第一篇：論上古動物圖畫及其相關文獻

論上古動物圖畫及其相關

文獻

過常寶

內容提要 關于上古動物圖畫的最早記錄是“鑄鼎象物”。所謂“鑄鼎象物”，就是在鼎上刻繪各類鬼神物怪形象，是一種宗教職業文獻，巫師們憑此指導民眾遵守禁忌，進行祭祀。此類描繪物怪的圖畫文獻還有春秋時期楚左史倚相的《訓典》、《八索》，以及戰國時期繪在廟堂墻壁、絲帛、漆器等物品上的圖像等。《山海經》的作者相傳是益。益曾任虞職，執掌索祭“上下草木鳥獸”之神，而從《山海經》所述多為各地山川神靈物怪以及禍福和祭祀方法來看，其文依圖而成，古人亦指出其與“九鼎”、“畏獸畫”關系最為密切。因此，《山海經》是一部為巫師所用的“備百物，知神奸”的圖畫文獻。

關鍵詞 圖畫文獻 神靈祭祀 鑄鼎象物 山海經

《世本·作篇》說“史皇作圖，倉頡作書”，史皇和倉頡都是黃帝的臣子，這雖然是傳說，但可知古人亦認為圖畫文獻起源甚早，并且與文字文獻一樣重要。而最早的圖畫主要是動物及其變形圖案，現在所能見到的最早的圖畫是刻繪在山崖石壁和青銅器上的，也是以動物及其變形圖案為主，它們都具有巫術、宗教的功能。圖畫作為一種表達方式，對先秦文獻有著重要的影響。比如《山海經》和《天問》就是兩種以圖畫為依據的文字文獻，離開了圖畫我們很難考索這兩種文獻的文化功能。

一

關于圖畫文獻，我們先從有文獻記載的“鑄鼎象物”談起。鼎在商周時期主要是用于祭祀的，其形制較大，制作不易，所以又被看作是王室宗廟重器，并繼而成為族權和政權的象征。傳說鼎之最古且最尊貴者為“九鼎”。《左傳·宣公三年》記載了王孫滿對“九鼎”的創設和功能的一段解釋：

昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。故民入川澤山林，不逢不若。螭魅罔兩，莫能逢之，用能協于上下，以承天休。

夏代云云，自然不可看實。但這一段話透露出，古代鑄鼎的主要目的就是為了刻繪記錄“百物”的。所謂“物”，王國維釋其本意為“雜色牛”①，是一種神怪之物。《左傳·莊公三十二年》云：“以其物享焉，其至之日，亦其物也。”所說的亦是神怪。《周禮·春官·神仕》有“致地示物鬽”之語，鬽同魅，鄭玄注曰：“百物之神曰鬽。”上古鬼神難分，統以物怪稱之。《史記·天官書》云：“所見天變，皆國殊窟穴，家占物怪，以合時應。”《史記·封禪書》多處云“物”皆神怪之意。如“依物怪，欲以致諸侯”，“（李少君）能使物卻老??言于上曰：‘祠灶則致物’”，“黃帝以上，封禪皆致怪物，與神通”，等等。錢鐘書也認為“物”與鬼通②。那么，王孫滿所謂百姓所必須知道的“神奸”，以及要躲避的“不若”和“螭魅罔兩”，與九鼎上所刻繪的“百物”，指的都是同一類東西。如此說來，王孫滿所謂“鑄鼎象物”就是在九鼎上刻繪“螭魅罔兩”等“神奸”圖形。

除鼎外，其他稍大型的青銅器皿往往也都是宗廟祭器，這些青銅器上所刻繪的動物圖形，也與“鑄鼎象物”的文化功能相同。現存青銅器上所刻的動物形圖紋，被人們統稱為饕餮，或者稱為“獸面紋”。饕餮之名源于《呂氏春秋·先識覽》的一段記載：“周鼎著饕餮，有首無身，食人未咽，害及其身，以言報更也。”服虔引《神異經》注《左傳》云：“饕餮，獸名，身如牛，人面，目在腋下，食人。”（《春秋左傳注疏·文公十八年》）據此，饕餮應是某一種恐怖的怪物。除饕餮外，《呂氏春秋》還提到“周鼎著象”（《審分覽》）、“周鼎著鼠，令馬履之”（《恃君覽》）等，南朝虞荔《鼎錄》描述了漢代元鼎元年汾陽出土之鼎云：“四面蛟龍??三足馬蹄，刻山云奇怪之象，紀靈圖未然之狀。”宋人收集古鼎頗多，王黼《重修宣和博古圖》記載周鼎動物紋飾有“三面各為夔龍”者，亦有刻劃“足象蜼形，上為鼻，下為尾，高而且長”者，還有牛鼎、羊鼎、豕鼎等。張光直在青銅器上指認出來的怪形獸尚有：“肥遺”，其形亦為獸面；“夔”，其形如龍，一足，還有“龍”、“虬”等③。朱鳳翰將古代青銅器動物類紋飾分為八種四十四小類④，而段勇分為獸面紋、夔龍紋和神鳥紋三類，每類下又細分為多種形式，如牛角類獸面紋、羊角類獸面紋、豕耳類獸面紋、變異類獸面紋等⑤。類型是現代人的觀念，古人多具體思維，因此可以推想，現代人所謂幾個類型，在商周時代則有可能是數

十、數百種或更多的具體的物怪。由上可見，上古“九鼎”鑄“百物”在理論上是有可能的。

古人一般認為“鑄鼎象物”的目的是“著形以自誡”，具有“德教”的功能。如北宋黃伯思云：“鼎腹之四周皆飾以乳，其數比他器為多，蓋亦推己以致養之意??鼎之唇緣，其文鏤也，合則為饕餮，以著貪暴之戒；散則為應龍，以見居上澤物之功。”（《東觀馀論·周方鼎說》）今人的說法以張光直的觀點最有代表性。他認為青銅器上所刻繪的怪物形象，是“各地特殊的通天動物，都供王朝的服役”⑥，而“虎食人”的圖形，“可能便是那作法通天中的巫師，他與他所熟悉的動物在一起，動物張開大口，噓氣成風，幫助巫師上賓于天”⑦。因此，這些怪物都是巫師通天的助手。但在人們的印象中，大多數物怪都充滿惡意。《山海經·北山經》云：“有蛇，一首兩身，名曰肥遺，見則其國大旱。”《大荒西經》說：“有獸狀如牛，蒼身而無角，一足，出入水則必風雨。其光如日月，其聲如雷，其名曰夔。”顯然肥遺和夔都是人見則有災的兇物，難以成為人類的幫手。這些物怪形象都給人以猙獰、威嚴和震懾之感，“突出指向一種無限深淵的原始力量”⑧。因此，張光直的解釋難以令人滿意。趙世超注意到鼎上所鑄的怪獸乃“害人的物”，他根據“偶像被占有，本人便被控制”的“交感巫術”原理，認為“各種害人的惡物的圖像被鑄到鼎上后，螭魅罔兩便全在夏王的掌握中，人民也就可以放心地出入于川澤、山林了”，因此，“鑄鼎象物”能使“民入川澤山林，不逢不若，螭魅罔兩，莫能逢之”⑨。這一說法也很有意思，但所謂圖畫控制法，只是根據西方文化人類學推出的結論，在中國文獻中還缺乏佐證。此外，鼎上所刻之物也還包括善類的神，古人祭祀之以祈福。所以控制術的說法也是偏頗的。王孫滿說“鑄鼎象物”的目的就是“使民知神奸”，這一說法符合當時的社會發展狀況。普通民眾在原始的生活中，總是感覺到無處不存在著一些難以捉摸的物怪，它們不但影響著自己的生產和生活，而且還時刻威脅著自己的生命。所以，先民們迫切需要了解周圍物怪的神奸性質、方位、祭祀方法等，這樣才能將神秘感、畏懼感轉化為禁忌，采取相應的祭祀方法，才能在日常的生產生活中趨利避害，做到“不逢不若，螭魅罔兩，莫能逢之”。處理好人類和神奸的關系，也就是理順了天人秩序，可以保證上天的恩澤施及百姓，而這正是巫師的主要職能，亦即所謂“協于上下，以承天休”。

