已民族的歷史，愛護先輩留下的遺跡信念傳承至今。”信而好古，述而不作“。可以說，世界上沒有任何一個國家在自身的歷史發展過程中，能象中國這樣富于歷史責任感，這樣重視旅游史料的保存。

（二）道家思想與旅游文化

中國傳統文化中儒重治世，佛重治心，道重治身。”道“是子莊建立的最高哲學概念。同時。莊子之”道“也是旅游文化的重要組成部分，是我國民族文化的特殊形式。莊子一生酷愛自然，相信”天地有大美而不言“。在繼承和發展老子”道法自然“的觀念時，莊子認為道即美，無為即美，無為即自然，自然是天地的本性。人對自然之道的認識，應采取直接體驗的同步方式，即莊子所說的”乘物以游心“的直覺體驗方式，也即我們今天所說的天地自然與人契合的旅游。

莊子認為，”觀于天地“的旅游能使人生境界”天人合一“，優游自在，無掛無礙，并能領略”天地之美“的無限風光，而這也是得”道“的重要途徑和最佳選擇。

莊子之”道“與莊子之”游“是相融的，莊子之”道“即莊子之”游“，莊子之”游“即莊子之”道“。他用來論道的游，經歷了一個由具體到抽象的過程，是一種抽象的旅游思想和旅游理論之游--即順物自然的思維方式之”游“。在抽象的”游“論”道“中，旅游的自然天放和暢神自娛的特征被作為”道“的原則貫穿于莊子”道"論的整個觀念體系中。

（三）佛教與中國旅游文化

佛教哲學與道教哲學一樣，都是宣揚出世的哲學，其基本精神是老莊倡導的順應自然，返樸歸真。所以游方問道在佛教界有著悠久的傳統。

在自然山水中居靜修行，清淡佛理的旅游一向在僧侶中十分風行。

佛教徒通過交游，佛學與玄學，儒學相互交融，形成了具有中國文化特色的佛教旅游文化--禪宗。它隨緣而安，與世無爭的思想與儒家樂天知命，安貧樂道，順應時勢的思想相聯，又與道家無為不爭，安時處順的態度相通，特別與莊子避世、游世的思想相一致。

無論是儒家，道家還是佛家，它們都將人與自然的關系從神秘、異已變成為理解、親和，都表明人的山水意識已從神的羈縛中解放出來，都將人性美（或道德，或情感、）和山水美有機地結合起來，而充分肯定了人的道德價值和情感價值。歷代大量旅游文化作品表明，儒、佛、道這三種旅游觀念事實上都在影響和促進我國旅游文化的發展。

二、中國傳統建筑與中國旅游文化

古建筑的歷史價值及旅游功能。我國古建筑具有歷史悠久、源遠流長、豐富多彩、規模宏大、技術精湛等特色，形成了獨特的體系和風格，從不同方面記錄了我國各個歷史階段的社會、政治、經濟狀況以及技術、藝術發展水平，是我國珍貴的文化遺產的重要組成部分。按照建筑物的性質和功能分為宮殿、陵墓、紀念建筑（塔、碑、堂、陵園等）、工程建筑、宗教和禮制建筑等大類。宮殿是皇帝居住和處理朝政的地方。從秦代開始，宮殿規模越建越大、越建越豪華。皇帝傾國家之財力，集域內之能工巧匠，聚稀世之珍寶，務必使其宮殿恢弘壯麗。我國歷史上曾建過許多極為豪華的王宮。現在可供旅游參觀的只有北京的明清故宮和沈陽的清初故宮。通過開展旅游活動，使人們不僅學習到一些建筑文化和藝術，還了解到封建的宗法禮制。

中國在幾千年的封建社會時，逐漸形成了一整套以儒家學說為中心的宗法禮制思想，作為倫理道德的規范，并為封建統治者所推崇和利用，起著愚民和維護統治的作用。與此相應地出現了不少的禮制建筑，如今便成了了解禮教的歷史書。像壇廟、祠堂，這類建筑無論從規模、形制和建筑技術而言，都是高標準的。應該指出，除了祭天、祭地等純粹迷信活動外，禮制建筑往往與禮制代表人物，甚至歷代名人的紀念有關，這就成為了遍布全國各地的祠和廟。“祠”和“廟”是同義詞，就是“紀念名人的場所”。“廟”的級別比“祠”要高，往往是十分重要的人物紀念地才能稱“廟”，如岳飛廟、孔廟、關廟等。“寺”則是佛教寺院的簡稱。這些禮制建筑在全國各地廣泛分布，像北京有社稷壇、天壇、地壇、日壇、月壇、先農壇等。旅游過程中，通過導游人員的介紹，讓人們了解更多的知識，對于破除封建迷信、倡導科學文明具有重要意義。

古典園林是人文旅游資源系統中最能反映我國文化特色的一種類型。皇家園林與帝王活動有密切的關系，私家園林也多于歷史名人有關。慈禧發動政變于避暑山莊，陸游、唐琬灑淚于紹興沈園，李清照與濟南漱玉泉，薛濤與成都望江樓等，都是比較突出的例子。園林之中建筑物多有匾額、楹聯，山石多有題刻，表達園主志趣，啟發游人思想。其文多源于名人名篇，常含典故，言辭雋永、耐人尋味。其書法藝術精湛，令人傾倒。它們對提高人們的藝術修養和鑒賞能力，從而獲得歷史文化知識，顯然具有十分重要的作用。

需要補充的是，古建筑的范疇是廣義的，像傳統民居、古陵墓以及少數民族的古建筑都屬于此類。古建筑是一門藝術，體現出中國傳統文化的豐富內容，它是傳統文化的重要載體。古建筑是發展現代旅游業重要的物質基礎。它不僅起著博物館的作用，也為人們提供游覽休憩的場所。名山勝跡、亭臺樓閣、園林花圃、店堂寺廟等對游人訪古探幽、欣賞藝術、考察研究、陶冶情操、增長知識都有很好的作用。

三、中國傳統文化對旅游管理的影響

中國的傳統文化跟旅游管理之間有著千絲萬縷的關系，這種關系不僅體現在管理層面上，還體現在對新的文化旅游項目和產品的開發上。應充分利用傳統文化中的精華部分，提升我國的旅游管理水平，培養我國特有的旅游管理文化。

（一）傳統文化下旅游管理所具備的特點

第一，文化旅游具有的非物質性和不可替代性。

第二，文化旅游行業本身屬于第三產業中的服務行業，具備服務行業所共有的特點，服務僅僅是一種活動、是一種行為，是可以被交換的無形產品。這點體現在文化旅游當中，就表現出旅游文化產品中服務所占據的巨大比重，從某些層面上來說，服務就是文化旅游中的靈魂所在；

第三，文化旅游體現出了明顯的創新性和穩定性，旅游文化資源是處于不斷開發的過程中，但是一旦成為了旅游產品，基本上就形成了較為固定的旅游市場。

（二）我國傳統文化對旅游管理的影響

管理理念中的以人為本。正是由于無論是傳統文化還是旅游管理上都離不開的人的因素，因此，傳統文化對旅游管理的影響上首先體現出來的必然是人。由于人類在發展的過程中對自身的作用逐漸有了一個較為清楚的認識，開始重視對人的尊嚴以及人自身價值重視和關注，因此就出現了“以人為本”的全新理念，而這個理念運用到旅游管理上，則必然更加的突出。近年來的旅游企業在發展的過程中逐漸提出了參與式管理的全新管理模式，具體而言就是要讓每個旅游企業中的員工都能以一個主人翁的姿態和精神去參與到管理工作。企業發展中的以和為貴。由于旅游管理是一個綜合性的管理內容，一條旅游線路所涉及的內容非常多，包括休閑娛樂、門票、餐飲、住宿、購物、交通等多個環節，這些環節上無論是哪一項出了問題，都會對整個旅游行程產生一定的影響。只有每個環節都能做好相互配合，為旅游者提供最為優質的服務，才能實現旅游行業在管理中的最優化。從這個意義上來說，就充分地體現出傳統文化中的以和為貴。

