第一篇：《詩經》中鹿的文化寓意及其演變

《詩經》中鹿的文化寓意及其演變

《詩經》中鹿的文化寓意及其演變

《詩經》中與鹿相關的詩有多篇，其中關于鹿的描寫折射出豐厚的文化寓意，反映了古代社會生活的特色和風貌。

一、鹿是愛情的象征

《詩經 召南 野有死麕》：野有死麕，白茅包之。有女懷春，吉士誘之。

林有樸，野有死鹿。白茅純束，有女如玉。

舒而脫脫兮，無感我帨兮，無使尨也吠！

據研究者考證，麕指小獐，是鹿一類的獸。而李善《文選》注認為，麕也就是鹿，“今江東人呼鹿為麕”（程俊英《詩經注析》）。故“野有死麕”與“野有死鹿”是一回事。《野有死麕》是一首描寫青年男女戀愛的詩。寫戀愛，為何要以“野有死麕”起興？今天看來，“野有死麕”和“野有死鹿”不僅與愛情無關，而且“死麕”和“死鹿”這樣的字眼，甚至讓人覺得不美、不吉利。但是，在古代卻不然，因為鹿是與愛情婚姻相關的一種禮物。古人婚禮納徵，用鹿皮為贄。《儀禮 士婚禮第二》：“納徵，束帛，儷皮。如納吉禮。”漢代經學大師鄭玄注曰：“儷，兩也。”“皮，鹿皮。”又《儀禮 士婚禮第一》：“主人酬賓，束帛儷皮。”鄭玄注曰：“儷皮，兩鹿皮也。”許慎《說文解字 鹿部》也認為：“從鹿麗聲，禮麗皮納聘，蓋鹿皮也。”由此可見，鹿皮是古人婚禮當中的重要贄禮，是年輕人結婚時少不了的東西。聞一多先生則據《野有死麕》進一步推論：“上古蓋用全鹿，后世茍簡，乃變用皮耳。”（《詩經研究》）

弄清了古人婚禮納徵，用鹿皮為贄的禮俗，便能明白：《野有死麕》這首詩以“野有死麕”起興，不是與題旨無關的信口開河，也不是隨隨便便看見什么就寫什么，它實際上是作者精心的安排，寓有深意。它說的是：那位多情的小伙子，愛上了一位如花似玉的姑娘，于是跑到樹林里打死了一只鹿，送給這位同樣對他一往情深的姑娘。到了第二章，“又言取薪木照明之物與鹿肉為禮，想娶此如玉之女”（《陳子展《詩經直解》上，卷二）。古代人結婚時要砍柴作火把。清代胡承珙《毛詩后箋》：“《詩》于婚禮，每言析薪。古者婚禮或本有薪芻之饋耳。”可見，詩寫“林有樸”、“野有死鹿”，也都是圍繞著愛情和婚姻這個話題展開，而且從詩的內容可以看出，那個小伙子對贄禮的準備越來越充分。

鹿與中國古代人生活關系密切，在古代人的日常生活甚至社會政治活動中占有非常重要的地位。《管子》卷第七有這樣一件事：齊桓公八年，管仲請示齊桓公說：“‘諸侯之禮，令齊以豹皮往，小侯以鹿皮報。齊以馬往，小侯以犬報。’桓公許諾，行之。管仲又請賞于國，以及諸侯。”這段記載表明，在管子（？—前645）生活的時代，也就是《詩經》產生的年代，鹿皮甚至是國家與諸侯之間交往的重要禮物。既然鹿皮在上層政治活動中都能作為禮品饋贈，那么它在民間婚禮中作為禮物出現，自然是夠隆重、夠貴重的了。由此可見，古人把鹿皮作為婚禮中的贄禮，顯然不是隨隨便便的湊合，而是經過認真選擇的。小伙子把鹿皮作為禮物送自己喜愛的姑娘，想必是會很討姑娘的歡心的。

現代學者經過研究還發現，早在遠古時代，鹿就成為人們崇拜的對象。《山海經 南山經》中載有名叫“鹿蜀”的馬形虎紋，白頭赤尾，鳴聲如歌謠的怪獸，人佩戴它的皮毛，可繁衍子孫（烏丙安《中國民間信仰》第64—66頁，上海人民出版社1996年版）。這種原始的鹿崇拜進一步表明：古人婚禮納徵，用鹿皮為贄的風俗，大概除了鹿皮的珍貴實用之外，還與它本身具有的可以繁衍子孫這種象征意義有極大的關系。這就如同今天有的地方的婚俗，把紅棗、花生、桂圓、蓮子放在一起，以取其諧音“早生貴子”之意。由此推論古人之心，大概以鹿皮相贈，也是希望穿上鹿皮做的衣服，可以子孫繁茂，人丁興旺。

據此可以進一步認定，《野有死麕》這首言情詩，其比興手法與《周南?關雎》是一致的。聞一多先生甚至認為，《二南》中的詩“多與婚姻有關”，因為“《麟之趾》篇之以麟為贄，猶《野有死麕》篇之以麕為贄也”。所以《麟之趾》也是《關雎》之應。至于《野有死麕》就更是與《關雎》一脈相承。不同的是，“關關雎鳩，在河之洲”以關雎雌雄相和的鳴叫聲起興，使人容易聯想起男女之情，因而不覺得突兀；而《野有死麕》以“野有死麕”、“林有樸”、“野有死鹿”等情景起興，則不易讓人產生男女之情的聯想。今天的讀者看到這些描寫，甚至會覺得所詠之事物與下文表達的愛情主題不相干，這是因為時空久遠、對古代風俗文化背景之陌生不解而造成的理解上的差異。去掉文化背景上的隔膜，則可以很容易地讀懂這首膾炙人口的佳作。

二、鹿是德音的象征

《詩經 小雅 鹿鳴》：

呦呦鹿鳴，食野之蘋。我有嘉賓，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是將。人之好我，示我周行。

呦呦鹿鳴，食野之蒿。我有嘉賓，德音孔昭。視民不恌，君子是則是傚。我有旨酒，嘉賓式燕以敖。

呦呦鹿鳴，食野之芩。我有嘉賓，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和樂且湛。我有旨酒，以燕樂嘉賓之心。

鹿是一種溫順可愛的動物，今人形容女孩子溫順可愛，會說這女孩像一只溫順的小鹿。古人早就發現鹿有膽小易驚的習性，因此創造出“鹿駭”這個詞，以狀人驚惶紛擾之態。《鹿鳴》這首詩，就是從鹿的溫順可愛、喜歡群聚這一點著眼，以“呦呦鹿鳴，食野之蘋”、“呦呦鹿鳴，食野之蒿”、“呦呦鹿鳴，食野之芩”起興，引出下文宴飲“嘉賓”之事，其詩旨意味深長。這一點《毛傳》解釋非常透徹。《毛傳》曰：“鹿得蓱，呦呦然鳴而相呼，懇誠發乎中。以興嘉樂賓客，當有懇誠相招呼以成禮也。”孔穎達《毛詩正義》進一步解釋說：“……以鹿無外貌矯飾之情，得草相呼，出自中心，是其懇誠也……言人君嘉善愛樂其賓客，而為設酒食，亦當如鹿有懇誠，自相招呼其臣子，以成饗食燕飲之禮焉。”可見，從漢至唐，這幾位治《毛詩》的代表均以為這首描寫“貴族宴會賓客”的詩，是要表現“嘉賓”之“德音”的。即便是千年之后對《毛詩》有一肚子不滿的朱熹，在這首詩的解釋上，也沒有多少反對意見，他同樣認為：“先王因其飲食聚會，而制為燕饗之禮，以通上下之情。而其樂歌又以鹿鳴起興，而言其禮意之厚如此，庶乎人之好我，而示我以大道也……蓋其所望于群臣嘉賓者，惟在于示我以大道，則必不以私惠為德而自留矣。”（《詩集傳》）顯然，對《鹿鳴》的主旨，大家的意見基本是一致的。

于是，在歲月的長河中，《鹿鳴》以其稱頌德音的正面主題，成為后世統治者藉以弦歌納賢、傳布德音、裝點門面的絕好材料。唐代的州縣長官甚至仿效《鹿鳴》中的描寫，在鄉舉考試之后，專門宴請考中的舉子，并且在宴會上歌唱這首《鹿鳴》詩。《新唐書?選舉志》上記載說：“每歲終冬……試已，長吏以鄉飲酒禮，會屬僚，設賓主，陳俎豆，備管弦，牲用少牢，歌《鹿鳴》之詩。”是謂“鹿鳴宴”。明清亦沿襲此習，于鄉試放榜的第二天，宴請考中的舉人和內外簾官等歌《鹿鳴》，并作魁星舞。由此可見，《鹿鳴》詩對后世的影響非常之大。