那么，“鑄鼎象物”就是將各地各類物怪匯集整理，使其成為形象的、系統的知識圖譜，這就是“遠方圖物??百物而為之備”的意義。顯然，天下百姓不可能通過“九鼎”本身來“知神奸”，在百姓和“九鼎”之間還有個巫師階層。《國語·楚語下》觀射父說古之巫覡需知道“四時之生，犧牲之物??壇場之所，上下之神祇”，也就是說，巫必須知曉各地、四時的鬼神，以及它們的名姓、方位、祭祀方法等知識。這樣，他們才可以通過禁忌、祭祀等方法溝通天人鬼神，協調人類與物怪的關系，指導百姓的生活。所以，刻繪有百物的“九鼎”實際上是巫師階層的神圣文獻，巫師們憑此指導民眾遵守禁忌，進行祭祀，以執行自己的職責。

二

“九鼎”尊貴神圣，一般的巫師也不可能隨便得見，因此，應該還有更為簡易的關于“物怪”的圖畫文獻，以滿足他們的職業性需要。我們從典籍文獻中也還能看到一些蛛絲馬跡。

《國語·楚語下》有這樣的記載：

楚之所寶者??又有左史倚相，能道《訓典》，以敘百物，以朝夕獻善敗于寡君，使寡君無忘先王之業；又能上下說乎鬼神，順道其欲惡，使神無有怨痛于楚國。

倚相是楚國史官，古代巫史不分，史官亦掌巫職。倚相所道之《訓典》是一種“敘百物”的文獻。也正因為有了百物的知識，倚相才可以“上下說乎鬼神”。所謂“順道其欲惡，使神無有怨痛于楚國”，就是說通過各種巫術或祭祀手法，誘導或滿足這些鬼神，使其不能作祟于楚國。顯然，《訓典》的功能正如“九鼎”，是一種載錄百物鬼神及其祭祀方法的文獻。春秋時期，中原理性文化迅速發展，這種“百物”知識可能已經被漸漸遺忘，但楚國偏于一隅，巫風濃郁，仍然保留著較為原始的宗教文獻，所以精通“百物”的倚相就成了楚王夸耀的資本。

除了《訓典》之外，物怪圖畫還常被刻繪于廟堂的墻壁之上。王逸《楚辭章句》說屈原在放逐后，曾看到“楚有先王之廟及公卿祠堂，圖畫天地山川神靈，琦瑋譎詭，及古賢圣怪物行事”，其中“天地山川神靈”和“怪物”當然是物怪，“古賢圣”則可能是神話中的人物或神化了的歷史人物。顯然，此處的壁畫與巫師的百物知識有關。又漢代王延壽《魯靈光殿賦》記漢時靈光殿壁畫云：“圖畫天地，品類群生，雜物奇怪，山神海靈”，“上紀開辟，遂古之初，五龍比翼，人皇九頭，伏羲鱗身，女媧蛇軀”，“下及三后，淫祀亂主，忠臣孝子，烈士貞女，賢愚成敗，靡不載敘”。魯靈光殿建于漢代，其藝術風格受戰國楚文化影響。靈光殿中的壁畫雖非為巫師而作，但也可說明在戰國時期這樣的壁畫頗多。

此外，戰國時期還在絲帛、漆器等物品上繪有物怪圖像。馬昌儀通過對戰國長沙楚墓帛畫《十二月神圖》、《男子御龍圖》，以及多幅楚戰國漆畫、戰國青銅器刻畫等進行分析，認為可以發現夔龍、鳳鳥、句芒、騶吾、肥遺、人面三首神、蓐收、禺彊、五采鳥、鳴蛇、魚、并封、窫窳、羿、馬身人面神、九尾狐、鳥氏、刑天以及各類巫師的形象，并且認為這些都是某種“畏獸圖”⑩。所謂“畏獸圖”的情形已不可詳知，但東晉郭璞在注《山海經》時常引及，應該是某類物怪文獻。

以上這些物怪圖像，都應有著與“鑄鼎象物”相同的宗教功能，都是巫師的職業文獻。可以推測，先秦時代圖畫文獻在數量和形式上要比我們所知道的更豐富。

三

先秦物怪文獻中，最有代表性的還應是《山海經》，它也是一種以動物圖畫為基礎的巫術文獻。

《山海經》內容奇詭，《漢書·藝文志》因其多言山川而將其歸為“形法家”。所謂“形法家”，其職為“大舉九州之勢，以立城郭宮舍形，人及六畜骨法之度數，器物之形容，以求其聲氣貴賤吉兇”，大約相當于后世的風水之術，而擴大及普通器物。但是《山海經》基本不涉及山川形狀，亦不論山川之吉兇，所以后人多不信其為“形法書”。《隋書·經籍志》又列其為“地理志”類，認為與“禹別九州，定其山川，分其圻界，條其物產，辨其貢賦”的《尚書·禹貢》一文相似。“地理志”乃治國之所資用，需據實而為，但《山海經》多荒誕不經之處，人稱“古今語怪之祖”（胡應麟《少室山房筆叢·四部正訛》），所以《四庫全書總目提要》認為，《山海經》“述山水，多參以神怪??核實定名，實則小說之最古者爾”。此處的“小說”當取《漢書·藝文志》“街談巷語，道聽途說”之意，言其所述神怪荒誕不經。上世紀前期，魯迅著《中國小說史略》云：“《山海經》今所傳本十八卷，記海內外山川神祗異物及祭祀所宜，以為禹、益作者固非，而謂因《楚辭》而造者亦未是；所載祠神之物多用糈（精米），與巫術合，蓋古之巫書也，然秦漢人亦有增益。(11)”此說得到今人的廣泛贊同。袁珂認為，《山海經》的始作俑者禹本是巫，其中《海經》所記神怪異人，“大約就是古代巫師招魂之時所述的內容大概”，而《山經》所記神怪，與“鑄鼎象物”類似：“一是在奉享‘上帝鬼神’，一是在‘使民知神奸，不逢不若’：二者都與巫事有關，而后者尤為重要，它關系到巫事活動中的法術禁御。(12)”可惜袁珂所論及此而止，對其與“鑄鼎象物”的關系未能深究。《山海經》“巫書說”已為學界普遍接受。

四

所謂“巫書”是一個籠統的說法，甲骨卜辭、《周易》的卦爻辭也都可算作是巫術文獻。那么，《山海經》究竟是一種怎樣的巫術文獻呢？我們可從它的作者談起。袁珂說：“這部書早就相傳是禹、益所作的了，雖不能使我們相信，但其淵源，實當始于此時。(13)”認為禹是《山海經》的傳說作者或作者之一，其實是受了“地理志之說”的影響，還受了“禹為巫師之祖”的觀點的影響，是為了形成自己《山海經》為巫書的觀點。而古人實際認為《山海經》的作者是益，而不是禹。劉歆《上山海經表》云：

禹乘四載，隨山栞木，定高山大川。益與伯翳主驅禽獸，命山川，類草木，別水土。四岳佐之，以周四方，逮人跡之所希至，及舟輿之所罕到。內別五方之山，外分八方之海，紀其珍寶奇物，異方之所生，水土草木禽獸昆蟲麟鳳之所止，禎祥之所隱，及四海之外，絕域之國，殊類之人。禹別九州，任土作貢，而益等類物善惡，著《山海經》。

王充《論衡·別通篇》亦云：

禹、益并治洪水，禹主治水，益主記異物，海外山表，無遠不至，以所聞見，作《山海經》。

以上兩則材料說明，在漢代人眼里，《山海經》雖然產生于大禹治水的過程中，但卻是由益主持完成的。

一般說來，上古行為與職事是密切相關的，而益相傳曾為虞職。《尚書·堯典》云：

帝曰：“疇若予上下草木鳥獸？”僉曰：“益哉！”帝曰：“俞，咨益，汝作朕虞。”

