第一篇：屈原對于中國文化之功過

屈原對于中國文化之功過

——試論屈原精神對中國文化發(fā)展的負面影響

平瑭縣克度中學 姜勝勇

內容摘要： 屈原是中國文化發(fā)展史上影響深遠的人物，他的思想和精神，令后代文人無不推崇。以致后世文人在言行舉止和行為準則上都烙有深深的“屈原印記”。可從后世歷代文人的“屈原印記”中，我們看到屈原精神與中國社會文化發(fā)展的矛盾和錯位。本文就屈原的“避世”行為，屈原的“自沉”舉動，屈原的“愛國”理念來談屈原精神對中國文化發(fā)展的負面影響。

關鍵詞：屈原印記 “避世”行為 “自沉”舉動 “愛國”理念 負面影響

屈原是我國文化發(fā)展史上成就非凡的人物，他開創(chuàng)了我國浪漫主義文學的先河，自屈原之后我國浪漫主義文學猶如江水滔滔，源源不盡。同時，由于屈原的獨特經(jīng)歷和愛國舉動，使他成為我國歷史上第一位愛國主義詩人。正由于此，屈原成了一個歷史與文化的象征。他與關漢卿并列入世界100個歷史文化名人，作為中國僅有的影響世界文化發(fā)展的兩位文化名人之一。然而，在這些光環(huán)的背后，屈原精神對后世的影響任何呢？筆者認為，在總的歷史長河中屈原地位功不可沒。影響甚為積極和深遠。但在整個文化領域中，屈原精神的負面影響不可忽視。

一 屈原的“避世”行為影響我國文人對改造社會的淡泊和冷漠

屈原生于“楚威王元（前339）年正月十四日”①自認為是上古帝王顓頊氏的后代，屬楚國公族。曾“為楚懷王左徒，博聞強志，明于治亂，嫻于辭令。入則與王圖議國事??王甚任之”②由此可見，屈原起初深受楚王器重。且也雄心勃勃、勵精圖治，總想在事業(yè)上有所作為，可后來卻遭小人猜忌，楚王疏遠即“上官大夫與之同列，爭寵而心害其能，??因讒之曰：王使屈平為令，眾莫不知，每一令出，平伐其功，以為‘非我莫能為也。’王怒，而疏屈平”。應該說，政治上遭排擠、事業(yè)上受挫折乃人之常情，不足為怪。然而，從“王怒而疏”后，屈原卻選擇了一條與自己的理想和奮斗目標截然不同的道路。在生活方面，他流浪天涯、飄蕩不定。思想上，他詛咒社會與現(xiàn)實。精神上，他將感情和理想都寄情在“天帝”、“美人”、“香草”等虛無飄渺的意象之中。

此后屈原的作品流露出的幾乎是“放逐者的自戀和關于曾經(jīng)擁有的‘輝煌’回憶。偉大的詩人到頭來仍然是國王的附庸”。④自屈原這種“砥勵不懈、獨特立行”的節(jié)操出現(xiàn)后，以后諸多文人如“竹林七賢”、淘淵明、李白等因經(jīng)歷過與屈原相似的遭遇，或汲取屈原的精神力量，或深受其影響。都把屈原精神作為安頓自己痛苦精神的家園，相繼走上一條名則不與統(tǒng)治階級合作，實則依附他們。同時對人民生活處境不關注，對社會發(fā)展與時代潮流冷漠、淡泊的“仕子文人”之路。

當國家的前途與人民的命運緊密相連，民族的希望與民族精英的責任戚戚相關時。作為民族精英的這些封建文人士子卻袖手旁觀。現(xiàn)在看來，這實在是我國歷史的悲哀。然令人不解的是，這種悲哀競然是從屈原開始的。

二 屈原的“愛國”思想影響我國文人對愛國主義的錯誤理解和狹隘偏見

在屈原一生中，愛國情操占很大成分。可他的愛國卻是以“忠君”為核心。在這種情形下，以其說是愛國情操，不如說是狹隘的愛國思想。且他的一舉一動幾乎圍繞這一核心來展開。“‘草木之零落兮，恐美人之遲暮’、‘指九天以為正兮，夫靈修之故也’”。④都是“心系懷王”的詠唱。誠然：“國君在一定程度上是國家的象征，而且只有通過國君才能實現(xiàn)自己的興國理想。”⑤但從辨證的觀點來看，忠君顯然并非愛國，何況屈原所忠之君

③又是昏庸無能的楚懷王。當整個楚國內憂外患、人民水深火燃時擁有遠大理想和抱負的屈原卻把國家的前途和人民的命運寄托于昏庸無能的楚懷王，這是多么的不正常啊！這種“忠君即愛國”思想的后果，屈原不會不知道，但他卻明知不可為而為之。為此當所有的希望都破滅后，他才演繹那縱身一跳、葬于汨羅的一幕。

這種“忠君即愛國”思想影響著后世很多文臣武將：岳飛背負“精忠報國”的美譽，因忠于宋高宗而被勒死于**亭、文天祥在國破家亡后也以忠君報國成全美名，丁汝昌、鄧世昌等的舉動，無不映射屈原愛國思想的陰影。其實，“愛國”應是一個廣泛的范疇，不管人們怎樣界定它，反正與“忠君即愛國”是有根本區(qū)別的。正是屈原狹隘的愛國思想，使我們的傳統(tǒng)文化精華與糟粕良莠不分。影響甚為深遠：明朝滅亡后，“反清扶明”的口號喊了幾十年。清朝滅亡后，遺老遺少的辮子總是剪不下來。這樣的教訓是深刻的。

當連自己的國家都無法拯救時，談愛國就難免顯得不倫不類了。但在馬克思主義尚未到來之前，又有多少志士仁人能作過清醒的認識和反省呢？我想，這其中部分因素就淵源與屈原的影響。

