第一篇：讀《社會契約論》有感

《社會契約論》讀后感

“我把我的一生獻給真理”，盧梭如是說。

盧梭的《社會契約論》是一部政治學著作。它探討的是政治權利的原理，它的主旨是為人民民主主權的建立奠定理論基礎。這部著作集中要解決一個他比喻為“幾何學上的化圓為方問題，即如何找到一個能把法律治愈一切人之上的政府形式。“在18世紀的法國政治思想領域里，存在這三種改革國家的學說：孟德斯鳩主張立憲君主制，伏爾泰主張開明的君主制，而盧梭主張民主共和制。1789年的法國大革命最終選擇了盧梭的主張，實行民主共和制”。羅伯斯庇爾曾言，盧梭是法國大革命的先驅。對其給予了極高的評價，充分肯定了其在法國大革命中的歷史地位。

。“人生而自由，卻又無往不在枷鎖之中。”本書開篇，盧梭就向世人宣告了人類對于自由、平等的永恒追求。導契約自由、確定公共意志之書。《社會契約論》存在兩個理論基礎：人生而自由、社會秩序神圣。其在盧梭看來對 “放棄自由，就是放棄了人性，拋棄了做人的權利和義務”。但自由并非毫無前提的，他強調對法律的服從性，對法律的服從才能創(chuàng)造好的社會秩序，并認為“社會秩序是一種神圣的權利，它是其他一切權利的根本”。盧梭反對用暴力來改變社會制度，他認為“暴力并不帶來權利，我們只有義務尊崇合法的力量”。既然社會秩序那么重要，暴力又不能帶來權利，那么如何產(chǎn)生一個權威來管理社會呢？盧梭認為，“正因為任何人對他人都沒有天然的權力，正因為暴力不能產(chǎn)生權利，所以人類社會任何合理的權威都應建于人民之間的約定”。人類個體通過社會契約形成一個權威——也就是政府，把個體自身必需的部分權利、財產(chǎn)和自由讓度給這個權威以便于其管理社會，而通過社會契約所形成的這個權威的最終目的則是保障契約各方的生存。這是盧梭描繪的最為理想化的民主政治的社會模式，而這種社會模式之所以可能存在，是因為人類的共同利益形成了社會緊密的紐帶，“統(tǒng)治社會也只有以這種共同利益作為基礎”。在這里，盧梭把當時政權兩大流行要素——暴力和神授從組成政府的基礎中剔除了，當時的歐洲政府在理論上一下子全部變成非法的了。

盧梭的這部著作中最為眾人知曉的恐怕便是“社會公約論”了，盧梭是這樣解釋的，首先他認為“在自然狀態(tài)下危及他們（原始狀態(tài)的人）的生存的障礙之大，已經(jīng)超過了每一個人為了在這種狀態(tài)下繼續(xù)生存所以運用的力量，因此，這種原始狀態(tài)已不可能再繼續(xù)存在。”然而，人類不可能產(chǎn)生新的力量，而只能聯(lián)手起來使用現(xiàn)有的力量，因此，除了把大家的力量結合起來形成一種新的力量，在一個動機的推動下，一致行動，才能戰(zhàn)勝阻力，否則，人類就不可能繼續(xù)存在。這股大力量，只有靠許多人的共同協(xié)作才能完成，但是每個個人的力量與自由又是其存在最重要的要素，因此，怎樣做，才能既把它們投入眾人集合的大力量而又不損害自己而且又不忽視對自己應有的關注呢？盧梭給出的解決辦法是“創(chuàng)建一種能以全部共同力量來維護和保障每個結合者的人身和財產(chǎn)的結合形式，使每一個在這種結合形式下與全體相關聯(lián)的人所服從的只不過是他本人，而且同以往一樣的自由”。對盧梭的這一表述，我很想用“現(xiàn)實與超越”來表達，盧梭確實做到了，不得不佩服盧梭在建制理論方面的卓越才能。而盧梭的這一理論設想包含三個方面的內容：首先，既然每個人都把自己奉獻給集體，可見這個條件對大家都是同等的。其次，權利的轉讓是毫無保

留的，否則，如果個人還保留有些權利，如果在個人與公眾之間沒有一個能做出裁決的共同上級，如果每個人在某些事情上由他自己裁判，那他很快就會把事情都由自己做主，這樣一來，自然狀態(tài)就會繼續(xù)存在，而結合就一定會變成暴虐的或空有其名的。最后，由于每個人都把自己風險個全體而不是奉獻給任何一個個人，由于每個人都能從其它結合者那里得到與他轉讓的權利相同的權利，所以每個人都得到了他失去的東西的等價物，并獲得了更多的保護其所有物的力量。其實社會公約按照盧梭的說法可以簡化為一句話“我們每一個人都把我們自身和我們的全部力量置于公意的最高指導下，而且把共同體中的每個成員都接納為全體不可分割的一部分”。

第二篇：讀社會契約論有感

08級（2）班 耿浩然 0817112005

人生而自由卻無往不在枷鎖之中

——盧梭《社會契約論》

18世紀法國大革命導師的盧梭在他的《社會契約論》中開篇寫到“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以為其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸”。這句話讓人產(chǎn)生了無限的共鳴，但同樣誤導了人們。一生追求自由的盧梭以此開篇可謂是“醉翁之意不在酒”，本意并不在于論證“人生而自由”這一論點，而是力圖論證“為什么人生而自由，卻在現(xiàn)實中處處受約束”，換句話說，就是“人生而自由卻受約束”狀況的產(chǎn)生原因及過程。在此文中，我將追尋歷史中哲人的思緒，試圖重述絲絲入扣的論證過程。在此之前，先來看看這一思想產(chǎn)生的時代背景和它背后的價值目標。

一、前提背景。

（一）時代背景。思想是時代產(chǎn)物，每個時代的側重點不同，它所孕育的思想就不同。《社會契約論》一書有其宏大的社會背景，17、18世紀歐洲各國先后進行了資產(chǎn)階級革命，18世紀下半葉的法國正是處于大革命的疾風驟雨中，資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展，使得原本微不足道的一群人在經(jīng)濟上強大了起來，這群人也就是資產(chǎn)階級，他們是當時先進生產(chǎn)方式的代表者，但是腐朽落寞的君主專制嚴重制約了資本主義經(jīng)濟的發(fā)展，為了爭取自身的利益，資產(chǎn)階級開始將目光轉移到政治權力上，力圖推翻專制統(tǒng)治，建立自由平等的新政權，從而為資本主義經(jīng)濟的發(fā)展掃除制度障礙。

（二）價值目標。盧梭認為所有立法都是追求兩大主要價值目標：自由和平等。他強調，法律是以人為的力量去糾正人的自然本性。人的自然本性傾向于濫用權力，摧毀平等，而法律的傾向是力求維護平等。①

