第一篇：佛教文化與敦煌變文

佛教文化與敦煌變文

張躍生

提 要

佛典與變文之間關密切的關系，中國文學在體裁、題材、主題、情節模式、情思模式、敘事模式、敘事角度，以及審美觀、人生觀、價值觀等方面均受其沽溉。

關鍵詞

佛書之流裔

兩大母題

三世情節

無常情思

本土化

作 者

張躍生，華中科技大學中文系副教授。（武漢珞瑜路1037號）

魏晉以來，翻譯佛經甚多，遂于中國文學影響亦深。佛經的體裁，最特別的就是在散文的敘述之后，往往綴以韻文之偈頌；或者在散文敘述之前，亦往往先以韻文為引。

①遂造成一種文學新體：白話文與韻文交錯而行。唐五代之變文即是。

敦煌石窟藏書中，與文學相關的，有唐人的詩，唐末五代的詞，最多的則是散韻交錯、有說有唱的變文。這些變文，多數取材于佛經，也有一些取材于民間傳說和歷史故事。本文著重析理與佛教有緣的變文，版本依據是楊家駱先生編的《敦煌變文》。

其《引言》認為，唐代寺院中盛行的說唱體作品，乃是俗講的話本(佛經佛理的通俗化與文學化)。變文云云，只是其話本的一種名稱而已。據日本僧人圓仁《入唐求法巡禮行記》的記載，九世紀上半期，長安有名的俗講法師，為海岸、體虛、齊高、光影、文溆等僧人，文溆更被譽為京國第一人。

唐代講唱變文一類話本的，不限于佛寺，民間也很流行，并為當時士民所喜愛。猶如今天的流行影視。據載，俗講大師文溆登臺時，“聽者填咽寺舍”，“其聲宛暢，感動里人”，上自帝王，下至庶民，無不傾倒。佛教也因此滲入民間與皇室，成為中國文化的有機構成，并導致了中國文學的變革。

唐代俗講為宋代說話人開辟了道路，俗講文學本身——敦煌變文，也是宋人話本的先聲，是宋以后白話小說的雛形，影響深遠。從中國小說史的角度看，敦煌變文的價值不在宋人話本之下，為中國小說史的研究提供了寶貴資料。②

楊家駱先生編的《敦煌變文》，先依歷史故事與佛教故事分為兩大類。歷史故事又依文體有說有唱、有說無唱和對話體，分為三編；佛教故事則依釋迦牟尼的故事、佛經講唱文和佛家故事，也分為三編。因佛經講唱文乃逐句講解佛經，缺乏小說之特征，故本文著重析理釋迦牟尼的故事和其他佛家故事，這些變文最為接近宋人話本，是宋以后白話小說之濫觴。

換言之，變文韻散相間之體源于佛經，而白話小說則源于變文。對此，陳寅恪先生早有明論：“案佛典制裁長行與偈頌相間，演說經義自然仿效之，故為散文與詩歌互用之體。后世衍變既久，其散文體中偶雜以詩歌者，遂成今日章回體小說。其保存原式仍用散文詩歌合體者，則為今日之彈詞。”如將敦煌變文與佛經相關原文互勘之，“益可推

③見演義小說文體原始之形式，及其嬗變之流別，故為中國文學史絕佳資料”。

錢鐘書先生則從語言角度論證了變文與佛經的關系：敦煌變文乃佛書之支與流裔，若“歸”字多作“皈”，稱中國天神為“上界帝釋”，皆蛻跡宛在，其每省去“曰”字，亦習而與化也；如《漢將王陵變》：“季布握刀：‘奉霸王當直!”既是當直，與寡人領三百將士，何不巡營一遭?’??季布答曰：‘我是季布!’‘緣甚事得到此間?’‘奉霸王命，巡一遭。’‘既是巡營，有號也無?’”試較佛經，梵典譯漢，省“曰”尤甚，如《妙法 蓮華經·授學無學人品》第九：“‘??汝見是學、無學二千人不?’‘唯然!已見。’‘阿難，是諸人等??’”，蓋連省兩“曰”字。④

故有學人認為，變文乃唐代之民間佛教文學。

下面擇要析理變文與佛教文化之關系，及其對后世文學的影響。

《唐太宗入冥記》，該文雖屬歷史故事，但其閻羅王、地獄云云，顯系出自佛教。佛家地獄觀融入中國小說，濫觴于南朝志怪，如劉義慶《幽明錄》中，“趙泰”、“李通”、⑤“王明兒”、“康阿得”、“石長和”、“舒禮”等條，皆涉及地獄說。

佛教地獄觀，及上述故事，給小說開辟了一個新的題材領域，強烈刺激了中國作家的想象，經過長期的融合與創新，終于成就了孫悟空鬧地府及《聊齋志異·席方平》那樣精彩的作品。⑤

《唐太宗人冥記》主題也與佛教有關，如判官崔子玉奉勸唐太宗：“陛下若到長安，須修功德，發走馬使，令放天下大赦，??講《大云經》，陛下自出己分錢，抄寫《大云經》。”意在勸善弘法。唐太宗入冥的故事從此流傳后世，經過各種改編加工，寫入吳承恩《西游記》(最全最生動)，楊志和《西游記傳》(在《西游記》中)，《唐王游地府》(云南唱本小說)，《隋唐演義》，《翠蓮寶卷》，元楊顯之《劉泉進瓜》(雜劇)等。這個

⑥故事能夠廣泛流傳于民間，功起于變文，而功成于《西游記》。

《太子成道經一卷》，太子即佛教創始人釋迦牟尼，本為古印度迦毗羅衛國國王凈飯王之長子，故稱其太子；成道，即成佛——“我求無上菩提(大徹大悟)，誓度一切眾生”。該文名“經”，實為變文，應名“太子成道變”，才名副其實。該文乃根據《佛本行集經》演繹而成。該經由隋代阇那崛多譯出，收于大正藏第三冊。敘述釋迦牟尼誕生、出家、成道等事跡，及佛弟子歸化之因緣。系集佛傳之大成者。

既有所本，其情節主線自然是太子成道的過程，及前因后果。其主題，當然是贊嘆佛陀的精神和價值趨向：“常以己身一切萬物，給施眾生。??廣開大藏，布施一切饑餓貧乏之人。”非但一生如此，無數劫中，精修苦行，成就佛果。同時，也意在以佛陀為例勸導聽眾：“火宅忙忙何日休，五欲終朝生死苦，不似聽經求解脫，學佛修行能不能?”勸人學佛，行善積德，聽經修行，解脫煩苦。

中國小說有兩大母題：一是求富貴情愛；一是取修行解脫。后者便淵源于釋、道與變文，而流長于傳奇(如《枕中記》、《櫻桃青衣》、《南柯太守傳》)⑦、話本、章回及戲劇。《紅樓夢》則將這兩大母題融為一體，推向極至，終而歸于解脫。

富貴情愛，固是人之常欲，古今中外皆然；而解脫大欲之繁累，亦是人之常情，且其超越凡俗之精神，創出了人類更高遠的境界，展現了人類文化的另一種光亮。

《太子成道經一卷》的開頭，先寫釋迦牟尼之前世，再敘及今生。《八相變》、《破魔變文》等亦然。影響所及，這種三世因緣，成為此后中國小說的基本結構模式，可謂“三世情節模式”。如宋佚名《新編五代史平話》：“劉季殺了項羽，立著國號曰漢，只因疑忌功臣，如韓王信彭越陳豨之徒，皆不免族滅誅夷。這三個功臣抱屈銜冤，訴于天帝，天帝可憐見三個功臣無辜被戮，令他每三個托生做三個豪杰出來：韓信去曹家托生做著個曹操，彭越去孫家托生做著個孫權，陳稀去那宗室家托生做著個劉備。這三個分了他的天下，??”