管理者的人格力量。在旅游企業中實現管理模式的創新和管理水平的提高，一方面要在具體的管理內容和環節上下功夫，另一方面也需要充分依靠一個管理者的人格力量。一個企業管理者的作風在很大程度上也反映出一個企業的風格，這也是管理者人格力量的體現。儒家所提出的“內圣外王之道”，就彰顯出圣人的人格魅力，利用圣人的各人道德來做榜樣從而去影響他人，這也就說明在我國傳統文化中就重視榜樣的作用，其中所展示的就是人格力量。

（三）傳統文化傳承和旅游發展之間的協調發展

雖然傳統文化同我國的旅游管理之間存在著千絲萬縷的關系，但是目前一些地區在旅游上缺乏管理，盲目開發，其旅游事業的發展給當地的文化遺產保護帶來了巨大的壓力。如何實現傳統文化傳承和旅游發展之間的協調發展，是目前我國旅游管理中所必須要重視的問題。

1、深入挖掘旅游資源的傳統精神文化內涵。

隨著我國旅游事業的不斷發展，新時期的旅游活動肯定不會僅僅局限為自然景物的觀光旅游，而是要朝向專門的文化旅游等高層次、高知識含量的旅游形式發展，因此在旅游過程中對精神消費以及文化感受的追求也越來越高。根據這種發展趨勢，在相關的旅游管理工作中，必須要不斷深入開發一些具有深厚傳統精神文化底蘊的新產品和新項目。具體來說，我國的廣大風景旅游區首先要對旅游市場的發展趨勢和旅游者的客觀需求進行及時研究，同時要充分把握自身文化資源上的特點，在不斷完成創新的基礎上推出各方面都讓游客滿意的傳統文化旅游。

2、發展參與式與體驗式的傳統文化旅游形式。

旅游作為一種精神文化產品，一般都需要用心靈去感悟，需要在旅游管理過程中讓旅游者對歷史文化和歷史事件有種身臨其境的感悟，而不僅僅是淺層次上對歷史事件以及歷史事物形態的單純展示。近年來紅色旅游的興起，作為一種精神文化產物，在很大程度上是源于人們對精神文化生活更高追求的必然結果，同時也具備了極為獨特的精神價值。比如在旅游中經常提到的延安精神、長征精神、井岡山精神，這些紅色精神不僅僅是通過旅游所能體現出來的，而是幾乎成為了一種新的文化形式和文化姿態展示在人們面前，讓旅游者在旅游的同時，實現對歷史偉人和歷史事件的敬仰和緬懷。

3、實現文化旅游地區科學合理地規劃和管理。

首先，在我國的傳統文化旅游管理中，需要根據居住、商貿、金融、旅游等城市功能的差異，以可持續發展原則加大文化旅游區布局調整力度。在突出歷史文化名城保護的基礎上調整優化老城區。在古城改造和擴建中，把生態項目建設放到重要位置在建設項目內部，區域內部和城市周邊區域要按照要求留足留夠并建設好生態用地，嚴格“綠線”管理制度，確保森林覆蓋率、城市綠地率、城市綠化率達到國家綠色園林城市標準。其次，旅游業的綜合性決定了旅游規劃必定是一種跨行業、跨地區、跨的中長期計劃，所以旅游管理必須在政府主導下，按照科學的原則合理進行。

4、做好傳統文化旅游理念的基礎教育工作。

文化傳承和保護的可持續發展的根本之道在于傳統文化教育。今后，需要通過文化教育來普及文化傳統知識，使國民認識到傳統文化的價值意義，認識到保護文化遺產的責任感和使命感。在文化旅游理念的實施過程中，要對全體公民尤其是青少年、遺產地居民和旅游者、遺產工作者和各級領導干部進行的有關我國傳統文化的科學知識、價值功能、法律法規等方面的宣傳教育，以期提高公眾的傳統文化意識，促進文化遺產的合理利用、有效保存和永續傳承。同時，各文化旅游區需要把傳統文化作為旅游宣傳中的重點之一。通過舉行文化旅游新聞發布會、推介會，散發精美的宣傳冊、制作光盤，在各旅游網站中專門開辟文化旅游欄目，策劃文化旅游系列重大節事活動和傳統文化主題的文藝節目，結合中秋、國慶以及黨建等重大紀念活動和節假日組織好文化旅游的宣傳推廣工作，使我國傳統文化旅游深入人心。

附件：

中國傳統文化旅游名城（縣級）預備名單

云南——通海縣、會澤縣、騰沖縣、鹽津縣、寧洱縣、巍山縣、滄源縣、麗江市古城區、廣南縣、建水縣、劍川縣、大姚縣、孟連縣、祥云縣、石屏縣、勐海縣、香格里拉縣、瑞麗市貴州——平壩縣、江口縣、獨山縣、貞豐縣、劍河縣、德江縣、三都縣、織金縣、雷山縣、大方縣、石阡縣、赫章縣、仁懷市、貴陽市花溪區、安順市西秀區、福泉市

四川—— 大邑縣、榮縣、劍閣縣、南溪縣、蓬安縣、名山縣、康定縣、廣漢市、閬中市、西昌市、峨眉山市、都江堰市

福建—— 福州市鼓樓區、泰寧縣、上杭縣、惠安縣、漳浦縣、南靖縣、長汀縣、德化縣、屏南縣、武夷山市

廣東—— 廣州市番禺區、佛山市南海區、大埔縣、遂溪縣、德慶縣、饒平縣、始興縣、新

興縣、博羅縣、梅縣、龍川縣、封開縣、惠來縣、郁南縣、雷州市、開平市

廣西—— 賓陽縣、三江縣、興安縣、忻城縣、昭平縣、田陽縣、平樂縣、蒼梧縣

浙江—— 嘉善縣、桐廬縣、湖州市南潯區、東陽市、龍游縣、寧海縣、永嘉縣、江舟山普陀區、玉環縣、景寧縣、海鹽縣、紹興縣

江蘇—— 高淳縣、沛縣、盱眙縣、蘇州市吳中區、昆山市、句容市、高郵市、宜興市江西—— 進賢縣、浮梁縣、余江縣、龍南縣、信豐縣、玉山縣、萬載縣、吉安縣、南城縣、弋陽縣、樟樹市

安徽—— 青陽縣、績溪縣、亳州市譙城區、無為縣、和縣、靈壁縣、鳳陽縣、黃山市徽州區、黟縣、潛山縣、懷遠縣、蒙城縣、壽縣、當涂縣

湖南—— 寧鄉縣、炎陵縣、湘潭縣、衡山縣、隆回縣、汩羅市、安化縣、桂陽縣、江永縣、懷化市洪江區、鳳凰縣

湖北—— 黃梅縣、監利縣、長陽縣、鐘祥市、恩施市

河南—— 登封市、孟津縣、南樂縣、禹州市、靈寶市、社旗縣、夏邑縣、永城市、商城縣、鹿邑縣、上蔡縣、新密市、沁陽市、浚縣、河北—— 正定縣、遵化市、永年縣、青龍縣、磁縣、安國市、易縣、涿鹿縣、吳橋縣、內丘縣