鹿在古人心目中的美好形象，還表現在古代風俗文化的許多方面。《大戴禮記 易本命》曰：“有羽之蟲三百六十，而鳳凰為之長；有毛之蟲三百六十，而麒麟為之長；有甲之蟲三百六十，而神龜為之長；有鱗之蟲三百六十，而蛟龍為之長；倮之蟲三百六十，而圣人為之長。”如果把人除外，則羽、毛、鱗、甲四類動物之“長”即為鳳凰、麒麟、神龜、蛟龍，正好代表最有靈的四種動物。故《禮記 禮運》篇曰：“何謂四靈？麟、鳳、龜、龍謂之四靈。”作為古人心目中靈獸的麒麟，實際上就是從鹿演化而來。麒麟這兩個字均從鹿，《說文解字 鹿》部：“凡鹿之屬皆從鹿。”又釋麒：“麒，大牡鹿也。”也就是大公鹿。又釋麒麟：“麒麟，仁獸也。”此說從《公羊傳》。而《毛傳》也認為：“麟信而應禮。”可見，從春秋戰國一直到漢代，鹿在人們心目中的吉祥美好的形象早就形成了。

從自然界的生靈到“信而應禮”、“懇誠發乎中”的“仁獸”，鹿在古代文化中的寓意不斷豐富發展。同時，由于遠古時代就出現了鹿崇拜，許多民族都崇拜白鹿，以為鹿皮毛色白為瑞獸神畜。以至于發展到后來崇拜神仙時，白鹿也一直是仙家的神畜（《烏丙安《中國民間信仰》）。唐代詩人李白在《夢游天姥吟留別》詩中寫道：“別君去時何時還？且放白鹿青崖間，須行即騎訪名山。”李白曾受過道箓，他的詩可以反映出唐代癡迷道教的士人對白鹿的喜愛。在佛教故事中，鹿也經常以正義、善良、吉祥的化身出現。在《九色鹿》故事中，救人于溺反而恩遭仇報的九色鹿是菩薩的化身；九色鹿以自己的善行，感化了因誤聽讒言而差一點殺死九色鹿的國王，責令“自今已往，若驅逐此鹿者，吾當誅其九族。于是眾鹿數千為群，皆來依附。飲食水草，不侵禾稼。風雨時節，五谷豐熟。人無疾病，災害不生。其世太平運命化去”（常任俠《佛經文學故事選》上海古籍出版社1992年版）。《鹿母》故事中生了兩只小鹿的母鹿更是一個“志節感人，慈行發中”的悲憫者的形象，它以自己的“篤信死義”，感動了一個執意欲獵殺它的人，使得母子轉危為安。于是，“國人咸知普感慈信。鹿之仁行，有喻于義，莫不肅嘆……”（《佛經文學故事選》）可見，鹿在儒道釋三種文化以及古代民間信仰中，都是極受青睞的動物，它是人們心目中的靈獸，是美好愿望的象征。

三、鹿是權力的象征

在中國古代文化中，鹿還是權力的象征。《漢書》卷四五《蒯通傳》：“且秦失其鹿，天下共逐之。”注：“張晏曰：以鹿喻帝位。”又《晉書 石勒載記》下：“勒笑曰：‘朕若逢高皇，當北面而事之，與韓彭競鞭而爭先也。脫遇光武，當并驅于中原，未知鹿死誰手。’”在這兩個典故中，鹿由人們追逐的對象，演變成權力的象征。這一演變，其文化的淵源仍在《詩經》。

《詩經 小雅 吉日》：

吉日維戊，既伯既禱。田車既好，四牡孔阜。升彼大阜，縱其群丑。

吉日庚午，既差我馬。獸之所同，麀鹿麌麌。漆沮之從，天子之所。

瞻彼中原，其祁孔有。儦儦俟俟，或群或友。悉率左右，以燕天子。

既張我弓，既挾我矢。發被小豝，殪此大兕，以御賓客，且以酌醴。

這是敘寫周宣王田獵的詩。《毛詩序》：“吉日，美宣王田也。”詩的一二章寫打獵前的情況，特別描寫了漆木、沮水邊麀鹿成群的情形。三四章則敘寫打獵盛況。被獵獲的有小豝、大兕，當然還應該包括鹿在內的其它動物。這里，鹿便是被追逐捕獵的對象。

當然，從被追逐捕獵的對象，到變成權力的象征，鹿的文化寓意的演變有一個漫長的過程。鹿在古人生活中占有非常重要的地位。在距今7000年至4000年前后，屬于長江中游地區的新石器時代文化——石家河文化遺址中，就發現了大量鹿的遺骸（《新中國的考古發現和研究》，文物出版社1984年版）。此后，鹿更是人們日常生活中少不了的動物，古代王公貴族離不開它，古代帝王甚至專門有養鹿的園林——鹿苑，供觀賞或狩獵之用。《春秋》成公十八年有“筑鹿囿”的記載。晉杜預注曰：“筑墻為鹿苑。”有了鹿苑，王公貴族們想吃鹿肉、剝鹿皮乃至需要指鹿為馬的時候，也就方便得多了。

既然鹿隨處可見，隨時可得，與日常生活關系密切，那么它在人的心目中就會有地位，有分量，就不會被人遺忘，于是鹿成了人們的談資，成了取譬說理的對象。《孟子 梁惠王章句上》：“孟子見梁惠王。王立于沼上，顧鴻雁麋鹿，曰：‘賢者亦樂此乎？’孟子對曰：‘賢者而后樂此，不賢者雖有此，不樂也。《詩》云：經始靈臺，經之營之。庶民攻之，不日成之。經始勿亟，庶民子來。王在靈囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鳥鶴鶴。王在靈沼，於牣魚躍。’”這里的沼，就是梁惠王的苑囿，那里有很多的麋鹿。孟子見到麋鹿，便把話題扯到賢與不賢這個道德層面，并且進一步引用《詩經 大雅 靈臺》這首詩，說明文王在池沼，魚就跳躍喜樂，可見其恩德惠及鳥獸魚鱉，從而希望梁惠王也能向周文王學習，做到與民偕樂。這樣的取譬說理多么巧妙自然。

可見，古人從日常生活中經常發生的事情、經常接觸的對象中發現了社會政治生活中的某些共同事理。由于鹿是人們經常追逐捕獵的對象，于是，當人們目睹統治階級對權力的追逐時，便很自然地聯想日常生活中逐鹿捕獵的情形，并以此為喻，使鹿具有象征的意義。至此，“鹿死誰手”中的鹿，就再也不是一只自然的鹿，而是政治權力的代名詞了。正如修辭學原理所說的那樣：一切巧妙的修辭都來自于人們對現實生活的認識和感悟。鹿與古代人的關系那么密切，因而也就很自然地融入古代文化。

第二篇：《詩經》中鹿的文化寓意及其演變

《詩經》中鹿的文化寓意及其演變

吳崇明

《詩經》中與鹿相關的詩有多篇，其中關于鹿的描寫折射出豐厚的文化寓意，反映了古代社會生活的特色和風貌。

一、鹿是愛情的象征

《詩經?召南?野有死麕》：野有死麕，白茅包之。有女懷春，吉士誘之。

林有樸NFDFB，野有死鹿。白茅純束，有女如玉。

舒而脫脫兮，無感我帨兮，無使尨也吠！

據研究者考證，麕指小獐，是鹿一類的獸。而李善《文選》注認為，麕也就是鹿，“今江東人呼鹿為麕”（程俊英《詩經注析》）。故“野有死麕”與“野有死鹿”是一回事。《野有死麕》是一首描寫青年男女戀愛的詩。寫戀愛，為何要以“野有死麕”起興？今天看來，“野有死麕”和“野有死鹿”不僅與愛情無關，而且“死麕”和“死鹿”這樣的字眼，甚至讓人覺得不美、不吉利。但是，在古代卻不然，因為鹿是與愛情婚姻相關的一種禮物。古人婚禮納徵，用鹿皮為贄。《儀禮?士婚禮第二》：“納徵，玄NFC51束帛，儷皮。如納吉禮。”漢代經學大師鄭玄注曰：“儷，兩也。”“皮，鹿皮。”又《儀禮?士婚禮第一》：“主人酬賓，束帛儷皮。”鄭玄注曰：“儷皮，兩鹿皮也。”許慎《說文解字?鹿部》也認為：“[FJF]麗[FJJ]??從鹿麗聲，禮[FJF]麗[FJJ]皮納聘，蓋鹿皮也。”由此可見，鹿皮是古人婚禮當中的重要贄禮，是年輕人結婚時少不了的東西。聞一多先生則據《野有死麕》進一步推論：“上古蓋用全鹿，后世茍簡，乃變用皮耳。”（《詩經研究》）