元代無名氏《全相三國志平話》，開篇亦先敘漢高祖殺戮功臣，玉皇斷獄，令韓信轉生為曹操，彭越為劉備，英布為孫權，高祖則為獻帝，其三世因緣與《新編五代史平話》大同小異。其他名著如《水滸傳》⑧、《西游記》、《金瓶梅》與《紅樓夢》，皆語涉三世，以此結構敘事。

《太子成道經一卷》的第三段，是長達二十一行的韻文(其上標有“吟”字)，將全篇內容濃縮預述(其后基本是此韻文的具體展開)。可謂“預述一展開”型敘事模式，其功能顯系方便聽眾把握全文的脈絡。這種敘事模式，在其他變文中也可見到。影響所及，成為中國小說習用的敘事模式。如《水滸傳》之引首：“??不因此事，如何教三十六員天罡下凡臨世，七十二座地煞降在人間，轟動宋國乾坤，鬧遍趙家社稷。有詩為證：詩曰：??水滸寨中屯節俠，梁山泊內聚英雄。細推治亂興亡數，盡屬陰陽造化功。”這顯然是全書人事、情節的濃縮和預述。

再看《紅樓夢》第一回：“??那紅塵中有卻有些樂事，但不能永遠依恃；況又有‘美中和足，好事多魔’八個字緊相連屬，瞬息間則又樂極悲生，人非物換，究竟是到頭一夢，萬境歸空，??空空道人乃從頭一看，原來就是無才補天，幻形入世，蒙茫茫大士、渺渺真人攜入紅塵，歷盡離合悲歡炎涼世態的一段故事。后面又有一首偈云：無才可去補蒼天，枉入紅塵若許年。此系身前身后事，倩誰記去作奇傳?”這也分明是作者對全書的濃縮和預述，此后便是形象、具體的展開。正可謂“預述一展開”型敘事模式。至于用“偈”(佛經中之韻文體)，更能見出佛典與變文對中國小說文體構成的影響。《八相變》，此文也是根據《佛本行集經》演繹而成，也是“三世情節模式”。佛家之人生觀、宇宙觀，最流行者，一是緣起論，二是無常觀。緣起論的經典式表述，便是《阿含經》中的一偈：“此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅則彼滅。”意謂一切現象皆依一定的條件而存在，宇宙間紛紜萬象，便是各種條件和因果關系交織而成的因緣之網，其中無一現象能孤立存在。

以緣起法則看現象及現象間的關系，成法相論；看萬物的前因后果，成因果論；看現象的實體或實性，成法性論、看生死流轉，則成四諦、十二因緣論。就此而言，佛教教理的各個方面，大都可視為緣起法則的演繹和運用。其間包含著為恩格斯所認可的辨證思想。⑨

顯然，變文及后世小說的“三世情節模式”，便源于緣起論中的因果觀和生死觀，是它的文學化或小說化。

至于無常觀，也可視為緣起論的一種展開，意謂依因緣生、有所依賴的一切現象，皆處于生滅變易之中，喻如流水、燈焰、長風、夢幻、泡影。故生理、心理、人生、萬象，皆是相對穩定，而又恒處于無常。這一觀念在佛教變文中，大都有分明的宣示。如《八相變》中太子道：“遮莫高貴逞英豪，人生再會大難逢。生老病死相煎逼，積財萬貫總成空。”

其影響所及，這一感嘆回蕩在中國的詩詞曲賦和小說之中。看李白的《春夜宴桃李園序》：“夫天地者，萬物之逆旅，光陰者，百代之過客。而浮生若夢，為歡幾何?”看蘇軾無可奈何的惋惜：“月有陰晴圓缺，人有悲歡離合，此事古難全!看《三國演義》卷首詞：“滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄。是非成敗轉頭空：青山依舊在，幾度夕陽紅。白發漁樵江渚上，慣看秋月春風。一壺濁酒喜相逢：古今多少事，都付笑談中。”

嘆無常淋漓盡致者，莫過于《紅樓夢》第一回之《好了歌》及其解注：“世人都曉神仙好，惟有功名忘不了!古今將相在何方?荒冢一堆草沒了。世人都曉神仙好，只有金銀忘不了!終朝只恨聚無多，及到多時眼閉了。世人都曉神仙好，只有姣妻忘不了!君生日日說恩情，君死又隨人去了。世人都曉神仙好，只有兒孫忘不了!癡心父母古來多，孝順兒孫誰見了???陋室空堂，當年笏滿床；衰草枯楊，曾為歌舞場。蛛絲兒結滿雕梁，綠紗今又糊在蓬窗上。說什么脂正濃、粉正香，如何兩鬢又成霜?昨日黃土隴頭送白骨，今宵紅燈帳底臥鴛鴦。金滿箱，銀滿箱，展眼乞丐人皆謗。正嘆他人命不長，那知自己歸來喪!訓有方，保不定日后作強梁。擇膏粱，誰承望流落在煙花巷!因嫌紗帽小，致使枷鎖扛；昨憐破襖寒，今嫌紫蟒長：亂哄哄你方唱罷我登場，反認他鄉是故鄉。甚荒唐，到頭來都是為他人作嫁衣裳!”這里，佛家之無常觀，已與作者的人生體驗和文學感悟融為一體，故而刻畫入骨，冷嘲熱諷中，實已肝腸寸斷，涕淚透紙，唏噓慨嘆有如寒夜簫聲之嗚咽。

如果說經過作家的消化和文學創造，佛家之緣起、因果論已熔鑄為中國小說中的“三世情節模式”，那么，佛家之無常觀則成為古代文人觀照、穿透煩惱人生的一個視角，一種情思模式，業已成為中國文學的習見主題。

《八相變》中的幾個細節也值得注意，一是天人令一瞌睡神下界，宮人盡皆昏沉睡著，太子方得脫身出宮；二是太子乘白馬出家。這令人想起《西游記》中的瞌睡蟲，及唐僧騎白馬取經，還有洛陽白馬寺之白馬馱經的傳說。應當承認，佛典及變文不僅影響了中國文學的情節模式、情思模式、文本主題，也豐富了中國文學的細節、典故和比喻。對此，錢鐘書先生在《談藝錄》、《管錐編》中列舉甚詳。

《破魔變文》，據《佛本行集經》、《方廣大莊嚴經》增刪演繹而成⑩，重點是佛魔之戰。敘述釋迦牟尼雪山成道后，魔王率兵加害不成，轉以魔女施以美人計，卒為佛陀所破。釋典中，魔女惑亂佛陀事，本在魔王加害佛陀之前，變文顛倒次序用之，想必是借此香艷性的故事引人勝，并以此顯示佛陀的定力和神通。變文之文學性和小說色彩也可由此見出。

《破魔變文》的開頭是“押座文”。“押座文”乃變文特有之構成，通常是長短不一的韻文，有的也附加一些解釋性的散文。這種文體構成，影響到宋元話本，便有了所謂“篇首”、“入話”。

“篇首”即話本的開頭，通常是一首詩(或詞)或一詩一詞。詩詞的作用，可以是點明主題，概括全篇大意；也可以是造成意境，烘托氛圍；或者是抒發感嘆，陪襯主題。

在篇首的詩或詞之后，加以解釋，以引入正話(主要故事)，叫做“入話”，它起著承

11上啟下，肅靜、啟發聽眾的作用，篇幅可長可短。○

話本的文體構成源于變文，故篇首、入話的特性與押座文相近，可以互釋。這種文體構成，乃中國小說之特色，直至《三國演義》的開頭，依然是“詞曰”。

《破魔變文》以文學語言充分渲染了佛魔之戰。魔的兵器是什么?心有貪、嗔、癡、嫉、傲慢、邪淫(佛家稱之為六毒)，手持劍、戟、棒、刀。佛靠什么應戰?“如來所持器杖，與彼全殊，且著忍辱甲，執智慧刀，彎禪定弓，端慈悲劍，騎十力馬，下精進鞭”。這里的甲，刀，弓，劍，馬，鞭等，并非實物，而是比喻。意味著佛是以六度(布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若)對治六毒。所謂六度萬行，自度度他，悲智雙運，福慧齊修，圓滿佛果。

故李炳南老居士說：“昔釋迦尊，以人深定，故能不為波旬魔兵所害，魔女所嬈，12終得悟道。是故經云：制心一處，無事不辦。”○

這也意味著，所謂魔，歸根結底是心中的六毒，而所謂修行，就是以六度降伏六毒，自利利他，度生死流，到涅磐岸。這也就是佛家為人處世的精意所在。這種觀念滲透于中國小說對酒、色、財、氣的嘲諷和抨擊之中，在《金瓶梅》中即可看到。

《降魔變文一卷》，此故事出自《賢愚經·須達起精舍品第四十一》，核心事件是須達買園為精舍，供養佛陀及其弟子，遭外道六師阻撓，引發舍利弗與六師斗法，并降伏之。主旨當然是贊嘆佛力神通廣大，贊嘆三寶(佛、法、僧)，勸人皈依三寶，供養三寶。

既是斗法，便有種種神通變化，如六師化牛，舍利弗則變獅等，總是技高一籌。此乃《西游記》等神魔小說之濫觴。陳寅恪先生早有明言：“而今世通行之《西游記》小

13說載唐三藏車遲國斗法事，固與舍利弗降伏六師事同。”○對此，季羨林先生更有詳盡的14比較考證。．治小說史者可參閱之。○

順便一提，六師之反佛口吻，“外國勾引胡神”云云，實即唐人之口吻。可供治中國文化史者參考。

《目連緣起》、《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》、《目連變文》(殘缺較多)，皆是敘述佛陀弟子目連冥間救母的故事，主要是據《佛說盂蘭盆經》演繹而成。盂蘭，在梵文里是倒懸的意思，盆是漢語，合起來意思是，用盆之類的器皿盛食供佛奉僧，以救倒懸之苦。倒懸喻危苦之甚。《佛說盂蘭盆經》上寫道，目連修行證得六通(神通)后，欲度父母，報乳哺之恩。即以道眼觀世間，見其亡母墮落在餓鬼道中受苦。目連救助無力，請教釋迦牟尼佛，佛說：七月十五日是眾僧結夏安居修行結束之日，你在那一天設盂蘭盆供，以種種飲食、用具等供養十方眾僧，父母六親眷屬即得出三途(餓鬼、畜生、地獄)之苦。

