第一篇：談談理論讀書的方法

雖然孟子說“人之患在好為人師”，元好問則詩云：“鴛鴦繡出從君看，莫把金針度與人。”但我還是想結合自己的經驗談談讀理論書的方法。

說到讀理論書，其目的無非有三：其一，是為了提高自己的理論素質或曰理解力；其二，則是為了興趣，例如獲得一種對世界、社會、人生、自然等方面的覺解；其三，則是為了某種功利的目的，即寫論文乃至最終取得學位、完成項目等。其中第三類為最需要方法的。說到讀書的方法，很多人的第一反應恐怕是聯想到某種無往而不利的利器，猶如一把手術刀，有了它就可以如庖丁一樣，解開整個理論世界這頭大牛；或者把它想象為某種探索世界的必然方式，例如自然科學所普遍采用的觀察法、歸納法、演繹法、分析法、綜合法、實驗法、調查法等等。但是，對于人文學科的理論書籍來說，這些方法統統如隔靴撓癢，不能解決讀者的問題。

一般來說，讀書的方法有很多劃分方式：例如可分為精讀、略讀、跳讀等等；或者又可分為比較法、漸次法、一心一意法等等。例如，錢穆先生做學問所采用的普遍方法就是“精讀法”，他說“十本書讀一遍，不如一本書讀十遍。”此話絕非虛言，但又不完全是這樣。例如，如果我們要圍繞某本經典著作或專著寫論文、做研究時，則適合此種方法。但如果我們只是為了獲取大概的信息，做較淺層的理解，則不適合這種精讀法。而秦牧的讀書方法則屬于另一種變異的精讀法：先是“鯨吞”，即大體看一遍全書，然后再“牛嚼”，即像牛的“反芻”一樣，仔細研究品味細節。對于很多不需要仔細探究的書，鯨吞即可，牛嚼則需要太多時間，不符合實際所需。

曾國藩的方法則是所謂的“一心一意法”，他在寫給弟弟的《曾國藩家書》中曾說“一書未讀畢不讀他書”；他還對弟弟說道：“諸子百家，汗牛充棟，或欲閱之，但當讀一人之專集，不當東翻西閱，如讀《昌黎集》，則目之所見，耳之所聞，無非昌黎，以為天地間除《昌黎集》而外，更無別書也。此一集未讀完，斷斷不換他集，亦專字訣也”。在他的腦子里，讀圣賢書就得這么讀。而梁實秋則同樣采用此種“一心一意法”，他說：桌上永遠只放一本書！當然，這種讀書方法，最適合那些想練好基本功，打下扎實治學功底的讀書人。但并不適合所有階段。例如在寫文章的階段則不適合此種方式。例如，李商隱寫作時則采用“多檢閱書史，鱗次堆積左右”，這種方法，叫獺祭。水獺抓魚，擺成一排，好像祭祀一般，叫“獺祭魚”，典出于此。李商隱的讀書法，其實也是目前絕大多數作家和學者所采用的讀書法。

一般在讀文學或相類似專業的圈子中，老師帶領學生讀書時都非常注重量的積累，而且強調速度，否則讀書量太少或讀得太慢的人根本無法生存。他們在養成這樣一種讀書習慣和方法之后，往往也以此種方式對待理論書籍。結果往往導致囫圇吐棗，或者自以為是，常常在似懂非懂的情況下賣弄理論書籍中的概念和表達方式，不僅耽誤自己，也為害人間。而讀哲學或相關專業的方式則恰恰與之相反，老師往往帶領學生逐字逐句地讀書，一本書往往讀幾個學期乃至幾年。例如武大鄧曉芒的《純批》讀書班則讀了10年左右才讀完。我所受的教育主要是后一種。很多經典例如《存在與時間》、《純批》、《哲學研究》、《經驗主義與心靈哲學》、《從邏輯的觀點看》等等都從來沒有讀完過，有的甚至只讀了一兩章。再比如美國的一些康德專家在講《純批》的時候，一上來就同時比較各種版本的翻譯，提出很多具體而細節的修訂意見，而不首先把康德的全部思想（至少三大批判的明義）向學生梳理一遍，結果導致學生失去對康德的興趣。當然這也是學術體制僵化——具體來說則是分工過于明細導致連單一學科內的通識教育都普遍匱乏——的表現，它讓學者們不再注重整體，而只注重所謂“小學”的功夫。比起上一種方法，這種方法的害處同樣很大，受這種訓練出來的學生只知片斷和細節的精確含義，卻很難看到這個作者思想的whole picture，以及這本書想表達的核心義理，更讓學生無法看到這本書在學術史、文化史上的意義。因此，我主張要根據自己具體的需要和能力以及所處的階段而采取相應的方法。磨刀不誤砍柴工，讀書之前，首先問自己讀它作甚，想要收獲什么，然后再讀。當然這都是屬于功利的做法。不功利的讀書，似乎則不需要什么方法。但是話說回來，根本就沒有不功利的閱讀，只有暫時看不到用處的讀書，長遠地看即使隨便翻閱也仍然會有益處，所謂開卷有益嘛。讀書的目的最終還不是為了獲得一種精神的愉悅以及能力的提升嗎？所以不管是出于興趣，還是為了解決眼前的問題，都需要以一種整全、高遠的眼光來看待閱讀活動。這種眼光就是要立志。要把成為一個精神高尚、人格健全、知識結構合理的人看作是一種終身閱讀的目標。為什么大學培養人才的方式是讓他們寫論文（設計）呢？因為以寫促讀，才能真正讀出水平、讀出成果來。大學既要培養具有人文素養和較高文化水平的人，更要培養學生具體的發現問題、分析問題乃至解決問題的能力。做論文的過程正是訓練這種能力的過程。回味我整個受教育的生涯，功利的閱讀和無功利的閱讀之比大概是一半一半，前者不斷督促我要出成果，后者則悠閑地培養我成為一個有閑階層，兩種讀書方式缺一不可。

