第一篇：儒學的崛起與影響

儒學的崛起與影響

第一，社會大變革，為思想家們發表自己的主張提供了歷史舞臺。由于戰爭不斷，在戰爭中衰敗的諸侯大臣們，他們畜養的家庭文人樂師流落四方，促使了學術下移，形成了從“學在官府”到“學在四夷”的轉變。因而形成了諸子百家。諸子百家紛紛著書立說，廣收門徒，互相爭辨成為可能。儒學就是在這個時候興起的。第二，禮崩樂壞的社會大動蕩，使士階層迅速崛起。士階層的崛起意味著一個以“勞心”為務，從事精神生活創造的專業文化階層從此形成。在周代，統治者分為四個等級，天子、諸侯、卿大夫、士，士是處于最低層的統治者。到了春秋戰國時期，士取得了獨立的地位，再加上諸侯爭霸，渴求人才，養士之風大盛，更助長了士階層的聲勢。而儒學造就了大量的人才。

第三，儒學的思想是仁政，符合當時的時代要求，有利于統治階級維護其統治。

第四，竟相爭霸的諸侯列國，尚未形成統一的文化觀念。而儒學為統治階級所用，為其打擊其他學術提供了有力的條件。

第五，宮廷儒學文化官員周游列國，走向民間，推動了私人學術集團的興起。也進一步促進了儒學的峰起。

保守主義，在中國的現代語匯中，曾經是一個貶義詞，其涵義是反動、倒退、落后，反對社會變革和進步。與此相對應，激進主義一直受到肯定，被當作歷史進步的動力。自由主義雖然受到批評，但也被給予有限的肯定，如對五四時期自由主義反封建進步意義的肯定；而在20世紀80年代以來，自由主義也翻了案。惟獨保守主義一直被批判否定，只是到了20世紀90年代，形勢才發生變化，由于激進主義和自由主義失勢，保守主義才得以抬頭，人們也開始反思歷史，對保守主義重新評價。

激進主義、自由主義和保守主義是中國現代史上的三大現代性思潮，它們是中國社會文化轉型的產物，也是中國對西方文化沖擊的回應。它們的分歧并不是要不要社會變革、要不要現代性，而是怎樣變革，怎樣實現現代性。激進主義是中國現代思想史的主潮，它以法國大革命和蘇俄革命為典范，主張暴力革命，倡導國家主義。孫中山領導的國民革命和毛澤東領導的工農革命都屬于激進主義，中國現代史是沿著激進主義軌道前進的。自由主義以歐美民主制度為典范，意識形態上倡導個人主義，文化上主張西化、反傳統，政治上主張漸進改良，有序變革。胡適所代表的一部分自由派知識分子是自由主義的社會主體。自由主義自五四以后在思想文化界有較大影響，但作為一種社會力量十分弱小，因為它缺少一個強大的中產階級的社會基礎。保守主義繼承了中國文化傳統的守成性，同時也汲取了英國、日本近代變革的歷史經驗。中國保守主義主張以中國傳統文化(主要是儒家文化)為現代化的主要思想資源，反對全盤西化，反對激進變革，堅持群體本位的價值觀，企圖在傳統文化框架內實現中國社會的現代化。保守主義實力上不如激進主義，聲勢上也不如自由主義，但卻有強大的傳統力量作為“支援意識”，又有廣大深厚的社會基礎，因而能綿延不絕，頑強地影響著中國社會的發展。

保守主義的歷史早于激進主義、自由主義，它是中國思想界對現代性和西方文化沖擊的最初回應。鴉片戰爭后，西方列強用武力打開中國大門，也把西方現代文明強行帶到中國，造成了中華民族的生存危機和文化危機。在這種形勢下，產生了自強運動，洋務運動是其最早的形式。洋務運動企圖在保持中國傳統社會結構和文化傳統的同時，引進西方先進的科學技術、工業文明，達到富國強兵的目的。洋務運動在當時具有進步性質，但在思想傾向上屬于保守主義。洋務運動代表人物之一的張之洞提出的“中學為體，西學為用”，成為保守主義的綱領性口號。洋務運動開啟的保守主義傳統被戊戌變法運動所繼承。康有為、梁啟超等改良派師法英、日，主張君主立憲、反對共和革命，思想理論上也從孔孟學說中尋找變法依據。辛亥革命后，康、梁保守主義傾向更為明顯，成為孔孟學說的堅定的衛道士。

在中國現代性進程中，保守主義很快被激進主義取代。戊戌變法失敗，標志著保守主義在中國歷史舞臺上喪失了主角地位；辛亥革命、五四運動、大革命和共產革命的依次展開，則標志著激進主義主導了中國現代史。五四新文化運動是激進主義(陳獨秀、李大釗、魯迅為代表)與自由主義(以胡適、周作人等為代表)聯合導演的反傳統運動，保守主義受到致命打擊，從此一蹶不振。只是在五四運動落潮、文化激進主義轉向政治激進主義、自由主義失勢的歷史形勢下，保守主義才得以復活，但已不再能成為社會思潮的主流。

“五四”后期，一方面有梁漱溟等倡導儒學，另一方面又有學衡派的崛起。1922年，《學衡》雜志創刊，提出“昌明國粹，融化新知”的綱領。學衡派代表人物劉伯明、吳宓、梅光迪、柳詒徵、胡先馬肅等都是曾留學歐美的教授，他們不反對現代化，不拒絕西方文化，但反對五四運動的西化傾向和反傳統主義，主張從中國文化傳統中尋找現代化的主要思想資源。批判五四激進主義和自由主義是“學衡”派和梁漱溟等儒學復興派的共同點，梁漱溟說：“有人以為五四以來的新文化運動為中國的文藝復興，其實這新運動只是西洋化中國興起，怎能算中國的文藝復興?”120世紀30年代，在民族危機加重的歷史背景下，保守主義有了更大的發展空間。政治保守主義體現了知識分子的國家主義傾向，錢端升、陳之邁、丁文江、蔣廷黻等自由主義者都轉向國家主義，主張放棄自由主義，維護國民黨政權，以增加民族凝聚力，抵御日本侵略。文化保守主義表現在陶希圣等上海10教授發表的《中國本位的文化建設宣言》，主張以中國傳統文化為本位、為主體，建設現代國家，以增強民族自信心。盡管“五四”以后保守主義思潮高漲，但難以抵御激進主義主潮。中國革命的勝利，標志著保守主義和自由主義都被逐出中國文化思想的舞臺。20世紀50年代，唐君毅、張君勱發表《中國文化與世界》聯合宣言，被稱作《新儒家宣言》，標志著新儒學崛起。以后又有杜維明、成中英、牟宗

三、余英時等加盟，新儒學在海外逐漸蔚為大觀，對港臺及海外華人和國際學術界產生巨大影響。新儒學興起的歷史背景是西方開始進人后現代社會，現代性的弊端充分顯露，而港臺也面臨現代化轉型，中國文化何處去的問題又一次被突出。新儒學企圖通過對儒學的現代改造，使之成為中國乃至全世界的現代文化模式，以克服西方現代化的弊病。

20世紀80年代的新啟蒙運動，繼承了五四運動的激進主義和自由主義傳統，而保守主義很難有生存空間。20世紀90年代，激進主義和自由主義失勢，保守主義興起。90年代保守主義反思中國現代化運動的歷史經驗，批判激進主義和自由主義，主張回歸傳統，并以漸進改良方式實現社會轉型。

新儒學是20世紀90年代保守主義的先驅。由于有了合適的土壤，海外新儒學傳入中國大陸，并且落地生根。在反對激進主義、自由主義方面，新儒學與主流意識形態有了一致性，同時主流意識形態又需要傳統文化的支援與補充。因此，新儒學在提倡愛國主義、弘揚傳統文化的背景下具有了合法性，并大大伸展了自己的勢力。