《史記·五帝本紀》裴骃《集解》引馬融的話云：“虞，掌山澤之官名。”此乃據后世情況而為說。先秦時期關于“虞人”惟一的解釋來自荀子：“修火憲，養山林藪澤草木魚鱉百索，以時禁發，使國家足用而財物不屈，虞師之事也。”（《荀子·王制》）虞師即虞人，其主要職責是“養山林藪澤草木魚鱉百索”。這句話關鍵之處是“百索”這兩個字，這是什么意思呢？《禮記·郊特牲》云：“蠟也者，索也。歲十二月，合祭萬物而索饗之也。”《禮記·郊特牲》又云“天子大蠟八”。“大蠟八”應讀為“大索八”，因為“蠟”和“索”古音相同，皆是旁紐雙聲，鐸部迭韻(14)。蠟祭是古代一種相當盛行的儀式，它的特點是針對所有的自然神靈進行祭祀。現存最早的《伊耆氏蠟辭》云：“土反其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤。”所祭祀的就是山林草木蟲獸之神。《禮記·郊特牲》又云：“直祭祝于主，索祭祝于祊。不知神之所在于彼乎？于此乎？或諸遠人乎？祭于祊，尚曰求諸遠者與。”所謂“祊”，就是廟門之外側。那些受到索祭的鬼神，因其遍及四面八方，無蹤跡可尋，所以要在廟門外呼喚尋求。因此，“索”既是祭名，也是祭祀方式，“索”當然也可以成為所祭對象之名。而虞人所養“百索”，實際就是山川草木鳥獸之鬼神。古語“上下”特指天上地下，非神不能至。《離騷》“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”，即模仿此種索祭儀式以抒情(15)。又《左傳·昭公十二年》說楚史倚相“能讀《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》”，根據上文分析，所謂《八索》當是一種描繪八方物怪的圖形文獻。我們據此可以推定，益之為虞職，實掌索祭“上下草木鳥獸”之神，所以，古人又說“益等類物善惡”，即認為益真正懂得如何區分“物”的善惡，是專門負責祭祀各處自然神靈物怪的大巫。益既掌索祭上下四方自然神靈之職，自然需要一種圖畫百物鬼神的文獻，所以禹時“遠方圖物”而鑄鼎象之，必然與益大有關系。同樣，將《山海經》的作者歸于益，也能說明《山海經》本身的“百物”手冊的性質。

《山海經》中的動物可以分為兩類，一是各山之獸，二是山系之神。前者“服之”、“見之”等往往有神奇功效，故與某些神奇植物相提并論，屬于巫醫、巫術范疇，后者則是一方之神，需要特別祭祀，屬于原始宗教性質。而關于這些獸或神，基本上都有“其狀如??”的描寫。如“南山經之首”寫柜山之獸：

其狀如禺而白耳，伏行人走，其名曰狌狌，食之善走。

而“南山經之首”這十座山之神：

狀皆鳥身而龍首，其祠之禮毛，用一璋玉瘞，糈用稌米，一璧，稻米白菅為席。

《山海經》除了描繪鳥獸之“狀”外，也有部分草木之狀，原因是草木亦具巫醫之用，但卻沒有描寫山水之狀的。除了形狀外，古人還指出《山海經》描寫中有動作形態的內容，如朱熹云：

（《山海經》）記諸異物飛走之類，多云“東向”，或云“東首”，皆為一定而不易之形。疑本依圖畫而為之，非實紀載此處有此物也。（《朱文公文集》卷七一《記山海經》）

胡應麟說：

經載叔均方耕，歡兜方捕魚，長臂人兩手各操一魚，豎亥右手把算，羿執弓矢，鑿齒執盾，此類皆與紀事之詞大異??意古先有斯圖，撰者因而紀之，故其文意應爾。（《少室山房筆叢》丁部，《四部正訛》下）

這樣的例子還有很多，如《海外北經》“歐絲之野在大踵東，一女子跪據樹歐絲”等。由此可見：

一、《山海經》主要是描寫物怪兼及神奇植物的文獻，而非以山水地理為主；

二、這些物怪和神奇植物的描寫是以某種圖畫為根據的。有論者指出《海外經》中出現的“自西南陬至東南陬者”、“自西南陬至西北陬者”、“自東北陬至西北陬者”、“自東南陬至東北陬者”，都是對圖的描述，而且這些描述“只能是出自一幅四四方方的畫面”(16)。如果確實存在這樣一幅畫，那就說明，《山海經》撰寫的年代可能存在著一幅將物怪按方位、地域整理排列了的更為整齊、系統的圖畫文獻。

東晉郭璞在注釋《山海經》時以一種“畏獸畫”的圖形作參照。如《西山經》“有獸焉，其狀如禺而長臂，善投，其名曰囂”，郭璞注曰：“亦在畏獸畫中，似獼猴投擲也。”《北山經》“有獸焉，名曰孟槐，可以御兇”，郭璞注曰：“辟兇邪氣也。亦在畏獸畫中。”又有《圖贊·孟槐》曰：“孟槐似貆，其豪則赤。列象畏獸，兇邪是辟。”也就是說在東晉時還存在著某種圖畫文獻與之相偕而行。饒宗頤解釋說：“畏獸謂威（猛）之獸，可以辟除邪魅，祛去不祥??圖鑄像物，謂‘諸譎詭異狀者通曰物’，此‘物’即畏獸是矣。”又說：“《山海經》之為書，多臚列神物。古代畏獸畫，賴以保存者幾希！”(17)除“畏獸畫”外，陶淵明有“流覽山海圖”詩，說明東晉時還存在著一種名“山海圖”的圖籍文獻。而這些“畏獸畫”或“山海圖”是不是《山海經》所依據的原圖呢？孫致中據畢沅“《山海經》有古圖，有漢所傳圖”推斷：“郭、陶所見很可能是‘漢所傳圖’”(18)，而《山海經》約成書于戰國年間，所以“畏獸圖”和“山海圖”也不是《山海經》的祖本。其實，郭璞也不是很認同“畏獸圖”，有學者指出郭璞稱之為“今圖”，注經時對某些圖棄而不取，甚至說“圖亦作牛形，或作猴，皆失之也”，以見其對所見之圖“不屑”(19)。

郭璞亦曾將《山海經》所依之圖追溯到“九鼎”。他在注釋《北次二經》“有獸焉，名曰狍鸮，是食人”一句時，說：

為物貪惏，食人未盡，還害其身，像在夏鼎，《左傳》所謂饕餮是也。

而認為《山海經》依據“九鼎”的人并不少。如左思《吳都賦》云：

梟羊豺狼，猰貐象，烏菟之族，犀兕之黨，鉤爪鋸牙，自成鋒穎，精若星，聲若震霆，名載于《山經》，形鏤于夏鼎。

又明代楊慎《山海經后序》云：

太史終古藏古今之圖，至桀焚黃圖，終古乃抱之以歸殷。又史官孔甲于黃帝姚姒盤盂之銘，皆緝之以為書。則九鼎之圖其傳固出于終古、孔甲之流也，謂之山海圖，其文則謂之《山海經》。至秦而九鼎亡，獨圖與經存。（《升菴集》卷二）

清人畢沅《山海經新校正·序》也認為，《山海經》中大部分內容是對“九鼎”之圖的解說。當然，這些人并未見過“九鼎”，他們都相信《山海經》乃解說“九鼎”圖像之作，也只是出于自己的理解。但這些說法，足以使我們相信《山海經》與“鑄鼎象物”之間存在著理論上的聯系。我們將《山海經》和“鑄鼎象物”、“畏獸畫”以及多種圖畫文獻聯系起來，目的并不是要考證這部文獻的具體傳承線索，而是想了解《山海經》的性質，知道《山海經》是一部“備百物，知神奸”的巫師用手冊，它的功用是幫助巫師祭祀各地山川之神，是巫覡居職的基本條件。至于書中的地理知識，翁銀陶認為符合《國語·楚語下》巫覡“能知山川之號”的說法，而物產知識在很大程度上是與巫師的醫、致幻等各種技能聯系在一起的(20)，這是很有道理的。