二、論證的過程。

（一）奴隸制。提起“枷鎖”、“自由”等字眼，我首先想到的就是奴隸。關于奴隸制，盧梭批判了格勞秀斯的兩個觀點。

第一，一個人可以通過約定轉讓自已的自由，全體人民也可以轉讓他們的自①張恒山：《盧梭與〈社會契約論〉》，人民出版社，第16頁。

由從而成為一國的臣民。格勞秀斯的轉讓自由論，旨在于論證君主專制的統(tǒng)治權的合法性和來源。盧梭與之針鋒相對，指出“一個人無償?shù)胤钏妥约海@是荒謬的和不可思議的。這樣一種行為是不合法的、無效的，就只因為這樣做的人已經(jīng)

①喪失了自己健全的理智。”人民奉送自己究竟為了什么呢？為了謀求國王的保護

從而自我保存，但是戰(zhàn)爭中，人民往往充當了炮灰，成為了戰(zhàn)爭的工具——“戰(zhàn)爭絕不是人與人的一種關系，而是國與國的一種關系；在戰(zhàn)爭中個人決不是以人的資格，甚至于也不是以公民的資格，而是以士兵的資格，才偶然成為仇敵的；他們絕不是作為國家的成員，而是作為國家的保衛(wèi)者”。②并且，盧梭還說了，國王往往是要依靠人民去養(yǎng)活的，也就是說人民不僅喪失了自由，還交出了財產(chǎn)，這樣一來，人民就一無所有了。經(jīng)過一番論證可以看到，“轉讓自身自由”的論調顯得十分可笑。

第二，批判了格勞秀斯的關于奴役權的來源的觀點——“征服者有殺死被征服者的權利，但被征服者可以以自己的自由為代價來贖取自己的生命”。對此，盧梭說了，戰(zhàn)爭只是一個國家以另一個國家為敵，而不是人與人為敵；雖然戰(zhàn)爭可以產(chǎn)生戰(zhàn)勝者的權利，但這要以實現(xiàn)戰(zhàn)爭的目的為限。“人們有權殺死敵國的保衛(wèi)者，這是因為他們手里有武器。但是，只要他們放下武器而投降，他們就不再是敵人或者是敵人的工具了，因為此時，他們已經(jīng)又成為自然的單純的個人了，當然，別人就不再有殺死他們的權利了”③。所以奴役權是沒有根據(jù)的。

盧梭還說了，既是一個人可以轉讓自己的自由，也不能轉讓孩子的自由；放棄自己的自由就是放棄自己做人的資格，有違道德性。亞里士多德曾說“人天生是不平等的，有人天生就要做奴隸，另一些人是天生來統(tǒng)治的”，盧梭重新理順了其中的邏輯思路，認為勝于奴隸制下的人天生不平等，奴隸在枷鎖之下，喪失了一切，失去了掙脫枷鎖的欲望，習慣甚至喜歡被奴役的狀態(tài)。

總之，盧梭論證了尚有理智的人民沒有必要轉讓自身給國王，一個人或者國家也沒有奴役另一個人的權利。奴隸制是不合理也是不合法的。

（二）“約定”的產(chǎn)生。暴力并不產(chǎn)生權利，而我們只是有義務服從那些合法的權力。最強者也不會永遠做主人，除非把自己的強力轉化為權利，把服從轉①

②（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第15頁。（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第18、19頁。

③（法）盧梭：《社會契約論》，施新州編譯，北京出版社2007年版，第10頁。

化為義務。形成權利的是強力，但是人們并不需要服從所有的強力，只要服從合法的權力。“既然任何人對于自己的同類都沒有任何天然的權威，既然強力不能產(chǎn)生任何權利，于是只剩下約定才可以成為人間一切合法權威的基礎”。①

論證“約定”我們要從自然狀態(tài)說起，盧梭同以往的主張自然法和契約論的思想家們不同，他“否認在政治社會之前有過單個的、相互孤立的人的社會狀態(tài)”②，認為“一切社會之中最古老的而又唯一的自然的社會，就是家庭”③。盧梭所說的原始社會中，人們自由、平等，任何人都不能主張自己天然有統(tǒng)治他人的權利。猛烈抨擊了格勞秀斯的用奴隸制來論證明人類天生要服從與統(tǒng)治者的觀點，以及亞里士多德的“人生而不平等說”，這在上文中已做了論證。

自由平等的原始社會固然美好，然而，在原始狀態(tài)中的人們在一定時候會遇到種種不利于人類生存的障礙，僅憑單個人的力量無法克服，只有通過人們結合起來相互協(xié)作才能克服，于是社會契約應運而生。人們訂立社會契約的目的就是自我保全。“要尋找出一種結合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保障每個結合著的人身和財富，并且由于這一結合而是每一個與全體相聯(lián)合的個人有只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由”④。于是“每個結合者及其自身的一切權利全部都轉讓給整個的集體”，“每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導之下，并且我們在共同體中接納每個成員作為不可分割的一部分”⑤。也就是說，每個人都是共同體的一部分，都必須服從于共同體。通過契約，人們之間形成了一個具有人格的道德共同體，也就是城邦或稱共和國、政治體、國家、主權者、政權，而結合者則稱人民、公民、臣民。

（三）主權者和社會狀態(tài)。有了人民之后，才有主權者。形成共同體之后，人們一方面一個人的身份活動，另一方面，又以主權者的一個成員的身份活動，作為主權者的成員，他只服從自己；作為個人，他要服從共同體整體的主權者。如果個人不服從公意，全體可以強迫他服從。這樣一來，人類便有自然狀態(tài)進入了社會狀態(tài)，人們的行為被賦予了道德性，正義代替了本能，從而，對人而言，產(chǎn)生了頗多好處。“人類由于社會契約而喪失的，乃是他的天然的自由以及對于①

②（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第14頁。張恒山：《盧梭與〈社會契約論〉》，人民出版社，第38頁。

③（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第9頁。

④（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第23頁。

⑤（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第26頁。

他所企圖的和所能得到的一切東西的那種無限權利；而他所獲得的，乃是社會的自由以及他所享有的一切東西的所有權”，“道德的自由，唯有道德的自由才是人類真正成為自己的主人：因為只有嗜欲的沖動便是奴隸狀態(tài)，而唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由”①。

由此看來，在社會狀態(tài)之中，法律就好比是“枷鎖”，也正是有了這個枷鎖，人們才更好地自由地實現(xiàn)權利，盧梭的那句話應該說成：人生而自由，卻無往不在枷鎖之中，帶著鐐銬才能跳舞。①（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第32、33頁。

第三篇：讀《社會契約論》有感5000字

讀《社會契約論》有感

“人生而自由，卻無往不在枷鎖之中。”