20世紀90年代又有新保守主義的崛起，這是由80年代的激進主義、自由主義陣營轉化出來的一部分知識分子組成，其代表人物有李澤厚、王元化等。他們從20世紀80年代激進主義、自由主義受挫中吸取教訓，進而反思中國現代史上的激進革命傳統，主張“告別革命”，走漸進改良之路；并放棄自由主義，主張重建中國傳統文化，使其成為中國現代化的思想資源。2李澤厚提出建立“以儒為主，儒道互補”的現代烏托邦，以解脫現代人的思想困境。3由于其代表人物的巨大影響力，新保守主義雖然沒有多大聲勢，但潛力不可低估，它反映了20世紀90年代中國知識分子的心態。

公開打出保守主義旗號的只有上述兩家。此外，還有貌似激進而實質上與保守主義異曲同工的“新左派”?！靶伦笈伞币晕鞣胶蟋F代主義為理論依據，采取反現代性立場，認為中國已經實現了現代性，并且成為“資本化社會”，因此要站在后現代立場批判現代性，走非傳統社會主義和非資本主義的第三種道路。他們在反對“后殖民主義”旗號下，主張摒棄西化，回歸本土文化。4在中國正在艱難地為實現現代性斗爭的歷史關頭，“新左派”對現代性的批判，與保守主義相呼應而殊途同歸。

一般地說，保守主義與激進主義、自由主義一樣，并不反對現代化，因此它們并沒有進步與反動之分，應當給保守主義摘去反動、倒退的帽子。上述三種主要社會思潮都是現代性的意識形態形式，并作為合力推動了中國社會的發展。必須摒棄一元化的思想史觀，而承認多元思想體系的合理性與歷史作用。保守主義的歷史作用在于，它制約著激進主義，并成為自由主義的必要補充。任何思想體系都具有片面性，需要多元思想體系的制約和補充，社會變革才不致走向極端化。激進主義有沖擊、瓦解傳統社會、文化體系的先鋒作用，但也往往具有強烈的破壞性，造成社會震蕩。自由主義堅持現代價值觀念，具有充分的現代性，但也有忽視傳統價值，從而導致現代化進程缺乏來自傳統的“支援意識”的弊病，有造成文化失范的危險。保守主義則起到了糾偏、補充和緩沖的作用，它強調與傳統的銜接，注重有序變革，有利于減少社會震蕩

及防止文化失范。余英時認為：“相對于任何文化傳統而言，在比較正常的情況下，?保守?和?激進?都在緊張中保持一種動態的平衡。例如在一個要求變革的時代，激進，往往成為主導的價值，但是?保守?則對?激進?發生一種制約作用，警告人不要逞一時之快，而毀掉長期積累下來的一切文化業績。相反的，在一個要求安定的時代，?保守?，常常是思想的主調，而激進則發揮著推動的作用，叫人不能因圖一時之安而窒息了文化的創造生機。”1此論至為公充。中國的保守主義，也發揮著對激進主義的制約作用，如五四后期的保守主義對“五四”的全盤西化、反傳統傾向的抵制；20世紀80年代后期的新儒學，也同樣抵消著激進主義的極端性。

但是，這并不意味著對保守主義、激進主義和自由主義一視同仁，無分軒輊。應該把它們置于中國具體國情和特定歷史條件下加以考察，確定其歷史地位和作用。一般而言，保守主義往往是在激進主義完成歷史任務之后，才出來糾偏，從而發揮正面的歷史作用，而在此前，負面歷史作用更大一些。法國大革命中，首先有激進主義的雅各賓派專政，徹底摧毀了封建貴族統治，同時又產生了政治狂熱、殺人過多、社會無序的惡果。后來就有保守主義的吉倫特派的熱月政變，恢復了穩定與秩序，使法國大革命成果得以保存。英國資產階級革命中，首先也是激進主義主導，打敗了王黨，建立了克倫威爾獨裁統治。激進主義的革命也產生了社會對抗的后果，于是就有保守主義的“光榮革命”，以妥協的方式肯定了革命成果，恢復了社會的秩序和穩定。中國的保守主義有其特殊性，它不是在激進主義完成歷史任務后登上歷史舞臺的，而是在激進主義和自由主義失敗、受挫的歷史條件下崛起的，因此它對激進主義、自由主義的批判，在實踐上往往具有阻滯變革的負面作用。五四運動失敗后，才有保守主義的高漲，它對五四運動的批判，實際上消解著五四運動的現代性影響。20世紀90年代的保守主義也是在20世紀80年代新啟蒙運動受挫后興起的，它對啟蒙思想的背棄，帶來了現代性思想火種熄滅的危險。中國現代化和社會文化轉型的任務遠沒有完成，面對著強大的阻力，保守主義往往助長著反現代性，反變革的力量，這一點，必須清醒地認識到。因此，對中國的保守主義不能一概肯定，不能評價太高，必須在適當承認其歷史地位同時，批判其負面作用。李澤厚先生對保守主義一概肯定，對辛亥革命、五四運動和80年代新啟蒙運動卻否定多于肯定，這是不公允的。以往對激進主義全盤肯定固然有失片面，但時下一些人為保守主義全面翻案也有悖歷史。最后，還該分析一下保守主義產生的社會歷史根源。與激進主義、自由主義一樣，保守主義也是尋求現代性的思想表現。但是，中國的保守主義卻體現了中國人，特別是中國知識分子的現代性焦慮。這種現代性焦慮體現為對現代性既渴求又疑懼的矛盾心態。這種心態源于中國現代性的外源性和外迫性。所謂外迫性，是指中國人接受現代性不是出自自身發展要求(如知識分子對自由平等的渴望)，而是出自亡國滅種的壓力。所謂外源性，是指現代性不是來自中國文化傳統之中(如歐洲文藝復興是繼承古希臘羅馬文化傳統)，而是由西方引入，這種外來的現代性導致反傳統。中國知識分子出自救亡圖存要求，渴求現代性，甚至不惜采取最激烈的暴力革命方式，于是就有激進主義的持續高漲；同時又懼怕在接受現代性過程中喪失民族特點，被西方文化同化，于是就有保守主義的不斷興起。這導致中國知識分子接受現代性時存在著片面性和動搖性。由于中國知識分子接受現代性出自救亡動機，因此他們既可以主張自由主義，也可以放棄自由主義，如“五四”主將中除胡適等外，其余大都放棄自由主義而轉向保守主義或政治激進主義。由于中國知識分子是在反傳統背景下接受現代性，缺少來自傳統的“支援意識”，因此一受挫或面臨現代性弊端即發生動搖，轉向保守立場。由于中國保守主義是中國知識分子現代性焦慮的產物，因此它帶有更多的消極性，不能算作一種健全的現代性思潮。中國的保守主義必須在充分接受現代性的前提下，才能成熟起來，成為健全的現代性思潮，從而發揮其正面的歷史

唐宋的文化不同與唐宋的文化轉型的政治經濟的文化環境

宋代文化的根基是老莊道教思想，講究“無為而治”，讓社會經濟文化科技自然生息發展，盡可能減少政治對民生發展的干涉，所以帶來的是社會經濟科技文化的空前繁榮，以現在的社會科學角度看更像資本主義文化思想；唐代文化倡導的是孔孟儒家思想，講究的是在政府的影響下對政權的控制與社會的穩定，在此基礎上再談他物，中央集權制度在唐朝被極大的發展，但在唐朝的中后期政府也為要充實國庫，維持政府支出而在政策上趨向于對儒家與道家思想的調和，對道家思想采取讓步。