弄清了古人婚禮納徵，用鹿皮為贄的禮俗，便能明白：《野有死麕》這首詩以“野有死麕”起興，不是與題旨無關的信口開河，也不是隨隨便便看見什么就寫什么，它實際上是作者精心的安排，寓有深意。它說的是：那位多情的小伙子，愛上了一位如花似玉的姑娘，于是跑到樹林里打死了一只鹿，送給這位同樣對他一往情深的姑娘。到了第二章，“又言取薪木照明之物與鹿肉為禮，想娶此如玉之女”（《陳子展《詩經直解》上，卷二）。古代人結婚時要砍柴作火把。清代胡承珙《毛詩后箋》：“《詩》于婚禮，每言析薪。古者婚禮或本有薪芻之饋耳。”可見，詩寫“林有樸NFC54”、“野有死鹿”，也都是圍繞著愛情和婚姻這個話題展開，而且從詩的內容可以看出，那個小伙子對贄禮的準備越來越充分。

鹿與中國古代人生活關系密切，在古代人的日常生活甚至社會政治活動中占有非常重要的地位。《管子》卷第七有這樣一件事：齊桓公八年，管仲請示齊桓公說：“‘諸侯之禮，令齊以豹皮往，小侯以鹿皮報。齊以馬往，小侯以犬報。’桓公許諾，行之。管仲又請賞于國，以及諸侯。”這段記載表明，在管子（？—前645）生活的時代，也就是《詩經》產生的年代，鹿皮甚至是國家與諸侯之間交往的重要禮物。既然鹿皮在上層政治活動中都能作為禮品饋贈，那么它在民間婚禮中作為禮物出現，自然是夠隆重、夠貴重的了。由此可見，古人把鹿皮作為婚禮中的贄禮，顯然不是隨隨便便的湊合，而是經過認真選擇的。小伙子把鹿皮作為禮物送自己喜愛的姑娘，想必是會很討姑娘的歡心的。

現代學者經過研究還發現，早在遠古時代，鹿就成為人們崇拜的對象。《山海經?南山經》中載有名叫“鹿蜀”的馬形虎紋，白頭赤尾，鳴聲如歌謠的怪獸，人佩戴它的皮毛，可繁衍子孫（烏丙安《中國民間信仰》第64—66頁，上海人民出版社1996年版）。這種原始的鹿崇拜進一步表明：古人婚禮納徵，用鹿皮為贄的風俗，大概除了鹿皮的珍貴實用之外，還與它本身具有的可以繁衍子孫這種象征意義有極大的關系。這就如同今天有的地方的婚俗，把紅棗、花生、桂圓、蓮子放在一起，以取其諧音“早生貴子”之意。由此推論古人之心，大概以鹿皮相贈，也是希望穿上鹿皮做的衣服，可以子孫繁茂，人丁興旺。

據此可以進一步認定，《野有死麕》這首言情詩，其比興手法與《周南?關雎》是一致的。聞一多先生甚至認為，《二南》中的詩“多與婚姻有關”，因為“《麟之趾》篇之以麟為贄，猶《野有死麕》篇之以麕為贄也”。所以《麟之趾》也是《關雎》之應。至于《野有死麕》就更是與《關雎》一脈相承。不同的是，“關關雎鳩，在河之洲”以關雎雌雄相和的鳴叫聲起興，使人容易聯想起男女之情，因而不覺得突兀；而《野有死麕》以“野有死麕”、“林有樸NFC54”、“野有死鹿”等情景起興，則不易讓人產生男女之情的聯想。今天的讀者看到這些描寫，甚至會覺得所詠之事物與下文表達的愛情主題不相干，這是因為時空久遠、對古代風俗文化背景之陌生不解而造成的理解上的差異。去掉文化背景上的隔膜，則可以很容易地讀懂這首膾炙人口的佳作。

二、鹿是德音的象征

《詩經?小雅?鹿鳴》：

呦呦鹿鳴，食野之蘋。我有嘉賓，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是將。人之好我，示我周行。

呦呦鹿鳴，食野之蒿。我有嘉賓，德音孔昭。視民不恌，君子是則是傚。我有旨酒，嘉賓式燕以敖。

呦呦鹿鳴，食野之芩。我有嘉賓，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和樂且湛。我有旨酒，以燕樂嘉賓之心。

鹿是一種溫順可愛的動物，今人形容女孩子溫順可愛，會說這女孩像一只溫順的小鹿。古人早就發現鹿有膽小易驚的習性，因此創造出“鹿駭”這個詞，以狀人驚惶紛擾之態。《鹿鳴》這首詩，就是從鹿的溫順可愛、喜歡群聚這一點著眼，以“呦呦鹿鳴，食野之蘋”、“呦呦鹿鳴，食野之蒿”、“呦呦鹿鳴，食野之芩”起興，引出下文宴飲“嘉賓”之事，其詩旨意味深長。這一點《毛傳》解釋非常透徹。《毛傳》曰：“鹿得蓱，呦呦然鳴而相呼，懇誠發乎中。以興嘉樂賓客，當有懇誠相招呼以成禮也。”孔穎達《毛詩正義》進一步解釋說：“??以鹿無外貌矯飾之情，得草相呼，出自中心，是其懇誠也??言人君嘉善愛樂其賓客，而為設酒食，亦當如鹿有懇誠，自相招呼其臣子，以成饗食燕飲之禮焉。”可見，從漢至唐，這幾位治《毛詩》的代表均以為這首描寫“貴族宴會賓客”的詩，是要表現“嘉賓”之“德音”的。即便是千年之后對《毛詩》有一肚子不滿的朱熹，在這首詩的解釋上，也沒有多少反對意見，他同樣認為：“先王因其飲食聚會，而制為燕饗之禮，以通上下之情。而其樂歌又以鹿鳴起興，而言其禮意之厚如此，庶乎人之好我，而示我以大道也??蓋其所望于群臣嘉賓者，惟在于示我以大道，則必不以私惠為德而自留矣。”（《詩集傳》）顯然，對《鹿鳴》的主旨，大家的意見基本是一致的。

于是，在歲月的長河中，《鹿鳴》以其稱頌德音的正面主題，成為后世統治者藉以弦歌納賢、傳布德音、裝點門面的絕好材料。唐代的州縣長官甚至仿效《鹿鳴》中的描寫，在鄉舉考試之后，專門宴請考中的舉子，并且在宴會上歌唱這首《鹿鳴》詩。《新唐書?選舉志》上記載說：“每歲終冬??試已，長吏以鄉飲酒禮，會屬僚，設賓主，陳俎豆，備管弦，牲用少牢，歌《鹿鳴》之詩。”是謂“鹿鳴宴”。明清亦沿襲此習，于鄉試放榜的第二天，宴請考中的舉人和內外簾官等歌《鹿鳴》，并作魁星舞。由此可見，《鹿鳴》詩對后世的影響非常之大。

鹿在古人心目中的美好形象，還表現在古代風俗文化的許多方面。《大戴禮記?易本命》曰：“有羽之蟲三百六十，而鳳凰為之長；有毛之蟲三百六十，而麒麟為之長；有甲之蟲三百六十，而神龜為之長；有鱗之蟲三百六十，而蛟龍為之長；倮之蟲三百六十，而圣人為之長。”如果把人除外，則羽、毛、鱗、甲四類動物之“長”即為鳳凰、麒麟、神龜、蛟龍，正好代表最有靈的四種動物。故《禮記?禮運》篇曰：“何謂四靈？麟、鳳、龜、龍謂之四靈。”作為古人心目中靈獸的麒麟，實際上就是從鹿演化而來。麒麟這兩個字均從鹿，《說文解字?鹿》部：“凡鹿之屬皆從鹿。”又釋麒：“麒，大牡鹿也。”也就是大公鹿。又釋麒麟：“麒麟，仁獸也。”此說從《公羊傳》。而《毛傳》也認為：“麟信而應禮。”可見，從春秋戰國一直到漢代，鹿在人們心目中的吉祥美好的形象早就形成了。

從自然界的生靈到“信而應禮”、“懇誠發乎中”的“仁獸”，鹿在古代文化中的寓意不斷豐富發展。同時，由于遠古時代就出現了鹿崇拜，許多民族都崇拜白鹿，以為鹿皮毛色白為瑞獸神畜。以至于發展到后來崇拜神仙時，白鹿也一直是仙家的神畜（《烏丙安《中國民間信仰》）。唐代詩人李白在《夢游天姥吟留別》詩中寫道：“別君去時何時還？且放白鹿青崖間，須行即騎訪名山。”李白曾受過道箓，他的詩可以反映出唐代癡迷道教的士人對白鹿的喜愛。在佛教故事中，鹿也經常以正義、善良、吉祥的化身出現。在《九色鹿》故事中，救人于溺反而恩遭仇報的九色鹿是菩薩的化身；九色鹿以自己的善行，感化了因誤聽讒言而差一點殺死九色鹿的國王，責令“自今已往，若驅逐此鹿者，吾當誅其九族。于是眾鹿數千為群，皆來依附。飲食水草，不侵禾稼。風雨時節，五谷豐熟。人無疾病，災害不生。其世太平運命化去”（常任俠《佛經文學故事選》上海古籍出版社1992年版）。《鹿母》故事中生了兩只小鹿的母鹿更是一個“志節感人，慈行發中”的悲憫者的形象，它以自己的“篤信死義”，感動了一個執意欲獵殺它的人，使得母子轉危為安。于是，“國人咸知普感慈信。鹿之仁行，有喻于義，莫不肅嘆??”（《佛經文學故事選》）可見，鹿在儒道釋三種文化以及古代民間信仰中，都是極受青睞的動物，它是人們心目中的靈獸，是美好愿望的象征。