——盧梭

《社會契約論》是本值得一讀的書。筆者一直對讀書懷有這樣一種感受：每一本傳世之作，都是一份傳世的心靈。當你翻開這本書，你就翻開了幾十年前的，幾百年前的，甚至幾千年前的那個寫作者的心靈。“寫作是一件孤獨的事情。”而閱讀這種孤獨的，或者有時還帶著苦悶的，但是天真而深刻的心靈，一直是筆者的生平樂事。單純與深刻，是幾乎所有傳統(tǒng)型學者身上的兩個互相矛盾但總是相生相伴的特點，盧梭亦不例外——“星斗其文”，世界上哪個思想家的崇拜者也沒有盧梭的多，科西嘉島的人甚至邀請他為科西嘉制定憲法；“赤子其人”，盧梭一生都活在被人誤解與懷疑中：伏爾泰的貴族氣的刺傷，與休謨的斷交，與養(yǎng)母華倫夫人的不倫之戀，丟棄自己的女兒……塔克蒙在《極權主義民主的起源》中寫了這樣一段對其心理的可以說是惡意的揣測：“一方面，盧梭是身處矛盾的包圍之中，是矛盾的集合體，是一個隱士般的無政府主義者。他渴望回歸自然，不斷地做著火熱的夢，反抗所有的社會傳統(tǒng)，充滿了感情的悲哀的悲屈的自我意識，也因此經(jīng)常抱有不能夠與環(huán)境協(xié)調的幻想。另一方面，他又是斯巴達和羅馬國家的崇拜者，經(jīng)常敘說著個人主義要在紀律和集團之中被淹沒而消失。這種雙重人格的秘密，潛藏在他苦惱的偏執(zhí)狂、律己主義者的嫉妒的夢中。”

正如一千個人眼里會出現(xiàn)一千個哈姆雷特一樣，同樣是盧梭，同樣是《社會契約論》，在不同的人眼里褒貶不一：有的人慷慨激昂地歌頌，皮埃爾·勒魯?shù)摹墩撈降取芬粫M管沒有在扉頁煽情地寫上“獻給盧梭”，但是這本書充斥著盧梭的名字，甚至使用了序言整整一章來為盧梭辯護——這大概是筆者看到過的最浪漫奔放的讀后感，他寫道：“從盧梭起，科學之所以取得進步，法國革命之所以宣告了人類的平等，人類的傳統(tǒng)如今之所以能得到理解，基督教以及以往得到了釋義的全部宗教之所以只要求向我們提供武器，這一切都多虧了他！哦！要是我能有他的力量該多好啊！”；有的人不留情地批判，哈耶克在《自由憲章》里冷靜地寫道：“斯巴達既成了盧梭的自由理想，也成了羅伯斯比爾、圣鞠斯特，以及此后大多數(shù)主張‘社會’民主和極權民主的人的自由理想。”

筆者身為一個研習民法的法律人，對于政治科學和哲學的知識非常淺薄，筆者更樂意從傳統(tǒng)民法的角度來閱讀盧梭這一部不朽巨著。

是為引言。

一、盧梭眼中的民法

民法是否在這本《社會契約論》中出現(xiàn)過呢？這確實是一個問題。因為《社會契約論》的集體主義傾向實在是明顯到奪目。而盧梭自己也在《社會契約論》里明確地提出：“只有構成政府形式的政治法才與我的主題有關。”

但是，民法還是出現(xiàn)了。那么，盧梭認為的民法應當是如何的呢？他在第十二章“法律的分類”里寫道：“第二種關系是成員之間的關系，以及成員對整個共同體的關系，這一比率，就前者而言應該是盡可能地小，而就后者而言又應該是盡可能地大；以便使每個公民對于其他一切公民都處于完全獨立的地位，而對于城邦則處于極其附屬的地位，這永遠是由同一種辦法來實現(xiàn)的，因為唯有國家的強力才能使得它的成員自由。從這第二種比率里，就產(chǎn)生了民法。”

熟悉一般民法知識的人都會了解，民法是建立在意思自治的基礎上的，即是調整著兩個互不附庸的主體之間的關系的法。法律關系雙方之間的互不附庸是民法的區(qū)別于其他部門法的最大的特點，所以一般情況下的民法是不會考慮國家在民事活動中的作用的，也不會使得從事民事活動的主體們紛紛戴上一張“國家面具”——如果民事活動中A與B兩個主體的人格都從屬于國家，那么豈不等于國家與自己進行了交換？一個人不可能把自己的東西賣給自己，而國家也不可能把屬于自己的東西賣給自己。于是，盧梭的這番話就令人非常的疑惑——一個“每個公民對其他一切公民都處于完全獨立的地位，而對于城邦則處于極其附屬的地位”的這樣一種民法到底是什么樣的民法呢？

二、財產(chǎn)

財產(chǎn)是民法的核心。所以，盧梭關于財產(chǎn)權的論述對于我們理解他的民法就至關重要了。

在財產(chǎn)的歸屬上，他認為：“集體的每個成員，在形成集體的那一瞬間，便把當時實際情況下所存在的自己——他本身和他的全部力量，而他所享有的財產(chǎn)也構成其中的一部分——獻給了集體。”在這樣的觀點下，如果誰還認為社會契約論所渴望構建的社會是一個以私有制為基礎的社會就貽笑大方了。敏感的盧梭自己大約也感受到了自己所渴望建立的這個社會與私有制的矛盾，于是他在第二卷《論主權者權力的界限》時又矛盾備至地寫道：“我們承認，每個人由于社會公約轉讓出去的自己的一切權力、財富、自由，僅僅是全部之中其用途對于集體有重要關系的那部分。”——這似乎為私人所有搶回了些地盤，但是他卻又接著寫道“但是也必須承認，唯有主權者才是這種重要性的裁判者。”毫無疑問，他意識到自己這么寫的矛盾性，于是又緊接著告饒般說：“細心的讀者們，我請求你們不要急于責備我在這里的自相矛盾處。由于語言的貧乏，所以我在用語上未能避免這種矛盾，請你們少帶吧。”

這樣一來，無疑是消除了私人財產(chǎn)權。眾所周知，私人形式的財產(chǎn)所有在盧梭眼里并不值得褒賞。注意，僅僅是指私人所有權被消滅了，并非指建立了一種國家或者政府的對所有財產(chǎn)的所有權。盧梭寫道：“這并不是說，由于這一行為（向集體移轉自己的全部），享有權便在轉手之際會改變性質而成為主權者手中的所有權。”國家是“由于有構成國家中一切權利基礎的社會契約，便成為他們全部財富的主人”——一言以蔽之，國家是基于主權享有一切財產(chǎn)權。克制的所有權已經(jīng)不能滿足盧梭的需要。

而保留在個人手里的只是一種據(jù)有（usurpation），而“享用變成為所有權。于是享有者便由于一種既對公眾有利、但更對自身有利的割讓行為而被人認為是公共財富的保管者”但是這種據(jù)有，要受到主權的嚴格限制，“無論用什么方式進行這種占領，各個人對于他自己那塊地產(chǎn)所據(jù)有的權利，都永遠要從屬于集體對于所有的人所具有權利”，因為“沒有這一點，社會的聯(lián)系就不能鞏固，而主權的行使也就沒有實際的力量”