三 屈原的“自沉”舉動影響著后世文人對生命價值的看法 眾所周知：屈原在所有的希望破滅后，身投汨羅，血薦軒轅。《史記》寫到：“明以告君自兮，吾將以為類兮，于是懷遂自[投]（沉）汨羅以死”⑤這一舉動影響深遠，意義重大。《史記》記載：“自屈原沉汨羅后百有余年，漢有賈生，為長沙王太守。過湘水，投書以悼屈原”⑦ 屈原以死抱國、留名千古的舉動幾乎影響著歷代文人對生命價值的獨特看法。從某種意義上講，屈原是我國歷史上第一以自殺來成就自己忠烈的人。

此后，諸多文人都相繼布入后塵。要麼隱姓埋名、與世無爭。要麼用生命來換取芳名：如王國維、朱湘、老舍、胡河清、海子等都以自殺來完成對社會的詛咒。而有些文人雖不是自殺，但都樂于以死換取芳名：如岳飛、文天祥等。雖然斯人已去，但警示和沉思卻永遠留給后人。用“死”來反抗現(xiàn)實的黑暗和詛咒社會的不平等，作用有多大呢？這種愚昧的方法只能導致人民群眾聽天由命，距離文明、自由、平等的理念越來越遠，甘于作統(tǒng)治階級的“順民”。魯迅說的中國歷史的兩個時代：“想做奴隸而得不到的時代。暫時做穩(wěn)了奴隸的時代。”我想：可能部分根源就在于此吧！

記得最近看一則記錄片，我被美國總統(tǒng)布什為在伊拉克喪生的士兵作沉重哀悼所震驚，原來民主與專制的主要區(qū)別就在于此：在民主制度里，人的生命重于一切。在專制制度中，人的生命可以忽略不計。參考文獻：

① 浦江清 ：《屈原生年月日推算問題》，見《歷史問題研究》1954年第1期。

② 司馬遷：《史記》，《屈原賈生列傳第二十四》。1988年版。司馬遷：《史記》，《屈原賈生列

③ 司馬遷：《史記》，《屈原賈生列傳第二十四》。1988年版。④ 余 杰：《壓傷的蘆葦》序，第11頁

⑤ 袁行霈主編：《中國文學史》第1 卷，第134頁。⑥ 司馬遷：《史記》，《屈原賈生列傳第二十四》。1988年版。⑦ 司馬遷：《史記》，《屈原賈生列傳第二十四》。1988年版。⑧ 魯迅：《燈下漫筆》，選自《墳》。

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第二篇：論秦始皇之功過

論秦始皇之功過

在茫茫的歷史長河中，有這樣一個人。他十三歲時就繼承了父親的王位；他兼并六國，建立了中國歷史上第一個統(tǒng)一的多民族國家；他征用民夫，修筑了氣勢宏偉的萬里長城。他就是秦始皇嬴政。秦始皇這個人，是很有爭議的，有人說他好，也有人說壞。我認為，他有功，當然，過也是逃不掉的。自從秦始皇親自處理政事，從公元前230年至公元前221年，先后滅韓、趙、魏、楚、燕、齊六國，39歲時就完成了滅六國之大業(yè)，建立了中國歷史上第一個統(tǒng)一的多民族國家。兼并六國后，結束了戰(zhàn)國時期的諸侯割據(jù)局面。秦始皇統(tǒng)一六國前，有不少周朝諸侯，他們都不聽天子號令，割據(jù)一方，互相殘殺，民不聊生。

于是秦始皇吸取前朝教訓，廢除了分封制，推行郡縣制，把全國分為36個郡，郡下面再分縣，加強了中央集權統(tǒng)治。由于地域差別，各處的文字、車輛大小、尺寸、升斗和斤兩全不一樣，秦始皇將車輪距離一律改為6尺，將文字也改革成了簡便的寫法，又統(tǒng)一了全國的度、量、衡制。這些一連串的改革對中國的文化和經(jīng)濟貿(mào)易發(fā)展起到了很大的作用。然而，人無完人，秦始皇的一些事表現(xiàn)出了他的殘暴統(tǒng)治。

為了防御匈奴的入侵，秦始皇征用民夫，把原來的燕、趙、秦三國北方的城墻連接起來，又新造了不少長城，這便是萬里長城。但為了修筑長城，秦國勞民傷財，百姓怨聲載道，死傷無數(shù)。后來又有兩個方士在背后議論秦始皇的不是，一查又發(fā)現(xiàn)咸陽有一批儒生也議論過他，秦始皇便把他們全部抓來審問。儒生經(jīng)不起拷打，又東拉西扯地供出一大批人來。秦始皇下令把460多個儒生盡數(shù)活埋。這就是史書上所說的“焚書坑儒”事件。

這件事遭到了全國人們的反對，他的殘暴因此而出名。縱觀秦始皇的所作所為，我對秦始皇只能做這樣的一個評價：他是一個亂世英雄，也是一個杰出的政治家，但他也是一個自私和殘暴的君王。

第三篇：中國文化之精神

中國文化之精神 [林語堂]

(一九三二年春在牛津大學和平會演講稿)

此篇原為對英人演講，類多恭維東方文明之語。茲譯成中文發(fā)表，保身之道即莫善于此，博國人之歡心。又當以此為上策，然一執(zhí)筆，又有無限感想油然而生。

（一）東方文明，余素抨擊最烈，至今仍主張非根本改革國民懦弱委頓之根性，優(yōu)柔寡斷之風度，敷衍逶迤之哲學，而易以西方勵進奮斗之精神不可。然一到國外，不期然引起心理作用，昔之抨擊者一變而為宣傳者。宛然以我國之榮辱為個人之榮辱，處處愿為此東亞病夫作辯護，幾淪為通常外交隨員，事后思之，不覺一笑。