目連依言而行，果然救了母親。目連又問佛陀，將來別人是否也可以這樣救度父母。佛陀予以肯定。趙景深先生認為：“這故事的意思很好，竭力避去個人主義的思想；為了救自己的母親，應該想到一切世人的母親，務使皆大歡喜，所謂推己及人，博施濟眾，15○這正是佛教和一切正常的宗教的偉大之處。”且其主旨即在報父母之恩，十分吻合以孝為根本的漢文化，故能為中國各階層欣然接受。

南朝梁武帝正式創立盂蘭盆會(節)，為漢地佛教最大的節日之一。從此，每年陰歷七月十五日的盂蘭盆節，成為漢地風俗，歷代帝王和民間百姓都相當重視。唐代尤其盛行，甚至在宮廷里設供。至宋，則有放河燈、焚法船等民俗活動，薦亡度鬼。故民間又謂之鬼節。

其于中國文藝亦影響頗深。大約從宋代起，目連戲便演唱甚盛；至明代，則有鄭之珍編成《目連救母行孝戲文》，此劇要三天才能演完，但比宋代還少演四五天。北宋時，每年一過七夕，就上演目連救母戲，直演到盂蘭盆節正式開張。因此，目連救母的故事，婦孺皆知。至清代，則改編為昆曲《下山》、《四面觀音》，及皮黃《定計化緣》、《戲目

16連》。現代有關民間目連戲的記載，最著名的當是魯迅的《無常》和《女吊》。○

這三篇變文異流同源，故類同頗多，相比之下，《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》的語言水平、佛理闡釋、情節安排、文學色彩等，皆優于其它兩文。故下面著重析理此文，而兼及其它。

目連之母為何淪為餓鬼?目連父云：“汝母生存在日，與我行業不同。我修十善五戒，死后神識得生天上。汝母平生在日，廣造諸罪，命終之后，遂墮地獄。”具體而論，就是“在世慳貪，多饒殺害”，“??豈知善惡。逢師僧時，譴家童打棒。見孤老者，放狗咬之”。而目連則是“拯恤孤貧，敬重三寶，行檀布施，日設僧齋，轉讀大乘，不離晝夜”。顯然是以此對比來警醒、勸導聽眾，以目連及其父親為楷模。

其最大特色，則在與中國孝道的融合。所謂“和尚孝順古今稀，冥途不憚親巡歷”。與中國本土文化的互補及融合，也是其它佛教變文的共同特征。所謂“佛身尊貴因何得?根本曾行孝順來。須知孝道善無疆，三教之中廣贊揚。若向二親能孝順，便招千佛護行藏。??孝心號曰真菩薩，孝行名為大道場。??佛道孝為成佛本，事須行孝向耶娘。”(《故圓鑒大師二十四孝押座文》)所謂“真風俗諦同行，而魚水相須；王法佛經共化，而云龍契合。”(《長興四年中興殿應圣節講經文》)。

其影響所及中國小說、詩詞、戲曲、書畫中的審美觀、人生觀、價值觀及宇宙觀，皆是儒、釋、道三足鼎立，而又融通互補。

還值得注意的是，《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》等變文，多取有限視野敘事(敘述者＝人物)，詳細描繪目連在地獄的所見、所聞、所感，以造成身臨其境的逼真感，從而震撼聽眾。這種敘事角度，在此后的中國小說中常可見到，至《水滸傳》、《紅樓夢》，則已運用得爐火純青。武松醉打蔣門神及劉姥姥進大觀園便是。

總之，敦煌變文乃佛書之支與流裔，并與中國本土文化融通互補，中國小說、詩詞、戲曲的體裁、題材、主題、情節模式、情思模式、敘事模式、敘事角度，以及審美觀、人生觀、價值觀等方面，均受其沾溉。治中國小說史、中國文學史者，不可漠然視之。17 ○

【注釋】

①關德棟：《〈降魔變押座文?和〈目連緣起〉》，載周紹良、白化文編；《敦煌變文論文錄》下冊，上海古籍出版社1982年版，第503頁。

②楊家駱編：《敦煌變文·引言》，臺北世界書局印行。

③文載周紹良、白化文編：《敦煌變文論文錄》下冊，上海古籍出版社1982年版，第447頁。④錢鐘書，《管錐編》第一冊，中華書局1979年版，第247頁。⑤張躍生：《佛教文化與南朝志怪小說》，載《華中理工大學學報》1998年第1期。⑥陳志良：《唐太宗入冥故事的演變》，載周紹良、白化文編《敦煌變文論文錄》下冊，上海古籍出版社1982年版754頁。又《中國古代小說百科全書·唐太宗入冥記條(白化文撰)》，中國大百科全書出版社1993年版。

⑦張躍生：《佛教文化與唐代傳奇小說》，載《華中理工大學學報》1997年第2期。⑧張躍生：《〈滸傳〉敘事結構及文化復調》，載《明清小說研究》1993年第2期。⑨陳兵：《佛教禪學與東方文明》，上海人民出版社1992年版，第135頁。

⑩傅蕓子；《關于〈破魔變文〉——敦煌足本之發現》，載周紹良、白化文編《敦煌變文論文錄》下冊，上海古籍出版社1982年版，第495頁。

11胡士瑩：○《話本小說概論》，中華書局1980年版，第135～137頁。12李炳南：○《佛學十四講》，四川省宗教文化經濟交流服務中心1997年版，第120頁。13陳寅恪：○《〈須達起精舍因緣曲〉跋》，載周紹良、白化文編《敦煌變文論文錄》下冊，上海古籍出版社1982年版，第493頁。14季羨林：○《〈西游記〉里面的印度成分》、載其《比較文學與民間文學》，北京大學出版社1991年版。15趙景深：○《目連故事的演變》、載周紹良、白化文編《敦煌變文論文錄》下冊，上海古籍出版社1982年版，第458頁。16趙景深：○《目連故事的演變》；何云《佛教文化百問》，中國建設出版社1989年版，第182頁。17周陽山、傅偉勛關于中國學術文化重建的問答，值得我們反省、深思。○

“周：在近代新儒家及各種國學的發展上，無論采取疑古、非古或重新肯定的立場，都主要系以儒家為討論的焦點。但在儒家之外，中國文化中的一些重要質素，如道家和佛家等，卻與一直扮演著相當重要的角色。尤其從宗教層面觀察，佛教與道教對中國文化與民眾的影響，更為明顯。但在當代中國學術發展史上，大部分學者的主要精力卻都擺在儒家這一支思潮與制度之上，對于這種偏重的現象，您的態度是怎樣的?您對佛教、道教及其他宗教精神與制度的重要性，又做如何的評價? 傅：中國學者偏重儒家研究，由來已久，除了歷史文化上長期的儒家獨尊之外，還有幾項因素，其中有兩點特別值得我們反省。第一點是，中國學者(士大夫)一向帶著過份的華夏優越感，排斥外來思想與文化，佛教的命運即是佳例。其實，我們如果公平客觀地重新比較儒家與佛教，在形而上學、宗教哲學、知識論、心性分析、解脫論乃至藝術創造等等層面，儒家并不見得更為殊勝。中國學者應該多問：為什么只有發源于古代印度而毫不假借武力的佛教，兩千多年來貫通了整個亞洲的思想與文化，而今天在美國已有形成所謂‘美國佛教’之勢???第二點是，偏重儒家本位的‘大傳統’。的中國知識分子，對于構成‘小傳統’的中國宗教抱有無謂的成見，??誤以宗教為迷信，結果是以道教為首的中國宗教思想與文化方面的學術研究，直至今日幾乎是一片空白。”載傅偉勛：《從西方哲學到禪佛教》，三聯書店1989年版，第421～423頁。)

責任編輯 丘斯邁

第二篇：研究敦煌變文的重要參考書

研究敦煌變文的重要參考書

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作者：佚名 來源：本站搜集 點擊：389 更新：2005-4-26 2:03:13

１９００年５月，敦煌莫高窟千佛洞第十七窟的藏經洞被發現，總藏約五萬卷珍貴寫本中的精品近萬卷即相繼為英人斯坦因（ＡｕｒｅｌＳｔｅｉｎ）、法人伯希和（ＰａｕｌＰｅｌｌｉｏｔ）等盜運出國。后來，由于清政府及一班官吏的昏憒腐敗，剩余的寫卷又流散甚多，致使這些我國古代文化的瑰寶被分藏于北京、倫敦、巴黎、列寧格勒等處，還有少部分流落在國內外私人手中。在敦煌遺書中，有許多以說唱體為主的通俗文學作品的唐、五代寫本，這就是“變文”。變文的發現，為中國文學史的研究提供了嶄新的、彌足珍貴的豐富資料，填補了空白。本文即就有關敦煌變文研究的書籍，作一個簡要的介紹。