三、鹿是權力的象征

在中國古代文化中，鹿還是權力的象征。《漢書》卷四五《蒯通傳》：“且秦失其鹿，天下共逐之。”注：“張晏曰：以鹿喻帝位。”又《晉書?石勒載記》下：“勒笑曰：‘朕若逢高皇，當北面而事之，與韓彭競鞭而爭先也。脫遇光武，當并驅于中原，未知鹿死誰手。’”在這兩個典故中，鹿由人們追逐的對象，演變成權力的象征。這一演變，其文化的淵源仍在《詩經》。

《詩經?小雅?吉日》：

吉日維戊，既伯既禱。田車既好，四牡孔阜。升彼大阜，縱其群丑。

吉日庚午，既差我馬。獸之所同，麀鹿麌麌。漆沮之從，天子之所。

瞻彼中原，其祁孔有。儦儦俟俟，或群或友。悉率左右，以燕天子。

既張我弓，既挾我矢。發被小豝，殪此大兕，以御賓客，且以酌醴。

這是敘寫周宣王田獵的詩。《毛詩序》：“吉日，美宣王田也。”詩的一二章寫打獵前的情況，特別描寫了漆木、沮水邊麀鹿成群的情形。三四章則敘寫打獵盛況。被獵獲的有小豝、大兕，當然還應該包括鹿在內的其它動物。這里，鹿便是被追逐捕獵的對象。

當然，從被追逐捕獵的對象，到變成權力的象征，鹿的文化寓意的演變有一個漫長的過程。鹿在古人生活中占有非常重要的地位。在距今7000年至4000年前后，屬于長江中游地區的新石器時代文化——石家河文化遺址中，就發現了大量鹿的遺骸（《新中國的考古發現和研究》，文物出版社1984年版）。此后，鹿更是人們日常生活中少不了的動物，古代王公貴族離不開它，古代帝王甚至專門有養鹿的園林——鹿苑，供觀賞或狩獵之用。《春秋》成公十八年有“筑鹿囿”的記載。晉杜預注曰：“筑墻為鹿苑。”有了鹿苑，王公貴族們想吃鹿肉、剝鹿皮乃至需要指鹿為馬的時候，也就方便得多了。

既然鹿隨處可見，隨時可得，與日常生活關系密切，那么它在人的心目中就會有地位，有分量，就不會被人遺忘，于是鹿成了人們的談資，成了取譬說理的對象。《孟子?梁惠王章句上》：“孟子見梁惠王。王立于沼上，顧鴻雁麋鹿，曰：‘賢者亦樂此乎？’孟子對曰：‘賢者而后樂此，不賢者雖有此，不樂也。《詩》云：經始靈臺，經之營之。庶民攻之，不日成之。經始勿亟，庶民子來。王在靈囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鳥鶴鶴。王在靈沼，於牣魚躍。’”這里的沼，就是梁惠王的苑囿，那里有很多的麋鹿。孟子見到麋鹿，便把話題扯到賢與不賢這個道德層面，并且進一步引用《詩經?大雅?靈臺》這首詩，說明文王在池沼，魚就跳躍喜樂，可見其恩德惠及鳥獸魚鱉，從而希望梁惠王也能向周文王學習，做到與民偕樂。這樣的取譬說理多么巧妙自然。

可見，古人從日常生活中經常發生的事情、經常接觸的對象中發現了社會政治生活中的某些共同事理。由于鹿是人們經常追逐捕獵的對象，于是，當人們目睹統治階級對權力的追逐時，便很自然地聯想日常生活中逐鹿捕獵的情形，并以此為喻，使鹿具有象征的意義。至此，“鹿死誰手”中的鹿，就再也不是一只自然的鹿，而是政治權力的代名詞了。正如修辭學原理所說的那樣：一切巧妙的修辭都來自于人們對現實生活的認識和感悟。鹿與古代人的關系那么密切，因而也就很自然地融入古代文化。

原載：《古典文學知識》2008年第6期

第三篇：詩經楚辭中寓意美好的名字

《詩經》《楚辭》中寓意美好的名字

名字是一個人相伴一生的“符號”，也包含了父母對于孩子的愛與期望。雖然隨著社會經濟的發展、教育的普及，現在絕大多數的家長都是讀書識字的，中國人整體的文化水平也提高了很多，但是一到起名字，很多人依舊頭疼不已。可能給自己起個網名還好說，但是說到要給孩子起名字，這事兒得慎重，所以大家內心的標準就會更高，壓力也更大了。

一般來說，大家都比較能接受古詩文中好聽又有內涵的字詞去做名字，但現在除了一些文學的專業人士，很少有人去鉆研那些晦澀的古詩文，故而也難以從中借鑒，反倒是在一些小說中借用的情況比較多，但是很快大家就會發現滿大街孩子名字中都是那幾個字，不夠特別，也不夠內涵。

鑒于很多家長對于孩子起名字上的內涵、文化情結，今天美名寶典特意給大家整理了《詩經》《楚辭》中寓意最好的“美名”，好聽又文雅，家長們快來看看吧！想了解更多給寶寶起名的訊息，可以搜索“TK網絡”微信公眾號，或微博關注“美名寶典”。國風 部分

1、蓁蓁（音真）。《周南·桃夭》：“桃之夭夭，其葉蓁蓁”。蓁蓁，茂盛貌。

2、燕飛。《邶風·燕燕》：“燕燕于飛，差池其羽”。

3、淑慎。《邶風·燕燕》：“終溫且惠，淑慎其身”。淑慎，和善謹慎。如臺灣有藝人名蕭淑慎。

4、惠然。《邶風·終風》：“終風且霾，惠然肯來”。惠然，順從貌。

5、靜姝。《邶風·靜女》：“靜女其姝，俟我于城隅”。下文還有個“靜孌”，都是嫻靜美麗的意思。

6、煒彤。《邶風·靜女》：“彤管有煒，說懌女美”。彤：紅色。煒：光彩。

7、洵美。《邶風·靜女》：“自牧歸荑，洵美且異”。洵美就是很美的意思。《鄭風·叔于田》：“洵美且仁”、“洵美且好”。

8、燕婉。《邶風·新臺》：“燕婉之求”。燕婉：安靜和順，也指如意郎君。字面漂亮，但這一篇《新臺》主旨是諷刺衛宣公的亂倫，上下文的意思不是很好，慎用。

9、如云。《鄘風·君子偕老》：“鬒發如云，不屑髢也”。如云：像云一樣眾多。《鄭風·出其東門》：“出其東門，有女如云”。屈原《湘夫人》：“九嶷繽兮并迎，靈之來兮如云”。

10、邦媛。《鄘風·君子偕老》：“展如之人兮，邦之媛也”。邦：國家。媛：美女。另有“邦彥”——《鄭風·羊裘》：“彼其之子，邦之彥兮”。彥：杰出的人才。如北宋有詞人名周邦彥。

11、靈雨。《鄘風·定之方中》：“靈雨既零”。靈雨：及時雨。

12、朝雨。《鄘風·蝃蝀》：“朝隮于西，崇朝其雨”。指早晨的雨。唐時王維有詩曰：“渭城朝雨浥輕塵，客舍青青柳色新”。

13、芃芃（音朋）。《鄘風·載馳》：“我行其野，芃芃其麥”。芃芃：草木茂盛貌。值得一提的是，該篇的作者許穆夫人是我國見于記載的第一位女詩人。

14、綠竹。《衛風·淇奧》：“瞻彼淇奧，綠竹猗猗”。

15、琇瑩。《衛風·淇奧》：“有匪君子，充耳琇瑩”。琇：寶石。瑩：光亮透明。

16、巧倩、美盼。《衛風·碩人》：“巧笑倩兮，美目盼兮”。上文連用六個比喻，贊美衛莊公夫人的美貌，文字很美。

17、佩玉。《衛風·竹竿》：“巧笑之瑳，佩玉之儺”。瑳（cuō）：玉色潔白，這里指露齒巧笑狀。儺（nuó）：通“娜”，婀娜。

18、瓊琚。《衛風·木瓜》：“投我以木瓜，報之以瓊琚”。美玉之意，“瓊瑤”、“瓊玖”亦是。

19、陶陶。《王風·君子陽陽》：“君子陶陶”。陶陶：和樂舒暢貌。

20、佩玖。《王風·丘中有麻》：“彼留之子，詒我佩玖”。佩玖：佩戴用的美玉。

21、靜好。《鄭風·女曰雞鳴》：“琴瑟在御，莫不靜好”。靜好：安靜美好。

22、舜華、舜英。《鄭風·有女同車》：“有女同車，顏如舜華···顏如舜英”。舜華、舜英都指木槿花。

23、德音。《鄭風·有女同車》：“彼美孟姜，德音不忘”。德音：善言。

24、子佩。《鄭風·子衿》：“青青子佩，悠悠我思”。子佩和子衿在這里都指對方的衣飾（從而代指對方）。

25、零露。《鄭風·野有蔓草》：“野有蔓草，零露漙兮”。零露：零落的露水。

26、清揚。兮、婉如。《鄭風·野有蔓草》：“有美一人，清揚婉兮···婉如清揚”。清揚：形容眉目清澈漂亮傳神。婉：美麗。

27、瓊華。《齊風·著》：“尚之以瓊華乎而”。下文“瓊瑩”、“瓊英”，均形容美玉。

28、美清。《齊風·猗嗟》：“猗嗟名兮，美目清兮”，贊美眼睛美麗清亮。

29、如英。《魏風·汾沮洳》：“美如英”，下文還有“美如玉”。如花似玉貌。

30、清猗。《魏風·伐檀》：“河水清且漣猗”。

31、素衣。《唐風·揚之水》：“素衣朱襮，從子于沃”。素衣：白色的衣服。北宋晏幾道詞曰：“素衣染盡天香，玉酒添成國色”。BUT在《禮記》等典籍中，“素衣”也指喪服。