在政治上，中央皇權與地方割據勢力的沖突走向結束，中央集權日趨強化，由此引出政治制度方面的種種變化；在經濟上，貴族莊園經濟向平民地主經濟轉變，由此引出了土地所有制、租佃關系的變化、農民對國家和地主人身依附關系的減弱、城市興起和商品經濟的發展等；就社會方面而言，隨著經濟、政治格局的變動而來的社會結構的變化，不僅出現在統治階層中，同樣也出現在被統治階層中；思想文化方面的內容則更廣泛了，上到民族精神、價值取向，下到禮儀風俗、衣食住行，無不發生丕變。因此，稱唐宋之際為社會大轉型的時代絕不為過。也正因為唐宋之際發生了這么多的變遷，所以海外學者有所謂“唐宋變革說”或“宋以后近世說”，即認為這一時期的中國已進入了“近世化”、“近代化”或“亞近代”。

全面總結陳寅恪的學術論題及其價值取向，不是本文能力所及。由于上海古籍出版社出版的陳寅恪文集影響廣泛，所論問題也相對集中，以下主要以此次新輯的《書信集》、《讀書札記二集》、《讀書札記三集》、《講義及雜稿》四種以及作了較大增補校訂的《讀書札記一集》為重點，就其所涉及的中國中古史的相關學術問題予以簡要疏理和介紹。必須聲明的是，我們對陳寅恪所涉及學問中的眾多領域并無專門研究，僅就對以上諸書的閱讀略談體會并對其內容稍作介紹。

最能夠體現新版《陳寅恪集》在輯佚和增補方面的工夫的，是《書信集》。它收錄了作者致數十位親朋、學者及機構的二百余通書信，對于了解陳寅恪從事學術探索的環境和心態，了解他的性情與為人，都有很大的幫助。如果將《書信集》與陳寅恪的其它論學文字（包括大量的序跋和論文中的按語）結合起來研讀，一個陳寅恪自己眼中的陳寅恪將比較完整地呈現出來。這對于了解其學術歷程至關重要。實際上這是新版《陳寅恪集》提供的一個重要學術課題，有待研究陳寅恪及近代學術史的專家進一步探究。該集的初步評介可參看錢文忠的書評。[5]至于其中一些信函年代可考而未考的問題，[6]包括個別時間誤植的問題等，則都已經有人指出，茲不贅。

從三集《讀書札記》與《講義及雜稿》中，可以看出陳寅恪后來成文的許多問題都已或多或少在讀書過程中提出，或者說他的主要論文都是讀書過程中積累起來的。由于許多在讀書和授課過程中經過認真構思的專題沒有整理成文刊行，所以其《讀書札記》與《講義及雜稿》，對于我們了解陳寅恪的學術就顯得更加重要。此外，《讀書札記》所錄讀史眉批按語，更直接地表現了其觀察視角。陳寅恪的思維方式并非從干嘉學派繼承來，不是細密考證的歸納方法，而是帶有強烈的西方邏輯推理色彩的演繹方法。

《讀書札記一集》是作者讀兩《唐書》的札記，反映出陳寅恪在研究方法上，一方面注重宋人對漢唐故實的研究，如在《舊唐書》卷首空頁處注《石林燕語》關于宋代經筵進講漢唐故事的記載；另一方面重視新史料的運用，包括敦煌文獻和石刻材料，如在高祖本紀之批注中引用敦煌寫本《唐忌辰表》和《金石萃編》所收大海寺唐高祖造像記等（頁26）。至于他所關注的內容，則涉及面非常廣泛。陳美延在《編者說明》中指出，“作者一貫重視之民生、財政、胡族等問題，諸如霜儉、米價、汴路或追蹤黃頭軍、銀刀軍、沙陀、回紇阿布思來龍去脈等等均一一標出”（頁651）。除此之外，比較集中關注的問題依次還有李武韋楊婚姻集團、武則天與佛教、憲宗暴崩與順宗實錄、李德裕抑退浮薄與獎拔孤寒及山東舊門之好尚、唐代對外來文化的吸收、兩唐書所載與元白詩相關者、樞密使、宋人對三省制的議論、府兵制及其破壞、翰林學士、唐代開國背景及其與突厥之關系、山東豪杰、常何碑反映的玄武門事變真相、河北藩鎮及五代將帥的胡化與蓄養義子、飲茶之普及、武則天的革命及其社會意義等。大量的批語還標出了與唐代各種制度相關的名詞和概念。

《讀書札記二集》涉及的史籍文獻有《史記》、《漢書》、《后漢書》、《晉書》、《后漢紀》、《資治通鑒考異》、《唐律疏議》等十九部，是作者研讀兩《唐書》之外的正史和其它與唐代相關文獻的讀書札記。這說明陳寅恪并非真的不讀三代兩漢之書。遺憾的是大都沒有標出札記所寫的時間。其《史記》、《漢書》、《后漢書》、《晉書》、《后漢紀》的札記主要是對民族、宗教和文化的關注，包括后來成文的清談與清議、王導處理東晉政權與吳姓士族的關系等問題。《資治通鑒考異》的札記，則多處指出司馬

光的疏忽和失誤（頁99、101、103），其隋紀考異部分，則基本上是在做《說郛》本《壺關錄》的輯佚，考證出今本《壺關錄》乃后人掇拾而成，原書元時已佚（頁104—105）。批注《唐律疏議》，則意在證明隋唐制度承襲北齊而不承北周的結論，是對其《隋唐制度淵源略論稿》的補充。

《讀書札記三集》涉及的是三部《高僧傳》，并附有《高僧傳箋證稿本》。一般認為這是體現陳寅恪早年學問根基的成果，尤可顯現他的語言文字功力。札記中標出了許多梵文、巴利文等外國文字，側重關注的問題則主要包括來華譯經高僧大德的國別與民族、不同佛經或教派之出處與傳播路線、佛學與魏晉玄學的高下之別、佛經翻譯問題及其解釋傳統、佛教思想對社會生活的影響、佛教名勝考辯等等。陳寅恪對僧傳下的功夫很深，并著手撰寫《高僧傳箋證稿》，可惜只完成了引論部分。札記中對于佛教東傳、佛教理論及佛教史上的一些重大問題，皆參引佛教典籍互相補正，互相解釋，是研究佛教史和研讀幾部高僧傳的重要參考書。陳寅恪對僧傳的史料價值高度肯定，對僧傳中體現的文化傳承十分重視，同時也針對其它研究者的錯誤予以批評。日本學者在佛教史領域的貢獻突出，但陳寅恪毫不客氣地指出境野《支那佛教史講話》中對《釋道猷傳》的誤讀“可笑”！）（頁136）。據楊聯升聽隋唐史的筆記，陳寅恪在課堂上對日本的所謂“東洋史”研究評價并不高。他說：“日本人常有小貢獻，但不免累贅。東京帝大一派，西學略佳，中文太差；西京一派，看中國史料能力較佳?！盵7]

《講義及雜稿》主要是備課筆記和講義，以及未收錄于其自定文集中的一些序跋文字，還有其夫人、助手和學生等人所做的聽課筆記、學生論文的評語等。但未收萬繩楠整理的《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》。

[8]陳寅恪做備課筆記和講義，主要是匯編史料，所要表達的觀點并未明確標出，但參看所附幾則聽課筆記，則知其在史料匯編背后所要表達的觀點非常明晰。如講兩晉南北朝史時，明確強調司馬氏代魏是東漢儒家大族統治權的復辟，在講隋唐史時，指出唐詩可以增補武宗以后歷史的許多缺漏，并說李牛兩黨弄權，其實是兩黨宦官的斗爭等等。陳寅恪治史的一大特點，就是他對史料的考察視角。一些學者曾提到過陳寅恪所選用的史料背后有其極強的主觀判斷在內。如本集收錄的陳寅恪在中山大學時為中國高等院校所編的《兩晉南北朝史》參考數據，此書印數原本不多，不易查考，今日重刊，恰可為考察陳寅恪研究魏晉南北朝史的思路提供幫助。本集的價值，不僅如《整理后記》中所說，可見其早年備課過程及授課所涉內容之一斑，而且也有助于我們了解陳寅恪敏銳捕捉問題的意識和能力。提出的許多題目和史料線索，也是中國中古史研究不可忽略的重要前提。即使時至今日，拿陳寅恪當年備課筆記和講義中提出的問題和揭示的史料來衡量，某些人發表的論著仍然顯得落后。這也就是說，陳寅恪的備課筆記和講義仍然具有作為研究前提征引的價值。