山東—— 章丘市、淄博市周村區、汶上縣、滕州市、廣饒縣、龍口市、榮成市、曲阜市、鄒城市、沂南縣、聊城市東昌府區、陽谷縣、東阿縣、單縣

山西—— 太原市晉源區、渾源縣、平定縣、長子縣、陽城縣、晉中榆次區、太谷縣、祁縣、靈石縣、平遙縣、洪洞縣、壽陽縣、五臺縣、夏縣、芮城縣、方山縣、高平市

陜西—— 扶風縣、乾縣、鳳翔縣、戶縣、蒲城縣、丹鳳縣、旬陽縣、黃陵縣、神木縣、米脂縣、佳縣、寧強縣、韓城市

甘肅—— 靖遠縣、秦安縣、古浪縣、清水縣、靜寧縣、宕昌縣、和政縣、環縣

內蒙古—— 伊金霍洛旗、巴林右旗、滿洲里市、涼城縣、正藍旗

寧夏—— 隆德縣、賀蘭縣

遼寧—— 新賓滿族自治縣、興城市

吉林—— 長白朝鮮族自治縣、農安縣

黑龍江—— 海林市、饒河縣

青海—— 湟中縣、同仁縣

新疆—— 霍城縣、鄯善縣

西藏—— 乃東縣、江孜縣

海南—— 文昌市、定安縣

重慶—— 永川區、豐都縣

北京—— 通州區

天津—— 西青區

上海—— 青浦區

參考文獻：

1、《中國文化勝跡故事》朱一飛、汪涵昌 上海外語教育出版社 1996年10月 第一版

2、《中國傳統文化旅游系列推薦活動專欄》

3、中國學術研究——2007年第3期《淺談云南少數民族傳統文化與旅游經濟的發展》

4、《旅游與中國文化》沈祖祥 旅游教育出版社 2002年9月第二版

5、《儒家思想與中國旅游文化傳統》

第三篇：中國傳統文化與旅游

中國傳統文化與旅游的聯系

旅游泛指旅行和游覽活動,是人們社會生活中一個基本的組成部分，是一種文化現象。雄、奇、秀、幽的自然景觀和內涵豐富歷史悠久的人文景觀,可以使游覽者開闊眼界、增長見識、愉悅精神，同時,旅游者在瀏覽中的一些文化活動,諸如吟詩作畫、題寫匾額楹聯,建造樓臺亭閣,修建寺院宮觀,又進而充實了自然景觀,使之成為聞名遐邇的名勝。所以,旅游活動從本質上講,屬于人類的一種文化活動。旅游活動在中國有悠久的發展史,其豐富的文化內涵,比較起西方學者就旅游所下的定義及闡釋,要豐富得多、深刻得多。可以說,中國的傳統文化孕育了中國的旅游;而中國的旅游又是中國傳統文化的一個重要部分。

作為世界三大宗教之一的佛教，具有明顯的東方色彩。佛教文化對我國有深刻的影響，中國的佛教旅游資源歷史之久，數量之多，藝術之精是中外馳名的。佛教自西漢傳入我國。魏晉南北朝時社會**，兵荒馬亂，苦海無邊。佛教以其大慈大悲、普濟眾生、因果報應、彰善懲惡的教義贏得了各層次人群的信仰。加之上層社會人士出于“家棄章句，人重異術”的文化心態，所以也樂于交游佛教徒。玄學與佛學共向交融，對中國文化產生了既深且廣的影響，對中國旅游文化的發展作出了重大貢獻。而峨眉山就是以佛的圣地聞名于天下，成為我國“四大佛教名山”之一，從某種意義講，峨眉山佛教文化已成為峨眉山文化旅游魅力所在。

峨眉山位于中國四川峨眉山市境內，地勢陡峭，風景秀麗，有“秀甲天下”之美譽，作為普賢菩薩的道場，主要崇奉普賢大士，有寺廟約26座，重要的有八大寺廟，佛事頻繁。1996年12月6日，峨眉山樂山大佛作為文化與自然雙重遺產被聯合國教科文組織列入世界遺產名錄。在藏傳佛教中，峨眉山被稱為“挺拔屹立的大象山”，是一座吉祥山，在四大佛教名山中，唯有金頂華藏寺普賢菩薩的坐像是面向西方。因此，在諸山中，峨眉山特別受到西藏僧眾的青睞。佛教徒認為普賢菩薩將會以他無邊的法力來庇佑西藏人民。

佛教哲學與道教哲學一樣，都是宣揚出世的哲學，其基本精神是老莊倡導的順應自然，返樸歸真。所以游方問道在佛教界有著悠久的傳統。佛教有一部流傳極廣的大乘經典《華嚴經》，該經的《入法界品》介紹了廣善財童子從文殊菩薩處發心問道，繼而百城煙火，前后參訪請教了五十三位大善知識，終于證明“華嚴法界”的生動事跡。千百年來，中國佛教徒以善財童子為榜樣，通過“西行求法”游方問道、朝禮山勝跡的活動，促進民間旅游活動的成長和發展。中國僧侶的游方是受佛陀“游行教化”傳教方式的啟發而形成的。佛教認為：人生是“無常”的，充滿了痛苦，只有信奉佛教，努力修行，才能徹底擺脫生死痛苦，進入超脫生死的境界。為了脫離苦海，不少佛教徒不遠千里，到異國他鄉尋找真經。早在東漢中葉，中印佛教徒就開始交往。漢明帝時期“白馬馱經”佛教東來佛經的歷史記載，生動地反映了伴隨著佛教傳播而興起的旅游活動。自那以后，不斷有古印度和西域的高僧大德來我國譯經傳教。如安世高、安玄、竺佛朔等等。他們博學多識，孤身遠游，在傳播佛法的同時，還帶來了異國他邦豐富多采的文化藝術。他們虔誠的宗教信仰和崇高的獻身精神，極大地鼓舞了中國僧人尋求佛法，朝禮圣跡的熱情，形成了持續千年的“西行求法”運動。他們懷著一顆虔誠的心，或走陸路，或行水道，“輕萬死以涉蔥河（今新疆一帶），重一言而之萘苑（泛指印度）”。其人數之多，路程之遠，行旅之艱，歷時之久在古代旅游史上都是罕見的。在成百上千的求法高僧中，以法顯、玄奘、義凈等最為著名。他們每到一地，即尋訪名師，學習佛法，并了解當地的山川形勢，風俗民情，學成歸國時帶回大量的經籍圖像，并積極從事翻譯工作。他們撰寫的游記性專著《佛國記》，《大唐西域記》和《南海寄歸內法傳》等，是今日研究古代印度和南亞地區的歷史、地理、文化和宗教的重要資料，被譯成多種文字出版，成為世界文化寶庫中的重要財富。有四個字，叫“千載一時”就是說歷史雖已過去，但“已作不失”，眾業所造積淀不來，成就了我們的今日。佛教自印度傳入我國以后，就在中國封建社會的土壤上，經過“嫁接”，生根、成長、產生了有獨特結構和氣象的中國佛教。而峨眉山就是這樣在4700多年的歷史中，以包容道教、佛教、儒學三教之宗的胸襟，歷經多種文化形式的碰撞交流與融合，形成了道之源，佛之始，儒之境，并傳習至今，形成了以佛教文化

為核心峨眉山文化。峨眉山佛教屬大乘佛教，僧徒多是臨濟宗、曹洞宗門人。峨眉山先后住僧人數以萬計，其中為弘揚峨眉山佛教有過貢獻的名僧有：晉代慧持、寶掌和尚；北朝東魏淡然大師；唐朝慧通禪師；宋代懷古大師、茂真和尚、密印禪師；明代廣濟禪師、別峰禪師、寶曇禪師、無窮禪師；現代圣欽和尚、普超和尚。

佛教徒通過交游，佛學與玄學，儒學相互交融，形成了具有中國文化特色的佛教旅游文化--禪宗。它隨緣而安，與世無爭的思想與儒家樂天知命，安貧樂道，順應時勢的思想相聯，又與道家無為不爭，安時處順的態度相通，特別與莊子避世、游世的思想相一致。三種思想的相容相攝，對峨眉山乃至對我國旅游文化的發展和旅游活動的開展都起了重大的推動作用。