（二）東方文明、東方藝術、東方哲學，本有極優(yōu)異之點，故歐洲學者，竟有對中國文化引起浪漫的崇拜，而于中國美術尤甚。普通學者，于玩摩中國書畫古玩之余，對于畫中人物愛好之誠，或與歐西學者之思戀古代希臘文明同等。余在倫敦參觀Eumorphopulus私人收藏的中國瓷器，見一座定窯觀音，亦神為之蕩。中國之觀音與西洋之瑪麗亞（圣母），同為一種宗教藝術之中心對象，同為一民族藝術想象力之結晶，然平心而論，觀音姿勢之妍麗，褶紋之飄逸，態(tài)度之安詳，神情之嫻雅，色澤之可愛，私人認為在西洋最名貴的瑪麗亞之上。吾知吾若生為歐人，對中國畫中人物，亦必發(fā)生思戀。然一返國，則又起異樣感觸，始知東方美人，固一麻子也，遠視固體態(tài)苗條，近睹則百孔千瘡，此又一回國感想也。

（三）中國今日政治經(jīng)濟工業(yè)學術，無一不落人后，而舉國正如醉如癡，連年戰(zhàn)亂，不恤民艱，強鄰外侮之際，且不能釋然私怨，豈非亡國之征?正因一般民眾與官僚，缺乏徹底改過革命之決心，黨國要人，或者正開口浮屠，閉口孔孟，思想不清之國粹家，又從而附和之，正如富家之紈 NFDA4 子弟，不思所以發(fā)揮光大祖宗企業(yè)，徒日數(shù)家珍以夸人。吾于此時，復作頌揚東方文明之語，豈非對讀者下麻醉劑，為亡國者助聲勢乎?中國國民，固有優(yōu)處，弱點亦多。若和平忍耐諸美德，本為東方精神所寄托，然今日環(huán)境不同，試問和平忍耐，足以救國乎，抑適足以為亡國之禍根乎?國人若不深省，中夜思過，換和平為抵抗，易忍耐為奮斗，而坐聽國粹家之催眠，終必昏聵不省，壽終正寢。愿讀者對中國文化之弱點著想，毋徒以東方文明之繼述者自負。中國始可有為。

我未開講之先，要先聲明演講之目的，并非自命為東方文明之教士，希望使牛津學者變?yōu)橹袊幕磐健Ｎ┯形鞣浇淌坎庞羞@種膽量，這種雄心。膽量與雄心，固非中國人之特長。必欲執(zhí)一己之道，使異族同化，于情理上，殊欠通達，依中國觀點而論，情理欠通達，即系未受教育。所以鄙人此講依舊是中國人冷淡的風光本色，絕對沒有教士的熱誠，既沒有野心救諸位的靈魂，也沒有戰(zhàn)艦大炮將諸位擊到天堂去。諸位聽完此篇所講中國文化之精神后，就能明了此冷淡與缺乏熱誠之原因。

我認為我們還有更高尚的目的，就是以研究態(tài)度，明了中國人心理及傳統(tǒng)文化之精要。卡來爾有名言說：“凡偉大之藝術品，初見時必令人不十分舒適。”依卡氏的標準而論，則中國之“偉大”固無疑義。我們所講某人偉大，即等于說我們對于某人根本不能明了，宛如黑人聽教士講道，越不懂，越贊嘆教士之鴻博。中國文化，盲從贊頌者有之，一味詆毀者有之，事實上卻大家看他如一悶葫蘆，莫名其妙。因為中國文化數(shù)千年之發(fā)展，幾與西方完全隔絕，無論小大精粗，多與西方背道而馳。所以西人之視中國如啞謎，并不足奇，但是私見以為必欲不懂始稱為偉大，則與其使中國被稱為偉大，莫如使中國得外方之諒察。

我認為，如果我們了解中國文化之精神，中國并不難懂。一方面，我們不能發(fā)覺支那崇拜者夢中所見的美滿境地，一方面也不至于發(fā)覺，如上海洋商所相信中華民族只是土匪流氓，對于他們運輸入口的西方文化與沙丁魚之功德，不知感激涕零。此兩種論調，都是起因于沒有清楚的認識。實際上，我們要發(fā)覺中華民族為最近人情之民族，中國哲學為最近人情之哲學，中國人民，固有他的偉大，也有他的弱點，絲毫沒有邈遠玄虛難懂之處。中華民族之特征，在于執(zhí)中，不在于偏倚，在于近人之常情，不在于玄虛的理想。中華民族，頗似女性，腳踏實地，善謀自存，好講情理，而惡極端理論，凡事只憑天機本能，糊涂了事。凡此種種，與英國民性相同。西塞羅曾說，理論一貫者乃小人之美德。中英民族都是偉大的，理論一貫與否，與之無涉。所以理論一貫之民族早已滅亡，中國卻能糊涂過了四千年的歷史，英國民族果能保存其著名“糊涂渡過難關”（“Somehow muddle through”）之本領，將來亦有四千年光耀歷史無疑。中英民族性之根本相同，容后再講。此刻所要指明者，只是說中國文化，本是以人情為前提的文化，并沒有難懂之處。

倘使我們一檢查中華民族，可發(fā)現(xiàn)以下優(yōu)劣之點。在劣的方面，我們可以舉出：政治之貪污，社會紀律之缺乏，科學工業(yè)之落后，思想與生活方面留存極幼稚野蠻的痕跡，缺乏團體組織團體治事的本領，好敷衍不徹底之根性等。在優(yōu)的方面，我們可以舉出歷史的悠久綿長，文化的一統(tǒng)，美術的發(fā)達（尤其是詩詞、書畫、建筑、瓷器），種族上生機之強壯、耐勞、幽默、聰明，對女士之尊敬，熱烈的愛好山水及一切自然景物，家庭上之親誼，及對人生目的比較確切的認識。在中立的方面，我們可以舉出守舊性、容忍性、和平主義及實際主義。此四者本來都是健康的特征，但是守舊易致落后，容忍則易于妥協(xié)，和平主義或者是起源于體魄上的懶于奮斗，實際主義則凡事缺乏理想，缺乏熱誠。統(tǒng)觀上述，可見中華民族特征的性格大多屬于陰的、靜的、消極的，適宜一種和平堅忍的文化，而不適宜于進取外展的文化。此種民性，可以“老成溫厚”四字包括起來。