在我看來，在根基不深之時，大多數情況下應采取精讀法和一心一意法。等到已經有所積累，例如開始要寫作時，則應采用多種閱讀方法結合的思路：既要精讀主要文獻（我一個好哥們把《邏輯哲學論》的幾個版本都讀了幾十遍乃至書都讀沒了，可想而知），又要同時參考各類相關文獻以及二手、三手文獻，所謂觸類旁通，互相發明都是必須的讀書方法。當然，除此之外，在閱讀的過程中還要采用“精華提煉法”，例如這篇文章的作者就提供了一個很好的說明：為什么很多受過多年教育的人不會讀書？對這種方法的一個具體補充則是采用“寫卡片法”或“寫筆記法”。這種方法的口號叫做“不動筆墨不看書”。比方我每閱讀一本書，都會在重要的地方劃上圈、杠、點等各種符號，在書眉和空白的地方寫上許多批語，并隨時寫下讀書筆記或心得體會。當然，我有時也比較懶，這個工作做得還遠遠不夠。再比如錢鐘書先生，他家里的墻上到處都貼滿他所做的筆記紙條，抽屜里則是各種卡片。他“照相術”般的“記憶力”（實乃虛傳）其實正是靠這種方法給塑造出來的。而李敖的方法則是按照領域、作者、年代、話題等各種方式搜集資料，然后通過復印材料、剪報紙等方式將它們全部放進一個特殊的地方（抽屜）以便日后使用。大學者們都是通過大量地占有材料，精細地劃分材料來為寫作做準備的。

再比如，吳思先生則通過樹狀目錄式讀書法來閱讀。首先他主張要帶著問題讀，要讀出想法，然后做筆記，寫那么一章，哪怕就是幾句話。然后用WORD的功能，比如說一百條，一百條分類，最后用一大個文本管理，大目錄、子目錄，三層目錄、四層目錄，形成一個讀書筆記。這樣一來，你的好想法、讀書產生的一些東西都整理成結構了。讀得越多，這個結構就越復雜，就好像樹一樣，一棵大樹長起來就分叉了。什么時候你有新想法，這個葉芽又冒出來一個新知識。你有自己的知識結構，而且它是有生命的，像一棵樹成長，只要你給它提供養分，它就不斷的生長。最后發現原來的知識體系裝不住了，需要有一個新的東西裝進來。最后形成一個大的革命，你會隨著這個革命方式發生思維方式、思維結構的轉變。伽達默爾指出精神科學（Geisteswissenshaften）——也即人文學科——的方法根本不可能如自然科學一般。所謂科學的方法是無法達到理解的真理的。科學方法所提供的確實性，并不足以保證真理。他最后說道：“凡是方法工具不能做到的，必然并且能夠通過提問和研究的的學科來做到。”此種觀點深得吾心。因此，我以為，讀理論書最好的方法就是帶著問題去讀、去追問、去探求答案。

除了前面所說的方法，我想再談談具體地如何能造成理解的方法。就我自己來說，我一開始讀很厚的理論書時往往如同閱讀天書。我們讀不懂是因為我們的“視域”與書籍的“視域”完全沒有交合的可能性，離得太遠，說白了就是我們水平太差。這主要是由于兩方面造成的，第一是主要的概念不熟悉，不能理解；第二則是我們自身的閱歷、體驗、自我認知還不夠深廣。我現在看黑格爾就比之前容易了很多。首先，雖然我沒怎么看過他的書，但我培養了一定程度的哲學素養，一些概念比較熟悉了，而概念之間是存在網絡聯系的，因此對黑格爾的一些陌生概念也多少有過一種非對象化的接觸（即點頭之交 nodding acquaintance）。其次，我的年齡也逐漸變大，社會經驗、人生資歷增加了許多，這意味著我明白了很多事理，而理論從來都不遠離日常的事理、常識和情理，因此理解起來就有了基礎。

那么，理解到底是怎么回事？按照我的經驗，理解的過程是從生疏到熟練地使用概念（也就是那個詞匯）的過程。我們查字典往往就有這種經驗：生僻的字詞可以用我們所熟悉、已明白的字眼來解釋。那么熟悉的字詞又是怎么就被理解的呢？那是因為它們本身就是我們生活的一部分，我們通過和它們生活在一起、大量地使用它們而自然而然地掌握了它們的用法，從而理解它們。理解的基礎是一種自然反應，通過將語詞與對象的指物對應、對象與對象之間的自然聯系以及概念與概念之間的邏輯聯系落實在實際生活中而實現（指物教學、模仿引起的條件反射為基礎，在此之上培養起的能動地運用概念并使其符合規則的能力則是上層建筑）。就像維特根斯坦指出，我們不信基督宗教的人往往很難理解所謂的道成肉身或三位一體什么的，這時候通過閱讀理論書并不能達到理解。最好的方式是和基督教徒一起生活，一起參加教會儀式，一起唱頌歌，逐漸地通過生活地改變來達到理解。我們不明白理論書中的道理，很大程度上取決于我們并未曾像那些學者過那樣的生活。

因此，對于我們暫時讀不懂的理論書，我們不應著急，而應該首先看點簡單地解讀性作品，然后放一放，讓時間沉淀沉淀，過一段日子再來讀，或許就會有理解的基礎了。當然，也可以一遍又一遍的去讀，這種做法不太適合意志薄弱的人或非常依賴興趣的人，但它的確也很有效。

第二篇：談談讀理論書的方法

談談讀理論書的方法

狗剩兒他爹2012-05-13 22:21:52 雖然孟子說“人之患再好為人師”，元好問則詩云：“鴛鴦繡出從君看，莫把金針度與人。”但我還是想結合自己的經驗談談讀理論書的方法。

說到讀理論書，其目的無非有三：其一，是為了提高自己的理論素質或曰理解力；其二，則是為了興趣，例如獲得一種對世界、社會、人生、自然等方面的覺解；其三，則是為了某種功利的目的，即寫論文乃至最終取得學位、完成項目等。其中第三類為最需要方法的。

說 到讀書的方法，很多人的第一反應恐怕是聯想到某種無往而不利的利器，猶如一把手術刀，有了它就可以如庖丁一樣，解開整個理論世界這頭大牛；或者把它想象為 某種探索世界的必然方式，例如自然科學所普遍采用的觀察法、歸納法、演繹法、分析法、綜合法、實驗法、調查法等等。但是，對于人文學科的理論書籍來說，這 些方法統統如隔靴撓癢，不能解決讀者的問題。