總之，自“鑄鼎象物”之后，應該有多種內容、形態的動物圖畫文獻流傳于世，如《山海經》、《八索》、廟堂壁畫等，它們是上古三代巫師的職業文獻。這些文獻的主要功能就是幫助人們認知各地的善惡神靈，并指導人們祭祀、規避，而這對于上古人民的社會生活有著很重要的意義。孔子在評論《詩經》時說：“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）所謂“多識于鳥獸草木之名”，應當不是把《詩經》當作兒童啟蒙的教材，而是指對物怪的認識。

①王國維：《觀堂集林》，中華書局1984年版，第287頁。

②錢鐘書：《管錐編》

（一），三聯書店2001年版，第544頁。

③⑥⑦張光直：《中國青銅時代》，三聯書店1999年版，第426—427頁，第467頁，第445頁。

④朱鳳翰：《古代中國青銅器》，南開大學出版社1995年版，第384—400頁。

⑤參見段勇《商周青銅器幻想動物紋研究》，上海古籍出版社2003年版。

⑧李澤厚：《美的歷程》，天津社會科學出版社2001年版，第53頁。

⑨趙世超：《鑄鼎象物說》，載《社會科學戰線》2004年第4期。

⑩馬昌儀：《從戰國圖畫中尋找失落了的山海經古圖》，載《民族藝術》2003年第4期。

(11)《魯迅全集》第9卷，人民文學出版社1981年版，第18頁。

(12)(13)袁珂：《〈山海經〉蓋“古之巫書”試探》，載《社會科學研究》1985年第6期。

(14)詹鄞鑫：《神靈與祭祀——中國傳統宗教綜論》，江蘇古籍出版社1992年版，第297頁。

(15)過常寶：《楚辭與原始宗教》，東方出版社1997年版，第109—113頁。

(16)劉宗迪：《〈山海經·海外經〉與上古歷法》，載《民族藝術》2002年第2期。

(17)參見饒宗頤《〈畏獸畫〉說》，《澄心論萃》，上海文藝出版社1996年版。

(18)孫致中：《〈山海經〉與〈山海圖〉》，載《河北學刊》1981年第1期。

(19)沈海波：《略論〈山海經圖〉的流傳情況》，載《上海大學學報》2000年第5期。

(20)翁銀陶：《〈山海經〉性質考》，載《福建師范大學學報》1985年第4期。

（作者單位：北京師范大學文學院）

第二篇：上古天真論讀后感

上古天真論讀后感

上古天真論，揭示的當是規律，人類生命的規律。以下是小編收集的《上古天真論讀后感》，僅供大家閱讀參考！

上古天真論讀后感

讀了本篇覺得意思有三點:

第一長壽的的秘訣。為什么上古時代的人，年過百歲而不衰老，現代的人到了50歲動作就衰老了?究其原因,就是現代人不懂得養生。過去長壽的人，效法陰陽，明白術數，飲食有節，作息有規律，不妄作勞，精神和生活和諧，所以活得年齡大。而現代的人以酒為漿，好逸惡勞，縱情聲色，作息沒了規律，只顧一時快樂，耗散了身體，所以到了50歲就衰老了。因此，適應自然四時變化，思想保持清靜，無欲無求，身體就好。精神安閑，欲望不多，心境安定，沒有恐懼，雖然勞作但不過分疲倦，脾氣平和調順，一切知足，吃什么都覺得香甜，穿什么都感到舒服，不羨慕地位高下，沒有不良嗜好，不追求酒色，不受淫亂邪說誘惑，自然樸實這就是養生之道。

第二人的生理年限。一般情況下，女子每七年一個生理周期，每一個周期身體狀況都有所變化，二七成熟，四七身體盛壯達到頂峰，然后慢慢衰退，到了七七即49歲身體就衰退，月經斷絕，形體衰老，再也不能生子了。

男子每八年一個周期，二八成熟，四八筋骨隆盛，肌肉滿壯。然后每八年逐步衰退，八八之年身體衰退到齒發皆落，行步不正，不能生育。

第三長壽的三種人。一是真人。這種人道德純樸，養生之道具備，能夠隨陰陽變化而變化，適應四季冷暖變化，避開世俗紛雜，悠然于天地之間，見識高遠，因而身體強健長壽。

二是圣人。安然自處于平和之中，順應自然變化規律，欲望、嗜好正確得當，側身于世俗塵世間，卻沒有抱怨憤怒之心，行為不脫離社會，但一切舉動不仿效世俗，身體不被勞累所纏繞，精神沒有過多的壓力，一切以舒適幸福為根本，悠然自得，所以身體不衰老，精神不耗散，可以百壽。

三是賢人。順從陰陽變化，根據四時氣候的不同來調養身體，學習真人的養生之道，這樣的人也可延長壽命。

《上古天真論之黃帝內經》讀后感

隨著時代的發展，中醫養生成為現實社會的一種風氣，《黃帝內經》成為人們的“掌上明珠”，固然，《黃帝內經》在養生方面有著詳細而精辟的論述，其智慧大大超出這些。《黃帝內經》是我國現存醫學文獻中最早的一部典籍，它構建了中醫學理論體系，為中醫學的發展奠定了基礎。作為“醫家之宗”的《黃帝內經》，是歷代學習中醫學的必讀之書。為醫者之本在德、在術，《黃帝內經》在這兩方面給了我們深刻的啟示;堪稱為醫者之本也。

醫德是調整醫務人員與病人、醫務人員之間以及與社會之間關系的行為準則。它是一種職業道德，是一般社會道德在醫療衛生領域中的特殊表現。當今社會，醫德重新成為人們的話題，作為醫生，我們必須重新認識并堅守它。《黃帝內經》在兩千年前就為我們提出了醫生醫德的基本要求:“ 是以診有大方，坐起有常，(大方者，醫家之大法也。坐起有常，則舉動不茍而先正其身，身正于外，心必隨之，故診之大方必先乎此。)出入有行，以轉神明，(行，德行也。醫以活人為心，其于出入之時，念念皆真，無一不敬，則德能動天，誠能格心，故可以轉運周旋，而無往弗神矣。行，去聲。)必清必靜，上觀下觀，(必清必凈，則心專志一而神明見，然后上觀之以察其神色聲音，下觀之以察其形體逆順。)”(《素問·方盛衰論》)，要求醫生診病要態度端正;還認為醫生要以病人為核心，務求醫患關系的密切配合:“病為本，工為標，標本不得，邪氣不服”(《素問·湯液醪醴論》);“持脈有道，虛靜為保”(《素問·湯液醪醴論》)，診病頭腦亦須清凈。

《黃帝內經》認為為醫者要熟練掌握醫術，診斷要四診合參，強調全面、系統診察，這樣才能把握疾病本質。如醫生要“合而察之，切而驗之，見而得之，若清水明鏡之不失其形也。”、“遠者司外揣內，近者司內揣外”(《靈樞·外揣》)，又《素問·陰陽應象大論》“以我知彼，以表知里，以觀過于不及之理，見微得過，用之不殆”等等。

為醫者，本于德仁，本于術精，《黃帝內經》又為德、為術之本，故曰:《黃帝內經》，為醫者之本也!