第四篇：古琴與中國傳統文化

古琴與中國傳統文化

中國，一個擁有五千年歷時的泱泱大國，在諸多方面都令友邦無法企及。而我國的傳統文化更是在世界民族史獨領風騷。古時候，“琴棋書畫”并稱，是自古以來中國文人整體素質的具體顯現，更象征著中國傳統文化，那么透過他們我們就能夠解讀中國傳統文化的內涵。而琴居四藝之首，是因為它在很大程度上提升并影響了中國書畫等其他藝術門類的境界，其地位不言而喻。要論古琴與中國傳統文化，當然要從古琴自身說起。古琴又稱“琴”、“七弦琴”，別稱“綠綺”、“絲桐”。它主要體現為一種平臵彈弦樂器的獨奏藝術形式，另外也包括唱、彈兼顧的琴歌與琴、簫合奏。古琴相傳創始于史前傳說時代的伏羲氏和神農氏時期。以目前考古發掘的資料證實，古琴作為一件樂器的形制至遲到漢代已經發展完備，其演奏藝術與風格經歷代琴人及文人的創造而不斷完善，一直延續至今。古琴演奏是中國歷史上最古老、藝術水準最高，最具民族精神、審美情趣和傳統藝術特征的器樂演奏形式。古琴與中國其他傳統獨奏器樂藝術，如箏、琵琶、笛、簫、管、胡琴等相比較，不僅歷史悠久，而且在相關文獻、曲目積累、演奏技巧、樂學、律學、傳承方式、斫琴工藝及社會生活、歷史、哲學、文學等領域的影響方面都具有突出的人文性和不可比擬的豐富性。

古琴是中華民族最早的彈弦樂器，是中華傳統文化之瑰寶。她以其歷史久遠，文獻瀚浩、內涵豐富和影響深遠為世人所珍視。隋唐時期古琴還傳入東亞諸國，并為這些國家的傳統文化所汲取和傳承。近代又伴隨著華人的足跡遍布世界各地，成為西方人心目中東方文化的象征。

有關古琴的記載最早見于《詩經》、《尚書》等文獻。《尚書》載：“舜彈五弦之琴，歌南國之詩，而天下治。”可知琴最初為五弦，周代時已有七弦。東漢應劭《風俗通》：“七弦者，法七星也，大弦為君，小弦為臣，文王、武王加二弦，以合君臣之恩。”三國時期，古琴七弦、十三徽的型制已基本穩定，一直流傳沿續到現在。

古琴的演奏形式主要有琴歌、獨奏兩種。根據文獻記載，先秦時期，古琴除用于郊廟祭祀、朝會、典禮等雅樂外，主要在士以上的階層中流行，秦以后盛興于民間。關于以琴為聲樂伴奏的形式，早在《尚書》中，已有“搏拊琴瑟以詠”的記載。周代，多用琴瑟伴奏歌唱，叫“弦歌”，即唐宋以來所謂的琴歌。從漢代蔡邕所著《琴操》中，有歌詩五曲，即周之弦歌，其中的“十二操”，“九引”以及“河間雜歌”，都是援琴而歌的。

春秋戰國時期，古琴的獨奏音樂已具有一定的藝術表現能力，如伯牙彈琴子期善聽的傳說。當時有名的琴師有衛國的師涓，晉國的師曠，鄭國的師文，魯國的師囊等；著名的琴曲如《高山》、《流水》、《雉朝飛》、《陽春》、《白雪》等，均已載人史冊。漢、魏、六朝時期，古琴藝術有了重大發展，除在《相和歌》、《清商樂》中作伴奏樂器外，還以“但曲”演奏形式出現。如器樂曲《廣陵散》、《大胡笳鳴》、《小胡笳鳴》等，反映出古琴作為器樂演奏的一個重要發展階段。

隋唐時期，西域音樂盛行，琵琶興起，古琴音樂的發展受到一定的抑制。但由于古琴譜的產生，不僅推動了當時古琴音樂的傳播，而且對后世古琴音樂的繼承發展具有深遠的歷史意義，使中國古代音樂歷史進人了一個具有音響可循的時期。

唐代詩人李嶠、李頎、李白、韓愈、白居易、張祜、元稹等，都為古琴寫下了不朽的詩篇。薛易簡在他著的《琴訣》中總結了古琴音樂的作用是：“可以觀風教、攝心魂、辨喜怒、悅情思、靜神慮、壯膽勇、絕塵俗、格鬼神。”并提出演奏者必須“定神絕慮，情意專注”，為后世琴家所重視，從而引伸出許多彈琴的規范。

晚唐曹柔鑒于文字譜“其文極繁”，使用不便，而創造了減字譜。即在文字譜字的基礎上對漢字譜字加以減筆而成的一種譜式，近似演奏符號，是古琴減字譜的早期形式。

宋朝的古琴一方面出現懷舊的復古主義傾向，另一方面由于古琴在《相和歌》、《清商樂》演奏中的長期實踐，與民間音樂有著深遠的聯系，以及琴曲“楚漢舊聲”的歷史傳統，使古琴音樂在復古主義傾向中并沒有被湮沒，而是有起有伏曲折地發展著。

明、清時期由于印刷術的發展，大量琴譜得到刊刻流傳，見于記載的琴譜有一百四十多種，從中可知僅明代創作的琴曲就有三百多首。明初琴家冷謙的《琴聲十六法》，是對古琴的美學思想、演奏技巧和藝術表現提出的理論。

清末與民國年間由于戰亂和社會變遷，特別是古琴本身存在的局限性，使古琴音樂瀕于絕滅。當時，全國各地也出現了一些琴會組織，如北京的“ 云琴集”、濟南的“德音琴社”、上海的“今虞琴社”、長沙的“智偕琴社”、太原的“元音琴社”、揚州的“廣陵琴社”、南京的“青豁琴社”、南通的“梅庵琴社”等，它們的活動都有一定的社會影響。其中尤以上海的“今虞琴社”，持續時間最長，對琴界影響最大。琴派是具有共同藝術風格的琴人所形成的流派。

古琴不是一般的民樂，不是普通的古代樂器。它是一種小眾的精英文化，從孔子至劉安、劉向、蔡邕、阮籍、嵇康、王維、白居易、歐陽修、蘇東坡、李清照、耶律楚材、明清眾多文人大夫??一代一代傳承它的都是當時的楚翹，古琴從來沒有在民間昌盛普及過，但它的傳承綿綿不絕始終未曾斷過。它的意義已經不局限于是一種音樂，是一件樂器，而成為“道”，寄載、托付文人精神、氣質的“道”。這在世界音樂史上也是一種奇特現象。

中國古琴乃形神兼備天人合一；德藝相融，心聲契合之載體。中國傳統哲學把天道看著客體，把人道視為主體，但人要符合天道，要為天地立心，天地與人都不是死板的，而是有生氣，有理性，有道德的生動活潑的統一體。不難看出，這種種認為人與天地宇宙統一，并相互融合滲透的觀念，從很早以前的先秦以來，就一直貫穿于歷代先哲們的研討之中。這其中雖含不同程度唯心主義的成分，并帶有不同程度的神秘色彩，但從中還是可以領略“得天地之美”、“取天地萬物以奉養人類這種特殊的哲學理念，這種超越現世的哲學思想，也是中國古代藝術所遵循的根本原則之一。千百年來這種文化心態對中國的詩論、畫論、醫論、琴論都產生過深刻的影響。作為歷來為先哲文人們用來修身養性的琴，由于受這種哲學理念的滲透影響、疏導規范，使其從一開始發展的萌生階段起，就不只是以一種單純的娛樂需要呈現于世，而是濃厚地體現著這種傳統哲學中“天人關系”等樸素的哲學理念。與 “天人關系”相呼應，《太古遺音》說：“昔者，伏羲氏之王天下也，仰以觀象于天，俯則觀法于地，遠取諸物，近取諸身，始畫八卦，扣桐有音，削之為琴”。蔡邕說：“琴者天地之正音，得其材可以合天地之正器；得其人可以合天地之正道，得其律可以合天地之正音。故伏羲制琴以象天地陰陽之數，而合神明之德，是謂正音”。嵇康在其《琴賦》中說：“琴能感天地以致和”。范仲淹《與唐處士書》中說：“蓋聞圣人之作琴也，鼓天地之和而和天下。琴之道大乎哉”。朱長文在其《琴史〃盡美》中說：“昔圣人之作琴也，天地萬物之聲，皆在乎其中矣。有天地萬物之聲，非妙指無以發，故為之參禪復徽。攫援標拂，盡其和以至其變，激之而愈清，味之而無厭，非天下之敏手，孰能盡雅琴之所蘊乎”？蘇王景