結合陳寅恪的長篇論著和《讀書札記》、備課筆記及講義，我們可以看出他關注的中國中古史的重大問題非常之多。至今還在影響著中國中古史研究的，至少還有如下數端。

關于《唐六典》的性質問題。至今仍是隋唐制度史研究的一個難點和重點。陳寅恪雖然沒有系統的論文和專門的讀書札記[9]，但他敏感地注意到這個問題的重要性，并標注出若干關鍵史料。在《舊唐書．禮儀志》載太常博士顧德章的奏議所引“定開元六典敕”之后，特別批出“六典”二字，注意到《六典》并非開元之法。[10]在讀《唐律疏議》的“書末補記”中，標出《玉?！肪砦逡灰f述《集賢注記》關于《唐六典》的說法，“（開元）二十六年，奏草上（六典），詔下有司，百僚表賀。至今在書院，亦不行用”。并引用韋述自己在《集賢注記》序，證明其時在天寶十五年，說明整個開元后期和天寶時期，《唐六典》都置于集賢書院中而未行用。[11]在《唐詩校釋備課筆記》中，陳寅恪引程大昌《考古編》九關于《唐六典》的若干考評文字，提示程大昌對《唐六典》是否行用問題的關注和考證。程大昌一方面“據（韋）述此言，即六典書成而不以頒用也”，另一方面，據白居易〈陽城不進倭奴〉詩中所說“城云臣按六典書，任土貢有不貢無”，陽城嘗援六典為奏，“豈是六典成而不用耶？”程大昌還據《新五代史·桑維翰傳」說明“六典之書，五代猶遵用之，不知韋述何以言不用也。元佑諸公議更元豐故事，則痛詆六典，以為未嘗頒用，殆有激而云耳”。很明顯，程大昌的看法是《唐六典》是行用了的。陳寅恪很慎重，沒有遽下結論，而是在進一步尋找數據考證，并加按語說明“杜牧上宰相求寧杭州書亦言及六典。余見四庫書目史部職官類提要”。[12]

關于武則天時代社會變革的性質問題。至今還在討論的“唐宋變革論”和中古史分期便與此有關。《唐代政治史述論稿》中指出，“故武周之代李唐，不僅為政治之變遷，實亦社會之革命”。這是從“關中本位政策”的崩潰立論的。在《新唐書．劉憲傳》記吏部糊名考判條后批注，“若糊名則不能論門第矣”。在講授唐代史時，特別強調武則天有許多改革，而體現為注重詩詞以打倒門閥的科舉制改革，更促進了政權社會基礎的擴大。[13]

關于李德裕及其代表的社會階層問題。這是理解唐代社會結構及其轉型的關鍵問題。李德裕獎拔孤寒與強調朝廷顯官須是公卿子弟，表面看起來似乎矛盾。陳寅恪在多處關注此事，其實也已揭示出其中的奧蘊。在讀《舊唐書．武宗紀》的札記中，多次引用唐人筆記說明“李衛公頗升寒素”，[14]在讀《新唐書》諸多列傳的札記中，也都特別注意李德裕惡進士與山東舊門之好尚，《唐詩校釋備課筆記》又引《南部新書》載李德裕在涯州所作之詩。[15]既然進士已由與李德裕另一路線之高官把持，成為高級官僚世襲高位的工具，抑進士與獎拔孤寒就并不矛盾，而公卿子弟與進士浮薄之間則有矛盾。這種矛盾陳寅恪往往稱之為“氣類”之不同。孤寒與公卿子弟則不對立，“八百孤寒齊下淚”中的孤寒，有的當是李德裕強調的未“成名”的公卿子弟。

關于唐代的種族與文化問題。這是陳寅恪中古史研究的核心論題，也集中體現了其學術取向。此類問題的提出，是那個時代“道”與“治”、“國”與“學”等論爭背景下的結果，[16]其影響也一直不減。[17]在《唐代政治史述論稿》的開篇，陳寅恪引用《朱子語類》所謂“唐源流出于夷狄，故閨門失禮之事不以為異”，指出此簡略之語句“亦含有種族及文化二問題，而此二問題實李唐一代史事關鍵之所在，治唐史者不可忽視者也”。實際上，種族與文化，正是陳寅恪以中國中古史為研究重心的學術取向的關鍵因素。新版《陳寅恪集》的《讀書札記》和備課筆記、講義之中，種族與文化是最受關注的問題，許多地方都有助于進一步探究陳寅恪的種族文化史觀，以及這種史觀背后的學術轉型背景。

第二篇：儒學與人生

杭州精英在線系列課件

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儒學與人生

錢遜

清華大學思想文化研究所原所長

課程前言

錢遜教授，1933年生于江蘇無錫，1953年清華大學歷史系畢業，1982年轉攻中國思想史，歷任清華大學思想文化研究所副所長、所長，長期從事先秦儒學、中國古代人生哲學方面的研究。在“儒學與人生”的專題演講中探討了儒學與人生的關系，提出了儒學真正的本質是做什么，他從四方面論證了儒學與人生的關系。主要著作：《論語淺解》、《先秦儒學》、《中國古代人生哲學》、《中國傳統道德》等。

“我們研究儒學也好，我們想從儒學中學習一些東西也好，有一點是非常重要的，就要了解儒學自己本身的一些特點，就是說它必須是和你自己的思想、和你自己的行為是相結合的，它不是一種純粹的知識體系，你讀了以后就是要和自己的生活和自己的思想要結合起來體會來用，就是說具體如何去做，那就靠自己去領會去體驗，但是如果說把儒學僅僅看作一種知識去研究，和自己的思想行為和自己處理問題、自己做人完全不發生關系，那樣的話本身可能做了一門學問，但是這樣做就離開了儒學的最根本的核心?！?/p>

我今天要講的題目叫儒學與人生。我先簡單說一下儒學和人生的關系。過去很多人大概都認為儒學是一種政治學說，是為2000年的封建統治服務的一種上層建筑，我今天所講的《儒學與人生》這個題目，目的就是弄清儒學的真正本質在哪里。實際上儒學是一種講人的學問，或者講做人的學問，或者說是關于人生的學問。當然說儒學也是一種政治學，這也對，因為儒學講治國平天下，但是儒家講治國平天下的基礎在修身，修身齊家治國平天下，根本是修身，從天子一直到普遍老百姓的根本都是修身。儒家有這樣一個基本的觀念：一個社會的安定，一個國家的長治久安的基礎在整個社會成員的道德素質，包括老百姓以及領導人，這是儒家治國的基本，所以為政以德，基礎的東西是講做人，做人的問題解決好了社會也就解決好了，國家也就太平了。

那么講做人的問題，為什么要提出做人，這里就談到儒家的一個基本的出發點，我們講到的基本的一個問題是要懂得人，先要懂得人和禽獸的區別。現在流行的一個觀點就是人和 杭州精英在線系列課件

http://www.jy365.net 禽獸是一回事，人無非就是要生存，無非就是生存競爭，就是弱肉強食，食色性也等，說起來好象人和禽獸是一回事。聽起來很可笑，實際上很多人是這樣來看待人生的。在這一點上我們的傳統儒學就不這樣看，而認為人首先要認識人和禽獸的區別。堂堂正正做一個人，要能夠擺脫禽獸的境界，要學會做人，修養自己，所以叫修身齊家治國平天下，修身是根本，這是儒學思想的基本出發點。懂得了這點以后再去研究儒學，就可以懂得很多東西。