第三篇：動物意象類文獻綜述

1、雙鯉：代指書信（因古人常將書信結成雙鯉形或將書信夾在鯉魚形的木板中寄出，故以雙鯉魚為書信的代稱。簡稱為雙鯉）；

例：在漢代昭明文選里蔡邕所作的“飲馬長城窟行“里面有段「客從遠方來，遺我雙鯉魚。呼兒烹鯉魚，中有尺素書。」里面的鯉魚就是指一個完整的信件。

2、魚：指信封袋（因為在古代裝信的容器是用木頭刻成）；

3、雁：一指思鄉；二指送信的動物郵差（因為每年冬天雁子會往南飛，所以古代人會利用它來送信，只是后來因為準確度不好，所以后來改用飛鴿傳書），因此，后世就用［魚雁往返］來代稱書信往來。

鴻雁是大型候鳥，每年秋季南遷，常常引起游子思鄉懷親之情和羈旅傷感。如隋人薛道衡《人日思歸》：“人歸落雁后，思發在花前。”早在花開之前，就起了歸家的念頭；但等到雁已北歸，人還沒有歸家。詩人在北朝做官時，出使南朝陳，寫下這思歸的詩句，含蓄而又婉轉。以雁寫思的還有“夜聞歸雁生相思，病入新年感物華”（歐陽修《戲答元稹》）、“殘星數點雁橫塞，長笛一聲人倚樓”（唐人趙嘏《長安秋望》）等。也有以鴻雁來指代書信。鴻雁傳書的典故大家比較熟悉，鴻雁作為傳送書信的使者在詩歌中的運用也就普遍了。如“云中不見錦書來，雁字回時，月滿西樓”、“鴻雁幾時到，江糊秋水多”（杜甫《天末懷李白》）等。《漢書·蘇武傳》載，匈奴單子欺騙漢使，稱蘇武已死，而漢使者故意說天子打獵時射下一只北方飛來的鴻燕，腳上拴著帛書，是蘇武寫的。單于只好放了蘇武。后來就用“鴻雁”、“雁書”、“雁足”、“魚雁”等指書信。

4、羊：寓吉祥。

例：《詩經?召南》中就有“文王之政，德如羔羊”的說法。“羊”字古同祥字，寓吉祥。三羊喻“三陽”。三陽，卦爻之初九、九二、九三，陽氣盛極而陰衰微也。寓意祛盡邪佞，吉祥好運接踵而來。因此，羊被視為吉祥的象征。

5、鳳凰涅磐：寓意不畏痛苦、義無反顧、不斷追求、提升自我的執著精神。

6、蝴蝶：寓意吉祥美好、甜蜜、愛情；

7、燕子：因結伴飛行而成為愛情的象征；

8、鷓鴣：思念、懷舊、哀愁。

鷓鴣的鳴聲讓人聽起來像“行不得也哥哥”，極容易勾起旅途艱險的聯想和滿腔的離愁別緒。如“落照蒼茫秋草明，鷓鴣啼處遠人行”（唐人李群玉《九子坡聞鷓鴣》），表達哀愁之情。及“江晚正愁余，山深聞鷓鴣”（辛棄疾《菩薩蠻·書江西造口壁》）等，詩中的鷓鴣都不是純客觀意義上的一種鳥。

9、駿馬：比喻志向；

10、杜鵑鳥：凄涼、哀傷

古代神話中，蜀王杜宇（即望帝）因被迫讓位給他的臣子，自己隱居山林，死后靈魂化為杜鵑。于是古詩中的杜鵑也就成為凄涼、哀傷的象征了。李白《聞王昌齡左遷龍標遙有此寄》：“楊花落盡子規啼，聞道龍標過五溪。我寄愁心與明月，隨風直到夜郎西。”子規鳥即杜鵑鳥。起句寫即目之景，在蕭瑟悲涼的自然景物中寄寓離別感傷之情。三、四句以寄情明月的豐富想象，表達對友人的無限懷念與深切同情。宋人賀鑄《憶秦娥》：“三更月，中庭恰照梨花雪；梨花雪，不勝凄斷，杜鵑啼血。”三更月光照在庭院里雪白的梨花上，杜鵑鳥在凄厲地鳴叫著，使人禁不住倍加思念親人，傷心欲絕。詞人通過描寫凄清的景物，寄托了幽深的鄉思。其他又如“可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽暮”（唐人秦觀《踏莎行》）、“子規夜半猶啼血，不信東風喚不回”（宋人王令《送春》）等，都以杜鵑鳥的哀鳴，來表達哀怨、凄涼或思歸的情思。

11、蟬：寓意品行高潔。

古人以為蟬餐風飲露，是高潔的象征，所以古人常以蟬的高潔表現自己品行的高潔。《唐詩別裁》說：“詠蟬者每詠其聲，此獨尊其品格。”

由于蟬棲于高枝，餐風露宿，不食人間煙火，則其所喻之人品，自屬于清高一型。駱賓王《在獄詠蟬》：“無人信高潔。”李商隱《蟬》：“本以高難飽”，“我亦舉家清”。王沂孫《齊天樂》：“甚獨抱清高，頓成凄楚。”虞世南《蟬》：“居高聲自遠，非是藉秋風。”他們都是用蟬喻指高潔的人品。

12、寒蟬：悲涼。秋后的蟬是活不了多久的，一番秋雨之后，蟬兒便剩下幾聲若斷若續的哀鳴了，命折旦夕。因此，寒蟬就成為悲涼的同義詞。如唐人駱賓王《詠蟬》起首兩句：“西陸蟬聲唱，南冠客思深。”以寒蟬高唱，渲染自己在獄中深深懷想家園之情。宋人柳永《雨霖鈴》開篇是：“寒蟬凄切，對長亭晚，驟雨初息。”還未直接描寫別離，“凄凄慘慘戚戚”之感已充塞讀者心中，釀造了一種足以觸動離愁別緒的氣氛。“寒蟬鳴我側”；

13、鴛鴦：指恩愛的夫婦。如“得成比目何辭死，愿作鴛鴦不羨仙”（唐人盧照鄰《長安古意》）；

14、烏鴉：衰敗荒涼之兆。

按照迷信的說法，烏鴉是一種不祥的鳥，它經常出沒在墳頭等荒涼之處。在中國古典詩詞中常與衰敗荒涼的事物聯系在一起。李商隱《隋宮》：“于今腐草無螢火，終古垂楊有暮鴉。”秦觀《滿庭芳》：“斜陽外，寒鴉萬點，流水繞孤村。”馬致遠小令《天凈沙·秋思》：“枯藤，老樹，昏鴉。”

15、蟋蟀：寓意懷念征人等。

蟋蟀作為被吟詠的對象，最早見于《詩經·豳風·七月》。它對蟋蟀的活動規律觀察得相當細致：“七月在野，八月在宇，九月在戶，十月蟋蟀入我床下。”那時古人已經覺得蟋蟀的鳴聲同織機的聲音相仿，時令又屆深秋，因而就跟促人紡織，準備冬衣以至懷念征人等聯系了起來。蟋蟀被直接喚為“促織”，在古詩十九首中就出現過：“明月皎皎光，促織鳴東壁。”姜夔《齊天樂》：“哀音似訴，正思婦無眠，起尋機杼。曲曲屏山，夜涼獨自甚情緒。”寫出了一位緬懷遠人的女性聞蟋蟀聲后的惆悵。

16、猿啼：出現在詩歌中常常象征著一種悲傷的感情。杜甫《登高》：“風急天高猿嘯哀”酈道元《水經注·江水》中漁者歌曰：“巴東三峽巫峽長，猿鳴三聲淚沾裳。”李端《送客賦得巴江夜猿》：“巴水天邊路，啼猿傷客情。”他們都借助于猿啼表達這種傷感的情緒。

17、螟蛉：指代養子。

《詩·小雅·小宛》：“螟蛉有子，蜾贏負之。”蜾贏（一種蜂）捕螟蛉為食，并以產卵管刺入螟蛉體內，注射蜂毒使其麻痹，然后負之置于蜂巢內，作蜾贏幼蟲的食料。古人錯以為蜾贏養螟蛉為子，因把作為螟蛉養子的代稱。

18、比翼鳥：寓意思愛夫妻。

傳說中的一種鳥，雌雄老在一起飛，古典詩歌里用作思愛夫妻的比喻。相傳舊中國時宋康王奪了隨從官韓憑的妻子，囚禁了韓憑。韓自殺，他的妻子把身上的衣服弄腐，同康王登臺游玩時自投臺下，大家拉他衣服，結果撐是跌下去，死了，留下遺書說是與韓憑合葬，康王卻把他們分葬兩處。不久，兩座墳上各生一棵梓樹，十天就長得很粗大，兩棵樹的根和枝交錯在一起，樹上有鴛鴦一對，相向悲鳴。白居易的《長恨歌》：“七月七日長生殿，夜半無人私語時。在天愿作比翼鳥，在地愿為連理枝。”

19鹿：喻帝位

《漢書·蒯通傳》：“且秦失其鹿，天下共逐之。”顏師古注引張晏曰：“以鹿喻帝位。”后來用逐鹿比喻群雄并起，爭奪天下。魏征《述懷》：“中原初逐鹿，投筆事戎軒。”