在《春草堂琴譜〃鼓琴八則》中說：“琴，器也，具地之元音，養呼之德性，道之精微寓焉，故鼓琴者，心超物外，則音合自然，而微妙有難言者，此際正別有會心耳”。朱熹的紫陽琴銘曰：“養君中和之正性，禁爾忿欲之邪心，乾坤無言物有則，我獨與子鉤其深”。

用中國傳統哲學、美學的標準來衡量中國琴學，中國琴學的實質、內涵和形成特點，體現了中國傳統哲學中“天人合一”、“情景合一”、“知行合一”、或者說是“綜合為一”的規律和特點。正如宋代朱長文的在其《琴史〃瑩律》中所說：昔者伏羲氏既畫八卦，又制雅琴。卦所以推天地之象，琴所以考天地之聲也，……取其聲之所發，自然之節也，合于天地之數。這個“常數”，似乎應該就是道家所說的“一生二、二生三、三生萬物”的那個既極其精微，又十分博大的那個“一”，也應該認為就是“天人合一”的這個“一”。這就是中國琴學與中國傳統哲學意之深微的內在聯系。不難看出，中國琴學是一種融人文中的道德、禮儀、理教、尚俗……與宇宙天地間的山川、河流、風雨雷電……為一體，融天聲、地聲、人聲與三尺琴面為一體的一種博大精深的綜合藝術體。琴樂是人精神世界的抽象思維，因此，琴樂離不開天地自然界各種節氣、風雨雷電、陰睛變化對人感官的各種作用和刺激，無此作用和刺激，也絕不會產生喜、怒、哀、樂、憂、思、悲、恐、驚……種種人的精神情緒不斷變化波動。從中國傳統哲學的角度看，“天人合一”、“情景合一”分別是一種哲學境界，滲透到琴學中，這些境界又呈現了帶有十分抽象色彩的種種藝術境界。彈琴正如太極和作畫。武術一開始是剛，到了一定境界境界則是柔，其最高境界是“止戈為武”，不戰而屈人之兵。如果說明代以前的還是以少林外家拳為主，有“花拳繡腿”之嫌的話；明代以后的，就更多講究“意到氣到，氣到力到”的內勁了。如今練太極拳的人很多，但大多人只是將其當成一種“廣播體操”；學會了套路，對健康有好處，但絕非武道。功夫要靠著正確的方法和時間的積累，才能由小而大，由慢而快，由柔而剛。練習太極要求沉肩墜肘、含胸拔臂，力由脊發，極柔軟達到極剛硬，是很不容易做到的。作畫也是如此，用墨、設色、構圖等基本功具備，畫出來的畫作，仍因個人修養，而有雅俗之分。

古琴作為一種文人的雅樂，它的聲音如文人般含蓄溫厚內斂，不似箏琶悅耳張揚。倘若不能夠接受古琴聲小、且期求悅耳，那應該去聽箏，而不能強求古琴成為古箏。因為幾千年以來，古琴形成了獨特、完整的理論體系和美學思想，現代人要理解她、欣賞她，而不是讓她變成現代流行音樂來適應社會。正如李白、杜甫的詩詞，要用古代格律詩的要求去理解、欣賞，而不能用當代詩歌的要求去理解和欣賞。

總之，古琴作為中國傳統文化的重要組成元素，也是藝術園林中的瑰寶，有著極為悠久和厚重的歷史，而今也正以恢弘的氣勢向前發展。作為炎黃子孫，我們應該有意去培養對古琴的熱愛，同時我們也有責任和義務，有信心將這一文明傳承下去，將華夏古琴文化發揚光大。

第五篇：五行與中國傳統文化

五行與中國傳統文化

五行是指木、火、土、金、水五種元素，是中國古代哲學思想的重要內容。五行學說肇始于夏商之際，完善于春秋戰國，影響持續至當今社會。它雖隸屬于中國古代自然哲學的范疇，但在其發展過程中，卻廣泛地滲透到中國的社會制度、思想文化、自然科學與語言文字等各個領域。龐樸《稂莠集》認為：陰陽五行“迷漫于意識的各個領域,深嵌到生活的一切方面。如果不明白陰陽五行圖式，幾乎就無法理解中國的文化”。因此，探討五行對中國傳統文化的影響，具有追本溯源的意義。

古人認為，萬物由五種相關的基本物質構成，這就是五行

最早記載“五行”學說的是夏商時期的《尚書·洪范》，其上曰:“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰潤下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革(革，最早出現在金文，用刀剝獸皮之意。后指剝下的獸皮。如馬革裹尸、皮革等。由革組成的字，如靴、鞋、鞭等多由獸皮作成),土爰(引出)稼穡。潤下作咸,(水為咸，因鹽出自海水)；炎上作苦,(火為苦，因火焚物變焦，則現苦味)；曲直作酸,(木主酸味，凡木結之果實，初皆為酸味，尤其是中原地區)；從革作辛,(金為辛味，?辛?的甲骨文字形為，本指平頭刀具，與?革?近，延伸指辛辣之味)，稼穡作甘，(土為甘，土所生作物之百谷、瓜果，其味皆甘)。”這里不僅提到了構成萬物的五種基本物質，還介紹了它們所具有的特點以及與之相聯系的五種味道。至春秋時期，古代思想家們進一步探索這五行之間的關系,提出了“五行相克”的理論,即五行中的某一行可以戰勝、克制另一行。其內容是:木克土、金克木、火克金、水克火、土克水。到戰國時期，繼五行相克理論之后，又提出了五行相生。所謂五行相生，是指:木生火、火生土、土生金、金生水、水生木。

五行的源起有五種不同的觀點

五行的產生源自古人對中原地帶五時氣候特點和生化特點的抽象。這一觀點目前被越來越多的人所關注與認可。

關于五行學說的產生以及五行的本質含義，歷代學者一直仁智互見，認識不一。主要觀點有以下幾種。

1.源自五種構成世界的基本物質

五行物質說的產生依據是《尚書·洪范》的相關記載，此書記載的五行就是自然界五種最基本的物質。另外，漢代《尚書大傳》解釋說:“水火者，百姓之所飲食也；金木者，百姓之所興作也；土者,萬物之所資生也。是為人用”。《左傳·襄公27年》載“天生五材，民并用之”，《左傳·昭公25年》載“生其六氣，用其五行”，《國語·魯語》載“地之五行，所以生殖。”均從五種實際物質來認識五行。而這五種物質之間又存在相生相克的關系。如相生關系：木生火，這是盡人皆知的常識;火燃燒以后會留下灰燼,就是所謂的土;金屬礦藏大多埋在地下,所以說土生金;對于金生水，通常解釋為：金屬在高溫下可以融化為液體;而所有的植物生長時都需要水,所以說水生木。相克關系：植物種子最初埋在地下,當它發芽生長時就會破土而出，或一般的農耕工具均為木質，可以松土，意味著木戰勝了土;用金屬可以制成鋒利的工具，用來砍伐樹木，是金克木;金屬礦石雖十分堅硬,可一旦在火上高溫加熱,便會熔為液態，這便是火克金;水能滅火，這是水克火;堆土可以擋住水流，就是土克水。五行物質說在歷史上一直占據重要地位。在近代，由于西方文化的傳入，特別是唯物論的普及化，這種學說的影響愈加深入而廣泛。但這種觀點目前在學術界受到空前的質疑，一則由于五行并非構成自然社會的五種必需物質，如金，屬于可有可無之物；二則，以五種物質解釋五行之間的生克關系，亦存在一定的牽強之處，如木生火，需燃木或鉆木后才能生火；金生水，解釋為遇高溫加熱則金屬變為液態;這種需要外力的加入才存在的五行關系，不符合自然規律，且五行相生的“水”，又存在此“水”非彼“水”的問題，屬于概念的偷換。因此，關于五行的起源與涵義，又有以下幾種觀點。