不僅是儒家提出了這樣的思想，而且在中國文化的長期發展中實際上已經形成了一種我們民族的文化傳統。講做人這個觀念在中國已成為一種民族意識，不一定是學者，不一定是秀才狀元，即使是老一輩的普遍老百姓，都教孩子要堂堂正正做人。現在我們青年人好像比較講究將來要做一個科學家，一個文學家，要拿諾貝爾獎還有當議員。中國的傳統首先不是講這個，首先是你要做人，要做事，先做人，而且這種思想滲透在我們傳統文化的各個方面。京戲里面講了多少做人的道理，四大名著里面也講做人的問題。中國史學有一個很大的特點，不僅記事，而且記人，記事一方面講治亂的經驗，還有一個人物的褒貶，大忠大奸在史書上都可以找到，一些小人物當時來講在道德上很有意義，我們史書上也有，并不一定是英雄人物。這是形成我們文化傳統的東西。

一、人生價值觀

那么這里面第一個談的是關于人生價值觀的問題。人的價值觀是我們考慮人的時候首先要思考的一個根本問題。價值觀這個詞在古代是沒有的，在古代講的是追求不朽，不朽就是一個價值問題。有一種提法叫“三不朽”，就是立德、立功、立言。人們還有一個講法叫“雖久不廢”，立了德，立了功，立了言之后，能夠長久地不被人忘掉，長久地有影響，這才叫不朽。基本上可以說“三不朽”的思想后來成為中國傳統價值觀的主導思想。人的不朽不是在你自己身上，不是看你自己得到了什么東西，而是要從歷史、社會對你的評價中體現你的人生價值。你的不朽存在于老百姓的心中，存在于長久的歷史中，這才能叫做一種真正的不朽。一個人生前在各方面有多少的滿足，多大的權利，多大的財富，一旦去世就沒有了，即使傳給子孫后代，現在看來能夠傳幾代就了不起了，但是立德、立功、立言這樣的不朽的含義是，即使人的身體不在了，但是精神卻可以長遠的不朽，確實可以做得雖久不廢，在子孫后代，在民族以至人類的發展中存在下去，成為歷史的一部分。這個實際上日常生活中也很容易體驗到這一點。

比如說岳飛，他生前并不是一個成功者，他沒有完成他的志愿，被以“莫須有”的罪名判死，但是他被我們中華民族永遠記念，永遠繼承。杭州的岳王墳、岳王廟就是一個很生動、杭州精英在線系列課件

http://www.jy365.net 很典型的表現，一方面是祭祀岳飛，一方面是秦檜被做成鐵人跪倒到墻角里。這都體現了中國人對人生價值的一種看法。這個人在歷史上的價值，在我們民族發展中的價值很鮮明地體現了出來。這不在于他當年如何成功，而在于他能不能夠立德、立功、立言，雖久不廢，其他都是假的、空的。所以說，物質的東西比如人的壽命，物質財富、權力，都是短暫的，而真正的精神的東西才是可以永遠存在的，永垂不朽的。

岳飛不僅是我們給他紀念，而且岳飛那種精忠報國的精神是實實在在地存在于我們中華民族的精神里。我可以舉一個清華校史上的例子。1919年5月4日五四運動爆發，北大學生在城里示威游行，清華離北京太遠，那時候沒有現在這么好的交通，沒有參加，到晚上才有人把這個消息帶到清華園，一夜無話，第二天早上就有反應了，大家早上去吃早餐的時候，發現在飯廳門口帖了一張小字報，當時叫揭帖，小字報的內容是什么？沒有巴黎和會的具體內容，就抄了一首岳飛的《滿江紅》，誰抄的？是聞一多，當時是清華學生。聞一多此時此地抄這么一段岳飛的《滿江紅》干什么？他是用岳飛的《滿江紅》來抒發他當時的這樣一種愛國的情感，也就是說岳飛的精神實實在在地存在于聞一多的身上。在這樣一種民族危亡關頭它表現出來，激勵一代青年來進行愛國活動，這叫做真的不朽，這真正是一個人的價值。這就是中國人的一個最基本的傳統，中國傳統文化中一個最基本的人生價值觀念。16:46 剛才講到的時間問題，中國人的觀念不是說只有現代，中國人講究歷史觀念，我繼承歷史的先輩們的這樣一種成就，繼承他們一些好的思想，同時我也要用我的所作所為在歷史上留下痕跡。所謂“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”.汗青是什么？是歷史。這是中國人的觀念，不只看我自己，不只看我眼前，而是把自己放在一個群體中間，把自己放在歷史中間，來尋找自己的價值。

講到這個地方需要澄清兩個問題：一個問題就是中國人講究“義”，把“義”作為第一位，所謂“義以為上”.很多人認為中國傳統就是重義輕利，不符合現代要求，這是一種誤解。實際上中國古代傳統講義利關系，講的是應該把利的取舍放在義的考量之下。

還有一個要澄清的是，中國人講人生價值需要把個人放在一個群體中間，放在歷史里邊，那么是不是就不講個人？也不是這樣。實際上，一方面儒學強調個人對社會的奉獻，強調個人要自覺地承擔自己的社會義務，意識到自己的歷史責任，但同時也非常強調個人的獨立的人格。

二、待人處世的原則問題

第二個問題就涉及到一個待人處事的原則問題，因為做人就是要處理人和人的關系，但 杭州精英在線系列課件

http://www.jy365.net 是這里面包括很多具體的規范。比如“孝”就是一個具體的處理家庭關系規范，也是一個基本的道德規范。我在這里不打算講這些具體的東西，只講一個最一般的原則，我們待人處世、處理人和人的關系的最一般、最根本原則是“推己及人”.這思想來自于孔子提出來的大家都非常熟悉的兩句話，一句話叫做“己所不欲，勿施于人”，一句話叫“己欲立而立人，己欲達而達人”.這個道理非常簡單，概括起來講就是“推己及人”，或者像老百姓講的要“將心比心”，站在別人的立場上考慮問題。其基本精神就是為人處事心里要想到別人，而不要只想到自己，這樣就可以平等地待人，對人表示一種尊重，一種關心和幫助。這個簡單的道理講起來意義很大，儒學講仁，孔子講仁學，講仁最基本的一個要求就是從自己做起。在《論語》里孔子的弟子問過他，說什么話是可以一輩子終生行之，是一輩子照著去做的，孔子就說叫“己所不欲，勿施于人”.還有一段話是一以貫之，另一個學生問，一以貫之什么意思，他回答，忠恕而已矣。如果孔子的思想是仁學，仁的最基本的一個內涵叫愛人，那么如何愛人呢？愛人的起點在哪里呢？我說愛人的起點就在“己所不欲，勿施于人”，起點就在你心里要有別人，如果你連這點都做不到，心里只有你自己，你又怎么談到愛別人呢？心里總是有別人，總能夠為別人著想，總是能夠把別人當做和你一樣的人，你才能夠對人有愛。所以，孔子的仁學，從推己及人做起就可以了。

這是儒學的一個特點，要講高深它可以有很高深的道理，要簡單它也有很簡單的道理。最普通的人，一點不學，聽一聽也可以明白很多道理。拿現在我們的社會生活來講，我們講社會功德，講文明乘車等，說到底最基本的問題是“推己及人”.干一件事前，能想一想這個對別人會有什么影響，能想一想別人是不是也有這種要求，很多問題就解決了。而往往我們就是沒有想到這一點。

再推廣來講，現在“推己及人”，“己所不欲，勿施于人”的原則也被世界所注意。近一些年來，國際宗教界和倫理學界都有一批人提出一個問題，想尋求一種全球的普遍的倫理，尋求大家都能接受的倫理原則，為什么要尋求這個，因為個人倫理原則、價值觀念不一致會引起很多沖突。如果我們能夠尋找到一些大家都能夠接受的原則，大家都按照這個要求行動，就可以減少由此引起的沖突。這件事情已經進行多少年了，國際宗教界、倫理學界都開過國際會議，也有一些成果，最明顯的成果之一就是在國際宗教會議和國際倫理學會議上，大家得出一個一致的認識，就是“己所不欲，勿施于人”.這是一個各種宗教、各種民族、各種文化都可以接受的基本原則。