20、雞肋：雞的肋骨，“食之無味，棄之可惜”。比喻沒有多大價值，沒有多大意思的事情（見于《三國志·魏書·武帝紀》）。

21、執牛耳：寓意在某一方面居領導地位。

古代諸侯訂立盟約，要每人嘗一點牲血，主盟的人親自割牛耳取血，故用“執牛耳”指盟主。后來指在某一方面居領導地位。《左傳·哀公十七年》：“諸侯盟，誰執牛耳？”后常指在某一方面居領導地位。黃宗羲《姜山啟彭山詩稿序》：“太倉之執牛耳，海內無不受其牢籠。”（太倉，人名）

22、精衛：寓意堅持。

古代神話。炎帝的女兒在東南海淹死，化為精衛鳥，每天銜西山的木石來填東海（見于《山海經·北山經》）。后來用精衛填海來比喻有深仇大恨，立志必報；也比喻不畏艱難，努力奮斗。

23、雞口牛后

《戰國策·韓策》：“寧為雞口，無為牛后。”比喻寧愿在局面小的地方當家作主，不愿在局面大的地方任人支配。

24、青鳥：信使。

青鳥，傳說西王母有三青鳥，一只選遣為信使，前來給漢武帝報信，另外兩只隨西王母而來，并服侍在王母身旁。南唐中主李王景有詩：“青鳥不傳云外信，丁香空結雨中愁。”李商隱詩云：“蓬山此去無多路，青鳥殷勤為探看。”青鳥在此已成為傳書的信使。

25、釣鰲：寓意遠大的抱負。

傳說古渤海東面有五座大山隨海波漂流，上帝叫十五只大鰲頂住，山才固定不動。友伯國有一巨人舉起腳來跨出沒幾步，就到了五座山的地方，他一下釣去只六只鰲，因此，有兩座山就沉入海底了。后以喻豪邁的舉止或遠大的抱負。李白《贈薛校書》：“未夸觀海作，空郁釣鰲心。”

第四篇：物理教學論的文獻綜述

關于物理教學論的一些基本問題的書面報告

蘇婷婷

(陜西師范大學 物理學與信息技術學院 陜西 西安 710119)摘要：物理教學論的第一章主要介紹和分析論述了物理教學論這一門學科要做什么以及如何去做的一系列基本問題。通過對第一章的學習，了解了物理教學論的系統結構，充分認識到學習物理教學論的必要性，并對物理教學論的學習方法提出自己的一些心得體會。關鍵詞：物理教學論；學習方法；實踐取向

物理教學論作為師范院校教師教育課程體系的一門必修學科，可以幫助我們的“未來”教師正確理解教學過程的基本問題，把握物理教學過程的基本特點和基本規律，從而更好地指導物理教學實踐。所謂教學，乃是教師教、學生學的統一活動；在這個統一活動

【1】中，學生掌握一定的知識和技能，同時身心獲得一定的發展，形成一定的思想品德。通過教師的教學，使學生在知識與技能，過程與方法，情感態度與價值觀方面都能夠得到提高，從而實現學生的全面發展。所以物理教學論不僅對于我們的物理教學實踐具有重要的指導意義，并且積極的學習和研究物理教學論也可以進一步提高我們物理教師的專業素質，從而解決在實踐中出現的種種問題，逐步改善我們的教學。

一、物理教育的歷史發展

從我國物理教育的歷史發展的真實歷程的角度，概述了由原始社會中為了解決自身生產生活需要，在自然界里進行的發明創造，并伴隨了豐富物理知識的產生；再到古代學校教育的產生，開始了大量物理知識在生產和實踐中的積累，但是由于封建社會充滿了重古文經史，輕自然科學的陳習陋俗，未能使物理形成一門學科，僅僅零散見于一些哲學和科技著作中；到1840年，第一次鴉片戰爭后，中國開始由封建社會向半封建半殖民地的社會轉化，“洋務派”提出興辦“新教育”，以改善當時封建社會教育制度腐朽不堪，無法使國家抵御外強侵略，落后就要挨打的殘酷局面。而物理學作為一門基礎學科，在自然科學和技術方面表現尤為突出。1897年，京師同文館開設“格致”課程，開創了中國教育史上學校講授近代物理學之先河；至此，我們進入了中國的近代教育階段，中國近代學校物理教育可分為舊中國（1903-1949）的物理教育和新中國（1949-至今）物理教育兩個主要的時期，其中舊中國物理教育經歷了動蕩中相對比較穩定的持續發展的時期，逐步完善的過程，有了學校教育的學制、物理教科書、中學物理教學大綱等重要成果，但是也是物理教育經歷惡劣環境的考驗，艱難曲折發展過程；新中國成立后，學校物理教育也進入了前所未有的興旺發達的大發展時期，中間雖有不少的沉痛教訓，但總體上是實現了螺旋式上升發展趨勢，直至今日，我們應該承認，我們國家的學校物理教育的確獲得了豐富的成果，為社會的發展，國家的綜合國力，人民的生活幸福都做出了巨大的貢獻，當然未來的挑戰勢必也會來到，我們也將不斷努力向前！

值得我們關注的是，在新一輪的課程改革中，物理教育改革出現了以下幾個方面的特征：

1.物理學科實現了由教學大綱向課程標準轉變。這樣我們的教師在進行課程實施的時候，多了很大的柔韌性和靈活性，有利于教師實現對學科的創造性教學；

2．物理教材在課程標準的指導下趨于多樣化，以適應不同的地區、不同學生選用。物理教材的多樣性也體現了教育的民主化思想，并且有利于地方課程和校本課程的開發，充分調動教師進行科學研究的積極性；

3．物理教育改革中更加關注學生的學習，社會生活經驗和科學技術的發展。培養學生的創新精神和實踐能力，體現學生全面發展的素質教育，培養學生關心社會，聯系現實生[2]活的情感態度。

二、物理教學論的學科性質和研究對象

1．學科性質：研究物理教學中有關問題的學科，既不同于普通教學論，也不同于純物理的問題。為了應對社會經濟發展和科學技術的不斷發展，物理教學也必須不斷尋求自身的發展，這樣就體現了物理教學改革的動態性，在實踐中不斷完善其內容，賦予其新的內涵。2．研究對象：普通教學論主要是研究教學問題，并且強調教學論對教學規律的研究。因為教學是一種“人正在做的事”。人做事的合理性就在于合目的與合規律相統一。“不合目的不愿為，不合規律不可為。”一種好的教學理想是否能夠實現，要看它在多大程度上符[3]合教學規律。所以說，物理教學論作為普通教學論的一個重要的分支學科，它更是充分具體的明確了它獨立的研究對象，就是物理教學中面臨的各種問題，其中最為核心的就是對物理教學過程中的基本教學規律的研究，并且強調它的研究成果在物理教學實踐中要能發揮指導和預見的作用，從而使廣大教師在物理教學的時間的研究和描述建立在堅實的理論基礎之上。

三、物理教學論與相關學科的關系

前面提到的物理教學論的學科性質是研究物理教學中有關問題的學科，所以它也是一門綜合性的、多學科交叉的邊緣學科，它與許多學科之間都有著緊密的聯系。這里主要介紹物理教學論分別與物理學、教育科學、系統科學、教育技術學之間的關系。1.物理教學論與物理學

物理學的研究對象具有極大的普遍性,它的基本原理滲透到自然科學的一切領域,應用于生產技術的各個部門,是自然科學的許多領域和工程技術的基礎。物理學是走在一切應用[4]技術前面的探索科學。物理教學論是把物理學科的研究與教育科學相結合，以教育學科的理論作指導研究物理教學的問題而誕生的。這也是它區別與其他學科教學論的主要標志。物理學是物理教學論最基本，最重要的基礎之一，所以物理學的發展和物理教學內容的變化對物理教學論產生的影響和作用也是非常重要的。同時，反過來說，物理教學論對物理教學的指導作用也是全方位的，學校物理課程的開設、物理教學內容的選取、物理知識的呈現順序和方式、物理教材的編寫、物理練習的形式安排、如何通過物理學科提高學生的科學素質等方面都需要一定的思想和理論作指導，這些都與物理教學論息息相關。可見，物理教學論與物理學之間是相互作用和影響的，不斷促進物理教學朝著合理和科學化的方向發展，也使物理教學論不斷豐富與完善。2.物理教學論與教育科學