在這些叢雜的民族性及文化特征之下，我們將何以發(fā)現(xiàn)此文化之精神，可以貫穿一切，助我們了解此民族性之來源及文化精英所寄托?我想最簡便的解釋在于中國的人文主義，因為中國文化的精神，就是此人文主義的精神。

人文主義（Humanism）含義不少，講解不一。但是中國的人文主義（鄙人先立此新名詞）卻有很明確的含義。第一要責，就是對于人生目的與真義有公正的認識。第二，吾人的行為要純然以此目的為指歸。第三，達此目的之方法，在于明理，即所謂事理通達，心氣和平（spirit of human reasonableness），即儒家中庸之道，又可稱為“庸見的崇拜”（“religion of commonsense”）。

中國的人文主義者，自信對于人生真義問題已得解決。自中國人的眼光看來，人生的真義，不在于死后來世，因此基督教所謂此生所以待斃，中國人不能了解；也不在于涅 NFDD3，因為這太玄虛；也不在建樹勛業(yè)，因為這太浮泛；也不在于“為進步而進步”，因為這是毫無意義的。所以人生真義這個問題，久為西洋哲學宗教家的懸案，中國人以只求實際的頭腦，卻解決得十分明暢。其答案就是在于享受淳樸生活，尤其是家庭生活的快樂（如父母俱存兄弟無故等），及在于五倫的和睦。“暮從碧山下，山月隨人歸”；或是“云淡風輕近午天，傍花隨柳過前村”。這樣淡樸的快樂，自中國人看來，不僅是代表含有詩意之片刻心境，乃為人生追求幸福之目標。得達此境，一切泰然。這種人生理想并非如何高尚（參照羅斯福所謂“殫精竭慮的一生”），也不能滿足哲學家玄虛的追求，但是卻來得十分實在。愚見這是一種異常簡單的理想，因其異常簡單，所以非中國人的實事求是的頭腦想不出來，而且有時使我們驚詫，這樣簡單的答案，西洋人何以想不出來。鄙見中國與歐洲不同，即歐人多發(fā)明可享樂之事物，卻較少有消受享樂的能力，而中國人在單純的環(huán)境中，較有消受享樂之能力與決心。

此為中國文化之一大秘訣。因為中國人能明知足常樂的道理，又有今朝有酒今朝醉，處處想偷閑行樂的決心，所以中國人生活求安而不求進，既得目前可行之樂，即不復追求似有似無疑實疑虛之功名事業(yè)。所以中國的文化主靜，與西人勇往直前躍躍欲試之精神大相徑庭。主靜者，其流弊在于頹喪潦倒。然兢兢業(yè)業(yè)熙熙攘攘者，其病在于常患失眠。人生究竟幾多日，何事果值得失眠乎?詩人所謂“共誰爭歲月，贏得鬢邊髯”。伍廷芳使美時，有美人對伍氏敘述某條鐵道建成時，由費城到紐約可省下一分鐘，言下甚為得意，伍氏淡然問他：“但是此一分鐘省下來時，作何用處?”美人瞠目不能答復。伍氏答語最能表示中國人文主義之論點。因為人文主義處處要問明你的目的何在，何所為而然?這樣的發(fā)問，常會發(fā)人深省的。譬如英人每講戶外運動以求身體舒適（Keeping fit），英國有名的滑稽周報《Punch》卻要發(fā)問“舒適做什么用?”（fit for what?）（原雙關語意為“配做什么用?”）依我所知這個問題此刻還沒回答，且要得到圓滿的回答，也要有待時日。厭世家曾經(jīng)問過，假使我們都知道所干的事是為什么，世上還有人肯去干事嗎?譬如我們好講婦女解放自由，而從未一問，自由去做甚?中國的老先生坐在爐旁大椅上要不敬地回答，自由去婚嫁。這種人文主義冷靜的態(tài)度，每易煞人風景，減少女權運動者之熱誠。同樣的，我們每每提倡普及教育，平民識字，而未曾疑問，所謂教育普及者，是否要替《逐日郵報》及《Beaverbrook》的報紙多制造幾個讀者?自然這種冷靜的態(tài)度，易趨于守舊，但是中西文化精神不同之情形，確是如此。

其次，所謂人文主義者，原可與宗教相對而言。人文主義既認定人生目的在于今世的安福，則對于一切不相干問題一概毅然置之不理。宗教之信條也，玄學的推敲，都擯棄不談，因為視為不足談。故中國哲學始終限于行為的倫理問題，鬼神之事，若有若無，簡直不值得研究，形而上學的啞謎，更是不屑過問。孔子早有未知生焉知死之名言，誠以生之未能，遑論及死。我此次居留紐約，曾有牛津畢業(yè)之一位教師質問我，謂最近天文學說推測，經(jīng)過幾百萬年之后太陽漸減，地球上生物必殲滅無遺，如此豈非使我們益發(fā)感到靈魂不朽之重要；我告訴他，老實說我個人一點也不著急。如果地球能再存在五十萬年，我個人已經(jīng)十分滿足。人類生活若能再生存五十萬年，已經(jīng)盡夠我們享用，其余都是形而上學無謂的煩惱。況且一人的靈魂也可以生存五十萬年，尚且不肯甘休，未免夜郎自大。所以牛津畢業(yè)生之焦慮，實足代表日耳曼族的心性，猶如個人之置五十萬年外事物于不顧，亦足代表中國人的心性。所以我們可以斷言，中國人不會做好的基督徒，要做基督徒便應入教友派（Quakers），因為教友派的道理，純以身體力行為出發(fā)點，一切教條虛文，盡行廢除，如廢洗禮，廢教士制等。佛教之漸行中國，結果最大的影響，還是宋儒修身的 理學。