2.源自殷商時期的五方觀念

“行”的甲骨文為，代表著方位，所以，有人認為，五行的原始涵義是指五方。時間和空間是人類認識萬物的基本形式。按東、南、西、北、中五方劃分空間和方位的觀念至少可以追溯到殷墟卜辭。河南安陽挖掘的殷墟墓的平面圖及上古明堂宗廟平面多半呈字形，這種字形的構造，建造起來不僅費力，而且費時、費料。因此，有人認為取這一形狀構成某些建筑，是有象征意義的，這種意義，應是早期對方位空間的膜拜。

最早，五方原本只是四方，張其成教授認為即東、南、西、北，逐漸地四方變成五方，因為四方觀中已經蘊涵了五方觀，要確定四方，必須首先確定中央，《詩經·商頌·玄鳥》中就有“古帝武湯，正域彼四方”，即從中央看四方。因此，說四方，就已經意味著五方。與此相關的，五時最早也只有四時，即春、夏、秋、冬，只是為了與五方“門當戶對”，故在四時之外畫蛇添足地生造了一個“長夏”，用來和“中央”之位匹配。因此，有人認為五行的“五”起源于古代先民對五方的崇拜。3..牲畜中以“牛”為尊

在古代，牛、羊、雞、犬、豕(豬)是人們主要的肉食來源，但這幾種肉食，不僅存在性味、作用的不同，在古代人們的眼中，也存在地位的差異。

地位最高的是牛肉。鄭玄注《周禮·庖人》曰：“始養之曰畜，將用之曰牲。是牲者，祭祀之牛也，而羊豕亦以類稱之。”“牲”的本義指祭祀用的牛，后來泛指祭祀用的牲畜。我們現代所用的“犧牲”一詞，本來是指用于宗廟祭祀用的毛色純凈而體全的牛羊，一般純色毛的稱為“犧”，體全的稱為“牲”。韓愈的一首詩中就有“孤豚眠糞壤，不慕太廟犧”之語。現代借用這個詞匯，指為某項神圣的事業舍棄生命。一般而言，只有貴族才有資格和機會吃到牛肉，而低層百姓則難以問津。因為中國是農耕國家，牛是從事農業生產的主要生產力，不得隨意屠殺。并且，牛的養殖、生長周期長，成本大，所以，在很多朝代，國家一般都明文規定不許隨意殺牛，這樣牛肉的價格就很高。唐代孟詵的《食療本草》上就說:“牛者稼穡之資，不多屠殺。”古代祭祀活動頻繁，在祭祀活動中，用牛、羊、豬三種牲畜作供品較多，但一般的祭祀活動，僅僅用羊、豬作供品，稱為“少牢”，只有在很隆重的祭祀活動上，比如祭祀天神，或有皇帝出場的祭祀，才會用到牛、羊、豬三牲，稱為“太牢”。《莊子》上有庖丁解牛的故事，說的是庖丁宰牛時，文惠君在一邊觀看，并通過一系列的對話，表達了中國文化中的養生思想，說明在古代，殺牛是一件比較重大的事情。如果像我們現在一樣，宰殺牛這樣多，我想，一國之君斷無前去觀看的可能。

豬的飼養非常早。在距今4000多年前，已經有了在家中圈養豬的記載，如甲骨文中出現的“家”字，寫為“192.16rr”，這個字由上為房、下為“豬”的形狀構成，代表了古人把豬養在下層，人住在上層的房屋結構，或者家家有豬的含義。“溷”字為豬圈之意，在春秋時期的書籍中已經出現，表明人類養豬的歷史非常久遠。雖然中國人養豬的歷史很長，但在羊與豬之間，中國古人更偏愛羊肉，這從很多漢字構成就能看出。我們看很多與吃、食物有關的漢字，多數都與“羊”有關，如表達食物美味的“鮮、美”二字，均是由“羊”構成，說明古人以魚、以羊為“鮮”，以羊為“甘美”；“珍饈”的“饈”字，“膳”、“羹”等，亦由羊字構成。除此之外，表達補養、哺養的“養”字，同樣也是由“羊”字組成，說明古人已經認識到，羊肉的補益之性、長養之性均是很大的，至少要大于豬肉。

這種牲畜中以“牛”為尊，以“羊”為主的文化，其實也是五行思想在祭祀、飲食文化中的一種體現。

4..甘為百味之王

由于甘為百谷之味，百谷生于土中，所以在酸、苦、甘、辛、咸五味中，甘味對人體補益作用最強。我們中國人的主體食物為五谷，五谷皆生于土中，為甘味之品，大家都有一個體會，小麥、大米、小米、玉米等谷物做的食品，咀嚼到最后均會出現淡淡的甜味。同時，具有補養作用的藥物也多是甘味之品，如人參、桂圓、大棗、山藥等。中國人的日常飲食以五谷為主，亦即是以甘味食品為主體的，其原因就在于甘味對人體補養性強。相反，我們很難在辛味、苦味之中發現補益藥。5.五臟之中尤重脾胃

五臟即心、肝、脾、肺、腎，是人體功能活動的核心，五臟與五行的配屬是肝—木，心—火，脾—土，肺—金，腎—水，人體之精、之神均由五臟所主。但在五臟之中，《黃帝內經》又尤為重視脾胃的特殊地位，認為脾胃為五臟之本，五臟的氣血均源自脾胃的功能活動，脾胃一病，則外而四肢，內而五臟，上而頭面七竅，下而前后二陰無所不病;對于任何疾病，呵護脾胃都是最重要的一環，如外感發熱性疾病，《黃帝內經〉提出“食肉則復，多食則遺”，應以清淡、少量飲食為主；對于內傷性疾病，應以觀察胃氣的狀況作為判斷疾病預后的標志，“有胃氣則生，無胃氣則死”，言“粥漿入胃泄注止則虛者活，身汗得后利則實者活”等等；在以脈象為主對疾病的診斷與預測上，脈象有無“胃氣”是判斷疾病嚴重與否、預后是否順吉的關鍵。脾胃為后天之本的思想，可以說貫穿于《黃帝內經》理論的方方面面，從生理機制的運轉，疾病的發生，診斷、治療，以及預后、養生等無不體現著這一重要思想，這是五行中重土思想在醫學中的延伸。

在漫長的中國歷史中，歷代學者對五行在中國文化的發展中所發揮的作用雖然褒貶不一，但均無法否認它對中國文化的規范與影響。正如近代思想家梁啟超所言，五行思想形成以后，“建以萬斛狂瀾之勢，橫領思想界之全部”(《古史辯》)。因此，了解五行的源起、內涵，即是從這種角度來認識中國文化。1.在方位中重“中”