32、菁菁。《唐風·杕杜》：“有杕之杜，其葉箐箐”。菁菁：草木茂盛。

33、采苓。《唐風·采苓》：“采苓采苓，首陽之巔”。《詩經》中，“采～”形式的詞語多次出現，除此之外，還有“采蘩”、“采薇”、“采菲”、“采芑”、“采菽”等。都是采摘某種植物的意思。

采采。《周南·芣苡》：采采芣苡，薄言采之。采采：同“彩彩”；繁茂、鮮艷。

34、文茵。《秦風·小戎》：“文茵暢轂，駕我騏馵”。文茵：車中的虎皮坐褥。這個詞外柔內剛有木有！

35、湄（méi）。單名一個“湄”字，取自《秦風·蒹葭》：“所謂伊人，在水之湄”。雖然沒有文中的“在水一方”“蒹葭”有名。湄：河岸，水與草相接之處。是水與岸之間近水近岸似水似岸非水非岸的一抹，極動人的一個字。

36、渥（wò）丹。《秦風·終南》：“顏如渥丹，其君也哉”。渥：涂。丹：赤石制的紅色顏料，今名朱砂。渥丹：色澤紅潤貌。

37、美淑。《陳風·東門之池》：“彼美淑姬，可與晤歌”。

38、舒窈。《陳風·月出》：“舒窈糾兮，勞心悄兮”，舒：舒緩輕盈貌；窈糾（jiǎo）其實是連在一起的，體態窈窕貌。但我覺得“舒窈”是個更好聽的名字。《月出》是整本《詩經》中非常有意境的一篇，在我大愛的電影——徐克的《梁祝》中也有出現，我對她愛不釋手。

月出。“月出皎兮，佼人僚兮”。意境美。

姣嫽。佼（jiāo）：同“姣”，美好。“佼人”即美人。僚：同“嫽”，嬌美。

39、楚楚。《曹風·蜉蝣》：“蜉蝣之羽，衣裳楚楚”。楚楚：鮮明貌。

40、如雪。《曹風·蜉蝣》：“蜉蝣掘閱，麻衣如雪”。個人最喜歡劉禹錫的一句：“晚來風起花如雪，飛入宮墻不見人”。

41、薈（huì）蔚。《曹風·候人》：“薈兮蔚兮，南山朝隮”。薈蔚：云霧彌漫貌。

小雅 部分

1、翕（xī）、和樂。《小雅·鹿鳴之什·常棣》：“兄弟既翕，和樂且湛”。翕：和順。《易經·系辭上·第六章》曰：“夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉”，“靜翕”也是一個文靜內斂的名字。

棣華。韡（wěi）韡。“常棣之華，鄂不韡韡”。棣華：常棣花之意，諧音“帝花”。韡韡：光明華美貌。美則美但太生僻了。

2、依依。《鹿鳴之什·采薇》：“昔我往矣，楊柳依依”。依依：柳枝隨風飄搖。在其它語境中也形容不舍。

3、霏霏。《鹿鳴之什·采薇》：“今我來思，雨雪霏霏”（后文還有：“雨雪雰雰”）。霏霏：雪花紛飛貌。然而該詞多用以形容雨雪天氣，陰森氣氛。如范仲淹《岳陽樓記》：“淫雨霏霏，連月不開，陰風怒號，濁浪排空···”沒完沒了的下雨必然就令人抓狂了啊！所以凡事講個度，名中若用“霏”字，一個足矣！

4、燕綏suí。《南有嘉魚之什·南有嘉魚》：“君子有酒，嘉賓式燕綏之”。燕：即“宴”，這里指宴請，描述席間的景象；綏：安寧。后文還有“燕笑”、“燕喜”等。

5、令儀。《南有嘉魚之什·湛露》：“豈弟君子，莫不令儀”。令儀：優雅的風度。取這個名字的知名人士有：包拯他爹包令儀、孔祥熙和宋靄齡的長女孔令儀等。

6、聞天。《鴻雁之什·鶴鳴》：“鶴鳴于九皋，聲聞于天”。個人非常喜歡的一句（總讓我想起三國時的鳳雛···）。

7、金玉。《鴻雁之什·白駒》：“毋金玉爾音，而有遐心”。金玉：比喻珍貴和美好。這里用作動詞，指珍惜。

8、攸寧。《鴻雁之什·斯干》：“君子攸寧”。

9、駿德。《節南山之什·雨無正》：“浩浩昊天，不駿其德”，駿德：猶言美好的品德。

10、翰飛。《節南山之什·小宛》：“宛彼鳴鳩，翰飛戾天”。翰飛：高飛。

11、巧顏。該名字絕對是個大花瓶，看看《節南山之什·巧言》怎么說的：“巧言如簧，顏之厚矣”！這才叫罵人不帶臟字。在《詩經》的語境下，無論“巧言”還是“巧顏”都是很不好的名字，不要被字面給騙了。

12、溱溱（音真）。《鴻雁之什·無羊》：“旐維旟矣，室家溱溱”。和國風篇第一個詞條“蓁蓁”是一樣的意思，表眾多。五行缺水的話可以用“溱”。此字多音，也讀秦。

13、嘉卉。《谷風之什·四月》：“山有嘉卉，侯栗侯梅”。嘉卉：美麗的草木。是個帶著青草氣息的名字，小清新范兒。

14、雅南。《谷風之什·鼓鐘》：“以雅以南，以龠不僭”。雅和南均指音樂，且相當于在維也納金色大廳里演奏的那種高雅音樂。

15、苾（bì）芬。《谷風之什·楚茨》：“苾芬孝祀，神嗜飲食”。苾芬：芬芳。又如《谷風之什·信南山》：“是烝是享，苾苾芬芬”。

16、思柔。《甫田之什·桑扈》：“兕觥其觩，旨酒思柔”。在這里，思是助詞，柔指柔和。形容美酒溫和。

17、英英。《魚藻之什·白華》：“英英白云，露彼菅茅”。英英：輕盈明亮貌。在其它語境中，也可指杰出、有才、美好等。

大雅 部分

1、維楨。《大雅·文王之什·文王》：“王國克生，維周之楨”，維：維系；楨：支柱，棟梁。后文《周頌·維清》中還有“維周之禎”，禎是吉祥的意思。

2、緝熙。《文王之什·文王》：“穆穆文王，于緝熙敬止”。緝熙：光明。《文心雕龍·時序》曰：“并文明自天，緝熙景祚”。

3、鷹揚。《文王之什·大明》：“維師尚父，時維鷹揚”。鷹揚：猶言鷹之飛揚，威武貌。《后漢書·劉陶傳》：“鷹揚天下”，霸氣外露有木有！但該詞極易被讀成“陰陽”，登時霸氣側漏了···

4、玉瓚（zàn）。《文王之什·旱麓》：“瑟彼玉瓚，黃流在中”，玉瓚：天子祭祀時用的玉酒器。

5、思齊。《文王之什·思齊》：“思齊大任，文王之母”。這里“齊”字其實讀“zhāi”，通“齋”，端莊貌。《論語·里仁》：“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”，從而衍生出成語“見賢思齊”，這里就讀“qí”了。