人文主義的發(fā)端，在于明理。所謂明理，非僅指理論之理，乃情理之理，以情與理相調和。情理二字與理論不同，情理是容忍的、執(zhí)中的、憑常識的、論實際的，與英文commonsense含義與作用極近。理論是求徹底的、趨極端的、憑專家學識的、尚理想的。講情理者，其歸結就是中庸之道。此庸字雖解為“不易”，實則與commonsense之common原義相同。中庸之道，實則庸人之道，學者專家所失，庸人每得之。執(zhí)理論者必趨一端，而離實際，庸人則不然，憑直覺以斷事之是非。事理本是連續(xù)的、整個的，一經(jīng)邏輯家之分析，乃成片斷的，分甲乙丙丁等方面，而事理之是非已失其固有之面目。惟庸人綜觀一切而下以評判，雖不中，已去實際不遠。

中庸之道既以明理為發(fā)端，所以絕對沒有玄學色彩，不像西洋基督教把整個道學以一般神話為基礎（按《創(chuàng)世記》第一章記始祖亞當吃蘋果犯罪，以致人類于萬劫不復，故有耶穌釘十字架贖罪之必要。假使亞當當日不吃蘋果，人類即不墮落，人類無罪，贖之謂何，耶穌降世，可一切推翻，是全部耶穌教義基礎，系于一個蘋果之有無。保羅神學之理論基礎如此，不亦危乎?）。人文主義的理想在于養(yǎng)成通達事理之人士。凡事以近情近理為目的，故貴中和而惡偏倚，惡執(zhí)一，惡狡猾，惡極端理論。羅素曾言：“中國人于美術上力求細膩，于生活上力求近情。”（“In art they aim at being exquisite,and in life at being reasonable.”見《論東西文明之比較》一文）在英文，所謂to be reasonable即等于“毋苛求”、“毋迫人太甚”。對人說“你也得近情些”，即說“勿為己甚”。所以近情，即承認人之常情，每多弱點，推己及人，則凡事寬恕、容忍，而易趨于妥洽。妥洽就是中庸。堯訓舜“允執(zhí)其中”，孟子曰“湯執(zhí)中”，《禮記》曰“執(zhí)其兩端，用其中于民”，用白話解釋就是這邊聽聽，那邊聽聽，結果打個對折，如此則一切一貫的理論都談不到。譬如父親要送兒子入大學，不知牛津好，還是劍橋好，結果送他到伯明翰。所以兒子由倫敦出發(fā)，車開出來，不肯東轉劍橋，也不肯西轉牛津，便只好一直向北坐到伯明翰。那條伯明翰的路，便是中庸之大道。雖然講學不如牛津與劍橋，卻可免傷牛津劍橋雙方的好感。明這條中庸主義的作用，就可以明中國歷年來政治及一切改革的歷史。季文子三思而后行，孔子評以再思可矣，也正是這個中和的意思，再三思維，便要想入非非。可見中國人，連用腦都不肯過度。故如西洋作家，每喜立一說，而以此一說解釋一切事實。例如亨利第八之娶西班牙加特琳公主，F(xiàn)roude說全出于政治作用，Bishop Creighton偏說全出于色欲的動機。實則依庸人評判，打個對折，兩種動機都有，大概較符實際。又如犯人行兇，西方學者，倡遺傳論者，則謂都是先天不足；倡環(huán)境論者，又謂一切都是后天不足。在我們庸人的眼光，打個對折，豈非簡簡單單先天后天責任各負一半?中國學者則少有此種極端的論調。如Picasso（畢加索）拿Cézanne（塞尚）一句本來有理的話，說一切物體都是三角形、圓錐形、立方體所拼成，而把這句話推至極端，創(chuàng)造立體畫一派，在中國人是萬不會有的。因為這樣推類至盡，便是欠庸見（commonsense）。

因為中國人主張中庸，所以惡趨極端，因為惡趨極端，所以不信一切機械式的法律制度。凡是制度，都是機械的、不徇私的、不講情的，一徇私講情，則不成其為制度。但是這種鐵面無私的制度與中國人的脾氣，最不相合。所以歷史上，法治在中國是失敗的。法治學說，中國古已有之，但是總得不到民眾的歡迎。商鞅變法，蓄怨寡恩，而卒車裂身殉。秦始皇用李斯學說，造出一種嚴明的法治，得行于羌夷勢力的秦國，軍事政制，紀綱整飭，秦以富強，但是到了秦強而有天下，要把這法治制度行于中國百姓，便于二三十年中全盤失敗。萬里長城，非始皇的法令筑不起來，但是長城雖筑起來，卻已種下他亡國的禍苗了。這些都是中國人惡法治、法治在中國失敗的明證，因為繩法不能徇情，徇情則無以立法。所以儒家倡尚賢之道，而易以人治，人治則情理并用，恩法兼施，有經(jīng)有權，凡事可以“通融”、“接洽”、“討情”、“敷衍”，雖然遠不及西洋的法治制度，但是因為這種人治，適宜于好放任自由個人主義的中華民族，而合于中國人文主義的理論，所以二千年來一直沿用下來，至于今日，這種通融、接洽、討情、敷衍，還是實行法治的最大障礙。

但是這種人文主義雖然使中國不能演出西方式的法治制度，在另一方面卻產(chǎn)出一種比較和平容忍的文化，在這種文化之下，個性發(fā)展比較自由，而西方文化的硬性發(fā)展與武力侵略，比較受中和的道理所抑制。這種文化是和平的，因為理性的發(fā)達與好勇斗狠是不相容的。好講理的人，即不好訴諸武力，凡事趨于妥協(xié)，其弊在怯。中國互相紛爭時，每以“不講理”責對方，蓋默認凡受教育之人都應講理。雖然有時請講理者是因為拳頭小之故。英國公學，學生就有決斗的習慣，勝者得意，負者以后只好謙讓一點，儼然承認強權即公理，此中國人所最難了解者。即決斗之后，中外亦有不同，西人總是來得干脆，行其素來徹底主義；中國人卻不然，因為理性過于發(fā)達，打敗的軍人，不但不梟首示眾，反由勝者由國庫中支出十萬元買頭等艙位將敗者放洋游歷，并給以相當名目，不是調查衛(wèi)生，便是考察教育，此為歐西各國所必無的事。所以如此者，正因理性發(fā)達之軍人深知天道好還，世事滄桑，勝者欲留后日合作的地步。敗者亦自忍辱負重，預做游歷歸來親善攜手的打算，若此的事理通達，若此的心氣和平，固世界絕無僅有也。所以少知書識字的中國人，認為凡鋒芒太露，或對敵方“不留余地”者為欠涵養(yǎng)，謂之不祥。所以凡爾賽條約，依中國士人的眼光看來便是欠涵養(yǎng)。法人今日之所以坐臥不安時做噩夢者，正因定凡爾賽條約時沒有中國人的明理之故。