重“中”的意識萌芽于人類早期方位的觀念。

對“中”的重視可以追溯到人類文化的最早期階段。在殷商時代，方位的觀念便逐漸形成。人們對方位最初的定位是先有東、南、西、北四方，其后逐步出現五方的觀念，即東、南、西、北再加上“中商”。據甲骨文記載,殷人把商朝領域稱為“中商”。胡厚宣認為，當時的甲骨文中已反映出，觀察四方風最重要的是是否對中央的“商”有利，重視“中商”甚至導致了“中國”稱謂的出現。“中”的甲骨文為“rr”，是一桿旗幟，上下有流蘇。旗幟是軍隊的中心和住所所在，是權力的象征，以旗幟的形象表示“中”，表達了“中”的主導地位。從商代就出現的“中國”一語，表達了我國古代先民唯我獨尊的思想意識。

這種重視方位中“中央”的意識出現后，便始終影響著意識領域。殷商時期的重要卜筮書《周易》中便出現了以“中”為上為順的思想，如張其成在《易道主干》中談到：“《彖傳》采用?中?、?中正??剛中??當位?等術語，從爻德位次關系上解卦義。如《訟·彖》?利見大人，尚中正也?。《臨·彖》?說而順，剛中而應?。《觀·彖》?大觀在上，……，中正以觀天下?”，“《易經》卦爻辭在確立吉兇時，一般是看該爻是不是得?中?得?正?，?中?比正更重要，如果得?中?，一般為吉。可以說整部《周易》始終都貫穿了尚?和?崇?中?的思想”。重“中”觀念在春秋戰國時期的哲學思想中得以發展。

道家學派的代表人物老子在《道德經》中提出，“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，“沖氣”即是“中氣”之意。其后，文子在《文子·上德》中進一步發揮為“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和，和居中央。是以木實于心，草實于莢，卵胎生于中央。”強調中央之位是所有生命活動、生命之氣產生的本位。同時，《文子·道厚》曰：“古之三皇，得道之統，立于中央，神與化游，以撫四方。”認為三代時的三皇五帝因立中央之位方得安撫四方，并加以類推，認為所有的事物立于“中”才是立于本，并將之推延到人體生命。《文子· 上德》曰：“故以中制外，百事不廢，中能得之則外能牧之。中之得也，五臟寧，思慮平，筋骨勁強，耳目聰明。”在同時期的其他許多哲學著作中，這種思想均有呈現。如儒家學派的代表人物孔子更是將重“中”的思想進一步提升，提出了著名的“中庸之道”，認為在解決矛盾時應“執兩用中”，無過無不及。《禮記·中庸》云：“君子中庸，小人反中庸”。認為能否中庸是劃分君子與小人的依據之一。其弟子子思又將這一思想提高到世界觀的高度，《中庸·第一章》曰:“中也者，天下之本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”即將“中”看作是宇宙最根本、最普遍的法則。《莊子》提出養生的重要思想是“緣督以為經”。“督”是督脈，行于背部正中；“經”是經常。這一思想在《管子》、《呂氏春秋》等亦有體現。中、中庸、中道均為同一含義，意為不偏不倚，恰如其分。

2.五色以“黃”為貴

自然界的色彩本來有多種，五行規范之后，通常提到的色彩就有五種，即青、赤、黃、白、黑五色。同樣，受五行思想的影響，黃色的地位一直高于其他色彩。在《漢書·五帝本紀》中有“色上(尚)黃，用五數”的記載，在《呂氏春秋》中有“凡帝王之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大蚓大螻。黃帝曰?土氣勝?，土氣勝，故其色尚黃，其事則土。”中華文明的始祖是黃帝，這一名稱的由來亦包含有五行重土的思想色彩。在五行文化的影響下，中國人眼中的顏色是有等級之分的：黃色最尊貴，因為黃為土色。其次是紅色，因為火生土，紅色為黃色之母，這叫母以子貴。在秦漢時期，文武百官上朝的服飾還沒有級別差，秦始皇喜歡黑色，劉邦喜歡青色。但從隋唐開始，文武百官服飾的顏色就有明顯的區分了，黃色成為皇家的專用色，只有皇帝、皇后、太子們可以使用。清朝的官服中有一種“黃馬褂”，一般由皇上賞賜給有功的官員，穿上黃馬褂，意味著是皇帝身邊的人，因此，文武百官均以得到黃馬褂為榮耀；而一般百姓，是不得隨意使用黃色的。

三品以上官員則穿紫色、紅色服飾，所用的車馬、家中的門扉也多涂成紅色、紫色。唐朝有一篇神童的《勸學》詩，說：“少小勤努力，文章可立身；滿朝朱紫貴，盡是讀書人”；杜甫也有“朱門酒肉臭，路有凍死骨”之作。這種觀

念一直延續到明清時期。因為，在傳統文化里，黃色、紅色就是尊貴、吉祥的象征，中國民間喜歡紅色，如婚禮、新年、開業等，均以紅色作為主色調，也是這一原因。

隋唐時期以至其后的年代，七品官員穿綠色服飾，九品官員則穿青色服飾。唐代著名詩人白居易被貶為江州司馬后，就是九品官職，所以他在這一時期寫的《琵琶行》里就有“座中泣下誰最多，江州司馬青衫濕”的句子。宋朝時，福建人韓南通過鄉試后幾十年未取功名，比范進還不如，直到70多歲參加科考，依然一無所獲，皇帝看他年事已高，開恩賞賜了一個職位，一下驚動了四鄉，十里八鄉的媒婆以為韓南是年輕人，蜂擁而至給他說媒，韓南無奈，只得在門上題詩一首，說：

讀盡詩書一百擔，老來方得一青衫。媒人卻問吾年級，四十年前三十三。

從衣服的顏色來看，皇帝賞賜韓南的官位并不高，最多是個九品小吏。

當然，到了元明時期，青色也慢慢成為某些低下職業的專有色。元明時期規定，凡樂工、優伶甚至賣淫者，均要身著青綠色衣飾，或以青色頭巾為標志，乃至于后世一般把妓院稱為“青樓”，把妓女稱為“青樓女子”，我們現在習慣于把女人偷情說是給丈夫帶“綠帽子”，這一說法也是從這種文化背景發展來的。綠色在中國人的眼里，地位總是高不上去，股市全線下跌，就稱為“全線飄綠”；某人緊張、恐懼過度說是“臉都綠了”。綠色在西方國家其實是和平、自然的象征，比如有“綠色和平組織”、“綠色環保組織”等，但綠色在中國人眼里，總是一種在正式場合無法使用的顏色。

同樣地位不高的還有白色，唐朝時為一般百姓和無功名者的服飾顏色，劉禹錫的《陋室銘》中就有“談笑有鴻儒，往來無白丁”之語。至元明時期慢慢就成為喪事的專用色。

黑色則帶有歧視之意。古代之“墨刑”，即在犯罪者的面部刺字后用墨汁涂黑，成為一種恥辱的標志，以至于現代依然有“抹黑”一說。近年來流行的黑心、黑手、黑五類、黑社會、黑手黨等類詞匯，亦是這一含義的延伸。

我們再來看食物與人體的關系，也是與在整個傳統文化中黃色地位尊貴相一致的。按照《內經》的要求，飲食應該五味均衡，什么都吃一點，但是黃色、甘味的食物可以作為主食，多吃一些，所以中國人，尤其是中國文化產生的源頭地域中原地區，吃的食物主體的色彩是黃色的，農作物如小麥、玉米、小米、土豆、紅薯、南瓜、黃豆等；肉類如黃雞、黃魚等；同樣，對人體有明顯補益作用的藥物，也多是黃色的，如人參、黨參、桂圓、大棗、枸杞子、山藥、蜂蜜、甘草等。中國古代文化對“五”的注重