在這里，盧梭為我們對財產(chǎn)的人類利用形式提供了一條新的思路——即并非通過所有權的形式擁有，而是通過主權的形式擁有，以整體的方式擁有。

三、金錢

傳統(tǒng)民法中，金錢是意義重大的交換工具與一般等價物。通過這樣的一個工具人們才可以完成交換。具體地舉例說，如果沒有金錢這種特殊的物，那么單憑雙方意思表示合致就可以成立的諾成合同就不可能存在了，更不必說為了簽訂諾成合同而訂立的預約，也不可能會出現(xiàn)買賣“未來的物”的期貨交易。

但盧梭對金錢的態(tài)度似乎并不友好，他更傾向于易物交換。他甚至把金錢等同于奴役，“出錢吧，不久你就會得到枷鎖的。錢財這個字眼是奴隸的字眼；在城邦里是不知道有這個字眼的。在一個真正自由的國家里，一切都是公民親手來做，沒有任何事情是要用錢的。他們遠不是花錢來免除自己的義務，反而是花錢來親身履行自己的義務”。盧梭是個極度聰明的人，所以能預料到他未來的讀者讀到此處時的驚訝，于是嘆道“我距離通常的觀念委實是太遠了；我相信勞役要比租稅更不違反自由”

于是，我們對他所描繪的理想社會又多了一層理解，即金錢的不復存在與代替租稅的勞役。

四、社會模式：城市與商業(yè)

王澤鑒先生說“民法乃以一定的社會模式為出發(fā)點，并因應社會變遷而發(fā)展”。這種民法所賴以生存的社會模式就是個人主義的商業(yè)城市社會模式。農村家族社會中，民法幾乎是難以立足的，比如民國時期的民法典就遭遇了這樣的問題，“民法于1930年制定實施之際，祖國大陸仍屬農村家族的社會，欠缺以個人本位的權利意識。此種超前立法使法律與現(xiàn)實脫節(jié)……”周東平先生也認為農耕生活方式與中國傳統(tǒng)法制中公法坐大而民法不彰的特點密切相關，因為“農耕經(jīng)濟需要經(jīng)驗、權威，它來源于氏族家長的指揮、管理權，放大而成為國家制定法的公法性”

但是，盧梭對于商業(yè)與城市的態(tài)度與對待金錢的態(tài)度一樣不友好，甚至于金錢這種奴役標志的出現(xiàn)的原因也“正是由于商業(yè)與工藝的擾攘、由于唯利是圖、由于柔弱而貪圖享受，人身的服務才被轉化為金錢。”他認為早期的羅馬的成功是因為“賢明的創(chuàng)造者……把農業(yè)和軍事與自由結合在一起，并且可以這樣說，把美術、工藝、陰謀、財富以及奴隸制全都趕進了城市”

談及商業(yè)與城市時，盧梭實在有太多的怨詞了，比如“一個民族所處的地位，若是只能選擇商業(yè)或者戰(zhàn)爭，它本身必然是脆弱的”，再比如“人們?yōu)榱诵呷钁袧h們，就把他們很不光彩地遷徙到城市的部族去。”又如“城市部族既然地位更方便，所以在人民大會里常常也是最有勢力的，并且還會把國家出賣給不惜向其中的無恥敗類賄買選票的那些人。”又如“正是那些大城市才耗盡了一個國家，并造成它的衰弱”。

而他對于農業(yè)和農村的態(tài)度，則贊許得多了，他說“對農業(yè)的關注不僅有利于居民增加人們的生活必需品，而且還賦予國家共同體一種會使得他們大量生育的脾氣和風尚。就整個國家來說，農村居民要比城市居民人口繁殖得更多，無論那是由于鄉(xiāng)村生活的簡樸使體制變得更好，還是由于堅持勞動而預防了混亂與罪惡。”；再比如“羅馬全部赫赫有名的人物就都是生活在農村里并耕種土地，所以人們也就習慣只在農村里去尋找共和國的棟梁”又如“人們寧愿過鄉(xiāng)村人的簡樸勤勞的生活，而不愿過羅馬市民的游手好閑的生活；而且在城市里一向只不過是個不幸的無產(chǎn)者的人，一旦成為田地里的勞動者之后，就便成為一個受人尊敬的公民了”。

而且，在盧梭的眼里，城市與農村之間存在著一種不可調和的矛盾，他嚴正而嚴肅地說：“請記住：城市的高墻厚壘都只是由鄉(xiāng)村房屋的斷井頹垣所構成的。”

如此看來，在盧梭的藍圖里，商業(yè)與城市是不受歡迎的，他崇尚的是一種簡樸勤勞，親力親為的農村生活。

五、盧梭的民法

通過對盧梭對于幾個對傳統(tǒng)民法來說至關重要的因素的闡釋，我們大致地了解到了盧梭式的理想藍圖，即一個沒有私有財產(chǎn)、沒有金錢，最好也不要有城市與商業(yè)，租稅被勞役所取代的民主共和國。

在這樣的理想藍圖下，我們就可以理解盧梭對于民法的定義了！這樣一種“每個公民對其他一切公民都處于完全獨立的地位，而對于城邦則處于極其附屬的地位”的民法：

第一，兩個都不擁有任何財產(chǎn)，都為國家做著勞役的公民之間確實很難產(chǎn)生什么樣的附屬關系。有人或許會說：可能出自于強力呢？強力迫使一個弱小的公民從屬于一個強大的公民。這種擔心是多余的，因為我們毫無疑問可以在盧梭的藍圖里發(fā)現(xiàn)，強力已經(jīng)被國家集中地、全部地壟斷了，“一個國家之中只能有一個契約，那就是結合的契約；而這個契約本身就排斥了其他一切契約。”社會契約使得人們對奉獻出自己的所有，自然也包括各種原始的權力。

第二，當所有的財富都集中在國家（城邦）的手里時，而碰巧人類這樣的動物又必須依靠物質生活下去的時候，公民對于國家（城邦）的絕對依附就實在是非常淺顯易懂了。哈耶克這樣告誡人們，“如果所有的生產(chǎn)資料都落到一個人手里，不管它在名義上是屬于整個‘社會’的，還是屬于獨裁者的，誰行使這個管理權，誰就有權控制我們。”托洛茨基的話則更為聳人聽聞，“在一個政府是唯一的雇主的國家里，反抗就等于慢慢地餓死。‘不勞動者不得食’這個舊的原則，已由‘不服從者不得食’這個新的原則所取代。”

那么，這是什么民法呢？因為彼此無涉的公民之間沒有什么法律關系，而公民與國家之間似乎又是一種縱向關系——關于這一點，只要看看盧梭對公民的定義就知道了：“臣民與主權者這兩個名詞乃是同一意義的相關語，這兩種觀念就結合為公民這一名稱。”公民面對國家時，是作為臣民而服從于這種主權者的，但這卻是公民的自由，而不是約束，因為“政治體的本質就在于服從與自由二者的一致”。規(guī)制這樣的縱向的命令-服從式的關系的法律，怎么會被稱為民法呢？