但是我必須指出，中國人的講理性，與希臘人之“溫和明達”（“sweetness and light”）及西方任何民族不同。中國人之理性，并沒有那么神化，只是庸見之崇拜（religion of common sense）而已。自然曾參之中庸與亞里士多德之中庸，立旨大同小異。但是希臘的思想風格與西歐的思想風格極相類似，而中國的思想?yún)s與希臘的思想大不相同。希臘人的思想是邏輯的、分析的，中國人的思想是直覺的、組合的。庸見之崇拜，與邏輯理論極不相容，其直覺思想，頗與玄性近似。直覺向來稱為女人的專利，是否因為女性短于理論，不得而知。女性直覺是否可靠，也是疑問，不然何以還有多數(shù)老年的從前貴婦還在蒙地卡羅賭場上摸摸袋里一二法郎，碰碰造化?但是中國人思想與女性，尚有其他相同之點。女人善謀自存，中國人亦然。女人實際主義，中國人亦然。女人有論人不論事的邏輯，中國人亦然。比方有一位蟲魚學教授，由女人介紹起來，不是蟲魚學教授，卻是從前我在紐約時死在印度的哈利遜上校的外甥。同樣的中國的推事頭腦中的法律，并不是一種抽象的法制，而是行之于某黃上校或某部郭軍長的未決的疑問。所以遇見法律不幸與黃上校沖突時總是法律吃虧。女人見法律與她的夫婿沖突時，也是多半叫法律吃虧。

在歐洲各國中，我認為英國與中國民性最近，如相信庸見，講求實際等。但是英國人比中國人相信系統(tǒng)制度，兼且在制度上有特殊的成績，如英國的銀行制度、保險制度、郵務制度，甚至香檳跑馬的制度。若愛爾蘭的大香檳，不用叫中國人去檢勘票號（count the counterfoils），就是獎金都送給他，也檢不出來。至于政治社會上，英國人向來的確是以超逸邏輯，憑恃庸見，只求實際著名。相傳英人能在空中踏一條虹，安然度過。譬如剜肉醫(yī)瘡式補綴集成的英人杰作——英國的憲法——誰也不敢不佩服，誰都承認它只是捉襟見肘顧前不顧后的補綴工作，但是實際上，它能保障英人的生命自由，并且使英人享受比法國美國較實在的民治。我們既在此地，我也可以順便提醒諸位，牛津大學是一種不近情理的湊集組合歷史演變下來的東西，但是同時我們不能不承認它是世界最完善最理想的學府之一。但是在此地，我們已經(jīng)看出中英民性的不同，因為必有相當?shù)闹贫冉M織，這種的偉大創(chuàng)設才能在幾百年中繼續(xù)演化出來。中國卻缺乏這種對制度組織的相信。我深信中國人若能從英人學點制度的信仰與組織的能力，而英人若從華人學點及時行樂的決心與賞玩山水的雅趣，兩方都可獲益不淺。

第四篇：中國文化之佛教

中國古代宗教

佛教篇本專題學習的主要內容：熟悉佛教的創(chuàng)立者和佛教的圣跡； 了解佛教在世界傳播的路線；熟悉小乘和大乘的區(qū)別；熟悉佛教在中國的傳播與發(fā)展； 掌握佛教的教義。

一、佛教的創(chuàng)立者和圣跡傳說

（一）佛教的創(chuàng)立者——喬達摩?釋達多（公元前565—485）

喬達摩Gautama、悉達多Siddhārtha。生于公元前六世紀，因為他屬于釋迦Sākya族，人們尊稱他為“釋迦牟尼”，即“釋迦族的圣人”。佛是“佛陀”的簡稱，是梵語Buddha的音譯，“佛陀”的意義是“覺者”或“智者”。釋迦成佛時的感嘆:“奇哉，奇哉，一切眾生皆具如來智慧德相，只因妄想執(zhí)著不能證得！若離妄想，一切智，自然智，即得現(xiàn)前。”佛教徒均尊釋迦牟尼為本師，而自稱為佛陀的弟子。在印度孔雀王朝阿育王（公元前273-前232年）統(tǒng)治時期，佛教從恒河中下游地區(qū)傳播到印度各地。

（二）佛教的圣跡1（尼泊爾藍毗尼園遺址）

佛教的圣跡2 印度鹿野苑遺址——此為釋迦牟尼初轉法輪之地。

（三）佛教意象

1、蓮花——佛教的象征

根據(jù)佛經(jīng)記載，佛陀降生前夕，其父凈飯王宮中出現(xiàn)八種祥瑞：四時花木，悉皆榮茂，池沼突兀盛開大如車蓋的奇妙蓮花。

佛陀成道后，轉法輪時坐的座位叫“蓮花座”，相應的坐勢叫“蓮花坐勢”，即兩腿交叉，雙腳放在相對的大腿上。在佛教典籍中，蓮花也經(jīng)常出現(xiàn)。《妙法蓮花經(jīng)》即以蓮花為喻，象征教義的純潔高雅。漢譯佛經(jīng)里常有“七寶蓮花”之稱，我國的凈土宗也叫“蓮宗”。我國的佛教寺廟中，三世佛及菩薩大都是足踏蓮花座。