一般來說，讀書的方法有很多劃分方式：例如可分為精讀、略讀、跳讀等等；或者又可分為比較 法、漸次法、一心一意法等等。例如，錢穆先生做學問所采用的普遍方法就是“精讀法”，他說“十本書讀一遍，不如一本書讀十遍。”此話絕非虛言，但又不完全 是這樣。例如，如果我們要圍繞某本經典著作或專著寫論文、做研究時，則適合此種方法。但如果我們只是為了獲取大概的信息，做較淺層的理解，則不適合這種精 讀法。而秦牧的讀書方法則屬于另一種變異的精讀法：先是“鯨吞”，即大體看一遍全書，然后再“牛嚼”，即像牛的“反芻”一樣，仔細研究品味細節。對于很多 不需要仔細探究的書，鯨吞即可，牛嚼則需要太多時間，不符合實際所需。

曾國藩的方法則是所謂的“一心一意法”，他在寫給弟弟的《曾國藩家 書》中曾說“一書未讀畢不讀他書”；他還對弟弟說道：“諸子百家，汗牛充棟，或欲閱之，但當讀一人之專集，不當東翻西閱，如讀《昌黎集》，則目之所見，耳 之所聞，無非昌黎，以為天地間除《昌黎集》而外，更無別書也。此一集未讀完，斷斷不換他集，亦專字訣也”。在他的腦子里，讀圣賢書就得這么讀。而梁實秋則 同樣采用此種“一心一意法”，他說：桌上永遠只放一本書！當然，這種讀書方法，最適合那些想練好基本功，打下扎實治學功底的讀書人。但并不適合所有階段。例如在寫文章的階段則不適合此種方式。例如，李商隱寫作時則采用“多檢閱書史，鱗次堆積左右”，這種方法，叫獺祭。水獺抓魚，擺成一排，好像祭祀一般，叫 “獺祭魚”，典出于此。李商隱的讀書法，其實也是目前絕大多數作家和學者所采用的讀書法。

一般在讀文學或相類似專業的圈子中，老師帶領學 生讀書時都非常注重量的積累，而且強調速度，否則讀書量太少或讀得太慢的人根本無法生存。他們在養成這樣一種讀書習慣和方法之后，往往也以此種方式對待理 論書籍。結果往往導致囫圇吐棗，或者自以為是，常常在似懂非懂的情況下賣弄理論書籍中的概念和表達方式，不僅耽誤自己，也為害人間。而讀哲學或相關專業的 方式則恰恰與之相反，老師往往帶領學生逐字逐句地讀書，一本書往往讀幾個學期乃至幾年。例如武大鄧曉芒的《純批》讀書班則讀了10年左右才讀完。我所受的 教育主要是后一種。很多經典例如《存在與時間》、《純批》、《哲學研究》、《經驗主義與心靈哲學》、《從邏輯的觀點看》等等都從來沒有讀完過，有的甚至只 讀了一兩章。再比如美國的一些康德專家在講《純批》的時候，一上來就同時比較各種版本的翻譯，提出很多具體而細節的修訂意見，而不首先把康德的全部思想（至少三大批判的明義）向學生梳理一遍，結果導致學生失去對康德的興趣。當然這也是學術體制僵化——具體來說則是分工過于明細導致連單一學科內的通識教育 都普遍匱乏——的表現，它讓學者們不再注重整體，而只注重所謂“小學”的功夫。比起上一種方法，這種方法的害處同樣很大，受這種訓練出來的學生只知片斷和 細節的精確含義，卻很難看到這個作者思想的whole picture，以及這本書想表達的核心義理，更讓學生無法看到這本書在學術史、文化史上的意義。

因 此，我主張要根據自己具體的需要和能力以及所處的階段而采取相應的方法。磨刀不誤砍柴工，讀書之前，首先問自己讀它作甚，想要收獲什么，然后再讀。當然這 都是屬于功利的做法。不功利的讀書，似乎則不需要什么方法。但是話說回來，根本就沒有不功利的閱讀，只有暫時看不到用處的讀書，長遠地看即使隨便翻閱也仍 然會有益處，所謂開卷有益嘛。讀書的目的最終還不是為了獲得一種精神的愉悅以及能力的提升嗎？所以不管是出于興趣，還是為了解決眼前的問題，都需要以一種 整全、高遠的眼光來看待閱讀活動。這種眼光就是要立志。要把成為一個精神高尚、人格健全、知識結構合理的人看作是一種終身閱讀的目標。

為 什么大學培養人才的方式是讓他們寫論文（設計）呢？因為以寫促讀，才能真正讀出水平、讀出成果來。大學既要培養具有人文素養和較高文化水平的人，更要培養 學生具體的發現問題、分析問題乃至解決問題的能力。做論文的過程正是訓練這種能力的過程。回味我整個受教育的生涯，功利的閱讀和無功利的閱讀之比大概是一 半一半，前者不斷督促我要出成果，后者則悠閑地培養我成為一個有閑階層，兩種讀書方式缺一不可。

在我看來，在根基不深之時，大多數情況下 應采取精讀法和一心一意法。等到已經有所積累，例如開始要寫作時，則應采用多種閱讀方法結合的思路：既要精讀主要文獻（我一個好哥們把《邏輯哲學論》的幾 個版本都讀了幾十遍乃至書都讀沒了，可想而知），又要同時參考各類相關文獻以及二手、三手文獻，所謂觸類旁通，互相發明都是必須的讀書方法。當然，除此之 外，在閱讀的過程中還要采用“精華提煉法”，例如這篇文章的作者就提供了一個很好的說明：為什么很多受過多年教育的人不會讀書？對 這種方法的一個具體補充則是采用“寫卡片法”或“寫筆記法”。這種方法的口號叫做“不動筆墨不看書”。比方我每閱讀一本書，都會在重要的地方劃上圈、杠、點等各種符號，在書眉和空白的地方寫上許多批語，并隨時寫下讀書筆記或心得體會。當然，我有時也比較懶，這個工作做得還遠遠不夠。再比如錢鐘書先生，他家 里的墻上到處都貼滿他所做的筆記紙條，抽屜里則是各種卡片。他“照相術”般的“記憶力”（實乃虛傳）其實正是靠這種方法給塑造出來的。而李敖的方法則是按 照領域、作者、年代、話題等各種方式搜集資料，然后通過復印材料、剪報紙等方式將它們全部放進一個特殊的地方（抽屜）以便日后使用。大學者們都是通過大量 地占有材料，精細地劃分材料來為寫作做準備的。