物理教學論研究的問題不同于純物理研究的問題，它研究的是物理教學中產生的各種問題，它是普通教學論的一門重要的分支學科，與教育學、心理學和社會學有著緊密的聯系。例如，教育心理學、學習心理學直接研究教學過程和學習過程中的心理現象，其研究成果和理論對教育目標的體系、教學內容的體系等的科學化提供了理論依據，促使我們廣大的教師在研究物理教學的過程中，自覺地注意教學對象的年齡特征和個性差異，結合物理學的具體特點和學生的知識基礎、接受能力、心理發展特點，學習風格的的個體差異等方面編寫教材、設計教學模式、教學方法和教學進度。又如建構主義的知識觀、學習觀、課程觀和教學觀這樣一個整體的體系結構是我國目前研究和實施素質教育的重要理論依據，它會促使我們在物理教學過程中更加去關注學生的學習、生活經驗，關注社會發展和科學技術的發展，關注創設真實情境促使學生主動地學習，關注促進學生全面和諧的發展。但并不是說物理教學論對教育科學就沒有產生影響，物理教學論有自己的研究對象和任務，它所揭示的教學規律不僅豐富了教育學與教學論的內容，而且具有區別于教育學和教學論的獨特性，這種獨特性促使人們對教學中的問題產生更加深刻的認識，從而促使教育學與教學論的發展不斷科學化，不斷完善化。3.物理教學論與系統科學

涉及到研究人的問題都是極為復雜的，我們不能夠將物理教學中的一系列問題割裂開來，用傳統的分析思維方式來束縛我們的研究對象，這樣會使我們的研究工作不僅繁瑣不堪，而且會導致我們的研究成果實踐價值不高，因為我們生活的社會就是一個多種因素摻雜在一起的復雜系統。而是應該利用系統科學的思維方式，從整體、信息等觀點出發，從系統與要素之間、要素與要素之間、系統與環境的相互聯系、相互作用的過程中考察對象，定量地分析問題。三論中控制論的反饋原理指出，任何系統只有經過反饋信息，才能實現有效控制，有了有效控制，就能夠取得良好的教學效果和教學質量；信息論中的有序原理表達的是任何系統只有開放，與外界有信息交換，才可能有序。通過有序，實現低級系統到高級系統的轉化。師生需要在教學過程中將自己開放，要樂于并善于與外界不斷的進行廣泛的交流，這樣才能不斷改進教學、不斷進步、不斷提高教學質量；系統論中的整體原理表明任何系統都是有結構的，系統的整體功能不等于各部分孤立功能之和。我們需要讓教學系統中的各個要素相互配合協調，收獲最好的教學效果，發揮最好的教學功能。因此，我們利用系統科學的原理和方法研究物理教學問題，必然有助于對問題的認識和深刻理解，有助于物理教學論的發展和科學化。4.物理教學論與教育技術學

現代科學技術的發展給我們的生產生活帶來了翻天覆地的變化，在教育教學領域更是如此，一根粉筆和一塊黑板的傳統教學手段已經發生了巨大的變化，我們的教師也在面對新的教育環境下，開始了教學手段多樣化的探索，開創了將現代信息技術手段和教育相結合的一門新的學科---教育技術學。教育技術學的理論和實踐的研究成果，為提高教學效率和教學現代化提供了直接的指導和應用技術。例如：物理學的研究對象的范圍甚廣，大到浩瀚無際的宇宙系統，小到無法精準的基本粒子，這樣就讓學生無法從現實生活中去感知和理解，以便建立正確的表象，但是如果利用我們的現代教育技術就可以實現對這種現象和過程的模擬，幫助學生構建模型，認識物理過程和物理規律。所以說，教育技術學的發展開辟物理教學論研究的新領域，必將促進物理教學的現代化和物理教學論研究的深入發展。

四、物理教學論的基本任務和研究方法

1.基本任務：物理教學論是研究物理教學過程中面臨的各種問題，所以物理教學的基本任務從簡單上來說就是解決物理教學中的問題。

詳細來說，實行宏觀的角度去解決物理教學中的理論問題和實踐問題，理論問題指的是對物理教學中的問題作出“為什么”的回答，為其做出理論解釋和說明，使人們對物理教學中的問題有更加深刻的認識和理解，從而在更高層次和水平上對物理教學實踐發揮指導作用；實踐問題指的是要論述物理教學中一些普遍的帶有規律性的能夠直接指導物理教學實踐的有關內容。

2.研究方法：文獻研究法、觀察法和調查法、實驗研究法、邏輯方法（在此不作過多解釋）

五、學習物理教學論的意義和方法

1.學習意義：學習物理教學論可以有效地指導我們的教師進行物理教學實踐活動，提高自身的教學水平，促進學生的學習，培養出適應社會經濟發展，具有創新精神和實踐精神的全面發展的現代化新人。因為教育是一個培養人的復雜的社會活動。而我們的教師在實際的教學過程中由于缺乏物理教學論的指導，導致教學效率低下、教學質量不高，教學策略具有盲目性等等問題。教師不研究也不講究物理教學方法，不了解或不完全了解物理教學規律，違反物理教學規律的現象時有發生。如何更好地促進我們國家教師隊伍的整體素質，必須依靠物理教學論這一體系作為理論基礎來指導我們的教師更好地開展教學工作。所以說，學習物理教學論對高等師范院校物理專業的學生、在職的物理教師以及物理教育工作者具有十分重要的意義。

2.學習方法: 聯合國教科文組織編寫的《學會生存---教育世界的今天與明天》指出，教育的四大支柱

[5]--學會做人、學會做事、學會學習和學會與他人共同生活的終身教育思想。作為未來即將從事物理教育工作的人來說，懂得如何更好的學習和掌握物理教學論的理論、觀點和方法是我們能否成為優秀的物理教師或優秀的物理教育工作者的關鍵。學會學習物理教學論主要體現在一下幾個方面：

⑴端正學習態度，正確認識學習物理教學論的重要性，提高學習的積極性 ⑵學習相關學科，為學習物理教學論打好基礎

⑶理論聯系實際，重視理論的“共性”與“實踐”的個性有機結合，在實際運用中解決物理教學過程中的問題。

心得體會：課堂教學的時間畢竟是短暫的，想更好地去掌握物理教學論的系統知識，我們必須有意識的將理論知識與教學實踐結合起來。由于在校學習的時間占學習的大部分時間，我們也無法深入課堂去探究物理教學過程中的全部內容。所以，就需要我們在學習物理教學論的過程中，突出學習的“實踐取向”。就教學內容來說，一方面要加強與基礎教育課程改革的銜接和聯系，對于新課程改革的新動向和新思維要積極跟進，分析并歸納總結它們的規律，形成先進的課程觀和教學觀；另一方面，要加強教學設計的實踐訓練，通過口授、閱讀獲得的關于教學設計的知識與真實的課堂教學之間至少還存在著兩段落差：

[6]一是教學設計知識與教學設計之間的落差，二是教學設計與真實的課堂教學之間的落差。不讓理論知識束縛我們的行動，導致“使人坐而言，不使人起而行”，有些學生在自己的教后感中寫道：教學是一項系統的工程，今天我真正領會到了‘事非經過不知其難’的真諦。許多事情，沒有自己去參與的時候，一切別人的酸甜滋味看來都是云淡風輕、無關痛癢的。到了自己真正要去做的時候，并且投入了進去，才深入體會到其中的真諦“。美國偉大的”進步主義教育主義之父“杜威的教育思想 “:學與做相結合的教育將會取代傳授他人學問的被動的教育。后者再怎么好, 也不過是適應封建社會的,在那種社會里大多數人必須永遠溫順地服從長官的權威。在這樣的基礎上建立起來的教育, 是與一個以創造和獨立為原則以及每一個公民都應當投身于共同利益的事務之中的民主社會不協調的。”[7]所以，無論在任何一個時期，我們都應當重視自己的物理教學的實踐鍛煉，積極探索和運用物理教學論的相關知識，努力提高自己的物理教學理論水平和物理教學方面的修養，為未來做一名合格的物理教師打下堅實的基礎。參考文獻