2、菩提樹——覺悟之樹

菩提樹，亦稱“覺樹”、“道樹”，是佛教的圣樹。“菩提”一詞是梵文 Bodhi 的音譯，意為“覺”、“智”、“道”。菩提樹原名“蓽缽羅”（Pippala）,為常綠喬木。相傳悉達多太子出家后，潛心修了六年苦行，有一天在一棵蓽缽羅樹下打坐，凝神靜思，終于豁然開悟，證得菩提果（覺悟）而成佛，因而后人稱此樹為“菩提樹”。我國傣族地區(qū)的人民稱菩提樹為“吉祥之樹”。

3、娑羅樹——無憂之樹娑羅樹（Sāla）又名“無憂樹”，是佛教的圣樹。據(jù)《本生經(jīng)》上記載說，佛陀的降生和入寂均與娑羅樹有關。佛陀的母親摩耶王后懷孕后，按當?shù)氐娘L俗要回娘家生育，佛陀正是在其母回娘家路上的藍毗尼園的娑羅樹下降生的。而且佛陀也是在娑羅樹下圓寂的：據(jù)說佛陀傳道四十多年，已達八十高齡，他感到自己壽命將盡，在末羅國的拘尸那城的一條河畔的娑羅樹林中，選定雙樹鋪設床位，安靜地進入涅槃。

4、曼陀羅花——佛教的圣花 嬌柔的花朵在綠葉的襯托下懸垂而律動。相傳佛祖?zhèn)鞣〞r手拈曼

陀羅花，且漫天下起曼陀羅花雨。《法華經(jīng)》曰：佛說法時，天雨曼陀羅花。在佛經(jīng)中，曼陀羅花是適意的意思，就是說，見到它的人都會感到愉悅。它包含著洞察幽明，超然覺悟，幻化無窮的精神。

（四）大乘佛教和小乘佛教

“大乘”是梵文Mahāyāna 的音譯，音譯為“摩訶衍那”。小乘是梵文Hinahāyāna 的音譯，音譯為“希那衍那”。“摩訶”是大的意思，“希那”是小的意思。“衍那”為“乘載”（如車、船）或“道路”。公元一世紀左右，印度新出現(xiàn)了一個佛教派別，自稱能運載無量眾生從生死大河的此岸到達菩提涅槃的彼岸，成就佛果。他們自稱為“大乘”，而貶稱原始佛教和部派佛教為“小乘”。大乘佛教和小乘佛教的區(qū)別：

（1）小乘佛教視釋伽牟尼為教主；大乘佛教則提倡三世十方有無數(shù)佛，并進一步把佛神化。（2）小乘追求個人自我解脫，即“自覺”，把證得阿羅漢果為最高目標；大乘宣揚大慈大悲，普渡眾生（不僅“自覺”，也能“覺他”）、建立佛國凈土作為最高目標。

（3）小乘的主要經(jīng)典是《阿含經(jīng)》等；大乘的主要經(jīng)典有《般若經(jīng)》、《維摩經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《華嚴經(jīng)》等。

（4）中國北傳佛教開始是小乘流行，但后來為大乘所取代。小乘現(xiàn)在主要流行于南亞、東南亞，但自稱為“上座部佛教”，不接受“小乘”稱號。

中國第一寺——洛陽白馬寺 創(chuàng)建于東漢明帝年間（公元68年），此前一年，明帝劉莊因夜夢金人，遂遣使西域拜求佛法，后漢使及印度高僧以白馬馱佛經(jīng)、佛像抵洛，明帝躬親迎奉，并建白馬寺。被譽為中國佛教“祖庭” 佛教傳入中國

中國佛教包含了北傳佛教、南傳佛教和藏傳佛教三大體系，全面繼承了印度佛教。世界上完整的佛教在中國，世界上完整的佛教經(jīng)典也都在中國。可以說，佛教誕生在印度，發(fā)展在中國。佛教在中國的傳播

洛陽白馬寺 西藏日喀則扎什倫布寺 云南景洪飛龍白塔寺 佛教初傳中國的標志——伊存授經(jīng)

西漢哀帝元壽元年（公元前2年），大月氏王使臣伊存向中國博士弟子景盧日授《浮屠經(jīng)》，佛教開始傳入中國。史稱這一佛教初傳歷史標志為“伊存授經(jīng)”。佛教在中國的發(fā)展大致經(jīng)歷了譯傳、創(chuàng)造和融合三個階段。（1）譯傳階段

兩漢之際、魏晉、南北朝時期為譯傳階段。中國先后譯出大量的佛教經(jīng)典，研究佛教的風氣成為一時之盛。其時的慧遠和尚（334-416）在南方廬山開始宣傳死后轉生阿彌陀“凈土”（極樂世界）的信仰。竺道生和尚（355-434）提出“頓悟成佛”的主張。至魏晉、南北朝時期，佛教已在中國扎根并本土化，成為中國傳統(tǒng)文化的一個組成部分。

（2）創(chuàng)造階段

隋唐兩代是中國佛教的創(chuàng)造階段和鼎盛時期。中國僧人分別以一定的印度佛教經(jīng)典為依據(jù)，開宗立派，創(chuàng)構了自己的理論體系，形成三論宗、天臺宗、華嚴宗（賢首宗）、法相宗、律宗、凈土宗、禪宗、密宗等八個主要宗派。這一時期號稱中國佛教的鼎盛時期。佛教傳入中國（3）融合階段

近代宋元明清四朝中國佛教處于融合階段。佛教在這900年間空前廣泛、深入地與中國的文化全面結合。一方面佛教與儒、道融合，成為“三教合一”歷史背景下的佛教。另一方面，佛教借助文學、繪畫、雕塑、建筑等藝術形式，成為民間風俗習慣、民族心理與思維，乃至語言素材構成的重要有機成分。元明清三代，漢地精英佛教停滯衰退，而大眾佛教取得長足發(fā)展，出現(xiàn)“家家觀世音，戶戶阿彌陀”局面。這一階段從教派上說，主要流行禪宗和凈土宗，其他各宗逐漸衰落。一方面佛教與儒、道融合，成為“三教合一”歷史背景下的佛教。