很簡單。正如在腳注9里筆者所提到的，盧梭生活的那個時代，形式意義上的民法（民法典）并不存在，它（實質意義上的民法）僅僅是以各種商業(yè)慣例、民間習俗的方式存在。但盧梭對它們的存在所持有的態(tài)度并不積極，在盧梭的理想社會藍圖里：隨著商業(yè)與金錢的消滅，調整兩個互不附庸的主體間的關系的實質意義上的民法不可能不被消滅。剩下的理想國內的法律則是一種調整著國家與公民之間的縱向的服從關系的法律，而盧梭將其稱之為民法。這樣一種盧梭眼中的民法，卻與現(xiàn)代傳統(tǒng)理解上的民法相去甚遠矣。

六、歷史之幕：舊秩序的崩亡與新團結的夢想

“總是使一個國家變成人間地獄的東西，恰恰是人們試圖將其變成天堂。”

——F?荷德爾林

訾議已故的人類思想家，筆者實在于心不忍。回望過去的三百年歷史，盧梭和他的那個時代給后世留下的遺產(chǎn)卻實在是讓人唏噓嘆息。啟蒙思想早已多為后人所詬病，也難以與后起之秀諸如薩特的存在主義，波夫娃的女權思想，福柯的后現(xiàn)代主義等等一爭高下了。啟蒙時代的書籍也沉寂在后來者的喧囂與風光之中了。李白所嘆的“古來圣賢皆寂寞”或許也是意在如此吧。

翻開歷史的書卷，18世紀時立在一片洶涌澎湃的思想之潮中的，儼然是那個特立獨行到即便只有一息尚存也會一意孤行的盧梭。

1347-1353年黑死病在歐洲的蔓延已經(jīng)開始造成人們對上帝的信仰，而隨后的地理大發(fā)現(xiàn)、達爾文的進化論、文藝復興更是使得人們信心大增，理性的力量被推崇備至，人們渴望通過自己的理性去發(fā)現(xiàn)一個區(qū)別于舊秩序的新秩序，一時間懷疑者、規(guī)劃者、夢想家都在這一片并不算廣袤的土地上聚首了。批評、爭論、異端邪說……上帝的光輝不可逆轉地黯淡了，而人的信心卻增強到了狂傲的地步。不需要后來者尼采叫囂什么“上帝死了”，早在1522年，德國著名畫家霍爾拜因就已面刺教會——他干脆依照萊茵河中打撈出來的尸體畫了一幅《墓穴中的基督尸體》，他根本不信什么基督復活，上帝在釘上十字架時就已經(jīng)死了。

土崩瓦解的舊秩序下是公眾的迷惘和無所皈依。不必提法國西耶斯著名小冊子《論特權：第三等級是什么》所造成的巨大影響，早在之前的長期宗教**就使得一名重要的思想者讓？博丹放棄了他羅馬共和的思想，而生造出了一個注定要在人類歷史上大放異彩且盤桓不去的“主權”概念，稱其為一種“超乎公民和居民之上，不受法律限制的最高權力。”。社會公眾的疲憊則更甚，“他們寧可王國和平而放棄上帝，也不愿為了上帝再發(fā)生為了宗教意識形態(tài)的戰(zhàn)爭。”

重新團結成為所有人的夢想。盧梭亦不例外，只是與讓？博丹不同的是，盧梭認為這種“主權”的權力的掌握者不是君主，而應該是人民。而這樣一種人民主權，這樣一種在人民旗幟下的團結，也正是《社會契約論》里所描繪的情景“每個結合者及其自身的一切權利全部都轉讓給整個的集體”，它也正構成了盧梭式民法中，個人與集體間的這樣一種奇異的縱向“民法關系”。它的核心是團結的需求，意義在于擺脫長期的對立、混亂與分裂，使得個人與他所在的團體緊密地結合起來。盧梭對待舊的在君主名義下的團結的批判可謂毫不留情，“惡魔”、“暴君”都是他的“君主”的指代詞，推翻這種團結之基無需留情，“以絞死或者廢黜一個暴君而告終的騷亂，與前一天這個暴君處置其臣民的生命和財產(chǎn)所采取的行動一樣，都是合法的。”

梅利曼在其《大陸法系》中提到了大陸法系形成時冷靜地對待了這樣徹底摧毀舊傳統(tǒng)的新團結，他寫道：“……可憎的過去被描繪得過于黑暗，革命的目標被理想化了。這樣，這些目標的實現(xiàn)變成了一種虛構的可能性。在革命改革中出現(xiàn)的問題不是受到忽視就是處理得過于簡單化。其結果是：思想的熱情取代了理性，革命的觀念演變?yōu)榻虠l。革命本身則成了烏托邦。”

七、結語

塔克蒙對于盧梭著作的讀后感是：“在《論人類不平等的起源和基礎》中，他向我們傳達了一種迷惘社會的焦躁感覺；在《社會契約論》中，他還描繪了一幅獨一無二的正確的社會藍圖”筆者與塔克蒙懷有同感。通讀《論人類不平等的起源和基礎》，筆者所能感受到的是盧梭無處不在的迷惘，他懷疑文明的本質，甚至于去懷疑智慧本身，說“我就幾乎敢斷言：人的思考狀態(tài)是一種反自然狀態(tài)，能思考的動物是一種墮落的動物。”而在《社會契約論》里處處都體現(xiàn)出結成社會契約，個人與團體完美地結合在一起之后，處處洋溢著形成“公意”之后的昂揚與和諧氛圍。

盡管盧梭幾近否定了傳統(tǒng)民法，但筆者無意于成為“自己案件的法官”，旁征博引地批判盧梭思想的危險，滔滔不絕舌燦蓮花地頌揚民法在人類文明發(fā)展長河中所起到的不可磨滅、不可取代的作用。只是僅僅就歷史的經(jīng)驗而言，盧梭的夢想，確實是一個高尚但卻危險的夢想。當“人民”這頭巨獸被放出來之后，整體統(tǒng)一、全局一致的利維坦下還有誰看得到個人和少數(shù)派的眼淚？

第四篇：讀盧梭《社會契約論-論聯(lián)合政府》有感

盧梭在這一篇中提到，單一制和混合制都是不存在的。

從通篇來看，盧梭的提法比較模糊，這個也源于當時的社會環(huán)境。在自由、平等、博愛、公平、正義這些觀念傳播以后，任何一個政府在建立之初的本意，都是希望行政效率極高，并能一心為民辦事，也當然是絕對的公平正義。