五行概念出現后，以“五”來規范認識自然萬物以及人事制度等就變成一種模式。《尚書》所載的典章制度大多以五為律。從堯典開始就有五品、五典、五服、五禮、五刑等記載。五行概念出現后，以“五”來規范認識自然萬物以及人事制度等就變成一種模式。

《尚書》所載的典章制度大多以五為律。從堯典開始就有五品、五典、五服、五禮、五刑等記載。我國最古老的軍事著作《孫子兵法》多處出現以五計數的條目。古人習慣把事物分成五類、五個等級、五個方面等。如《尚書·皋陶謨》有“弼成五服，至于五千，洲十有二師。外薄四海，咸建五長。”《尚書·堯典》有帝曰：“契，百姓不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教(五品指君臣、父子、夫婦、長幼、朋友五種人際關系)”。《尚書·呂刑》有“兩造具備，師聽五辭。五辭簡孚，正于五刑。五刑不簡，正于五罰。五罰不服，正于五過。”(五刑是指墨、劓、腓、宮、大辟，均為肉刑)其他方面還有：占卜有“五行”,方位有“五方”,古有“五帝”,史有“五代”、“五霸”,天有“五星”,地有“五湖”,山有“五岳”,人倫有“五常”、“五福”,人體有“五臟”、“五官”,詩有 “五言”,糧食有“五谷”,藥有“五毒”，音樂有“五音”等等。在這些“一分為五”的事物中,為首的“五行”顯然是綱,其他的都是比照“五行”推演而成的。

《黃帝內經》以五行理論規范自然界事物與人體生命的方方面面，按照性質、屬性相近以及存在聯系的法則，歸納為五大系統，這五大系統之間，又按照五行的生克法則相互聯系，從而組成了人體與自然界相互貫通的整體系統。可以說，五行理論是組成中醫學“天人相應”整體觀的基本構架。人體內外相應系統結構表 五行：木火土金水 自然界方位：東南中西北 氣候：風熱濕燥寒 五味：酸苦甘辛咸 五色：青赤黃白黑

五音：角徵宮商羽人體 五臟：肝心脾肺腎 五竅：目舌口鼻耳 五體：筋脈肉皮骨 五聲：呼笑歌哭呻

五志：怒喜思憂恐 病變：握嚘噦咳栗

五行之中“土”為主導

正如近代思想家梁啟超所言，五行思想形成以后，“建以萬斛狂瀾之勢，橫領思想界之全部”。因此，了解五行的源起、內涵，即是從這種角度來認識中國文化。

中國是農耕國家，土地孕育生命、長養萬物，是中國人安身立命之本。因此,“土”的地位在五行觀念形成以后一直高于其他四行而占據主導位置。戰國時期的著作《管子·四時》說：“中央曰土，土德實輔四時入出，??春贏育，夏養長，秋聚收，冬閉藏。”認為四時生化之氣生、長、收、藏皆為“土”助益的結果。到西漢時期，董仲舒的《春秋繁露·五行對》則明言:“土者火之子也，五行莫貴于土。土之于四時，無所命者，不與火分功名。木名春，火名夏，金名秋，水名冬。忠臣之義，孝子之行，取之土。土者五行最貴者也，其義不可以加矣”。認為“土”不僅像陽熱之火一樣在萬物的生化活動中發揮重要作用，而且“土”之品行寬緩、溫和，是儒家某些核心范疇，如“忠、孝、仁、義”等的精髓所在。因此，在五行作為哲學范疇規范自然界和人類社會中方方面面的事物之后，歸屬于“土”行的事物便被凸現出來。五行重“土”思想在中國文化中體現在哪些方面呢？

3.源自天之五星 在生活單純、對自然界缺乏足夠認識的人類早期，變幻而神秘的星空非常容易引發人們的關注，伴隨著星象的變化，大地出現的季節、氣候、農作物的生長，亦進而使人們對天象、星象產生膜拜心理，因此，“占星術”一直占據著古代先民生活的重要位置。近代學者顧頡剛認為，“五行” 一詞的最初含義是指五星的運行，是人們對天空中呈現的不斷變化的五大行星的描述。“五星”即九大行星中肉眼可觀測到的水、金、火、木、土星。由于五大行星在天體中是有規律運行的，所以古人又把五星稱作五行。當時的勞動人民根據天象來定季節、律歷，總結探討四季時令氣候變化的規律，為生活和生產實踐服務。

4.源自手指的計數

郭沫若先生則認為，五行之“五”與人身的手足之數相同，因此，他提出五行源自古人對人體的觀察。在他的《甲骨文字研究釋五十》中指出:“數生于手,古文一二三四作，此手指之象形也。手指何以橫書? 曰,請以手做數,于無心之間,必先出右掌,倒其拇指為一,次指為二,中指為三,無名指為四,一拳為五,六則伸其拇指,輪次至小指,即以一掌為十。”這個說法符合漢民族“近取諸身,遠取諸物”的“觀物取象”認知把握客觀世界的方法。

5.源自五時氣候特點和物候特點的抽象

北京中醫藥大學高思華教授提出，五行的產生源自古人對中原地帶五時氣候特點和物候特點的抽象。這一觀點目前被越來越多的人所關注與認可。《素問·五運行大論》曰： “候之所始，道之所生”。即認為氣候的變動，伴隨著規律的發生。高思華教授認為五行學說形成于春秋戰國時期的黃河中下游流域，這一范圍內的氣候特點是四季分明而夏季尤長于其他三季。通過長期觀察，古人發現春季氣候溫暖，且萬物皆由春溫之時而生發；夏季氣候炎熱，且夏熱之時萬物長大繁茂；長夏氣候潮濕，且萬物多在雨濕之時變化結實；秋季氣候干燥，萬物收斂凋零；冬季氣候寒冷，萬物閉藏。根據這一特點，古人便以木、火、土、金、水這五種概念來取象比類，以木的升發的特性來代言春天溫暖的氣候特點和萬物多于此時而生機勃發的物候特點；以火的炎熱向上的特性來代言夏季炎熱的氣候特點和萬物多于此時而長大茂盛的物候特點；以土的孕育變化萬物的特性來代言長夏之季濕的氣候特點和萬物多于此時由禾而變為秀實的物候特點；以金的沉降清肅的特性來代言秋氣涼燥的氣候特點和萬物多于此時而收斂凋零的物候特點；以水流于何處必然會滲藏于地下的特性來代言冬氣寒冷的氣候特點和萬物多于此時閉藏的物候特點。由此可見，這里的木、火、土、金、水并不是什么物質的名稱，而只是春、夏、長夏、秋、冬的氣候特點和生化特點的一個抽象用語。正如《尚書·洪范》所說：“木曰曲直，火曰炎上，土爰稼穡，金曰從革，水曰潤下”。

從這一角度來說，五行中的木，表達的是春季的氣候特征，火是夏季的氣候特征，土是長夏，金是秋季，水是冬季的氣候特征。五行的相生，是四時五季氣候的自然轉換，如春溫變生夏熱，夏熱生長夏濕，長夏之濕生秋涼，秋涼變生冬寒，冬寒變生春溫。而五行的相克，則是異常的氣候相互制約:木克土，是風氣對長夏之濕的制約；土克水，是濕對冬寒的制約；水克火，是寒冷對夏熱的制約；火克金，是熱氣對秋涼的制約；金克木，則是燥氣對風氣的制約。五時氣候通過相生，完成氣候的自然轉化，通過相克，完成氣候的制約。

賀娟 醫學博士，教授，博士生導師。北京中醫藥大學基礎醫學院副院長，中華中醫藥學會內經學分會副主任委員兼秘書長，中國教育電視臺《師說》欄目特邀專家。從事《黃帝內經》研究20余年，發表學術論文30余篇，著作10余部。文章來源: 光明日報