但是還有一點做起來又是很不容易的，你不說別的，就說我們常見的校園里的現象，有些就和它相反，明明知道這個東西自己也不愿意，但是我跟學生講課常常討論一個問題，比 杭州精英在線系列課件

http://www.jy365.net 如我們校園里常見的占座現象，我們都知道占座不對，但是不占又覺得自己吃虧了，所以還是要占。做起來是很難的，道理是很簡單的，但我想我們應該從最簡單的道理、最簡單的東西做起。

三、談個人修養

第三講修養。因為道德原則不是天生的，要修養和教育。儒家非常重視教育，雖然孟子講人性善，但他還講要教以人倫，要教育，不能完全靠自發。在修養方面，中國傳統文化里面有豐富的內容，有很系統的修養學說。據我所見，中國文化中關于修養的這套東西是最豐富、最系統的。今天講一下“為己“和”慎獨“.儒學也是為己之學，孔子講，”古之學者為己，今之學者為人“，但這個”為己“不是為自己，不是為自己的名利。這個”為己“指，學習修養是發自內心的自我要求，是為了自己的一種完善?！睘槿恕笆侵缸鼋o別人看，沽名釣譽。儒學提倡的是為己之學。

這里要提到剛才上一個講座里面，談到三年服喪的問題，孔子的學生問能不能減到一年，孔子說，如果你不服喪三年，服喪一年，你能不能心安？如果能夠心安理得，就那樣做好了。接著孔子又說，為什么要三年服喪，是因為每一個人都有三年不能離開父母的懷抱，所以，真正有道德的人，父母死了以后，讓他不服喪，讓他吃好的，穿好的，讓他去聽音樂，去跳舞，他都沒有這個心情，他會于心不安的。孔子強調要心安，是為己，就是為了自己能夠心安。比如現在的見義勇為，老有人問，他怎么想的，他圖什么，他為什么？其實很簡單，他覺得只要是人都應該這樣做，只有這樣做了才能夠心安，不這樣做會后悔一輩子。

中國人講修養就是真正發自內心的東西，所以就提出所謂”慎獨“.”慎獨“就是沒有別人知道，或者就你一個人在那兒，別人不知道，或者說你僅僅想了，沒有見諸行動，在這種情況之下，你也要老老實實，實實在在地按照道德的要求去做。這是慎獨，是修養非常重要的一個要求。只有做到這一點，才說明你真正是”為己“，如果你不是”為己“，你就是要做給別人看，”慎獨“這一點很重要，不光是道德上要注意，也包括一切的工作，一切的處事都要注意。

四、談人生態度

第四個問題，講人生的態度。我想，人生的態度就是清華大學的校訓：“自強不息，厚德載物”.“自強不息，厚德載物”語出《周易》，“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物?！钡谝痪湓捠侵袊嘶镜氖澜缬^：整個宇宙不斷地在發展變化，不停地運 5 杭州精英在線系列課件

http://www.jy365.net 行。下面還有兩句話叫做“日新之謂盛德，生生之謂易”，不斷地發展，“茍日新，日日新，又日新。”所以做一個人也應該按照這樣的精神來做。

再講講厚德載物，地很廣大，很厚重，能夠承載萬物，君子就應該象地這樣，能夠承擔大任，能做大事。能夠做大事，要有很好的德行。我們前面講要做人，講人生價值，講推己及人，講修養，講的都是”厚德“，最后講一條是要”自強不息“.”自強不息，厚德載物"體現了中國文化的基本精神。

以上四個問題只是整個儒學中很少的一部分，講的很簡單，道理也很簡單，但是我們如果能夠認真的從這四個方面去做，我想我們會有一個很健康、很有意義的人生。謝謝大家！

五、現場提問

聽眾：錢先生您好！我有一個問題，就是剛才您說到個人和個性這樣一個在儒家思想體現的問題，您舉了很多例子，富貴不能淫、取義成仁這樣的（例子），但是我發現您舉的例子，更多時候是當他個人跟集體的利益在一體的時候，更多是受到外來侵略這樣威脅的時候，他才產生出這樣的行為，而在就是他和整個這樣的上層統治的關系中卻很難看到這種行為，而更多看到的是一種愚忠或者愚孝的成分在里面，還有就是我發現在我們儒家典籍里面其實自相矛盾的有很多，比方說有（人）說父在觀其志，父沒觀其行，三年無改于父之道，可謂于孝也，那么我想很冒昧地問一句，如果父親是小偷，那么兒子也要做小偷嗎？謝謝！

錢遜：這個（您）提出了一個非常重要的問題，就是傳統中間有愚忠、愚孝，這是事實，包括岳飛身上也有愚忠，但我覺得這個問題我們要做這樣一個分析，就是說傳統文化要看到它有兩重性質，像愚忠愚孝這一方面，是那個時代下面它的一種局限，就是說在那樣一個社會條件下，他要忠于這個國家，忠于這個民族，他（忠于的）那個對象只能是皇帝，只能是當時這樣一個等級制度，對吧。這就導致了他實際的內容他就變成了是愚忠。更嚴重的問題我們還可以說到像后來（說的）餓死事小，失節事大，講氣節，在那個時候婦女你要讓婦女守節，守它那個封建禮教、三從四德，這是一面，它有它的時代性，在那個時代下面，確實有這個性質，確實有這一面，但是從另一方面講，那樣的精神，處理個人和群體的關系問題，如果我們換了一個社會（環境），現在我們的社會就不存在這樣的問題，對不對。同樣一個比方守節的問題，那么在抗日戰爭時期，《四世同堂》里面不這樣講嗎，抗日戰爭時期錢老先生他也講這話，說餓死事小，失節事大。日本人要他做事，我就不能做，我就要守住這個民族氣節。這個精神是一樣的，但具體的時代內容是不一樣的。今天我們在這兒講（儒學），我們就要從它這個時代的具體內容中間把它真正的精神發掘出來，抽出來，用到現在 杭州精英在線系列課件

http://www.jy365.net 的社會生活中來。包括聞一多寫那個《滿江紅》，當然他也沒有在這里去接受岳飛的愚忠，岳飛的《滿江紅》也體現出愚忠這一面，但是他是從這里把那個愚忠拋掉了，拋掉以后用的他精忠報國這樣的精神來處理當前的事情。正是在這樣的過程中，傳統它繼承下來，而且得到了發展，有了新的內容，新的生命，所以這就是說要分析它兩重的性質來加以推陳出新的改造。

第三篇：儒學與馬克思主義

儒學與馬克思主義

翻開世界史，就是不同文明興起、衰落、融合的過程。任何一種單質文明都難以靠自身的力量克服其固有的缺陷而長盛不衰。古代埃及、希臘、巴比倫、印度、羅馬都證明了這一點。較之其他文明，中華文明具有更強大的生命力，幾千年一脈相承，延綿不絕。隨著世界范圍的資本主義興起，在一連串災難和失敗后，我們陷入了極度的困難之中。和西方先進的文化和科學技術相比，我們的文明也暴露了他固有的缺陷。我們的文明面臨著生死存亡的考驗。幸而我們民族固有的文明特質使我們警醒，開始與西方文明融合，重塑民族精神，并最終獲得新生，而這個西方文明只可以是馬克思主義