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一、最早輯收敦煌變文殘卷的一些書籍

在敦煌遺書發現后最初二十年間，由于其中的變文寫卷大多被攜至國外，國內學者極難看到原卷或照片，因而學術界對變文的認識是朦朧不清的。如日本的漢學家狩野直喜博士于１９１２年游歷歐洲，看到部分遺書原卷，首先介紹了《季布歌》、《孝子董永傳》等，王國維在《敦煌發見唐朝之通俗詩及通俗小說》中認為它們“似后世七字唱本”，又認為《目連救母》、《李陵降虜》二種為“純粹七字唱本”。胡適在國外見到《維摩詰講經變文》寫卷，遂在《海外讀書雜記》中最早介紹了變文名稱，但并沒有作進一步的研究。

１９２４年，羅振玉首先搜輯印行了《敦煌零拾》一書，其中的“佛曲三種”即是變文專輯，收錄了《維摩詰經變文》、《降魔變文》、《有相夫人變文》三個國內所藏的敦煌殘卷。由于寫卷首尾殘缺，羅氏當時還不知道“變文”這一名稱，也未能認識到“變文”這種特殊的文學體裁與其它民間文學樣式及佛經的關系，因此將它們定名為“佛曲”。

１９２５年，劉復（半農）將他從巴黎抄錄的１０４種敦煌遺書內容，按民間文學、社會情事、語言文字三類編成《敦煌掇瑣》三輯，作為當時中央研究院歷史語言研究所的專刊出版。該書上輯所收的四十六種民間文學材料中，即有十七個變文殘卷一一主要是說唱歷史故事的變文（如《昭君詞》、《季布歌》、《伍子胥變文》等）。這些材料，是劉半農在巴黎留學的四年中間，利用空暇親自從巴黎國家圖書館藏的敦煌寫卷中抄錄的，往往連卷子中的俗字、別字也一一照樣描錄，因此忠實于原卷。雖然劉半農將絕大部分變文歸入“小說”類，它仍然是我國解放前匯輯變文資料最豐富的書籍。蔡元培在為《敦煌掇瑣》寫的序中講：“我們對于劉先生的選擇、排列與記錄的勤勞感謝不盡。”充分肯定了劉半農的成績。１９２６年９月，上海東亞研究會發行了伯希和與日本人羽田亨合編的《敦煌遺書》第一集。該書收載了九個敦煌殘卷，其中只有一種變文資料：《小說明妃傳殘卷（Ｐ．２５５３）》，即《王昭君變文》。由于編者對變文未能深入探究，所以仍然在“明妃傳”前面錯誤地冠以“小說”二字。

１９２９年，鄭振鐸寫成《敦煌的俗文學》一文（載于１９３１年《小說月報》二十卷第３號），首先采用了“變文”這個名稱，指出《明妃傳》等通俗文學作品“是一種新文體”，即是變文而不是小說。同年，向達發表了《論唐代佛曲》一文，論證了“敦煌發見的俗文之類而為羅先生所稱為佛曲者，與唐代的佛曲，完全是兩種東西”，認為敦煌變文“別為一種俗文學”。從此，對于變文的研究，在范圍、內容與體裁等方面才算是邁進了一大步。

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二、《敦煌變文匯錄》與《敦煌變文集》

從三十年代開始，我國學者在收集、整理與研究敦煌變文方面，取得了外國學者無法相比的重要成果。但是，由于變文寫本分藏各處，一般研究者及普通讀者均難看到。于是，周紹良遂將自己多年中從各處搜集、抄錄的變文三十六篇匯輯成冊，題名“敦煌變文匯錄”，于１９５４年１２月由上海出版公司編入“中國文藝研究叢書”出版。在該書《敘》中，周紹良認為：①“變文者，刺取佛經中神變故事，而敷衍成文，俾便導俗化眾也。??但其中亦有非佛經故事，用其體相同，故亦歸諸‘變文’之列。”②“變文之起源，蓋由于釋家唱導之說。”變文即為唐代寺院“俗講”之話本。③變文結構，從文體方面可分為兩類，第一類為佛經故事之變文（其中又有先引經文再敷衍韻語、敘經之中加韻語詮釋及詩句與散文相間三種），第二類為非佛經故事之變文，全部由散文與詩句相構成，相生相切，綜合成篇。在該書匯錄的三十六篇變文中，佛經故事變文（包括押座文、緣起）二十四篇，說唱歷史傳說或民間故事的十二篇。每篇題后均有編者所加的簡要說明，簡述原卷所藏及編號，有的還有內容考訂，如《維摩潔經菩薩品變文（甲）》提要云：

藏法國巴黎國家圖書館，編號為（Ｐ．２２９２），為“變文”中之最整齊者。此卷尾題為“維摩經二十卷”，各家著錄均以為《問疾品》，實誤，應為《菩薩品》為是，蓋彌勒菩薩問疾，乃《菩薩品》中之一段也。

這就為讀者作比較研究提供了方便。

１９５４年，由王重民、王慶菽發起，向達主持，周一良、啟功、曾毅公參加，在廣泛攝、抄國內外公私收藏的變文資料的基礎上，過錄了一百八十七個寫本，作了認真的整理，選成七十八種，分為八卷，編成了《敦煌變文集》，于１９５７年８月由人民文學出版社出版。《敦煌變文集》是迄今為止我國學者對變文寫卷進行規模最大的一次整理的成果，也是收輯資料最豐富的一部變文總集。該集所收變文，按歷史故事與佛教故事分為兩大類。歷史故事依文體有說有唱、有說無唱和對話分為三卷，共二十三篇，其中如講唱伍子胥復仇、孟姜女尋夫、王昭君出塞、秋胡戲妻、孔子項托相問等故事的變文均是據人們熟知的歷史故事與民間傳說敷衍而成，帶有鮮明的時代色彩和濃厚的生活氣息。佛教故事則依佛（釋迦）故事、佛經講唱文與佛家故事分為三卷，共四十篇。這些故事雖然帶有濃烈的說教色彩，仍然充滿了人世間的煙火氣與人情味。該集第七卷為押座文及《季布詩詠》等短歌文（押座文多為講經前的唱詞，以講唱佛經故事的概要來吸引聽眾，引起下文）。第八卷收錄了敦煌遺書中含有變文原始資料的《搜神記》與《孝子傳》。該書的這一分類和分類的次序排列，也正好反映了變文的發生、發展和轉變為話本的全部過程。該書還附有曾毅公輯錄的《敦煌變文論文目錄》，按“目錄”、“錄文”、“通論”、“專題研究和跋”四部分，為廣大讀者研究變文提供了線索。

由于學術界對變文這種文學體裁的認識有分歧意見，參加編輯《敦煌變文集》的六位學者的看法亦不甚統一，加上當時工作條件及時間關系，這部變文集在收錄內容、編排次序及校釋等方面仍有不少值得商榷之處。變文集出版后，學術界發表了不少文章，對此開展了進一步的探索。除了徐震堮發表在《華東師大學報》上的《〈敦煌變文集〉校記補正》外，在國內外學術界影響最大的是中華書局出版的蔣禮鴻的《敦煌變文字義通釋》一書。這本書既是從語言文字學的角度來研究變文的專著，又是人們閱讀、研究敦煌變文的一部工具書。它對于變文寫卷中所出現的大量不易讀懂和理解的字、詞，結合唐代其他文獻進行橫的解剖，又廣泛引證漢魏以來的典籍與現代方言作縱的審視，對變文字義作了扎實細致的考釋，從而不僅為閱讀、研究變文掃除了不少文字障礙，也為我們研究古代口語與通俗文學作品的語言提供了豐富的材料與較為科學的論據。因此該書一出版，就受到了學術界的普遍好評，日本人波多野太郎撰文推薦此書，譽之為研究中國通俗小說的指路明燈。該書１９５９年３月初版，９月重版，１９６１年５月又出了修訂本。修訂后的《敦煌變文字義通釋》共釋字４１１個，即第一篇釋稱謂字３４個，第二篇釋容體字２４個，第三篇釋名物字１７個，第四篇釋事為字１２８個，第五篇釋情貌字１０１個，第六篇釋虛字１０７個。最近，該書的第四版又在上海問世，所收字數已是初版的三倍了。