再比如，吳思先生則通過樹狀目錄式讀書法來閱讀。首先他主張要帶著問題讀，要讀出想法，然 后做筆記，寫那么一章，哪怕就是幾句話。然后用WORD的功能，比如說一百條，一百條分類，最后用一大個文本管理，大目錄、子目錄，三層目錄、四層目錄，形成一個讀書筆記。這樣一來，你的好想法、讀書產生的一些東西都整理成結構了。讀得越多，這個結構就越復雜，就好像樹一樣，一棵大樹長起來就分叉了。什么 時候你有新想法，這個葉芽又冒出來一個新知識。你有自己的知識結構，而且它是有生命的，像一棵樹成長，只要你給它提供養分，它就不斷的生長。最后發現原來 的知識體系裝不住了，需要有一個新的東西裝進來。最后形成一個大的革命，你會隨著這個革命方式發生思維方式、思維結構的轉變。

伽達默爾指 出精神科學（Geisteswissenshaften）——也即人文學科——的方法根本不可能如自然科學一般。所謂科學的方法是無法達到理解的真理的。科學方法所提供的確實性，并不足以保證真理。他最后說道：“凡是方法工具不能做到的，必然并且能夠通過提問和研究的的學科來做到。”此種觀點深得吾心。因 此，我以為，讀理論書最好的方法就是帶著問題去讀、去追問、去探求答案。

除了前面所說的方法，我想再談談具體地如何能造成理解的方法。就 我自己來說，我一開始讀很厚的理論書時往往如同閱讀天書。我們讀不懂是因為我們的“視域”與書籍的“視域”完全沒有交合的可能性，離得太遠，說白了就是我 們水平太差。這主要是由于兩方面造成的，第一是主要的概念不熟悉，不能理解；第二則是我們自身的閱歷、體驗、自我認知還不夠深廣。我現在看黑格爾就比之前 容易了很多。首先，雖然我沒怎么看過他的書，但我培養了一定程度的哲學素養，一些概念比較熟悉了，而概念之間是存在網絡聯系的，因此對黑格爾的一些陌生概 念也多少有過一種非對象化的接觸（即點頭之交 nodding acquaintance）。其次，我的年齡也逐漸變大，社會經驗、人生資歷增加了許多，這意味著我明白了很多事理，而理論從來都不遠離日常的事理、常識 和情理，因此理解起來就有了基礎。

那么，理解到底是怎么回事？按照我的經驗，理解的過程是從生疏到熟練地使用概念（也就是那個詞匯）的過 程。我們查字典往往就有這種經驗：生僻的字詞可以用我們所熟悉、已明白的字眼來解釋。那么熟悉的字詞又是怎么就被理解的呢？那是因為它們本身就是我們生活 的一部分，我們通過和它們生活在一起、大量地使用它們而自然而然地掌握了它們的用法，從而理解它們。理解的基礎是一種自然反應，通過將語詞與對象的指物對 應、對象與對象之間的自然聯系以及概念與概念之間的邏輯聯系落實在實際生活中而實現（指物教學、模仿引起的條件反射為基礎，在此之上培養起的能動地運用概 念并使其符合規則的能力則是上層建筑）。就像維特根斯坦指出，我們不信基督宗教的人往往很難理解所謂的道成肉身或三位一體什么的，這時候通過閱讀理論書并 不能達到理解。最好的方式是和基督教徒一起生活，一起參加教會儀式，一起唱頌歌，逐漸地通過生活地改變來達到理解。我們不明白理論書中的道理，很大程度上 取決于我們并未曾像那些學者過那樣的生活。

因此，對于我們暫時讀不懂理論書，我們不應著急，而應該首先看點簡單地解讀性作品，然后放一放，讓時間沉淀沉淀，過一段日子再來讀，或許就會有理解的基礎了。當然，也可以一遍又一遍的去讀，這種做法不太適合意志薄弱的人或非常依賴興趣的人，但它的確也很有效。

第三篇：談談方法

《談談方法》讀后感

姓名：王怡

班級：09級思政四班

學號：*** 笛卡兒，是一位法國哲學家、物理學家和數學家。都聽人說《談談方法》全稱《談談正確運用自己的理性在各門學問里尋求真理的方法》是他的“處女作”，全書分為六部分：

一、對哥們學問的看法；

二、作者尋求該方法的幾條原則；

三、從該方法中引導出的幾項行為準則；

四、作者用來證明神的存在，人的靈魂存在的理由；

五、作者研究過的一系列物理問題；

六、作者認為一定要做哪些事情才能使自然研究更進一步，以及促使其撰寫此書的理由。《談談方法》被公認為近代哲學的宣言書，樹起了理性主義認識論的大旗。

這篇文章主要就笛卡爾在《談談方法》中提到的一些問題談談我的看法，主要涉及“我思故我在”、笛卡爾上帝的概念，附帶討論一下基于笛卡爾的方法論，對靈魂、對他人思想的一些看法。一：關于“我思故我在”

同懷疑論的觀點相比較起來，“我思故我在”這句話中體現的笛卡爾的聰明絕對是超出前者百倍。同懷疑論一樣笛卡爾也去嘗試懷疑一切，但他卻特別指出，自己并不能懷疑“自己在懷疑”這個事實，這也成為了笛卡爾哲學的第一命題“我思故我在”的條件。

人的認識可靠嗎？為什么不是一個強大意志的大騙局？如果你沒出過國，會不會根本沒有美國韓國。這些只是被虛構的存在，是我

們的政府正在欺騙我們。就算是你出過國，也會不會沒有火星水星，只是政府聯合起來一種以所謂“發射探測器”為名的騙錢的手段。當然我們很大程度上可以相信不會有這種事發生。那么一下這種情況呢？你其實是在出生時候就死了，科學家救了你的腦子（只有腦子）他們把你的腦子放在裝了營養物質的容器里，保持它的鮮活，然后拿來做實驗，紅色的導線是傳導視覺信號，藍色的傳導聽覺信號，白色味覺，黃色觸覺……，你沒發覺到只是因為你從小便是如此，你的人生其實只是一場試驗。那么你真的能相信你的感覺嗎？