現(xiàn)當今的社會制度，適合地區(qū)發(fā)展的有資、社兩種。如果模糊的說，資本主義算是混合政府，而社會主義和那些軍人、寡頭政府就應該是單一制（個人認為）。我的觀點是去掉單一制和混合制政府概念，假設將資、社兩者結合起來，每個省或者州都是當?shù)厝嗣襁x舉產(chǎn)生，如果連任兩屆以上，就憑政績選舉進入中央；再經(jīng)過一屆或者是兩屆的考察和表現(xiàn)經(jīng)過全國大選成為國家首腦，這樣既能讓執(zhí)政者積累相當?shù)恼谓?jīng)驗，也能減少國家動蕩（比如美國總統(tǒng)被殺），保證每屆政府的平穩(wěn)過渡，并減少寡頭經(jīng)濟和私人壟斷企業(yè)與民爭利，保證政府部門能公平、公正的辦事，減少受利益集團的控制。

現(xiàn)在是國與國競爭的大勢，只有完全放活私營企業(yè)的創(chuàng)新力，去掉國企的束縛力，讓國企變活，變成為不是國家的依附著，而是國家綜合國力的建設者。

改建政府部門的政府職能，不是政府的自我發(fā)現(xiàn)和完善，那只會是跟不上人們的需要，所以，任何政策與組織結構的變化，都是以人們的需要為主導的。

建立以上制度的理由是，全面參與的過程是民智開啟的過程，因為現(xiàn)在的中國老百姓，也可以說世界大部分的民眾還是畏懼強權、暴力的；同樣對自己所本應擁有的權力是不知道怎么運用的，是不會運用的，不敢運用的。

我的觀點也具有時代性，個人認為這個時代的人類就處在與民智開啟相適應的政府制度，這也是讓人民相信政府，增加公信力的唯一和最佳途徑。

所以在我看來，在社會需要新制度時，我們這些人只能是最大限度的符合可行性并公平、公正的進行假設。如果我們這些鳥人在設計時都不能大膽，那就麻煩了。

每篇或每本著作，都是想告訴人們，已經(jīng)存在淡原本沒有被發(fā)覺的事實，也都希望給別人或者后來者，一個方向，并希望他們少走彎路，并被別人采納而感到高興。

第五篇：社會契約論讀后感

《社會契約論》讀后感

前言：

《社會契約論》是法國啟蒙思想家盧梭的杰作，盧梭在書中堅持社會契約論，主張建立資產(chǎn)階級的“理性王國”；強調自由平等，反對壓迫；提出“天賦人權”，反對專制、暴政。其思想對當時社會制度進行道德評價或改造，為資產(chǎn)革命等提供理論根據(jù)。盧梭的思想理論對法國、美國等國家憲法建立起到重要作用，對推動我國新民主義革命也產(chǎn)生深遠的意義。

一、作者盧梭簡介：

盧梭（1712—1778）法國啟蒙思想空、哲學家、教育家、文學家、激進民主主義者、古典自然法學派代表之一。1712年出生于瑞士日內瓦，父親離家出走，母親早喪，從小失去家人的關愛。沒有受過傳統(tǒng)、正規(guī)的教育，六歲的時候就閱讀許多古希臘、古羅馬的文學、小說，開發(fā)了心靈的沃土，獲得豐富知識。十六歲那年遇上德． 華倫夫人，在其幫助下，盧梭平靜地自學了八年各門學科，積累了廣博的知識，后來結識啟蒙思想家狄德羅，漸漸產(chǎn)生其啟蒙思想。盧梭一生中論著甚豐，主要有《論科學與藝術》（1749）、《論人類不平等的起源和基礎》（1755）、《新愛洛漪絲》（1761）、《社會契約論》（1762）、《愛彌兒》（1762）、《山中書簡》（1763）和死后出版《懺悔錄》（1788）。盧梭多次也因著作、思想而被迫流亡，過著漂泊的生活。但盧梭這些論著對近代政治、經(jīng)濟、文化、教育、宗教等領域進行了全方位的改革和批判，震撼了西方的社會，推動歷史進步。

二、本人讀《社會契約論》一書，對各章節(jié)的主要內容的理解：

第一卷：本卷控討人類是怎樣由自然狀態(tài)過渡到政治狀態(tài)的，以及公約的根本條件是什么。（伏漢本）

第一章 第一卷的題旨

本章開篇指出了“人是生而自由的”觀點，繼而轉向“但卻無處不在枷鎖之中”的困惑。當人民被強力迫服從時，人民就有權利推翻強力，從而恢復自由。社會秩序是神圣的基礎權利，是通過人們的約定而建立。

第二章 論原始社會

本章盧梭指出，家庭是一切社會之中最古老而又唯一的自然社會，通過比喻，政治社會猶如家庭的原始模型，但家庭中，父子關系是以愛為基礎；而地在政治社會中，主權者對人民就只有發(fā)號施令來代替，有著根本的區(qū)別。

第三章論最強者的權利 盧梭反對任何人將強力轉化為權利。并指出，強力并不構成權利，而人產(chǎn)只是對合法的權力才有服從的義務。第四章論奴隸制

盧梭強調，既然任何人對自己的同類都沒有任何天然的權威，既然強力并不能產(chǎn)生任何的權利，于是便只剩下來約定才可以成為人間一切合法權威的基礎。10人放棄自己的自由，就是放棄了自己做人的資格，就是放棄了人類的權利，甚至就是放棄自己的義務。奴役權是不存在的，它是非法的、荒謬的、沒有任何的意義。奴隸制與權利是互相矛盾、互相排斥的。

第五章 論總需追溯到一個最初的約定

盧梭指出，專制主義無法進步，它與治理社會存在著巨大的差別。公共意愿除非通過選舉，否則要通過約定來確定。

第六章論社會公約

盧梭設想，當人類遭到不利于生存的障礙時，其阻力已經(jīng)超出一個人自存的能力，人類要克服阻力獲得生存，唯一的動力就是共同協(xié)作，達成一種契約。社會契約的每一個結合者轉出去自己的一切權力、財富、自由，僅僅是全部之中其用途對于集體有重要關系那部分，這種轉讓對于每一個人都有是同等的、毫無保留的、都有必須服從公意的最高指揮這下。

由全體個人結合所形成的公共人格，稱為共和國或政體。當其是被動時，叫做國家；當其主動時，叫做主權者；結合者都是人民，或叫作公民；指出主權在民的思想觀點。

第七章 論主權者

盧梭指出，社會契約包括公眾與個人之間的規(guī)約，對于個人，他是主權者的一個成員，對于主權者，他是國家的一個成員。個人意志與公意不同，個人意志考慮是私人的利益，公意代表公共利益。任何拒不服從公意的，全體就要迫使他服從。

第八章 論社會狀態(tài)

人類由自然狀態(tài)進入國家狀態(tài)下，會發(fā)生變化，人類由于社會契約而喪失的，乃是天然的自由以及對于他企圖的和所能得到的一切東西的那種無限權利，而他所獲得的，乃是社會的自由以及對于他所享有的一切東西的所有權。26 唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人；面唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由。