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三、《敦煌變文論文錄》和《敦煌變文述論》

敦煌遺書發現后，國內學者對敦煌變文的研究是逐步深入的，除了對變文寫卷作整理工作外，學者們還發表了不少具有相當學術水平的論文。由于這些論文散見于各種報刊，不易尋找，尤其是二、三十年代發表的論文，搜尋更難。為了檢閱半個多世紀來敦煌變文的研究成果，也為了便于今天的研究者在學習、總結前人成果的基礎上將研究推向深入，周紹良、白化文編輯了《敦煌變文論文錄》一書，于１９８２年４月由上海古籍出版社出版。該書以編選單篇論文為旨，將所收論文編為上下兩冊：上冊是通論性的，收王國維、向達、孫楷第、周叔迦、王重民、傅蕓子等十八人的論文二十八篇；下冊是對單篇作品的專題研究，收陳寅恪、關德棟、容肇祖、馮沅君第十八人的論文三十二篇。可以說，從敦煌學創立到１９７９年底國內有關變文的主要論文基本上都收齊了。此外，書末還附錄了蘇聯所藏說唱佛經故事類作品五種（即《押座文》、《雙恩記變文》、《維摩碎金》、《維摩經講經文》與《十吉祥講經文》）。這些寫卷內容是蘇聯學者在１９６３年到１９７２年間陸續刊布的，這次由編者根據蘇聯發表的原卷照片重加校訂，在國內是第一次發表，具有重要的參考價值。

三十多年來，臺灣學者也發表了一些研究敦煌變文的論著，其中較有影響的有潘重規的《敦煌變文新書》、羅宗濤的《敦煌講經變文的變——講經變文運用佛經的方法》、蘇瑩輝的《論敦煌本史傳變文與中國俗文學》等，這里我僅簡單介紹一下作為普及讀物的《敦煌變文述論》一書：著者邱鎮京，臺灣商務印書館１９７０年４月出版。該書正文七萬余字，共四個部分。第一部分是總論，敘述了變文的起源以及變文與俗講、變相的關系，解釋了變文的名稱、意義，并對２２種變文的著作年代作了推測。第二部分敘述變文的內容及種類，其中對佛祖故事變文及說唱兼具的史傳故事變文介紹得較為詳細。第三部分分析變文的體裁與結構，對變文結構中的散文、韻文部分分別作了研究，同時對散韻組合的三類方式也作了介紹。第四部分論述了變文的價值及其對后世文學之影響。作者運用了比較研究的方法，列舉了比較典型、充實的例證，來說明變文對寶卷、鼓子詞、諸宮調、彈詞、鼓詞、平話、小說、戲劇的影響。該書還附有《敦煌所出變文現存目錄》，列了２０８種變文殘卷。應該說，這本書比較注意吸取國內學者的研究成果，但由于條件所限，國內的一些資料作者因未能見到而沒有反映（如《敦煌變文集》），造成了論述中的不足。

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四、蘇聯出版的敦煌變文研究書籍

俄國人鄂登堡曾繼斯坦因與伯希和之后，從敦煌劫去大量寫卷，后來藏在列寧格勒。在相當長一段時間內，我們對蘇聯藏卷的情況不甚了解。１９６３年，蘇聯科學院亞洲民族研究所刊布了第一批藏卷的目錄，同年，蘇聯出版了漢學家孟西科夫（Л．Н．Ненъшиков）的兩本書：《中國敦煌寫卷。佛教俗文學的古文獻》與《維摩詰經變文。十吉祥變文》。兩本書都有作者的序和原卷照片，后者還有原卷文字的譯注。１９７２年，莫斯科又出版了孟西科夫的《佛報恩經變文》（即《雙恩記》）。這本書分一、二兩分冊。第一分冊的內容有：（１）七篇研究《雙恩記》變文的論文和說明材料；（２）《雙恩記》譯文；（３）注釋；（４）表格（甲、特殊寫法與錯寫的漢字表；乙、Ф——９６卷中的俗字表；丙、對特殊寫法與錯寫的漢字表的說明）；（５）原卷全部書影；（６）本書英文提要。第二分冊筆者尚未看到，據說是作者從語言學等角度研究這篇變文的論著。從這本書可以看出，象孟希科夫這樣的漢學家，對敦煌變文的研究也達到了相當的水平。最后，值得一提的是，近幾年來，我國有一批中年學者在敦煌文學包括敦煌變文在內的的研究中嶄露頭角，取得了可喜的成績，他們的論著引起了國內外敦煌學界的注目。這也標志著我國的敦煌學研究后繼有人，前景光明。

第三篇：0550《敦煌變文校注》識讀語詞散記

《敦煌變文校注》識讀語詞散記

趙家棟 付義琴

南京師范大學文學院； 湖南科技大學人文學院

?

提要 結合中土文獻和佛經材料對《校注》中的部分語詞校注及待考詞語“粗牞”、“團估”、“梭梭”、“芳撥”等作了嘗試性的延證考釋，以補現今敦煌變文語詞考釋的不足。關鍵詞 粗牞 團估 梭梭 芳撥

對敦煌變文中的疑難詞語的考釋，前輩學者已經作出了巨大的成績。在識讀張涌泉、黃征二位先生的《敦煌變文校注》（以下簡稱為《校注》）過程中，筆者不揣淺陋，對《校注》中的部分語詞校注及待考詞語作了嘗試性的延證考釋。然筆者研習敦煌文獻時間不長，在其延證考釋中難免有寡證難明、晦澀不通的之處，煩請博雅之士斧正。

一

粗牞

象兒取得荊杖到來，數中揀一條粗牞，約重三兩便下是。（《舜子變》201·12①）《校注》：牞，見于《玉篇》：牞，牛大力。音居求切，恐未合文義。按：“牞”當為“朸”之訛。手寫體中木旁承上字連書作

，與 相似而訛。“朸”是“棘”的異體。《詩經·小雅·斯干》：“如矢斯棘。”“棘”韓詩作“朸”。《說文·木部》“朸”字王筠句讀：“朸，《毛詩》作棘。”馮登府《三家詩異文疏證》卷上：“勒、棘、朸，并通字。”《老子》：“師之所處，荊棘生焉。”馬王堆帛書《老子》甲本：“（師之）所處，楚朸生之。”《水經注·淯水》：“棘水自新野縣南流入淯水，謂之力口。棘力聲相近，當為棘口也。”《廣雅·釋器》：“，勒也。”在敦煌寫本中，棘常作。《詩·邶風·凱風》：“凱風自南，吹彼棘心。棘心夭夭，母氏劬勞。”，唐寫本《毛詩故訓傳》（伯二五二九）與唐寫本《鄁栢舟故訓傳第三毛詩國風鄭氏箋》“棘” 皆作“”。《詩·魏風·園有桃》：“園有棘，其實之食。”及《詩·唐風·葛生》：“葛生蒙棘，蘞蔓于域。” 唐寫本《毛詩故訓傳》（伯二五二九）“棘” 皆作“”。陸德明《經典釋文》“棘，從兩是“棘”之俗寫。“朸”又可從棘作“，俗作‘’”

，《集韻》：六直切，入職來。，趙魏間呼棘。”《集韻·職朸，《廣韻》：林直切，入職來。可知“朸”、“”聲韻皆同，“朸”是“”之借，“”又

”，《廣韻·職韻》：“韻》：“，趙魏之間謂棘曰。”“粗朸”即為“粗棘”，“粗棘”與上文“荊杖”相對，指較粗的帶刺的荊，由此則文義允洽。二 囗我

論（輪）祗此不紹，作個師僧，囗我他人！（《難陀出家緣起》591·13）

《校注》：缺文原卷作“”，未詳何字，待考。

按：此處“”當是搭的草書，“我”當為乘之草書誤錄。“乘”、“我”草書相似，常常致誤，項楚先生已有發凡。“搭乘”應是同義連文，搭亦有“乘”義，唐廖融《夢仙謠》：“星稀猶倚虹橋立，擬就張騫搭漢槎。”宋蘇軾《論高麗進奉狀》：“仍與限日卻差船送至明州，令搭附周便海船歸國，更差人船津送。” 佛教中常以乘舟渡河來喻佛法渡人，這里“搭乘”意 ?