所以，知識不可信，感覺不可信，邏輯不可信，抽絲剝繭般地剔除之后，最終剩下這樣一個結論。就是我除了“自己正在思考”這件事沒有任何事情是能夠確切認識到的是任何人包括我自己不能否認的。而思考，卻正是我存在的證據。只有存在，才能思考，這便是這個論斷的內在邏輯。

關于這個觀點的解釋，中國早期的翻譯者們好像害怕人們沒能理解這句話，所以就極力的解釋。甚至有這樣一種傾向，認為中國人對存在的理解，是很容易犯錯誤的，容易把存在理解成為“占有某時空”。的確，對這句話的理解，是有些難度。拉丁語系中的系動詞，在中華語系中并不存在。但中國人的存在觀點傾向于“占有空間”的存在，這一點上我不能認同，我們可以看看老子的有的概念，是與“無”相對的“有”。這個“有”難道不比西方人更傾向于“施加影響”、“表現特性特點”的存在更具有普遍意義嗎？而且，在中國對外開放這么長時間后，中

西方文化已經有了一定程度的融合。甚至現在來講，存在這個詞甚至已經有了借代用法名詞的意味，聽人說道：“像雅典娜之于星矢一般的存在，像夜禮服假面之于美少女戰士的存在”云云，這種說法在大學生中已經不是很晦澀的語言了。所以說，存在的外延正在不斷增加。當然還是要向中國早期的翻譯者們致敬，也正是他們的這種一絲不茍，才使得西方的思想如此真實、沒有扭曲地被中國人理解。二：關于上帝

關于上帝，也即是神。在笛卡爾的哲學中占有很重要的地位。但是，我認為笛卡爾的神存在的論斷，卻不像“我思故我在”那樣堅實。這一點，其本身也是違反笛卡爾方法論的。在這一點上，笛卡爾甚至不如懷疑主義思考得那般深刻。

神的屬性即是完滿。笛卡爾說，我們能認識到的比自己更加的完滿都來自于神。甚至，我們可以通過反思自己，以此就可以了解神所具有的完滿。我覺得在笛卡爾證明神存在的論證中，有些地方并不嚴密。誠然，我們的確能看到自己的不完滿，但這并不一定是需要通過跟神這個完滿的存在相比較而得出的。而可能只需要另外一種方法——歸納演繹的方法。就像乙比甲活得久，丙又比乙活得久，很容易就猜想有人能比丙活得更久，進而推想，另外一個人比前面所有人都活得久。這樣長生不死的概念，也就很容易得到。而長生不死不是人所具有的完滿，但這種完滿（如前所述）是人自己推得的。所以就是憑借相類似的方法，人們獲得了比自己更加完滿的概念。這就說明，笛卡爾引入上帝的概念是有違自己方法論的。可能有人反駁說就算是歸納和演繹的能力也是從上帝那兒學習的，那么我問，當我們目前還沒有確信上帝存在，只知道自己在思考的情況下，如果去假設人連著一點的歸納和演繹的能力都沒有，與假設上帝不存在的觀點相比，哪個更荒唐，哪個更符合我們認識的常理？當然是人有著歸納和演繹的能力更是人信服、更加“清楚分明地呈現在我心里”。或者，換句話說，我現在提出的這種論點是與笛卡爾論證互斥的一種可能，我不能通過笛卡爾的邏輯來論證這種新觀點的錯誤，笛卡爾如何通過自己的邏輯論證自身的正確？ 所以，在我看來，笛卡爾學術中關于上帝的概念，并非必須的。既然上帝這個概念的是非必須的，那么根據笛卡爾自己的第一規則，這個觀點也是不能輕率認同的。

另外，笛卡爾的上帝也不是也個無窮的神。他顯然是有界限的，最明顯的界限就是他不能包含不完滿。甚至不能理解不完滿。這種包含的的不完備性正也正是這個神的不完滿，當然，也可能使由于這個神的不屑，那么不屑是不是一種不完備呢？此外，笛卡爾的神，是一個不具有意志的神，笛卡爾曾經提到，從神那里得到的都是完滿。神沒有給出不完滿，只可能是不愿或是不能，若是不能，很顯然不具有自我意志的。如果說是不愿給出不完備，只能說笛卡爾的神是按照某一其自身也無法決定的規則行事的，也是不具有自我意志的。所以笛卡爾的神，是一個被降級了的神。甚至可以這樣說，笛卡爾的神是一塊白色的大理石，它若存在，它的存在的目的只是讓人們認識到自己長得不夠白。

值得一提的是，笛卡爾將“完滿”交付于神，這一點甚至可以追溯到柏拉圖將“前世記憶”交付給那個永恒的世界。只是對象變了，內容變了。其實，還是一個樣子的邏輯。三：關于靈魂

說到上帝，就不得不說一說靈魂。笛卡爾所謂的靈魂，其實就是一個盛放理性、良知的意識容器。笛卡爾也沒有在這些概念上在沒有劃分出界限來。他說，“理智本性和形體本性”是將分立的，又是相互依賴的（而神不需要這種依賴）。據我所知，這種二元論此后給他帶來了很多問題。在我看來，換一種說法來理解笛卡爾的神論，他認為，創造和保存一件東西，難度是差不多的，并不比創造一件東西更容易。

不說創造，他只論保存。他認為，他自己無力“保存”自己，但他自己確實存在，而沒人保存，他就不可能存在。所以，在不說他自己保存自己的情況下，就只能是別人在保存他了，所以，那個保存他的“別人”，就是—神。四：關于他人

對于一個疑心所有不確定認識的笛卡爾，“他人”顯然成了一個棘手的問題，他人是否有意識呢？作為笛卡爾自身，可以通過“我思故我在”來推得，那么從笛卡爾的角度來看，所有其他的人是否具有理性這個問題實在是有待考察。所有關于他人感知的信息，都不可能傳送到笛卡爾的意識中。根據第一條原則，“凡是我沒有明確地認識到 的東西，我絕不能把它當成真的接受。”顯然他人的感覺、他人的理性，笛卡爾不能感知到，那么對于笛卡爾，他人是否具有理性這個問題，將永遠是個疑問。這也造成了笛卡爾認為一條狗沒有理性，甚至連知覺都沒有。那么如果拿 拉 梅特里《人是機器》，或是達爾文《物種起源》兩種論點來比較的話。笛卡爾的論點也就顯得難以讓人信服了。