6、徽音。《文王之什·思齊》：“大姒嗣徽音，則百斯男”。徽音：美譽。

7、靜嘉。《生民之什·既醉》：“其告維何？籩豆靜嘉”。靜嘉：潔凈美好。

8、清馨。《生民之什·鳧鹥》：“爾酒既清，爾肴既馨”。

9、柔嘉。《蕩之什·抑》：“敬爾威儀，無不柔嘉”。柔嘉：柔和美善。《蕩之什·烝民》：“仲山甫之德，柔嘉維則”。

10、柔惠。《蕩之什·崧高》：“申伯之德，柔惠且直”。柔惠：柔和仁惠。

11、懿德。《蕩之什·烝民》：“民之秉彝，好是懿德”。懿德：美德。感覺這個詞兒一般都用作什么皇太后的謚號···

12、穆清。《蕩之什·烝民》：“吉甫作誦，穆如清風”。穆清指清和之氣。

13、哲成。《蕩之什·瞻卬》：“哲夫成城”。

三頌 部分

1、秉文。《周頌·清廟》：“濟濟多士，秉文之德”。

2、德純。《周頌·維天之命》：“于乎不顯，文王之德之純”。德純：品德純正。

3、駿惠。《周頌·維天之命》：“駿惠我文王，曾孫篤之”。駿﹑惠二字平列﹐皆為順之意。

4、振鷺。《周頌·振鷺》：”振鷺于飛，于彼西雍”。振鷺：振翅高飛的白鷺。

5、和鈴。《周頌·載見》：“龍旂陽陽，和鈴央央”。

4張《詩經》《楚辭》

6、馨寧。《周頌·載芟》：“有椒其馨，胡考之寧”。馨：馨香；寧：安寧。

7、純熙。《周頌·酌》：“時純熙矣，是用大介”。純：大。熙：光明。

8、其琛。《魯頌·泮水》：“憬彼淮夷，來獻其琛”。琛：珍寶。如外交部原部長錢其琛。

《楚辭》

離騷 部分

1、伯庸。《離騷》：“朕皇考曰伯庸”。譬如作家馬伯庸……

2、正則、靈均。《離騷》：“名余曰正則兮，字余曰靈均”。正則：公正而有法則。靈均：靈善而均調。屈原名平，字原，正則是對“平”字進行的解釋，靈均是對“原”字進行的解釋。

3、修能。《離騷》：“又重之以修能”。修能：即美好的外表儀形。一釋為很強的才干和能力。

4、騏、驥。《離騷》：“乘騏驥以馳騁兮”。騏驥：駿馬。

5、峻茂。《離騷》：“冀枝葉之峻茂兮”。峻茂：猶繁茂。

6、信芳。《離騷》：“茍余情其信芳”。如京劇表演藝術家周信芳。

7、圣哲、茂行。《離騷》：“夫維圣哲以茂行兮”。圣哲：具有超人的道德才智的人。茂行：德行充盛。

8、曼路。《離騷》：“路曼曼其修遠兮，吾將上下而求索”。

9、望舒。《離騷》：“前望舒使先驅兮”。望舒：神話中為月駕車的神。如寫《雨巷》的詩人戴望舒。

10、陸離。《離騷》：“斑陸離其上下”。陸離：光輝燦爛的樣子。我們對于該詞的認知多來自于成語“光怪陸離”，意指色彩繁雜、變化多端。

11、珵（chéng）美。《離騷》：“覽察草木其猶未得兮，豈珵美之能當”。珵：美玉。

12、云旗。《離騷》：“駕八龍之婉婉兮，載云旗之委蛇”。云旗：繪有云霓的旗幟。

（本文來自“美名寶典”）

第四篇：詩經·小雅·鹿鳴（范文模版）

《詩經·小雅·鹿鳴》

【教學設想】

《詩經》是中國文學史上第一部詩歌總集,對后代詩歌發展有深遠的影響，成為中國古典文學現實主義傳統的源頭。《鹿鳴》，《詩經·小雅》篇名,也是《小雅》第一篇,《詩經》中所謂四始之一,為先秦時代華夏族詩歌。全詩三章，每章八句,是周朝宴飲群臣賓客的一首宮廷樂歌。盡管其中有些詩句人們耳熟能詳，但對于六年級學生來說，真正理解起來卻并非易事。因此，本著“以學為主”的原則，這次課堂教學就化難為易，化繁為簡，以讀悟理，以讀悟情。

【教學目標】

1.了解《詩經》的基本知識，有感情地誦讀詩歌。

2培養結合注釋初步讀懂古詩的能力；品味、體會文章的內涵，提高把握作品思想感情的能力。

3.培養學生對我國古代文化的熱愛之情。

【教學重點】

詩歌內容的理解和背誦。【教學難點】

詩歌主旨的把握，比興手法的運用。

【教學方法】朗讀教學法、問題探索法、講練結合法、歸納法 誦讀法

【教學設計】

一、導入1、2、3、背誦《詩經·小雅·采薇》節選 出示《詩經小知識》，指名讀。

出示“不學詩，無以言——孔子”，齊讀。問：誰知道這里的“詩”指什么？（《詩經》）

師：大圣人孔子對他的兒子孔鯉說：《詩》是語言的精華，不學語言的精華，就不能形象而準確的說話。是啊，傳統文化是我們中國人的精神家園，傳承了千年，我們應當繼承和發揚。今天我們就一起走進《詩經·小雅·鹿鳴》篇，感受詩經的魅力！（板書課題）

二、新授

（一）初讀文本，整體把握

1、出示文章，師范讀，提出聽讀要求：聽清字音，注意節奏。

出示生字，指名讀，齊讀。

自由讀文章，指名分章朗讀，齊讀（讀準字音，讀出節奏）

2、結合注釋和譯文理解詩意。

a、結合注釋和譯文，自學詩文，疏通文意，提出不理解的地方。b、檢查自學效果：出示通假字，簡介通假現象，指名回答字意。

c本詩分三章，接下來老師和大家合作，我逐章讀詩，你們讀相應的詩文，我們來個詩文對讀。

3、師簡介，過渡。

《鹿鳴》是《詩經》中保存最早的一篇祝酒辭，也是一首祝酒歌，即在宴會上所唱的歌。

（二）品讀文本，感悟詩意

1、a、提出問題：主人請的什么人？（從文中找出相應的詞）嘉賓

君子

（板書）b、你認為什么樣的人可以稱之為“君子”？（品德高尚、博學多才）

c、你知道古詩文中有哪些描寫君子的詩句？（生答，出示）謙謙君子，溫潤如玉。君子一言，駟馬難追。

天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物。

《周易》 夫君子之行，靜以修身，儉以養德，非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠。

諸葛亮《誡子書》 齊讀 d、本詩中主人是如何稱贊來客的？指名回答。

出示：“我有嘉賓，德音孔昭。視民不恌，君子是則是效。” 指名結合譯文說出意思。

e、創設情境，表演朗讀：假如你就是主人，在座的就是你請來的嘉賓，你來模仿主人稱贊一下來賓吧！指名（可加入動作）師示范。

全班起立，齊誦（對著聽課的老師）

2、提出問題：主人是如何待客的？ a、瀏覽，找出文中相應的句子，指名回答。小結歸納：《詩經》板書）b、假如你是來的賓客，受到主人如此款待，你此時此刻的心情怎樣？（高興、開心、受寵若驚、感動）

3、提出問題：那你知道主人此次宴客的目的是什么嗎？用詩中的話告訴我。

a、指名回答，出示：“人之好我，示我周行。”讀出譯文。b、原來主人請客的目的是向嘉賓請教治國的大道理。由此你可以猜想主人的身份是——君王。據說《鹿鳴》反映的正是周王宴會群臣、賓客的盛況。君王以隆重的儀式歡迎賓客，奉上豐盛的禮物，待之以醇美的酒菜，這體現了君王對臣下的以誠相待。那么，群臣、賓客會怎么說、怎么做呢？

出示寫話練習：

主人（君王）：人（汝）之好我，示我周行。

賓客（群臣）：承蒙大王厚愛，————————————————。b、師生、生生表演對讀。（加上動作）

師小結：古代，君臣之間本是等級森嚴，但通過宴會，可以溝通感情，使君王能夠聽到群臣的心里話。宴會的目的并非一般的吃吃喝喝，滿足口腹的需要，而是為了“安樂其心”，即本詩結尾所說“以燕樂嘉賓之心”，使得參與宴會的群臣心悅誠服，自覺地為君王的統治服務。這也是本詩所要闡明強調的為君者須以誠對待賢臣嘉賓，則臣下始得盡其忠心，君臣融洽相處，國運才能興隆的深刻道理。

4、最后一個問題，本詩除了寫宴會的情景，還寫了什么？（每章前兩句皆以“呦呦鹿鳴”開頭。）

a、結合注釋1思考：為何寫“呦呦鹿鳴”？為何以“鹿鳴”為題？

“見食相呼”，看到吃的不獨享，呼朋引伴與之共享。出示：《傳》日：“鹿得萍，呦呦然鳴而相呼，懇誠發乎中，以興君樂賓客，當有誠懇相招呼以成禮也。”