② 基金項目：湖南省普通高等學校哲學社會科學重點研究基地成果之一。湘教通[2004]284號 為拯救超渡。全句意為“好端端的一個眼前輪王不去繼承，卻做了個僧人，拯救超渡別人。”由此文意允洽。

三

團估

經內自云團估價，六殊（銖）可以買婆娑。（《妙法蓮華經講經文

（二）》721·10）《校注》：團估，同義連文，估量義。《朱子語類》卷九〇：“高祖也知他必不殺，故放得心下。項羽也是團量了高祖，故不敢殺。”“團量”義同。

按：校注釋義不誤，但團何以有估量義？“團”當為“揣”之借。揣，《集韻》有“徒官切”音，為定母平聲桓韻。團，《廣韻》有“度官切”音，也為定母平聲桓韻。再有古籍中從專（專）得聲的字與從得聲的字常可互借，“揣”通“團（團）”，《文選·馬融<長笛賦>》：“秋潦漱其下趾兮，冬雪揣封乎其枝。”李善注：“揣與團古字通。”“揣”通“摶”。《淮南子·俶真訓》：“其襲微重妙，挺挏萬物，揣丸變化，天地之間，何足以論之？”楊樹達證聞：“下文云：‘提挈陰陽，嫥捖剛柔。’注云：‘嫥捖，和調也。’揣丸與嫥捖同。”其實“團估”與“揣估”同，“團量”與“揣量”同。估、量同義，“揣估”與“揣量”同義。“揣估”文獻不常見，而與其同義的“揣量”文獻中常見，《宋書·鄭鮮之傳》：“若輿駕造洛陽而反，兇丑更生揣量之心，必啟邊戎之患。”唐劉禹錫《唐故朝議郎守尚書吏部侍郎奚公神道碑》：“執文章權衡以揣量多士。”唐以后文獻中表“估量”義的“團”或“摶”習見：

（1）非不多情，自僝自僽，爭奈他家不自由，我團著情取個從今后為伊瘦。（《古本董解元西廂記》卷四）

③（2）舊日做下的衣服一件小，眼慢眉低胸乳高，管有兀誰廝般著，我團著這小妮子做破大手腳。（同上卷六）

（3）眼來眼去又無言，教我怎生團。（晁元禮《少年游》詞）

（4）伯泰《大事記》忒藏頭亢腦，如摶謎相似。（《朱子語類》卷一百五）

（5）若是屈曲之說，卻是圣人做一個謎與后人猜摶，決不是如此。（同上卷六十七，筆者按：原書“摶”作“搏”，“搏”當為“摶”之繁體“摶”之誤）

四 梭梭

雙眉郁郁入敷鬢，兩耳梭梭垂埵輪。（《雙恩記》 940·5）

按：《校注》未注，黃征先生將其列入《變文字義新待質錄》。“梭梭”一般指往復如梭，形容頻繁。如金商衟《新水令》套曲：“眼皮兒不住了梭梭跳，料應他作念著。”然此義于此處顯然不恰。此處“梭梭”當為聯綿詞，表下垂貌，與“惢惢”、“髿髿”音義相近。惢，《廣韻》有“蘇果切”一讀，為心母上聲果韻，梭為心母平聲戈韻，髿為心母平聲戈韻。“惢惢”又與“橤橤”同，《文選·左思<魏都賦>》：“先生之言未卒，吳蜀二客，焉相顧，焉失所，有靦瞢容，神惢形茹，弛氣離坐，愐墨而謝。”李善注：“字書曰：蘂，垂也，謂垂下也。惢與蘂同。”“橤橤”意為垂落貌，《文選·盧諶<時興>詩》：“摵摵方葉零，橤橤芬華落。”李善注引《字書》：“橤，垂也。”呂延濟注：“橤橤，垂落貌。”“髿髿”意為發垂貌，宋蘇洵《答二任》詩：“貧窮已衰老，短發垂髿髿。”一本作“竿風月寄滄州，醉發

”，宋陸游《閑中戲書》詩之三：“釣

荻葉秋。”又作“衰衰”，《釋名·釋兵》：“綏，夏后氏之旌也，其形衰衰也。”《釋名·釋宮室》：“桷??和謂之榱，在檼旁下列，衰衰然垂也。”《釋名》此兩例之“衰衰”，其義當為“下垂貌”，加貌詞綴“然”修飾動詞之“衰衰然”即標明“衰衰”之義。“衰衰”又可寫作“蓑蓑”，《文選·張衡<南都賦>》：“布綠葉之萋萋，敷華葉之蓑蓑。”李善注：“蓑蓑，下垂貌。”所以，“兩耳梭梭”意為兩耳廣大修長成下垂之貌。五 芳撥

劍樹千尋以(似)芳撥，針刺相揩；刀山萬仞橫連，讒（巉）巖亂倒；猛火掣浚似云吼，咷踉滿天；劍輪似明月，灰塵撲地。（《大目乾連冥間救母變文》1031·20）

《校注》：“以”字疑為衍文（或下句脫一字，參下校），“劍樹千尋芳撥”與下“刀山萬仞橫連”儷偶。原校“以”為“似”，以“似芳撥”三字屬下讀，誤。又芳撥，疑即“芳發”，“撥”為“發”的增旁字。敦煌本《搜神記》王景伯條：“時太守死女聞琴聲哀怨，起尸聽之，來于景伯船外，發弄釵釧。”“發弄”當作“撥弄”，則是“撥”省旁作“發”，可以互參。此處以樹喻刀劍，“芳發”指枝葉之生長發生，蓋以喻刀劍之密集也。袁賓謂“芳撥”應作“旁魄”，廣大、廣被義，亦是一說。

按：《校注》以“芳撥”為“芳發”，“指枝葉之生長發生，蓋以喻刀劍之密集也”。并備列袁賓一說“謂‘芳撥’應作‘旁魄’，廣大、廣被義，”初看似大義端然，然細味文句則意理難通，其實原校‘以’為‘似’不誤，似不必拘泥于‘劍樹千尋芳撥’與下‘刀山萬仞橫連’儷偶。依文例當為“似芳撥”，此有四句，除第二句是直接用“橫連”描寫“萬仞刀山”外，一、三、四句用“似芳撥”、“似云吼”、“似明月”分別比擬“千尋劍樹”、“掣浚猛火”、“劍輪”的形、勢、光。“芳撥”應為“方鏺”，變文中方、芳常可互用，或芳不煩改字。芳（方）有并連、橫連之義，且可與“連”連文為“方連”，《資治通鑒·漢紀》：“操軍方連船艋，首尾相接，可燒而走之。”變文中有芳、聳對文，《降魔變文》：“忽于眾中化出大樹，婆娑枝葉，蔽日干云，聳干芳條，高盈萬仞。”此處的“芳條”是指枝條并連橫生，撥為鏺之借，鏺是古代一種芟除草棘的農具，其主要外形特征是兩邊有象劍一樣的刃。《說文·金部》：“鏺，兩刃，有木柄，可以刈草。讀若撥。”段注：“兩刃如劍然，兩邊有刃。”《六韜·農器》：“春鏺草棘，其戰，車騎也；夏耨田疇，其戰，步兵也。”元王禎《農書》卷十四：“鏺，其刃長余二尺，闊可三寸。橫插長木柄內，牢以逆楔。農人兩手執之，遇草萊或麥禾等稼，折腰展臂，迎地芟之。”綜上可知“芳撥”應為“芳（方）鏺”，“劍樹千尋以(似)芳撥，針刺相揩”意為千尋劍樹象并連的鏺一樣，針刺相互揩摩。

附 注

①括弧內篇名為《校注》中篇名，“·”前后的數字分別為《校注》中頁數和該頁行數。下同。②參見項楚《變文字義零拾》，《中華文史論叢》，1984年第二輯。③此處所舉例句轉引自蔣冀騁、吳福祥著《近代漢語綱要》，湖南教育出版社，1997年，第276頁。

參考文獻

[1]蔣禮鴻 1997 《敦煌變文字義通釋》(增補定本)，上海古籍出版社。[2]黃 征 張涌泉 1997 《敦煌變文校注》，中華書局。

[3]黃 征 2000 《<變文字義待質錄>考辨》，《中古近代漢語研究》（第一輯），上海教育出版社。[4]蔣冀騁 2006 《敦煌文獻研究》，湖南師范大學出版社。[5]陳秀蘭 2002 《敦煌變文詞匯研究》，四川民族出版社。

View the interpretation of words in Dunhuang Bianwen Jiaozhu during reading it ZhAO Jiadong FU Yiqin(Hunan University of Science and Technology Xiang tan Hunan 411201)Abstract:Applying to the secular literature and Buddhist scripture, we View the interpretation of words in Dunhuang Bianwen Jiaozhu(《敦煌變文校注》)during reading it.These words contain Culi(粗牞),Tuangu(團估),Suosuo(梭梭),Fangbo(芳撥)and so on.and make up the insufficient of explaining words in Dunhuang Bianwen.Keywords:);Culi(粗牞);Tuangu(團估);Suosuo(梭梭);Fangbo(芳撥)

通訊地址：210097 江蘇南京師范大學文學院08級博士 趙家棟 收

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第四篇：絲綢之路與佛教文化

絲綢之路上龜茲與佛教文化

——課堂所學之總結與隨想

一、絲綢之路與佛教的起源

絲綢之路，指西漢（前202年-8年）時，由張騫出使西域開辟的以長安（今西安）和洛陽為東起點（一說以洛陽為起點），經甘肅、新疆，到中亞、西亞，并聯結地中海各國的陸上通道（這條道路也被稱為“西北絲綢之路”以區別日后另外兩條冠以“絲綢之路”名稱的交通路線）。因為由這條路西運的貨物中以絲綢制品的影響最大，故得此名。其基本走向定于兩漢時期，包括南道、中道、北道三條路線。