恩格斯對笛卡爾作出了如下的評價：“數學中的轉折點是笛卡爾的變數，有了變數，運動進入了數學，有了變數，微積分與積分也就立即變成了必須。”我想，這是對笛卡爾最公正的評價了。雖然，笛卡爾是一個企圖在唯心論和唯物論中起平衡作用的“二元論”者，盡管他努力的論證上帝是存在的。但，他的歷史貢獻是不可磨滅的。不僅僅是我們在數學中大量運用的解析幾何方法，而且還有他所提供的“方法論”——我們學習的“法寶”。哲學為具體科學提供世界觀和方法論的指導。這一句話在笛卡爾身上是在明白不過的驗證了一遍。我們作為新時代的中國青年，就應該學習笛卡爾的這種方法。

羅素在《西方哲學史》中描述道，“笛卡爾是一個懦弱膽小的人，他不希望惹麻煩”、“他一直阿諛教士，尤其奉承耶穌會員”，而且這些還只是比較溫和的說法罷了。但是《談談方法》中譯本的譯者王太慶則在序中寫道，“一般認為他膽怯的證據，其實只足以說明宗教頑固勢力的淫威還大”、“笛卡爾心里明白，他要爆破的是一個關鍵性樞紐，怎么會不影響他人、不影響社會呢？”。

我思故我在，笛卡爾用自己的行動開創了一個時代。《談談方法》是他的排頭兵，雖然寫得很謹慎，但我們已經能夠從中嗅出他心中的那團熱情，那種希望擺脫經院哲學的強烈愿望。是笛卡爾帶我們走出了中世紀，來到了科技就是第一生產力的現代社會，讓我們得以氤氳在這樣的文化氛圍中。

風月無千古，情懷自淺深，亙古不變的是已經塵封的歷史，懸而未決的是今人的評判與論述。我想笛卡爾是不會忌諱別人評價他的，因為真理只有一個，而最清楚他的人就是他自己，別人的評論對于他都是別人理性思考的結果。一千個觀眾眼中有一千個哈姆雷特，對于笛卡爾，不管是贊美他，或是批評他，請都保持著一份對歷史，對古人的尊重和敬畏，靜下心來，微笑著閱讀這位哲人，這位才華橫溢的哲人。清風起處，他衣袂飄飄，卷過歲月的滄桑。

第四篇：談談方法讀書筆記

《談談方法》讀書筆記

《談談方法》全稱《談談正確運用自己的理性在各門學問里尋求真理的方法》，講述的一種認識論，一種認識世界的方法。在大學里，我們對世界的看法有了很大的改變，同時也產生了許許多多的迷惑，一部教你認識世界的方法的書自然能滿足一部分自己的需要。同時，這部書的寫作時間是1637年，資本主義思潮在歐洲方興未艾，這個時間段的哲學，既不像現代哲學那樣晦澀難懂，也不像再古老的哲學因為對它們的時代背景缺乏認識而理解起來不到位，所以這個剛剛擺脫經院哲學的時間段的現代哲學恰好處在一個最好的時代。既然是讀書筆記，就不能不談談作者，在這里做一個簡短的說明。

笛卡兒(Rence Descartes,1596～1650)，法國哲學家、物理學家和數學家，1596年3月31日生于法國小鎮拉埃的一個貴族家庭。因家境富裕從小多病，學校允許他在床上早讀，養成終生沉思的習慣和孤僻的性格。而這樣的習慣也使得后來的事情很具傳奇色彩，比如他的解析幾何的創立就是幾乎靠在床上的思考而創造的。他所關注的是認識論問題，即關于真理的可知性、如何知的問題。我們注意到，很多哲學家也都是著名的數學家，恐怕正是因為數學有著“先天而弗違”的特點，是純理性的，即不用它去迎合外在世界，只要是正確推導出來的數學結果，外在世界都要符合它。但這也有自己的缺陷，帕斯卡有言：“理智的最后一步，就是要承認有無限的事物是超乎理智之外的”，比如人的關懷和情感等。

全書第一部分開篇就說了一句很重要但也很使我疑惑的一句話：“良知，是人間分配得最均勻的東西”。因為這句話是全文接下來觀點的一個大前提，能導出人人都可以自己思考判斷獲得真知，并且效果比讀書要好得多的道理，所以我需要在這句話上斟酌一番。這同時也引出了我的第一個問題：笛卡爾所說的“良知”是什么？ 書中寫道：“因為人人都認為自己具有非常充分的良知，就連那些在其他一切方面全都極難滿足的人，也從來不會覺得自己的良知不夠，要想再多一點。”這句話很明顯就是說人人都認為自己即使在各個方面都有不如他人之處，在“良知”這一項指標上，他們也不會輸給別人，也就是人人平等，因為若有一個人良知高于其它人的話，就會出現“良知不夠”的現象了。那么人人“最均勻”的特性有什么呢？ 智商官能顯然存在人人不平等的現象，我們也很容易看出作者“良知”指的并不是想象力、記憶力和思維能力，因為作者承認自己在這些方面比許多人要差。

那么，最后來考察一下把“良知”理解為“理性”的說法。這種說法應該最為可靠，因為笛卡爾便在文中把良知和理性這兩個詞放在一起，中間用“或”字連接，說明其至少是相似的，大致可互換的。“良知”是一種絕對正確的分辨能力，是一種不慮而知的良知，即理性，其中更多指的是分辨真假的能力而不是分辨善惡的能力，即理性的知識論意義而非倫理學意義。在文中，作者寫道我們意見的分歧完全來自于我們運用思想的途徑不同，所考察的對象不同，而不是理性的不同。