《毛詩傳》以鹿見食相呼比興君子誠實信用和君臣同甘共苦的深厚情意。

點明“興”，詩經的一種表現手法，先言他物以引起所詠之辭，也就是借助其他事物為所詠之物做鋪墊。

b你覺得宴會上是一番怎樣的情景？氣氛如何？用一個詞形容。（和諧歡樂、盡情盡興、和樂且湛）

c、正如文后賞析所說，良宵美景中，主客情深意沉，酒酣耳熱，鐘磬和鳴，滿座生春，好一幅古代夜宴圖，就讓我們在座的賓客在這和諧歡樂的氣氛中共吟此詩。齊

（三）熟讀吟誦，感悟詩情

1、這首詩現在能背下來的舉手？（若有，問其背誦方法；若沒有，指導觀察本詩的結構。）

a三章，每章八句，每句四言（二、三章結尾有變化）b每章都有很多重復的句子，只改動其中個別字詞。（重章疊句，一詠三嘆）

c押韻（找出韻腳，注意換韻）

2、示范唱讀，打節拍。同桌、男女、師生多種形式對讀。

注意：現代文不能唱讀，只能朗讀。《詩經》是可以唱的。出示：詩三百五篇，孔子皆弦以歌之。

《史記·孔子世家》

3、三、總結：

《詩經》是中華民族傳統文化的瑰寶，兩千多年以來，為世代華夏兒女所傳誦。希望同學們喜歡《詩經》，走進《詩經》，汲取營養，傳承文明。板書設計：

小雅·鹿鳴

嘉賓

君子

——

盡其忠 君王

隆重的儀式

以誠相待

豐盛的禮物 醇美的酒菜

和諧融洽

國運興隆

欣賞：楊芬古琴吟誦《詩經·小雅·鹿鳴》

第五篇：詩經中的婚俗文化

結合《詩經·國風》婚戀詩中的婚俗探析周朝社會概況

作 者：郭巧玉 指導老師：高梓梅

摘要：《詩經》中婚戀詩的大量出現，可以說是對周朝社會面貌的真實再現。通過列舉《詩經〃國風》婚戀詩中的若干婚俗，進一步去探析當時社會背景，如重視“父母之命、媒妁之言”和出現“上巳之戀”，還有重視對女子施教和對女子生育能力的強調，從而發現周朝婚姻中禮俗并舉的現象，并了解當時社會進入了名義上一夫一妻制而實際上男尊女卑的父權制統治時期。

關鍵詞：《詩經》；國風；婚戀詩；婚俗；周朝；社會概況

《詩經》是中國文學史上第一部詩歌總集，共305篇，產生于西周初年至春秋中葉約五百年間，其中不少篇章反映了當時社會的真實面貌。尤其是從民俗學角度列舉《詩經·國風》婚戀詩中的若干婚俗不僅可以發現周朝婚姻禮俗并舉的現象，而且能夠探析到周朝是宗法制下一個名義上進入一夫一妻制，又有著男尊女卑不平等觀念的父權制社會。

一、父母之命、媒妁之言與上巳之戀所體現出的周朝婚姻禮俗并舉現象

《國風》時代婚戀詩中的婚俗呈現出一種多姿多彩性，既有遠古社會的遺風流俗，也有隨著時代的發展進步出現的新內容：既有父母之命、媒妁之言的限制，也有上巳之戀的自由；既有繁瑣的婚禮程序，又有簡便的嫁娶方式。周朝一方面對婚嫁實行了一整套嚴格的規范程序來維護其政治統治，另一方面又由于地域的差別，離政治中心區域較遠的地方受周禮影響較弱卻還保留著自己的古老婚俗。從《詩經·國風》采集來的表現各地民俗風情的婚戀詩中可以明確發現周朝婚姻中

第1頁（共7頁）禮與傳統民間習俗并存的現象。

（一）父母之命、媒妁之言

《禮記》一再強調“父母之命、媒妁之言”，如《昏義》中“男女非有行媒，不相知名；非受幣，不交不親。”“故男女無媒不交，無幣不相見，恐男女之無別也。”可見沒有父母之命、媒妁之言的婚姻在當時是不合禮、不合法的，是得不到家庭、家族及社會他人所認可的。在這種擇偶方式下，男女雙方本人幾乎沒有經過自由戀愛而決定婚姻幸福的權利。我們可以從《詩經·國風》婚戀詩篇章中體會當時人們對這一婚俗的重視。首先看父母在婚姻中扮演的重要角色：“男不自專娶，女不自專嫁”[1]。作為“上以事宗廟，下以繼后世”的婚姻大事，其締結當然要從家族利益出發，因此男女雙方在成婚以前必須經由父母同意、認可。如《齊風·南山》有“取妻如之何，必告父母”，說明父母之命的重要；《鄭風·將仲子》“豈取愛之，畏我父母。仲可懷也，父母之命，亦可畏也”，表現了對父母之命的遵從；《鄘風·柏舟》“母也不只，不諒人只”，詩中寫一個女子愛上一個青年，她的母親強迫她嫁給別人，她誓死不肯。可以看出在婚姻包辦制度下待嫁女處于被動地位，她們失去了自由選擇愛人的權利；還有《鄘風·蝃蝀》“女子有行，遠兄弟父母??乃如之人也，懷婚姻也，大無信也，不知命也”，這首詩是對大膽追求婚姻自由，破壞婚姻禮制的女子的強烈痛斥和指責。此外，媒人在成親過程中也有著重要作用，無論男子或女子需要結婚，都要通過媒人這一關。如果沒有媒人的介紹，那么男女成婚就失去了所依據的重要條件。周代婚俗中的“匪媒不得”就是最好的說明，如棄婦詩《衛風·氓》中“匪我愆期，子無良媒”，這句話揭示了女子婚姻失敗的根本原因在于“無良媒”，不具備成婚的所需條件；《齊風·南山》“析薪如之何？匪斧不克。娶妻如之何？匪媒不得”，反復強調媒人在婚姻中的重要作用；還有《豳風·伐柯》“伐柯如何？匪斧不克。取妻如何？匪媒不得”，娶妻必有媒。從上面列舉的《詩經》婚戀詩篇章中我們可以發現古代婚制制定了“父母之命、媒妁之言”的擇偶方式，如果缺少這一成婚條件，就會受到譴責或釀成悲劇。

（二）上巳之戀

第2頁（共7頁）《詩經》產生的時代，由于周代社會畢竟去古未遠，新的婚姻觀念還未根深蒂固，上古婚姻遺風仍然頑固地存在著，男女在戀愛上仍是比較開放的。同時，由于上古時期人們的活動主要圍繞農業進行，“春耕、夏耘、秋獲、冬藏”是農業生產的規律。“農夫們的生活大致可以分為兩大季節：從舊歷二月起，他們到野外耕地，一直到九月把莊稼收割了以后，才結束他們的野外生活。從十月起，到來年一月底止，［２］主要在家中生活。”人們在自己家庭里居住的時候，很少和外界接觸，因此，也減少了男女相見、相愛的機會。春天一到，萬物萌動，人們開始到田野里勞動，因此也就增加了男女碰面的機會，久而久之，便形成了許多固定的風俗節日。再加上古人很講究天人感應，以為三月三時陽氣勃發，陰陽和合，萬物繁育，人間于此時亦應順天應時而婚配嫁娶，生兒育女，從而使人類與自然界之間互相感發，兩相促進。于是許多習俗在舊歷二月或三月初舉行，上巳便是其中一個重要吉日習俗。

上巳：原定為三月（仲春）上旬的一個巳日（所以叫上巳），舊俗以此日臨水祓除不祥，又叫修禊，但曹魏之后，把節日固定為三月三日。據殘存《韓詩》：“鄭國之俗，三月上巳，于兩水（溱和洧）上招魂續魄，拂除不祥。每當春季上巳節，男女都要到水邊沐浴，以洗去不祥之氣。同時在這個時候男女交往非常開放和自由，使雙方沒有顧忌和禁忌，尤其對于女性來說，唱出的情歌熱情奔放，服從自己的意志和情感，無拘無束，大膽潑辣，因此這也是男女定情的時間。如《鄭風·溱洧》：“溱與洧，方渙渙兮。士與女，方秉蘭兮。維士與女，伊其相謔，贈之以芍藥。”意思是：男女在溱洧河畔互表愛慕，贈之芍藥表示愿與之結姻緣；《鄭風·蹇裳》“子惠思我，蹇裳涉溱。子不我思，豈無他人”同樣描寫的是溱水旁男女戀情的詩。

針對婚俗而言，周代社會是禮教初設而古風猶存的時代，婚俗的形成反映了當時的社會生活。《周禮·地官·媒氏》“掌萬民之判。凡男女自成名以上，皆書年月日名焉。令男三十而娶，女二十而嫁。凡娶判妻入子者，皆書之。中春之月，令會男女。于是時也，奔著不禁。若無故而不用令者，罰之。”可見婚戀詩篇章中的地域性分野與詩篇內容差異存在著對應，在周朝政治中心區域出現有關對禮法表現和歌