眾所周知，佛教誕生于古代印度，釋迦牟尼為始祖，他在公元前5世紀左右，以北印度為中心傳教，圓寂后不久，由于對教義的解釋不統一，形成了許多佛教的派別體系。公元前后，佛教界形成混亂的格局。此時，佛教的革新運動開始了，當時的大乘佛教為佛教文化傳播發揮了重大的作用。大乘佛教以前的佛教流派小乘佛教，是通過嚴格的個人苦修達到悟道境界，強烈傾向于對自身的完善。而與之不同的大乘佛教則提出通過個人的參悟，用博大的慈悲心使更多的世人得到救助為目標，稱為“普渡眾生”。因而受到廣大信徒們的熱烈支持而云集于此。佛教傳入西域后，經過與西域傳統文化的結合，形成了特色的佛教文化又通過絲綢之路傳向了中原。西域佛教是中國佛教發展的階梯和橋梁，漢傳佛教從鳩摩羅什開始由長安傳向世界。佛教統攝西域大多數人的信仰有一千多年，建筑、雕塑、繪畫、音樂、舞蹈、戲劇、說唱、變文等佛教藝術十分盛行。

二、龜茲佛教文化

1、龜茲與佛教的關系

經幾代考古和歷史學家鑒定，佛教最初大約是沿著古絲綢之路，從古印度經西域各國，最終達到中國的。也就是佛教進入中國先經過西域各國。人類在絲綢之路留下了幾千年來不朽的畫卷，它造就了人類多姿多彩的生活和輝煌燦爛的文化，它給后人類留下了不朽的文明和巨大的精神財富。絲綢之路是商貿之路，也是佛教之路，更是文化之路。龜茲是絲綢之路北道的咽喉，由于其特殊的地理位置，南來北往的客商帶著貨物和佛教的法種到達龜茲。據歷史流傳，龜茲是西域諸國最早接受佛教的國家。由于龜茲國家富有（龜茲冶煉的鐵供給西域三十六國），為佛教的全國性奠定了經濟基礎。我之所以大量的篇幅介紹龜茲，是因為龜茲成為佛教的圣地，有其環境與物質因素。人們知道龜茲、認識龜茲，是通過一個人，一個對佛教作出重大貢獻的宗師——鳩摩羅什。自從鳩摩羅什圓寂后，歷史資料中，在沒有龜茲國的記錄。西晉以后，龜茲佛教以相當普及。《晉書．四夷傳》中記載：龜茲國西去洛陽八千二百八十里，俗有城郭，其城三重，中有佛塔廟千所。龜茲以小乘佛教為主，是小乘佛教的說一切有部。鳩摩羅什是在這樣的環境中登上歷史的舞臺的。

鳩摩羅什（Kumarajiva）,也稱作鳩摩羅、究摩羅什、究摩羅耆婆，簡稱羅什，但這一說法是錯誤的。鳩摩羅是祖姓，什是名，鳩摩羅什的名字是西域諸國給孩子起名字的常用方法，孩子的名字是父母名字的綜合。鳩摩羅什是一個博學多才的人，他不僅研習佛學，還學習佛教以外的書，如古印度的宗教，哲學文獻（當時這些是被佛學者稱為外道的），語言學（什精通梵語、龜茲語，我們現在把龜茲語稱為吐火羅語、一些波斯語，這都為以后的譯經奠定了基礎。還有修辭學、聲明學、醫藥學、工藝技術、以及與陰陽有關的學說。據載：他為性率達，不厲小檢，受到其他修行者的非議。他的博學多才，自然對佛教有異于常人的理解和看法，加上從小被人們追捧，或許產生了高高在上的感覺，不知如何與其他人相處吧。也就是說，非凡的智力對于一位佛教修行者來說，就像是一柄雙刃劍。鳩摩羅什所具有的王室成員的身份更是加大了伴隨其天才而來的優勢與不利。高貴的身份和罕見的智慧過早使他得大名，但也提供他可以忽視佛教戒律某種條件。

另外，龜茲樂舞世界聞名，是中國最古老，最原始也是最成熟音樂形式，盛唐樂舞就是受龜茲樂舞的影響而形成的，是鳩摩羅什把譯經和文學加入了音樂的成分，并把佛教音樂推向極至，形成了寺院內獨具特色的打擊樂和唱經形式。

歲月可以塵封一切，但歷史卻把文化凝練。龜茲文化是中國的，更是世界的。鳩摩羅什是中國的，他的文化同樣屬于世界。

2、鳩摩羅什——龜茲佛教文化的文化巨匠

看這集《一個人的龜茲》之時，對暗藏佛理的結尾喟嘆許久。

對于熱愛西域文化的人來說，龜茲是個熟悉的名字。在盛唐的宴會上，龜茲音樂技壓群芳。在佛教東傳的歷史上，鳩摩羅什聲名遠揚。

我第一次詳細而完整地了解鳩摩羅什的故事，是在《新絲綢之路》里，記述他的那集，名字叫做《一個人的龜茲》。

這位天生妙諦的高僧，真是孤獨的。他的孤獨，是眾生的迷昧冥頑，也是自己的慧極必傷。

仿佛靈穎天成的人物，總是容易深陷宿命的泥潭。我不知那僅是傳說抑或真有其事，鳩摩羅什向著長安的起行，曾在同樣靈慧的母親的預言里。預言說，你將是去東方傳播佛教的僧人，但你到東方去將歷經磨難?鳩摩羅什一生坎坷、忍辱負重，只為用生花妙筆向世人傳播困苦解脫的大乘佛法。他譯出的300多卷、近300萬字佛典不僅字字珠璣，更深遠地影響了從此流傳后世的中國文化。《金剛經》、《維摩詰經》、《法華經》、《阿彌陀經》，字字精純，不可思議。如今的龜茲只余遺址，護理員老王在巡視的時候喜歡撿石頭，但他并不收藏，只是隨意地撿拾。那些都是很平常的石頭，從前可能也被別人撿起過。石頭沒有家，它的位置經常是偶然的。

也許1600年前的鳩摩羅什，也曾撿起過它們。

我對佛學知之甚少，偶有閱讀，總覺經義深微。所有令我心有所撼的真言，皆出自鳩摩羅什的譯著。

世間多少人修持佛法，只記恪守規條，卻終生不知所以。還有許多人以為迷信，輕率地嗤之以鼻。凡此二者，皆是世人之誤，蓋因未觸及佛理之妙義。

我始終認為，佛學乃是一種至高至遠的智慧，是對宏遠人生的終極皈依。

三、結束語

佛教文化傳播的途徑，當然不僅僅局限于狹義上的絲綢之路，還有往來于更北草原地帶的草原之路(SteppeRoad)和途經南方海上的海上之路(SpiceRoad香料之路)，無論如何它們對經濟往來和文化交流等都發揮著重要的作用，這是不容否定的事實。本次的絲綢之路大美術展所展示的眾多文物佳品，一件件觀賞過后，對絲綢之路的認識則更加深入。

絲綢之路的道路漫長而久遠，而且無始無終。在古代，它是傳播友誼的道路，也曾經是被戰爭鐵蹄踐踏過的道路。今天，人們已經忘卻昔日曾經有過的苦難，而把絲綢之路看作是連結東西方文明的紐帶。近年來，聯合國教科文組織發起的“絲綢之路研究計劃”，把絲綢之路稱作“對話之路”，以促進東西方的對話與交流。對于中國人民來講，今天的絲綢之路，是開放之路，是奮進之路，是通向二十一世紀的光明之路。

參考文獻

[1]

《新疆藝術學院學報》

作者：松本伸之

譯者：李云

第五篇：佛教文化與人生感悟

佛教文化與人生感悟

佛教是世界三大宗教之一。佛，意思是“覺悟者”。佛又稱如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、世尊。佛教重視人類心靈和道德的進步和覺悟。佛教信徒修習佛教的目的即在于依照悉達多所悟到修行方法，發現生命和宇宙的真相，最終超越生死和苦、斷盡一切煩惱，得到究竟解脫。

佛教的基本教義：三法印：諸行無常、諸法無我、涅盤寂靜；四圣諦：苦諦、集諦、滅諦、道諦；輪回六道：天、人、魔鬼、畜生、餓鬼、地獄；十二因緣和輪回說結合起來，構成佛教的“三世兩重因果說”。主要佛教經典：佛教的經典是《大藏經》，是由經、律、論三部經組成。經藏：釋迦牟尼說法的言論匯集；律藏：佛教戒律和規章制度的匯集；論藏：釋迦牟尼后來的大弟子對其理論、思想的闡述匯集；藏傳佛教的經典：《甘珠兒》和《丹珠兒》。

佛教產生于公元前10世紀的古印度。創始人名悉達多·喬達摩。20歲時離家成道，此后被尊稱“佛陀”，意為覺悟者，簡稱“佛”，所傳宗教被稱為“佛教”。

佛陀示現涅槃后的數百年間，佛教傳遍印度次大陸。原始佛教內部由于對教義的理解不同，發生分裂，進入部派佛教時期，主要分為上座部和大眾部，南傳佛教主要是上座部諸派，盛行于斯里蘭卡，并傳遍東南亞地區，后傳入中國云南。