西方文明在中國傳播的非常緩慢，鴉片戰爭打開中國大門以后，西方列強就不遺余力的企圖用西方先進文明代替所謂土著文明，印度就是最好的例子。但中華民族強烈的民族優越感和民族自尊心使這種企圖很難實現。隨著西方資本的不斷入侵，雖然我們也接受了諸如選舉、議會、責任內閣等，但純粹是形式主義，是一場鬧劇。中華文明把天下為公，以天下為己任作為價值之本，以仁義克己為立身之本，以仁政愛民為執政之本，以忠君報國為道德之本，以中庸和諧、寧靜淡泊為自由之本。相比之下，個人主意，個人奮斗則不是君子所為。中華文明和西方文明的巨大反差，要使中國人接受西方文明是很困難的。有些人簡單的認為西方文明是資本主義的產物，認為隨著資本主義的發展就自然而然的產生了西方文明。實際上，西方文明最有價值的那些東西，如理性精神，科學精神，民主共和傳統最初是在古希臘奴隸制社會里孕育而成；而獨立自由的愛好和追求，則來源于游牧民族的生活習慣；人道主義精神則來源于基督教，正是這些精神提供了條件。歷史證明一些基本的文明特質是超民族，超社會歷史形態的。理性精神、民主共和精神可以在資本主義社會扎根，也可以在奴隸社會存在

第四篇：儒學與法學比較

2005-10-25 14:56 滿意回答

儒法之比較及其現代意義

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摘要：縱觀中國古代法律思想史，各家學說有如天空璀璨的群星，然從其影響力來說，儒法兩家是足具影響力的學派?？梢哉f，中國傳統法制乃在儒家思想與法家思想的不斷作用中而形成。① 研究二者對當代依法治國和以人為本的方略都有重要作用和影響。

一、儒家思想概說②

儒家基本上堅持“親親”、“尊尊”的立法原則，維護“禮治”，提倡“德治”，重視“人治”。儒家思想對封建社會的影響很大，被封建統治者長期奉為正統。

儒家的“禮治”主義的根本含義為“異”，即使貴賤、尊卑、長幼各有其特殊的行為規范。只有貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮，才能達到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦的理想社會。國家的治亂，取決于等級秩序的穩定與否。儒家的“禮”也是一種法的形式。它是以維護宗法等級制為核心，如違反了“禮”的規范，就要受到“刑”的懲罰。

儒家的“德治”主義就是主張以道德去感化教育人。儒家認為，無論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。這種教化方式，是一種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無奸邪之心。這是最徹底、根本和積極的辦法，斷非法律制裁所能辦到。

儒家的“人治”主義，就是重視人的特殊化，重視人可能的道德發展，重視人的同情心，把人當作可以變化并可以有很復雜的選擇主動性和有倫理天性的“人”來管理統治的思想。從這一角度看，“德治”主義和“人治”主義有很大的聯系?！暗轮巍睆娬{教化的程序，而“人治”則偏重德化者本身，是一種賢人政治。由于儒家相信“人格”有絕大的感召力，所以在此基礎上便發展為“為政在人”、“有治人，無治法”等極端的“人治”主義。

二、古代意義之法治③

可以說，法家的法律思想是春秋戰國時期的“新學”。所謂“新學”是相對以儒家為代表的“禮治”主義的“舊學”而言的?！靶聦W”與“舊學”的分歧歸結為“法治”主義與“禮治”主義、“德治”主義、“人治”主義的分歧。

法家的“法治”主義有其特征：主張干涉而反對放任；排斥“人治”主義而獨任“法治”主義；排斥“禮治”，不承認自然法的存在；主張國家至上，社會團體甚至血緣親屬團體的利益都得服從君主的國家利益；反對徒任“勢治”。法家的思想以“唯物論”為出發點，常常注意此時此地的環境，又深信政府萬能，而不承認人類個性的神圣。它的政治主張嚴格的干涉，但干涉須以客觀的“物準”為工具。這一“物準”就是被視為“規矩、權衡”的法律，不容許統治者任意的論心定罪。人們只有在法律容許的范圍內，才能得到自由和平等?！胺ㄖ巍敝髁x的精神實質就是“物治”，所以又稱“法治”主義為“物治主義”。④一方面，是用客觀的標準如規矩、權衡、斗量、尺寸等物一樣的客觀的、人設的、固定不變的法來衡量所有的人；另一方面，是把人當物來治理。也就是把人當成可以用固定的、客觀的規矩、尺寸等“物準”去準確無礙地衡量的東西，而不考慮人的特殊能動性。

同儒家的“禮治”相比，法家的“法治”反對宗法等級制和世襲制，要求平等守法，并且主張制訂和公布成文法，凡是不別親疏，不殊貴賤，一斷于法。所以說“禮治”和“法治”的主要分歧不在于制裁手段，而在于行為規范的內容本身。也就是講貴賤、尊卑、長幼、親疏之“異”的差異行為規范與一斷于法的統一行為規范之間的分歧。①同“德治”相比，“法治”主義輕視或完全否認道德教化的作用，這和儒家多數主張人性善而法家主張人性惡有關。

法家的“法治”主義，首先值得稱道的即是它把握住了歷史進化的法則，并且順應歷史進化的法則來創造，反對保守和空想。它的“實踐精神”和“功用主義”都由此而產生。但其缺陷在于過分忽略了“禮”、“德”、“人”和“法”在政治上互相依輔的作用?！胺ㄖ巍敝髁x曇花一現，原因有二：一是由于禮治主義、人治主義久已深入人心，而共同和“法治”主義為敵。“法治”主義雖一時占上風，但最終被“禮治”主義學說所征服。二是法家極端強調國家利益，而輕視個人利益，雖能救一時之弊，但不能確保社會的長治久安。這不僅是“法治”主義思想在漢以后不發達的原因，也是法律和法學不發達的原因所在。②

三、現代意義之法治

值得注意的是中國古代“法治”的含義和今天我們所倡言的“法治”的含義是有很大差別的。事實上，現代意義上的“法治”，在中國古代是不存在的。

那么什么是法治？ 法治起源于西方社會，在西人亞里士多德看來，法治就是一切都依法而治，而大家所遵循的法律都是良法。這一簡約的概括樸素地反映了法治的基本精神。但是，亞里士多德在這里預設了一個前提：法治要以良法為基礎。為此，他確立了一些立法原則。那么，什么是良法呢？尤其是從現代角度審視，我們所要求的良法又是怎樣的呢？ 法自君出不會是良法；行刑重輕，法峻刑嚴不是良法；刑不上大夫，禮不下庶人更不是良法。良法必須體現社會全體人民的公共意志，反映社會每一成員的理性意愿，保障每一成員的人權，它是全社會每一成員共同參與并簽訂的公共契約。人們違反它就是違背了自己的承諾，要承擔“違約責任”，受到制裁。所以，法治要求法治社會之法律本身應是人民共同意愿的提煉，而不只是反映某個人或一部分人的意志，否則它就得不到普遍遵守；要求法律保障每一個社會成員的權利，而不只是賦予某些人特權。法治的基本精神是公平、正義、自由和權利，限制權力，法治亦是這些基本的民主原則的具體體現和保障，而良法乃至法治的基礎是民主。概言之，民主是法治的基礎，法治是民主制度的具體內容和形式。

民主、法治、市場都是率先在西方社會生長并成熟完善起來的。改革開放以來，我國在法制建設上也引進移植了不少西方法律制度。但是，法律制度的引進與移植遠不像生產方式的轉變或工藝技術的改進那么簡單。被移植的法律的規范制約作用的有效發揮有賴于一定的文化基礎，有賴于植入地人文資源是否蘊含法治基因，有賴于植入地植被對法治精神的兼容性?！坝饣闯设住钡默F象同樣適用于人文世界?！胺ㄖ蔚默F代化并非一個簡單的向歐美國家的認同過程，其間還蘊含著每個國家在各自的歷史文化視野中對現代化的不同價值取向和模式選擇，還必須對自己的傳統有一個正確的定位和處理?！泵裰髋c法治是西方文化的表征，是西方價值觀念的載體，那么，西方文化中的法治精神能否植根于中國厚實的儒家文化土壤呢？以儒家倫理為內核的中國傳統文化能否承接和轉化這西方法治文化呢？我們可以看到中國社會缺乏“法治”的歷史傳統，即在社會秩序和規范中，“法治”始終未占主導地位，這就必然給中國當代建立“法治”社會秩序帶來困難。