第九章 論所有權

本章盧梭論述財產(chǎn)的占有權和所有權。第二卷本卷討論立法（漢伏本）第一章 主權是不可轉讓的

國家成員之間的約定是政治共同體的基礎。主權是公意的運用，所以不能轉讓。主權者是一個集體的生命，只能由他自己來代表自己，權力可以轉讓，但意志卻不可以轉移。

個別意志與公意不可能一致的，個別意志偏于私，公意傾向于平等；如果個人意志代替了公意，政治體就解散

第二章 論主權是不可分割的

盧梭指出，公意一經(jīng)宣示就成為一種主權行為，構成法律。個別意志或者一種行政行為，至多也不過是一道命令而已。主權永遠是以至高無尚的意志為前提。

第三章 公意是否可能錯誤

盧梭指出，公意永遠是公正的，永遠以共公共利益為依歸。35所以永遠具有正確性。

眾意與公意有很大的差別：公意著眼于公共利益，而眾意由著眼于私人利益，眾意是個別意志的總和。當形成派別的時候，大集團的意志就形成了公意，公意就成為個別意見，而不是大眾的意見。所以為了很好地表達公意，最重要的就是國家之內不能有派系的存在，并且每個公民只能是表達自己的意見。第四章論主權權力的界限

由全體成員通過契約組合的國家，對其每一個成員必須有一種普遍的強制性力量，以便按照最有利于全體的方式來推動和安排各個部分。社會公約賦予了政治體對其成員的絕對權力，這種權力受到公意的指導時，形成了主權。公民對主權應當服從，但主權者不能給公民加以任何對于集體毫無用處的約束。主權的行為是合法的約定，以社會契約為基礎、對一切人都是同等的、目的是為了化共的幸福、有公共的力量和最高權力作為保障。主權權力雖然是完全絕對折、神圣的、完全不可侵犯的、但不能超出公共約定的界限。第五章 論生死權

人的生命權利，受到國家的保護，不再是自然狀態(tài)下生命，沒有保障，國家有保護公民的生命的義務。

為非作惡的人由于攻擊社會權利，不再是國家成員。對罪犯判處死刑，是因為罪犯已成為公民的敵人，破壞了社會的公約。

主權者沒有對罪執(zhí)行懲罰的權利，其只能委托其他人執(zhí)行。提出了立法權與司法應當相分離。

第六章 論法律 法律是用來規(guī)范政治體行為和意志的立法。法律的對象是普遍性的，是公意的行為，為公章的記錄，結合了意志的普遍性與對象的普遍性。法律應由服從法律的人民作為創(chuàng)作者。

第七章論立法者

立法者應具有能洞察人類的全部感情、關懷公民的幸福、照顧到長遠利益的條件。立法者地一切方面都是國家中的一個非凡的人物，其職務不是行政者、也不是主權者，它是獨特的、超然的職能。

編訂法律的人不應該有任何的立法權，唯有公意才能約束個人。

第八章 論人民

制訂法律前必須考察，那些人民是否適宜接受法律，立法也必須考慮民族性及其特點。

第九章論人民(續(xù))

體制良好的國家幅員也應有界限，距離愈遠，行政就愈發(fā)困難59。治理不容易，法律應當考察到不同地區(qū)、不同風尚、不同生活習慣的人民加以制訂和執(zhí)行。

第十章 論人民(續(xù))論述什么樣的人民才適合立法呢？既不富有也不貧窮而能自足的人民、結合古代民族的堅定性與新生民族的馴服性的人民可以立法。并指出歐洲科西嘉島是適合立法的國家。

第十一章 論各不同的立法體系

一切立法體系的目的可以歸結為兩大主要的目標：即自由和平等。

各個國家應根據(jù)當?shù)氐男蝿菁熬用竦男愿駥Ψ审w系加以修改，確立一種不一定最好、但對自己國家來說是最好的法律體系。

第十二章 論法律的分類

盧梭把法律劃分為政治法（憲法）、民法、刑法等部門法。

第三卷本卷討論政治法，即政府的形式。（漢伏本）第一章政府總論

政府就是臣民與主權者之間所建立的一個中間體，以便兩者得以互相適合，它負責執(zhí)行法律并維護社會的以及政治的自由。72 行政權力的合法運用稱之為政府或最高行政。各個不同民族可以有不同的好政府，而且就是同一個民族在不同時代也可以有不同的好政府。

第二章 論各種不同政府的建制原則

行政長官的人數(shù)愈多，則政府也就愈弱，這是一條根本性的準則。78

如果政府操控在一個人的手里，個別意志與團體意志是完全結合的，政府的意志就具有最高的強度，所以最活躍的政府也就是一個唯一的人的政府。79

第三章 政府的分類

盧梭按構成政府成員的人數(shù)來區(qū)分政府的各種不同類別或不同形式。把政府分為民主制、貴族制、國君制三類。民主制的政府適合于小國；貴族制的政府適合于中等國家；而君主制政府則適合于大國。

第四章 論民主制

真正的民主從來就不曾有過，而且永遠也不會有。多數(shù)人去統(tǒng)治而少數(shù)人被統(tǒng)治，那是違反自然秩序的。8

4采用民主制政府的形式適用的條件：只能在地域很小的國家，且該國民風淳樸，人們很少爭議，沒有或很少有奢侈的現(xiàn)象的國家。

第五章 論貴族制 最初的社會是由貴族來治理的。貴族制分為自然的、選舉的、世襲制的三種形式，其中選舉制的貴族制是三種之種最好的一種。采用這種政府形式的國家?guī)в幸欢ǔ潭鹊呢敻徊黄降刃裕梢园压彩聞胀懈督o予那些最能貢獻出自己時間的人完成。

第六章 論 國君制

國君制中僅僅適合于大國，一個大國要治理已很不容易，而依靠 國君一人治理好國家就更加困難，所以 國君制政府永遠不如共和制政府。

第七章 論混合政府

無論單一的政府，還是混合的政府，都有其優(yōu)、缺點，無論采取哪一種政府形式，均可以用一些類似的補救方法彌補其不足。

第八章 論沒有一種政府適合所有國家

由于一切的政府只消費而不生產(chǎn)。可見人民與政府的距離越擴大，則貢賦也就越沉重；因此民主制之下的人民負擔最輕；在貴族制之下負擔較大；在 國君制之下就承擔著更大的負擔。所以 國君制只適宜于富饒的國家，貴族制適宜于財富和版圖都適中的國家，民主制適宜于小而貧窮的國家。100

第九章論一個好政府的標志 一個不靠外來移民的辦法，不靠歸化，不靠殖民地的政府，而在客觀存在的治理下公民人數(shù)繁殖和增長得最多的，就確定無疑地是最好的政府。那個在它的治下人民減少而凋零的政府，就是最壞的政府。107 第十章政府濫用職權及其蛻化的傾向