佛教傳入中國的確切年代尚無定論，異說頗多，最廣泛的說法是東漢永平十年，漢明帝派遣使者至西域廣求佛像及經典，并迎請迦葉摩騰、竺法蘭等僧至洛陽，在洛陽建立第一座官辦寺廟—白馬寺，為我國寺院的發祥地；并于此寺完成我國最早傳譯的佛典《四十二章經》。主要有漢傳、藏傳和南傳佛教三大派別。

從南北朝開始中國佛教進入興盛發展階段。南北朝時佛教已遍布全國，出家、在家佛教徒數量增加很快，北魏《洛陽伽藍記》記載洛陽城中寺廟鼎盛時達到1367所，而北方的長安僧尼過萬，南方的建業（今南京）也有佛寺數百座。

隋唐時期是中國佛教鼎盛之時。隋朝皇室崇信佛教，唐朝皇帝崇信道教，但對佛教等其它諸多宗教都采取寬容、保護政策。中國佛學逐步發展成熟。

封建社會后期，漢地佛教衰落，戒律廢馳，叢林破敗，僧人無知，迷信盛行。近代以來，在楊文會等一批佛教界有識之士的帶動下，佛教在各個方面得到一定的發展。抗日戰爭時期大批愛國僧人如著名佛教社會活動家太虛大師積極支持抗戰，為爭取道義上和物質上的支持在全世界廣為宣傳，佛教界還在戰地組織了僧侶救護隊，為爭取祖國自由獨立做出了應有貢獻。

中華人民共和國成立后，漢傳佛教界首先與全國人民一道參加了土地改革運動，廢除了封建地主所有制及其它各種剝削制度，佛教事業日益發展。1952年11月成立了中國佛教協會籌備處，1953年（癸巳年）中國佛教協會在北京成立，圓瑛法師當選會長，中國實行改革開放以來，宗教信仰自由政策得到恢復和落實，使中國佛教獲得新的發展。藏傳佛教主要流行于西藏、云南、四川、青海、新疆、甘肅、內蒙古等省、自治區，藏族、蒙古族、裕固族、門巴族、珞巴族、土族群眾普遍信仰。

中國南傳佛教即上座部佛教主要分布于云南省的西雙版納傣族自治州。德宏傣族景頗族自治州。思茅地區、臨滄地區、保山地區，傣族、布朗族、阿昌族、佤族的大多數群眾信仰南傳佛教。

佛教是中國封建文化的重要組成部分，在中國封建意思形態中占據重要地位，對中國古代歷史，哲學，文學，藝術等都產生了重要影響。今天的我們依然可以從佛教的經典和哲理中汲取智慧和涵養。

佛教啟迪我們在生活中要止惡揚善，引導我們樹立善惡問題的價值觀。善惡問題是價值觀的核心問題，佛教價值觀可概括為四個字：止惡揚善。止惡揚善概括了佛教最基本的價值觀念，體現了佛教文化最根本的道德精神。佛教止惡揚善的價值取向與任何社會的主流價值觀念都具有相融之處。

佛教鼓勵人們勇于除惡，積極向善，為擺脫人生困難而勤勉奮進，永不懈怠。這種人生態度上的積極進取精神，佛教稱之為?精進?。在佛教看來，人的道德完善是一個無限發展的過程，這種進取精神在今天仍值得弘揚。

從人生實踐方面來看，佛教主張通過止惡來揚善，并提出了一套具體的止惡方法。這一套具體的止惡方法便是要樹立對惡的羞恥之心、要有真誠的懺悔之心以及及時改正錯誤的決心和行動。在日常生活中，人們往往對他人求全責備，對自己自寬自解，“佛教所謂?止惡?是止自身之惡，而不是揭他人之短，也就是主張嚴于律己，寬以待人，這對我們的道德修養具有啟示意義。”

佛教還啟迪我們做人應懷慈悲之心，要有憫人情懷，試想一下，如果一個人沒有對弱者的同情之心，那么社會會怎樣，世界會怎樣，我想那是難以想象的。慈悲觀在佛教文化中占有極其重要的地位，被看作是根本。佛教慈悲觀在群己關系上提倡一種無我奉獻的利他情懷。正是由這一宗旨出發，佛教以出世的心態關心世俗眾生，在群己關系、個人與社會的關系問題上表現出了無私奉獻的利他情懷。

同時，佛教慈悲觀主張自利與利他的有機統一，強調自我與他人的共同覺悟與完善。也就是說，佛教所指的慈悲不是單方面施舍，而是要求將自利與利他、自度與度人統一起來。佛教慈悲觀還蘊涵著一種平等精神，它并非指對特定對象的喜好之情，更不是一種占有欲，而只是發自本性的一種真誠的關懷。在現代社會生活中，市場經濟促進了人們對個人利益的高度重視，競爭機制又加重了人際關系的緊張，人際關系的冷漠與人際矛盾凸顯，人們所追求的是全社會的共同富裕，是人與人之間的團結互助，所以要避免社會經濟發展所帶來的人際關系負面效應，因此，我們就必須在堅持社會主義根本方針的同時，吸收本民族優秀的倫理道德思想，提倡人與人之間的平等互助。在這里，佛教的平等慈悲觀念作為一種傳統文化資源，對我們是有所啟發的。

另外，佛教慈悲觀蘊涵著尊重一切生命的觀念。佛教認為，所有生命都具有同樣的價值。這一理念對于我們克服人類中心主義、保護生態平衡、營造良好的生態環境是有啟示意義的。

還有作為一個女性，骨子里的浪漫因子，因而對佛教里面的對于愛情的解讀頗感興趣。佛曰：人生有七苦，生、老、病、死、怨憎恨、愛別離、求不得。佛曰：一切皆為虛幻。佛曰：色即是空，空即是色。佛曰：剎那便是永恒。佛曰：不可說，不可說，一說即是錯。佛曰：我不入地獄誰入地獄。佛曰：前生500次的回眸才換得今生的一次擦肩而過。佛曰：大悲無淚，大悟無言，大笑無聲。佛曰：菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。佛曰：忘記并不等于從未存在，一切自在來源于選擇，而不是刻意。不如放手，放下的越多，越覺得擁有的更多。佛曰：命由己造，相由心生，世間萬物皆是化相，心不動，萬物皆不動，心不變，萬物皆不變。佛曰：笑著面對，不去埋怨。悠然，隨心，隨性，隨緣。注定讓一生改變的，只在百年后，那一朵花開的時間。佛家所說這些，以及佛家的一些關于愛情的故事，都是為破情摯所述。但是，把它放之于俗世，卻有其獨特的愛情哲學。

佛家講究緣分，但是緣分又分善緣和孽緣，經常在新聞里面了解到一些關于某個人由于對他人愛情的求不得做出一些遺憾的事情。在高中的時候，也目睹過一件遺憾的事情，某個男孩，因為對一個女孩表白遭拒，最后遺憾的結束了他的生命，我不知他是怎么想的，但是，但是我很贊同佛教所體現的緣散則散，緣聚則聚，為何不結一段善緣，生命中和愛情里最重要的難道是得不到和已失去，不應該是珍惜現在嗎？得不到不如放手，放下的越多，得到的就越多。人這一輩子無外乎纏繞著名利，恩怨情仇，佛家講“超然于世”，要拋棄一切欲望，皈依我佛。然我們生活在一個有情世界，親情、愛情、友情，被各種各樣的愛圍繞。佛家對于俗世的解讀，也是智慧無窮，我們依然可以從中汲取智慧。

對今天的我們來說，對待佛教文化，要揚棄，要取其精華，去其糟粕。

作為宗教文化遺產之一，佛教文化有其固有的局限性。譬如，佛教因果觀夸大了因果聯系的絕對性，把現實生活的苦樂完全歸之于主體自身的行為，實際上將個人生活抽離出現實社會，掩蓋了人生苦樂的社會根源；又如，佛教慈悲觀所倡導的慈愛實際上是一種無原則的愛，愛是偉大的、崇高的，但必須堅持大是大非的原則；再如，佛教解脫觀雖然具有入世的成分，但其終極追求依然是出世的。還有這兒我們只從佛教文化出發，只從佛教的智慧出發，我們不談他的傳播方式，尤其是現代社會他的傳播方式，我贊同佛教的一些哲思，但同時我又反感于很多人或是對佛法的錯誤解讀，或是懷著某種目的所做出的勾當。

對于佛教文化，我們應當進行理性反思，并在反思的基礎上予以辨證的揚棄。只有這樣，佛教這一歷史文化遺產才能對我們今天的人生實踐產生一些正面啟迪作用。雖然，我現在對佛教文化的發展存在著深深的憂慮。

感悟佛法，學習其中的處事哲學，愛情哲學，生活哲學，生命哲學，感悟人生，幸福生活。