[1]王策三.教學論稿[M].北京:人民教育出版社，1985:88-89.[2]王較過,李貴安.物理教學論[M].西安:陜西師范大學出版社，2003:12-13.[3]南紀穩,張立昌.教學規律研究：必要性及研究邏輯[J].教育研究，2010（12）.[4]何曉雄.物理學——現代科學的先導和基礎 [J].合肥工業大學學報，2000（6）.[5]聯合國教科文組織.《學會生存—教育世界的今天與明天》[M].北京：教育科學出版社，1996.6.[6]竇瑾.李為.高忠.物理教學論課程教學突出“實踐取向”的研究與實踐.[J].教育探索.2013.(4):25.[7]美)約翰·杜威.學校與社會·明日之學校.趙祥麟等譯[M]北京: 人民教育出版社, 2004: 296-297

第五篇：畢業論文：論民營企業文化建設文獻綜述

單位代碼學號分 類 號密級

畢業論文

論民營企業文化建設

文獻綜述

院（系）名稱

專業名稱學生姓名指導教師

年月日

文獻綜述

企業文化是一個企業的靈魂，成功的企業必然有強大的企業文化作支撐，今天我們正面臨愈加激烈的全球化競爭，企業不僅要在技術、產品、市場、資本等方面展開競爭，更要形成有競爭力的人文優勢，不斷的通過吸收與融合，使組織進行系統的提升和修正，以適應更加復雜多變的競爭環境并獲得持續的發展空間。

一、前言

民營經濟已成為我國國民經濟的一個重要組成部分，但是隨著科技的日新月異和我國加入WTO，民營企業面臨國內﹑國際激烈的競爭，能否應對這場競爭，關鍵視一個企業整體素質水平如何。企業的整體素質水平包括資金﹑技術﹑管理和經營能力，尤其是企業文化。因此，在民營企業中，加強企業文化建設，整合和創新民營企業文化，讓先進的﹑優秀的民營企業文化在民營企業的日常經營活動中發揮作用，對規范民營企業健康有序地發展，推進民營企業的競爭力有著至關重要的意義。

二、國外研究現狀

1981年，美國加利福尼亞大學美籍日裔教授威廉·大內出版了他的專著《Ｚ理論——美國企業界怎樣迎接日本的挑戰》，1982年特瑞斯·迪爾和艾蘭·肯尼迪出版了《企業文化》一書,他們提出，杰出而成功的公司大都有強有力的企業文化。同年，美國著名管理專家托馬斯·彼得斯與小羅伯特·沃特曼合著《尋求優勢--美國最成功公司的經驗》，研究并總結了3家優秀的革新型公司的管理，發現了企業文化的力量。這三本著作與帕斯卡爾·阿索斯合著的《日本的管理藝術》被合稱為企業文化研究的四重奏，這標志著企業文化研究的興起。

企業文化研究在八十年代就出現了兩種方法的派別，一派是以美國麻省理工學院的沙因教授為代表的定性化研究，他們對企業文化的概念和深層結構進行了系統的探討，也曾提出進行現場觀察、現場訪談、以及對企業文化評估的步驟等。另一派是以密西根大學工商管理學院的奎恩教授為代表的定量化研究，他們認為組織文化可以通過一定的特征和不同的維度進行研究，因此，他們提出了一些關于組織文化的模型，這些模型可以用于組織文化的測量、評估和診斷。但是，這

種方法被歸為現象學的方法，認為只是研究組織文化的表層，而不能深入到組織文化的深層意義和結構。

1984年，奎恩和肯伯雷將奎恩提出的用于分析組織內部沖突與競爭緊張性的競爭價值理論模型擴展到對組織文化的測查，以探查組織文化的深層結構和與組織的價值、領導、決策、組織發展策略有關的基本假設。

1984年，美國麻省理工學院教授愛德加·沙因發表了“對企業文化的新認識”一文，1985年出版了其專著《企業文化與領導》，他對組織文化的概念進行了系統的闡述，認為企業文化是在企業成員相互作用的過程中形成的，為大多數成員所認同的，并用來教育新成員的一套價值體系。沙因教授還提出了關于企業文化的發展、功能和變化以及構建企業文化的基本理論，沙因也因此成為企業文化研究的權威。

九十年代，西方企業面臨著更為激烈的競爭和挑戰，因此，企業文化的理論研究從對企業文化的概念和結構的探討發展到企業對文化在管理過程中發生作用的內在機制的研究。

1990年，本杰明·斯耐得出版了他的專著《組織氣氛與文化》，其中提出了一個關于社會文化、組織文化、組織氣氛與管理過程、員工的工作態度、工作行為和組織效益的關系的模型。

同年，霍夫斯帝德及其同事將他提出的民族工作文化的四個特征（權力范圍、個人主義-集體主義、男性化-女性化和不確定性回避)擴展到對組織文化的研究，通過定性和定量結合的方法增加了幾個附加維度，構成了一個企業文化研究量表。

1999年，特瑞斯·迪爾和愛蘭·肯尼迪再次合作，出版了《新企業文化》，在這本書中，他們認為穩定的企業文化很重要，他們探尋企業領導在使企業保持競爭力和滿足工人作為人的需求之間維持平衡的途徑。他們認為，企業經理和企業領導所面臨的挑戰是建立和諧的企業運行機制，汲取著名創新型公司的經驗，激勵員工，提高企業經營業績，迎接二十一世紀的挑戰。

三、國內研究現狀

八十年代中期企業文化理論傳入中國，并得到了中國企業界和管理學界的認同和響應。我國正式提出企業文化建設這一概念是在1986年。更多大學和學院的研究者加入到企業文化研究的隊伍，特別是一批海外歸國學者，廣泛出書，大量精力投入到中國企業文化的研究上來，使百家爭鳴的態勢逐步形成。中國人民大學勞動人事學院石偉教授的《組織文化》從文化人類學和管理學角度出發，全面梳理了組織文化的相關理論，兼具整體性和獨特性兩方面的特征。經濟管理出版社的《企業文化》（第三版）成為中國社會科學院研究生教材，云南大學出版社的《公司精神》一書被清華大學等院校采用為相關課程教材。與此同時，包括《價值觀的起飛和落地》在內的仁達方略企業文化系列叢書也成為各家企業文化咨詢與培訓機構以及企業文化實踐工作者的工作指南。

在國內，企業文化建設雖然越來越被重視，但與國外企業文化研究的迅猛發展相比，中國的企業文化研究顯得十分薄弱，這表現在：第一，中國的企業文化研究還停留在粗淺的階段，雖然也有一些關于企業文化的研究，但是大多數是以介紹和探討企業文化的意義及企業文化與社會文化、與企業創新等的辯證關系為主，真正有理論根據的定性研究和規范的實證研究為數甚少；第二，中國企業文化研究嚴重滯后于中國企業文化發展實踐，許多企業在塑造企業文化時主要是企業內部自己探討，雖然也有專家學者的介入，但是由于對該企業文化發展的內在邏輯、該企業文化的定位、企業文化的變革等問題缺少長期深入的研究，所以，企業文化實踐缺少真正的科學理論的指導，缺少個性，同時也難以對企業長期發展產生文化的推動力。因此，應該借鑒國外企業文化研究，加強中國企業文化研究，促進中國企業文化的發展。

四、總結

通過以上的綜述可以發現，在文化經濟時代，民營企業要想不被淘汰出局，實現基業長青，就必須開展企業文化建設。要利用先進的文化管理手段，塑造核心競爭能力，占領更為廣闊的外部市場空間，在市場中立于不敗之地。民營企業要更新思想，轉變觀念，樹立企業文化的正確認識，堅持長期開展企業文化建設，發揮企業文化管理的強大威力。