一個政府的蛻化的兩條一般的途徑。即政府收縮或政府的解體。當政府由民主制過渡到貴族制以及貴族制過渡到王朝的時候，政府收縮了。

當國家解體的時候，政府的濫用職權，就是無政府狀態(tài)。第十一章 論政治體的死亡

政治的生命原則就在于主權權威，立法權是國家的心臟，行政權則是國家的大腦，大腦指使各個部分運動起來。113 國家的生存不是依靠法律，而是依靠立法權。

第十二章怎樣維持主權權威

法律是公意的正式表示，主權者只能依靠法律行為，主權者只有立法權。

第十三章怎樣維持主權權威(續(xù))必須根據(jù)法律召集會議，非經(jīng)負有責任的行政官依法的形式召集的會議，都是非法的，所決定的一切也是無效的。

政府也應由立法者指導，這是使行政者不至于篡奪立法權威。

第十四章主權權威如何自我維持(續(xù))

在主權的權威與專制的政府之間，有時會出現(xiàn)中間力量——議員或代表。

第十五章 論議員或代表

國家議會中的人民的議員或代表，屬于第三等級。

第十六章論政府創(chuàng)制絕不是一項契約

行政權與立法權應相分離。行政權只能由行政官施行，行政不能是法律，也不能是主權的行為，不屬于立法的本質。

第十七章 政府的建制

政府的創(chuàng)制是法律的確立及法律的執(zhí)行。法律的確立是政府按照法律建立。法律執(zhí)行是人民任命首領來管理已確立的政府。

第十八章 如何防止政府篡權的行為

對于人民的官吏，人民有權根據(jù)意愿予以委任或撤換。政府的權力是來源于人民，人民有權推翻已經(jīng)腐化的政府。人民定期集會是防止或推遲政府篡權的方法。

第四部分 繼續(xù)討論政治法，進一步闡明鞏固國家體制的方法。（漢伏本）第一章 公意是不可摧毀滅

公意關系著共同的生存及公共幸福，公意永遠是穩(wěn)固的、不變的。并堅持公意不可摧毀的情況下，進一步引出公民享有投票權、發(fā)言權、提論權、分議權、討論權。

第二章 論投票

經(jīng)過投票的大多數(shù)公民的意志決定公意性質，經(jīng)過公意制定的法律，少數(shù)不同意的人，也必須遵守。

第三章 論選舉

關于君主和行政官的選舉可以通過選定和抽簽兩種途徑進行。需要專才的地方應由選舉來任用人員；公正、廉潔的地方如審判可以采用抽簽方式。

第四章 論羅馬的人民大會

通過論述多羅馬部族大會、百團大會、庫里亞大會，得出對結論：部族大會最有利于人民政府，百團大會最有利于貴族制，庫里亞大會有 利于暴君制。

第五章論保民官制 保民官是在君主與人民之間，或者在君主與主權者之間的職位，其職責是保衛(wèi)平民不受貴族高級官吏的侵犯。

第六章論獨裁制

羅馬共和時期的政府通常由兩名執(zhí)政官負責掌管，但在緊急的情況下，可以由一名執(zhí)政官任命一名獨裁者在短期內掌握絕對權力。

不應由法律來決定設置獨裁者，因為任命一個獨裁者的行為是一項個別的、特殊的行為。

第七章 監(jiān)察官的職位

監(jiān)察官的職務是監(jiān)察公民道德風紀，它對保持道德風尚、防止道德敗壞是有用的。第八章 公民的宗教

宗教分為人類的宗教和公民的宗教。人類的宗教只是對最高的神加以純粹的崇拜，是自然的、神法的宗教，與國家沒有關系。公民的宗教是各國自行規(guī)定的宗教，有法外的崇拜，規(guī)定該奉什么神，其教條只普及該國內部，其他國家的人都被視為異教徒。它以國家為宗教崇拜對象，憑此最能強化社會的結合。

三、《社會契約論》全面反映盧梭的自然權利、人民主權、法治的重要思想：

（一）、《社會契約論》反映了盧梭自然權利的思想：

盧梭認為：在自然的社會狀態(tài)下，人們享有一系列普遍的、永恒的自然權利，即生存、自由、平等、追求幸福、獲得財產(chǎn)和人身、財產(chǎn)不受侵犯的權利。如果自由被強力所剝奪，則被剝奪了自由的人民有革命的權利，以強力奪回自己的自由。同時自然狀態(tài)下存在各種弊端，人們須以平等的資格訂立契約，從自然狀態(tài)下擺脫出來，建立國家，以確保每個結合者的各種權利得以國家的保障。人們只是把自然權利轉讓給整個社會而并不是奉獻給任何個人，因此人民在國家中仍是自由的，國家的主權只能屬于人民。

（二）、《社會契約論》反映了盧梭人民主權的思想。

盧梭指出，主權是不可轉讓的，國家由主權者構成，由主權者行使主權；主權也是不可分割的，因為代表主權的意志是一個整體；主權是不可代表的，因為“主權在本質上是由公意所構成的，而意志又是絕不可以代表的；主權是絕對的、至高無上和不可侵犯的，因為主權是公意的體現(xiàn)，是國家的靈魂。從人民主權理論出發(fā)，盧梭反對君主立憲而堅決主張民主共和：指出 國君制政府永遠不如共和制政府。他認為，主權者唯一的權力是立法權，政府只是主權者根據(jù)法律所建立，行政權應當服從立法權。

（三）、《社會契約論》反映了盧梭法治思想。盧梭指出法律是人民公共意志的體現(xiàn)，是人民自己意志的記錄和全體人民為自己所作的規(guī)定。法律的特點在于意志的普遍性和對象的普遍性，法律是人民公意的體現(xiàn)，只有主權者依據(jù)公意的要求才能制定法律；法律只考慮臣民的共同體以及抽象的行為，而絕不考慮個別的人以及個別的行為。人民服從法律就是服從自己的意志，就意味著自由。法律是自由的保障。人人遵守法律，才能給人們以享受自由權利的安全保障；法律可以強迫人們自由。此外，盧梭還系統(tǒng)地提出了立法理論。他認為要依法治國就要有理想的法律，在制定法律時必須遵循下列原則：立法必須以謀取人民最大幸福為原則；立法權必須由人民掌握；由賢明者具體承擔立法的責任；立法要注意各種自然的社會條件，法律只不過是保障、遵循和矯正自然的關系而已；既要保持法律的穩(wěn)定性，又要適時修改、廢除不好的法律。

《社會契約論》以反對封建專制、倡言民主共和、主張人民主權為其主題和中心內容，提出了富于革命性的憲政理論。是世界政治法律學說史上最重要的經(jīng)典之一，是震撼世界的1789年法國大革命的號角和福音書。它闡述的許多原則原理不僅在革命之初被載入法國《人權宣言》等重要文獻中，在革命后的長時期里成為資產(chǎn)階級的政治法律制度的基石。盧梭的思想對后世思想家們理論的形成有重大影響。