第3頁（共7頁）唱的婚戀生活詩篇是必然的，表現出一種在周禮規約下的正統社會生活。但也存在著違背周禮的情愛及野性氣息的婚戀現象，多集中于鄭、衛、陳三地，其中以鄭地的情詩最為活潑生動，而鄭氏新遷于東方的國家，古老的風俗與新的人群相遇，自然會產生交融，變得更加有活力。“昏禮者，禮之本也。”夫婦之禮成，是其他社會關系得以穩定的關鍵。周王朝建立嚴謹的婚姻禮制目的在于規范原始婚姻的混亂，喚起羞恥之心，建立穩定的家庭關系，達到以禮治國之功效。在周王朝的大力推行下，婚禮倍受各諸侯國、各階層的重視。《詩經》婚戀詩中反映出各諸侯國對婚禮的理解與執行也表現出很高的一致性，比較嚴格地執行正統的聘婚禮、媒妁制，極力維護婚禮的莊嚴與慎重；同時也真實地反映出禮制推廣的進程并不一致，鄭、衛、陳等地受周朝禮儀教化影響較小，頑強地保留自己本地的風土人情習俗。由此可見，周朝的確存在著禮俗并行的現象。

二、對女子施教及重生育下的父權制社會

周朝進入了一個母權占主導地位被父權統治的社會。婦女則進入世界歷史意義的悲劇階段，“婦女失去其原有的崇高地位，除了經濟大權操縱在男子手里，主要由于周代宗法制形成的一系列男尊女卑的禮［３］制和觀念。”周朝為了鞏固奴隸制的統治秩序，利用以血緣為基礎的氏族組織演變而來的宗法關系，確立了一套比商代更加系統的宗法制度。宗法制下的婚姻關系名義上氏一夫一妻制，實際上是多妻制。由于多妻而承認嫡妻的地位并確認嫡長子繼承權。在宗法制下，男權繼承制，首先是嫡長子得到重視，無論政權和家業都是父子相繼，男子不但是國家的統治者，也是家庭的操縱者，這樣勢必形成重男輕女，男尊女卑的思想，女孩一生下來就遭到歧視。父權統治周朝實行的婚姻制度實際上更加苛刻地取消了女子婚姻的自決權。這樣一來，婦女由母系時期的主導著地位下降到被支配地位，轉成了男子的附庸品，從而失去了擺渡自己人生和命運之船的把舵。通過《詩經·國風》婚戀詩中對女子施教和重生育的婚俗觀念可以有力地說明當時父權制社會下的女性處境和自身的社會地位。

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（一）對女子施教

《禮記·昏義第四十四》“是以古者婦人先嫁三月，祖廟未毀，教于公宮；祖廟既毀，教于宗室。教以婦德、婦言、婦容、婦功。教成之祭，牲用魚，芼之以蘋、藻，所以成婦順也。”由于當時原始農業和原始畜牧業的發展，既促進了當時社會生產力的發展，又由于生產方式的改變和女性自身的生理狀況造成了女性地位的下降，社會逐漸向著奴隸社會轉變。當時的婦女已經成為男權統治下的私有財產，已逐步失去自己的社會地位。可是有人會對此產生疑問：為什么《詩經》中還有許多描寫和贊美女性的詩歌呢？實際上我們仔細體味后會發現：《詩經》中的女性美好形象是通過別人的眼光塑造出來的，對她們的贊頌已經不是對他們在歷史發展中所做的貢獻的歌頌，而是僅僅針對的是她們的美德，還有她們辛勤勞動的歌唱。如《邶風·燕燕》中的新娘是一位外在美和內在美統一的女子，“仲氏任只，其心塞淵。終溫且惠，淑慎其身。”詩中的新娘既符合古人對女子容貌的要求，又符合中國傳統社會兒媳的形象；還有《周南·桃夭》中“之子于歸，宜其室家”反復叮嚀出嫁的姑娘，期待女子到夫家后安分守己，用心操持家務，辛勤勞動，讓夫家人丁家業興旺。

（二）重生育

在地廣人稀、饑饉災疫流行，科學不發達的古代，繁衍人口，生兒育女成為戰勝自然、發展生產、維系生存、種族延續的必要條件和保障，子嗣繁盛、人丁興旺便成為先民們的一種愿望和追求，久而久之形成為固定的觀念、習尚。《禮記·昏義第四十四》“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之。”婚姻是事關敬祖、續嗣的大事，關系到家族的傳承與興旺。父權制下的周朝重視生育子嗣有自身的原因：一方面是由于中國歷來就是以農為本的國家，而古代農業的發達全靠興旺的人丁尤其是男丁來維系；另一方面是由于周代是以父權為中心的宗法制社會，因而生育延續宗族的男性繼承人十分重要。如《周南·芣苢》描寫了女性采集可用來治療不育癥的車前子的場景折射出她們對生育能力的重視。另外，由于周朝為適應生存和發展的需要，種的繁衍便處于一個極其重要而神圣的地位，因此先民便產生了對生殖現象的竭盡崇拜。《詩經》中所述不少

第5頁（共7頁）動植物就是生殖崇拜的象征物，如《周南·螽斯》“螽斯羽，詵詵兮！宜爾子孫，振振兮！”螽斯，一種生殖力極強的蝗蟲，被上古先民推為生殖神。這首詩流行于周南，商周時，其地的涂山一帶有騰煌氏，他們就以蝗為圖騰。此詩無疑就是他們祭祀螽斯所唱之歌，其主題完全是企求保護神來幫助他們繁育子孫。那為何植物可做生殖崇拜的象征物呢？據有人研究“從表象來看，花瓣、葉片可狀女陰之形；從內涵來說，植物一年一度開花結果，葉片無數，具有無限的繁殖能力。所以，遠古先民將花朵盛開、枝葉繁茂、果實豐盈的植物作為女陰的［４］象征，實行崇拜，以祈求自身生殖繁盛、蕃衍不息。”如《周南·桃夭》暗示“宜其室家”的女性“桃之夭夭，灼灼其華”，如桃一樣枝繁葉茂，果實累累；還有《唐風·椒聊》“椒聊之實，蕃衍盈升。彼其之子，碩大無朋”，用多子的椒聊比喻女子。自有婚姻以來，生育就是社會對這男女關系一項重要的期待，而在周禮的時代，這期待就變得更加沉重。

周朝為了維護統治，成為政治制度上實行以嫡長子繼承制為核心的宗法制社會。男性成為社會的主宰，婚姻已演變成為一種“一夫一妻制”，當然這是相對于沒有訂制時的雜婚而言之。簡言之，男的最少有一個妻子，即“一夫一妻制從一開始就具備了它特殊的性質，使

［5］它成為只是對婦女而不是對男子的一夫一妻制。”可見周朝實行的是名義上的一夫一妻制，而恩格斯也說“一夫一妻制家庭和對偶婚不同的地方，就在于婚姻關系要堅固得多，這種關系現在已經不能由雙［6］方任意解除了。”可是從《詩經》婚戀詩中《召南·行露》“誰謂雀無角，何以穿我屋？誰謂女無家？何以速我獄”對搶婚行為的控訴，［7］“我們看一夫一妻制婚俗中，仍然夾雜著許多其他習俗。”但是對于西周時期，楊向奎先生說：“宗周初年由氏族社會過渡到階級社會不久，它保留有很多氏族社會的風俗習慣，在男女生活上，婚姻形態上更是自由活潑與放任，處在一夫一妻制的初期，對偶婚制的殘余仍［8］然存在。”到了春秋時期，則如顧頡剛先生所說“只是為了諸侯的割據，各國的生產力和生產關系不都是一樣的，所以各國間制度不同、風尚不同、思想不同??有的保留前一社會遺存的多些，有的則孕育后一社會的成分多些，即就婚姻制度而言，群婚、對偶婚、一夫一妻

第6頁（共7頁）制諸種現象都有例可舉，但是它的主流總是向著嚴格的一夫一妻制過

［9］渡，則是一件無疑的事實。”周朝實行名義上的一夫一妻制而實際上的多妻制，如《禮記·昏義第四十四》“古者天子后立六宮、三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一御妻，以聽天下之內治，以明章婦順，故天下內和而家理。”在這樣的制度下，《詩經》婚戀詩中有些篇章明顯地體現了宗法制下以父權為核心的周朝社會男尊女卑的不平等社會狀況。

綜上所述，通過《詩經·國風》婚戀詩中的若干婚俗我們簡單探析了周朝當時的婚姻狀況及社會現實情形。一方面在戀愛上，男女之間仍然保留部分自由選擇的權利；另一方面社會卻又開始為男女之結合聘娶，以及婚姻生活設置下層層的禮法制度——擇偶方式“父母之命、媒妁之言”，固定了一夫一妻多媵、妾的婚姻模式，提高了男性的地位和權威束縛了女性尤其是其婚后的生活，使她們逐漸淪為男性之附庸與生育工具。雖然周朝處于過渡階段，但各項制度正逐步建立和完善、許多觀念也已漸漸形成，“實際上反映出男娶女嫁，婚后從

［10］夫居而建立新家庭的一整套社會文化規范”，也的確對后世產生了長遠的影響。

參 考 文 獻

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