四、借鑒和啟示

雖然今天所倡導的法治跟古代的“法治”幾乎不同，但不可否認的是，古代法家仍然有許多地方是值得我們認同的。二千多年前他們已經認識到，法是用以規范和衡量人們行為的客觀的、公正的準則，具有客觀性。法家所提出的“不別親疏，不疏貴賤，一斷于法”是對法的平等適用的肯定。法家思想大力提倡法的權威性和拘束力，強調人民、官員、甚至國君都應該守法和依法辦事。他們主張公布成文法，法應清晰、簡明，具有統一性和穩定性及可操作性和可預見性等。①法家思想的這些積極方面都是值得學習和借鑒，對今天的法治建設是有利的。

同時我們要看到法家的重刑政策和愚民政策，壓制議論和專制王權的方式，與民主與自由是格格不入的，更不是我們今天要的法治。由于長期的封建統治及專制王權，使得人們觀念中缺乏法治的觀念。今天中國提倡依法治國，實行法治，但是“法治的落實不在于用法條來取代固有的文化傳統，而是要把人們對法、法律和法治的信念融入到人們的血液中去、融入到代代相傳的文化傳統中去?！碧岣呷说姆伤刭|，增強人的法治意識，灌輸自由意識、平等的觀念乃是一個重要的歷史任務。如果人們的法律意識和法制觀念淡薄，思想政治素質低，即使有比較健全和完善的法律和制度也會因為得不到遵守而不起作用，甚至形同虛設。所以，“人”仍然是關鍵。在古希臘傳統文化中，法律的至高無上的權威，是與公民的自由和平等以及立憲政體等道德理想聯系在一起的?！胺膳c人性的關系，法律與權力的關系，也都是從城邦的?善?來闡釋的，從而使法治觀具有一種超越法律的特殊性而成為更高層次的理想觀念品格。如果僅僅在法律層面而不深入道德理想層，不探討法律的價值基礎和價值根源，無以最終確立法治觀?！雹跈嗔膶儆诜桑瑢嵭蟹ㄖ味皇侨酥危駝t國家就會喪失其真正的本質和特征。西塞羅有句名言：“我們是法律的仆人，以便我們可以獲得自由?！蔽鞣饺说倪@些傳統告訴我們，他們的“法治”傳統與我們的“德治”傳統同樣古老而長久。中國人選擇了（這里的選擇并非主觀意志）“德治”為其根本，并影響至今，建立“法治”秩序，決不是一朝一夕之事。西方人選擇了“法治”為其根本，也影響至今。但無論以何為根本，都沒有離開“人”這個根本的價值主體。這實際上是儒家“德治”文化思想留給我們的最重要的資源之一。因此，提高我們每個中國人的“法治”素養和“德治”素養，是當前精神文明建設中最根本的任務，也是我們要達到法治目標的根本方法。只有在儒家和法家深厚的文化土壤中取其精華，去其糟泊，才能為今天的法治建設指引一條寬廣而平坦的路，也才能被真正得以利用。

儒家思想的現代意義

瑞典斯德哥爾摩大學中文系教授羅多弼

自從中國人開始追求現代化以來，儒家思想在中國文化上的地位就發生了非常大的變化。自明清時代，儒家思想在中國文化上的地位就發生了非常大的變化。

每個人都應該有機會參考儒家傳統提供的資源。尤其是華人和東亞人應該有這個機會。但是正如其它的文化傳統，儒家傳統屬于全人類，所以儒家的思想文獻應該盡量翻譯成各種語言，提供給大家。

作為瑞典人，我必須承認儒家經典著作當中，到現在只有《論語》被翻譯成瑞典文。這是我這一代瑞典漢學家應該填補的空白。從一開始儒家思想就體現為一種具有普遍性的世界觀和人生觀。用今天的話語來講，在古代中國儒家思想就被理解為人類文明的核心。結果，至少在中國，儒家思想被視為文明或文化的一個不可分割的組成部分。

儒家思想給現代人提供了很豐富的資源。面對這些資源，現代人具有一個選擇的自由，可以吸收資源里面的一些成分，也可拋棄一些成分。

但是不管你做出什么選擇，儒家思想屬于全人類的文化遺產寶庫。保存和解釋儒家思想文獻，增進人們對它的理解是我們作為對儒家感興趣的學者的一個重要任務。不管你對儒家思想的評價如何，了解這個極其豐富多彩的傳統一定會使得你的生活更加豐富。

《人民日報海外版》(2004年12月09日第八版)

第五篇：儒學與企業文化.

儒學與企業文化

儒學是對人類文明的重要貢獻。儒家管理思想的仁愛原則和“仁、德、禮、智、信”的治國方略，是世界管理思想的瑰寶。研究傳統文化，就是要繼承發揚優秀文化傳統，去創新、去開僻新路，加快前進步伐。

對儒家思想進行深入研究后，就會發現其對于現代企業管理，解放和發展生產力有可鑒之處。

“仁”是孔子思想的核心，解釋為“愛人”，“仁親也”。今天，我們仍然要提倡“團結、友愛”，“已所不欲，勿施于人”，被伏爾泰視為待人處事的座右銘，曾被寫入《法蘭西共和國宣言》和《世界人權宣言》。西方商人視這話為“黃金法則”，誰違背，誰失敗，這是很有見地的思想。今天，如果我們在企業管理中對職工施以仁愛，對客戶施以愛心，為客戶提供多品種、高品質的產品，不搞假冒、偽劣、坑蒙拐騙的行為，企業肯定能辦好。

“德”是仁的思想延伸，即我們講的道德?？鬃诱f：“以政為德，比如星辰，居其所而群星共之”。這個德就是仁愛之德，有義之德，上下同心同德，如果企業領導人都能有這種“德”，企業職工就會如眾星待北辰那樣共之，企業各項工作就會運轉自如，“上下一條心，黃土變成金”就是德的威力。

“禮”是指人與人之間來往要待之以禮、待之以誠，互敬互愛。在今天建設企業文化同樣適用。“禮之用，和為貴”，人與人之間如果都能崇尚禮義，以禮相待，社會就能親和安定，企業如果重禮儀，領導尊重職工，職工尊重領導，干群之間親和致禮，企業凝聚力就強，企業興旺，就有了保障。

“信”即講信用?！懊駸o信不立”，今天在市場經濟條件下“信”更具有特殊意義，企業要占領市場，必須講信用。人與人之間相處，同樣要講信用。從

一定意義上講，市場經濟也是信用經濟，“信”更具有特殊的意義。凡是在市場經濟中不講信用的企業，最后必然要被淘汰。

孔子認為，天地間以人為貴。由他創造的儒學文化是塑造人、培養人、提高人的重要思想庫。運用儒家思想管理企業，生產得快、經濟效益好、風氣正、人心齊，企業就有很強的凝聚力。我們可以把儒家的“仁”詮釋為“施仁政，得民心，在企業中就是關心愛護職工，全心全意為人民服務”。把“義”詮釋為“通曉大義，同黨中央保持一致，在維護大局的原則下行動”。把“禮”詮釋為“要講文明禮貌，培養‘四有’職工，在市場經濟中講道德，講文明”。把“智”詮釋為“群策群力，講究經營策略，善于把握時機，開拓市場”，把“信”詮釋為“言而有信，維護企業信譽，真抓實干，贏得群眾信任和支持?！?/p>

企業的成功在文化，企業的優勢在文化。今天的文化就是明天的經濟。文化和經濟結伴同行，經濟才能健康順利發展。