在《談談方法》的第一部分中，作者稱自己找尋到了一種方法，能使自己的知識水平逐步增長。他得出方法的方法，本身就是采用了他的方法。現代物理學的研究方法正是發現問題，提出問題，做出假設，實驗驗證，直到驗證正確，得出結論。由此可見，笛卡爾的方法帶來的不僅是哲學上的方法論的進步，而且已經深深影響了現代自然科學的研究方法。然而他卻依然謙虛，誠嘆自己的無知。笛卡爾當時接受的是歐洲最好的教育，而且好學的他，把能夠學的都學了，結果卻發現自己無知。我們不妨拿它和蘇格拉底著名的“無知”論斷做一個小小的比較。我認為，蘇格拉底的無知，是源于一種真正的對世界思考后卻無能為力的迷惑，一種更完全意義上的無知，因為在他之前沒有人對世界做出過系統的解釋；相比較，笛卡爾所說的無知，更多的是指他所知的大多都是謬誤，所以雖然學了很多，但是由于經院哲學環境下的虛浮讓他沒有獲得“真知”，反而是更強烈的疑惑感讓他感到了一種無知。

于是，笛卡爾得出了這樣一個結論：“認為世界上根本沒有一種學說真正可靠，像從前

人們讓我希望的那樣”。寫到這里時作者提出了一個很有趣的結論：普通人的推理所包含的真理要比讀書人的推理所包含的多得多。我想這句話如果按照字面去理解我想應該是不會成立的，因為如果這樣我們還讀書學習干什么，豈不是一種自我的倒退？但我認為可以這樣解釋作者的這句話：第一，這是對象牙塔學者遠離生活的批評，提出了行萬里路勝讀千卷書的看法，而且社會這一本大書是每一個學者應該學習的；第二，它說明沒有經驗學科的支撐（無論這門學科本身理論是否完全正確），僅靠哲學的推導是很難發現真理的。

而令一方面，我卻又想到了一個困惑我已久的問題。隨著學科逐漸細化，我們發現許多交叉學科的誕生，比如物理化學、化學物理學、生物環境學等等，那我們是否可以做這樣一個猜想：隨著時間的推移，我們科學更加進步，越來越多的學科分支最后又會慢慢地交叉產生融合，最后乃至出現一個統一的學科？現在科學上依然存在許多無法給予解釋的問題，比喻宇宙第一推動力是怎么來的？牛頓把它歸結為“上帝”之手推的。愛因斯坦研究的最后就是希望能夠找到一個“統一場理論”，把所有的物理學原理統一起來。這些種種科學上不完美的理論和現象，導致了許許多多大科學家最后都選擇了篤信宗教，比如牛頓、愛因斯坦、普朗克、霍金等等，這種篤信的原因恐怕是一種智慧積累后發現的更大的無知感（與蘇格拉底自稱的無知類似）。我們是否可以猜想科學最后會走向神學，由神學來解答剛才的問題？正如一位哲學家所言：“當科學家們翻越了一座又一座科學的山峰，來到了最后一座山峰面前，他們發現，在這座山峰的后面端坐的是一群神學家，而這些神學家已經端坐在那里等著他們好幾個世紀了。”

接下來我看到了作者的一個很精妙的比喻，即人的心靈就是一個房屋。在這里，作者稱由一位建筑師建成的房屋要比多位建筑師在不同時代你一磚我一瓦建成的要好得多，即“拼湊而成、出于眾手的作品，往往沒有一手制成的那么完美”。利用這個比喻，作者稱書本上的學問都是似是而非拼湊而成的，其中有很多內容是因為人云亦云而流傳的。但是，很明顯我們每個人都不可能一出生就會運用自己的理性思考問題，不可避免地要去接受父母和學校的教育，所以，這種完全運用理性思考問題的可能性，只能建立在把自己以前已經掌握的東西全部拿來懷疑之上了。

本文中最重要的東西就是他的方法，即四條規則。這四條簡單說來分別是：凡是我沒有明確認識到的東西，我絕不把它當成真的來接受；把審查后的難題按照可能和必要的程度分成若干部分；從最簡單、最容易認識的對象開始，一點點逐步上升，直到認識最復雜的對象；盡量全面的考察和復查這些知識。

看到這四條我不得不說我們中國人對方法論的正題掌握水平應該還是不錯的，因為以上的這些話我們都似曾相識，大概是我們從小到大的老師們在考試之前都會對我們不斷強調的東西吧。

再說說笛卡爾的懷疑吧。

對，就是 “笛卡爾式的懷疑”，笛卡爾使用了懷疑一切的方法，把一切都拿來懷疑，都認為不是真的，最后發現，只有自己在懷疑這一點是不可懷疑的。所以，“我思，所以我是”或者說“我思故我在”的結論產生了，這也是他哲學的第一條原理。

這里要說明的是，笛卡爾徹底的懷疑并不同于懷疑論者為了懷疑而懷疑的做法。拿最典型的懷疑論來說，它們像“無物存在”、“即使有物存在我們也不能認識”、“即使能認識事物也不能傳達給別人”這樣的典型結論在笛卡爾這里是沒有被采納的，最明顯不過就是笛卡爾顯然認為我們是可以通過理性認識事物的。

接著，笛卡爾提出了自己的兩條條標準：“凡是我認為十分清楚、及其分明地理解的，都是真的”，“認識外界事物不能靠感官，必須靠精神”。這兩條也充分體現出了他的理性主義。接著他認為自己在懷疑這一點是不完美的，那么既然知道自己是不完美的，必然就有完美的存在，而且被創造物的性質不可能比創造者更完美，于是，他的第二條結論“神的存在”

就被證明了。

其實這里是可以質疑的，我們創造出來的象棋機器人就可以比我們的象棋下的好，這不就是被創造物比創造者更完美了嗎(至少在某一方面)。拋開這個問題不提，我們注意到他的論證的基礎都是建立在精神具有健全理性的基礎上的，那么我們不禁又要問思想是如何產生的？每個人都可以從不同方面提出自己的看法，而根據現代醫學的結果，認為是依賴于一個叫做丘腦的器官。丘腦神經元中的遺傳信息具有覺知的特性，稱為丘覺（類似于視覺、聽覺等）。丘腦的唯一任務就是合成并發放丘覺，使大腦產生覺知，也就產生了意識。丘覺是想法、是念頭，是意識的核心。類比起來，就像眼睛看到東西，然后傳到大腦讓你知道自己看到了東西；丘腦產生意識，傳到大腦聯絡區，然后讓你知道自己產生的意識。當然這種解釋是否具有權威性和絕對真實性還有待考據，但是可以斷定的一點是，笛卡爾當時的醫學遠不及現在發達，所以受到了很多關于意識的局限性影響。所以，他的這種方法得出的結論雖然當時在他看來是天衣無縫的，但是現在我們再去審視會發現其中還是有不少值得考究的。正如我所說的宇航，物理，數學，以及醫學等等各個學科的發展都讓我們一次次的對笛卡爾的方法進行了驗證與批判，但可以肯定的是他思想的光輝只會在不斷地傳承中愈加閃耀。

第五篇：談談幼兒教師讀書

在當下的幼兒園里,大多數幼兒教師用辛勞、兢兢業業甚或是忘我的付出來詮釋著當初她們選擇幼兒教育作為自己職業或事業的理想與愿望,也用實際行動來闡釋著她們對工作的熱愛。盡管她們的多數時間都被瑣碎的工作內、容所占據,可供自己自由支配的時間又是那么的有限,但她們還是渴望讀書、愿意讀書和樂于讀書的。而忙碌、勞累與繁瑣也使得一些幼兒教師遠離了書本,這不能不說是一種讓人感到遺憾和落寞的現實情形。其實,如果教師發自內心地熱愛生活、熱愛讀書并將讀書作為一種嚴肅的事情來認真對待的話,這種生活中無書陪伴的現象就會在一定程度上得以改觀。

幼兒教師首先是作為常人來生活而不是作為教師來生活的,所以,幼兒教師的讀書,第一層要義就是作為常人面向生活的讀書。這種情形的閱讀,讀的是一種狀態,讀的是一種追求,讀的是一種精神,讀的是一種情懷,讀的是一種思想,讀的是一種幸福??而要真正實現上述情形的諸種閱讀之識。在當前書市相當廣泛龐雜與泥沙俱下的背景下,相應的閱讀前的理論認識前提則是必不可少的。但無論如何,在閱讀內容方面應該是有一個最起碼的選擇基礎,即要盡量選擇人類文化史書中的經典著作來讀,無論是國內的或是國外的,無論是過去的還是現在的。這樣的經典閱讀,本質上是排斥文化快餐的。盡管文化快餐在當下比較流行,盡管這種閱讀內容可能一時會滿足我們的胃口,但是經過一段文化快餐閱讀過程中與閱讀后我們會發現,這樣的閱讀并不能從根本上來滿足我們精神的真正需求,弄不好還會搞壞我們讀書的胃口,一下小心會把我們帶入蒙昧境況,擾亂我們的讀書計劃以及趕走讀書為我們帶來的不同樂趣,毫無疑問,這與我們精神生活追求的旨趣是相去甚遠或大相徑庭的。所以,從長遠發展的角度和理性的眼光來審視,教師還是要盡量選擇一些優秀的書籍來閱讀,從而充實自己的生活,豐富自己生命的內涵,在靜心和精心閱讀的基礎上宋體驗人生與生活的自然與美好之情感。這種經典意義上的讀書,開啟的是個人精神成長的歷史,也是一個人精神覺悟的啟蒙以及精神成長的前提。所以,筆者希望看到幼兒教師作為常人的這種閱讀行動能夠在自己的生活中形成習慣并延續發揚下去。如此以來,漂亮美麗的幼兒教師不僅更加富有魅力,也更加氣質起來。畢竟“腹中有書氣自華”是自古而然的道理,于浮躁與喧囂的當下,這樣的閱讀一旦成為習慣不僅有助于幼兒教師“氣自華”的實現,而且在某種意義上具有積極、健康、向上的導引作用,起著矯正社會風氣的不俗價值與意義。

幼兒教師讀書的第二要義就是作為教師的讀書。這種閱讀,具有明確而具體的目的與指向,為了工作,服務于工作。不可否認的是,為工作而進行的讀書其實與教師作為人而生活的讀書具有重疊和交叉的成分,很難從根本上理清哪種閱讀的范圍更廣,哪個閱讀的深度更淵。為了與上述教師作為生活的閱讀相區分,我們只能從一般常識和經驗的角度來界定和說明:作為教師的閱讀,范圍可能會相對狹窄一些。為工作而進行的讀書是教師專業成長的途徑和策略之一,也是教師專業發展的動力之所在。或許這種閱讀帶有某種功利的性質于其中,也可能會帶有某種外在的強迫性,但不可否認的是,一旦教師在閱讀的過程中真正投入了進去,自然就會體驗到與生活讀書相一致的優美意境。這種意境是超越了功利的層面和強迫的成分,因而是無限美好和圓潤的,這美好與圓潤也是直達人的內心生活世界的。其實,現實生活中那些出于自愿、將工作視作自己事業和生命的教師為此而進行的閱讀,更能直抵個人的內心生活世界,在此基礎上自然地就觸及到了人的美好靈魂。而這樣的教師,也就具備了“人類靈魂工程師”潛質,或者說,這樣的教師本身就是“人類靈魂工程師”的直接體現。至于為工作而進行的讀書,筆者認為,教師的閱讀眼睛與閱讀心靈應越過幼兒教育“圍墻”的限制,遍覽不同領域里對提高幼兒教育教學質量和促進教師專業成長與發展有益的書籍。這種閱讀的原則和生活閱讀類似,教師要盡量閱讀經典之作而不能牽就自己,同時要兼顧到眼前與長遠。只有這樣,教師的工作才有可能是高質量和高水準的,幼教工作的社會意義也會因為教師的讀書而受到社會的重視和認可,受到社會的尊重。

事實上,兩種類型的閱讀一旦成為一種自覺的習慣被幼兒教師長期堅持下去,不僅會給教師本人帶來思想觀念的變革,形成新的關于生活與工作、自然與社會的觀念與認識,而且于無形中也會改變教師的生活習慣、行為方式與工作風格。如此,讀書作為一種行為實踐活動也就凸顯了其自身賴以存在的本體價值與現實意義,同時也深刻標明了教師作為社會人高貴的精神追求趨向,反映著教師的人生觀與價值觀。