另一方面，佛教借助文學、繪畫、雕塑、建筑等藝術形式，成為民間風俗習慣、民族心理與思維，乃至語言素材構成的重要有機成分。元明清三代，漢地精英佛教停滯衰退，而大眾佛教取得長足發(fā)展，出現(xiàn)“家家觀世音，戶戶阿彌陀”局面。這一階段從教派上說，主要流行禪宗和凈土宗，其他各宗逐漸衰落。中國主要佛教

1、凈土宗

凈土宗以口念“南無阿彌陀佛”（NAMOAMITABHA）為修行方式，以往生西方極樂世界（教主阿彌陀佛，其左脅侍為觀世音菩薩，右脅侍為大勢至菩薩）為宗旨，是最簡便的法門，在民間影響最大。

其特點是希望通過諸佛/菩薩的愿力，從這個世界（濁土）死后可以進入諸佛/菩薩所在的凈土。因此，凈土信仰是佛教中特殊提倡他力的信仰(他信)形態(tài)。

2、禪宗

在南北朝時期，印度僧人菩提達摩來到中國創(chuàng)立了禪宗，提倡“不立文字，直指人心”的禪宗法門。禪宗認為解脫不在身外，也無須借助經(jīng)典的指導。解脫之道就在人的內心，只要能夠放下執(zhí)著，放下自我，便是解脫。五祖弘忍后，其弟子神秀立北宗（不久衰落）。慧能立南宗，后成為禪宗主流。主張“佛向性中作，莫向身外求。”強調佛性平等、重視人的主體性和自身的發(fā)展。禪宗是我國支派最多的佛教宗派，也是中國佛教史上流傳最久遠、對中國文化思想影響最廣泛的宗派。后來，在修持方面，禪僧又都“禪凈雙修”，禪宗和凈土宗的界限已十分模糊。

（拈花微笑——禪宗的萌芽）

三、佛教的教義

“四諦”是佛教各派共同承認的基礎教義。“四諦”所依據(jù)的根本原理則是緣起論。所謂“諦”即“真理”的意思。“四諦”亦稱“四圣諦”，即苦、集、滅、道。苦、集二諦說明人生的本質及

其形成的原因；滅、道二諦指明人生解脫的歸宿和解脫之路。

（一）苦諦

把社會人生判定為“苦”，無幸福歡樂之可言。人生有“生”、“老”、“病”“死”等多種苦（佛典有四苦、五苦、八苦、九苦等多種分類法），還有108種煩惱。

（二）集諦

對造成痛苦與煩惱原因的分析，大體可概括為：

1、“五蘊聚合說”

2、“十二因緣說”

3、“業(yè)報輪回說”

1、“五蘊聚合”說

佛陀認為，宇宙間一切事物和現(xiàn)象，都不是孤立的存在，而是由多種因素集合而成。“有情”（包括人類在內的一切有情識生物，即眾生）則由色、受、想、行、識等五蘊（或“五陰”）組成（其中“色蘊”包括“四大”－－風、火、水、土等因素）。既然“有情”只是“五陰”的聚合，是多種因素的集合體，所以有情自身不是獨立永存的實體，沒有單獨的“自性”（此即所謂“諸法無我”“四大皆空”）；且有情和世上萬事萬物處在無休止的變遷之中（此即所謂“諸行無常”變動不居）。“五陰聚合說”構成了佛教空觀的主要內容：無造物主、無我、無常、因果相續(xù)。

2、“十二因緣”說

涉歷過去、現(xiàn)在、未來三世的因果鏈條。現(xiàn)世的果必然有過去世的因，現(xiàn)世的因必將引出未來世的果。過去的一生行為，決定今世一生的狀況；今世一生的行為，決定未來世一生的狀況，這就是因果報應。作為能夠導致果報之因的行為，叫作“業(yè)”。“業(yè)”分身業(yè)（行動）、口業(yè)（言語）、意業(yè)（思想）三類，也就是人的一切身心活動。任何思想行為都會給行為者本人帶來相應的后果（報應或業(yè)報）。

3、“業(yè)報輪回”說

按照善惡罪福的業(yè)報法則，有情（眾生）流轉在“六道”之中，即天道（無界眾生）、人道、阿修羅道（一類專與天神戰(zhàn)斗的惡魔）、畜牲道、地獄道、餓鬼道，形成六道輪回。目鍵連救母→供僧人百味果品以超度（表現(xiàn)孝道）→民間七月半“施孤”節(jié)。

（三）滅諦

提出了佛教出世間的最高理想——涅磐。“涅磐”是梵文音譯，意譯作“滅度”、“圓寂”等。涅磐的根本特點是達到熄滅一切“煩惱”、超越時空、超越生死輪回的境界。

（四）道諦——解脫之路

即通向涅磐之路。主要從身、口、意三個方面規(guī)范佛徒的日常思想行為。再簡要一些，又被歸納為 “三學”：戒、定、慧。“戒” 約束佛徒日常生活的紀律。“戒”因人身份不同而有區(qū)別，有三皈（三皈依）、八戒、五戒、十戒、具足戒、菩薩戒等等，后發(fā)展成復雜的“律學”。其中“三皈依”——佛（覺而不迷）；法（正而不邪）；僧（凈而不染）。這是“自性三寶”，也是佛法教學的總綱領。“定”（即“禪定”）佛教的一種修持方法，教外專家稱之為佛教氣功。是心專注于一境的

心理狀態(tài)，但不想世間法，只想出世法（是面對世俗的客觀而建立迥異于世俗的主觀）。禪定的“境”有級別深淺和宗派法系的不同。禪定的主要目的是發(fā)慧（由定生慧）。“慧”（即“般若”）也是一種心理狀態(tài)，是證悟出世間法的明察力（能有洞見佛法之力，所見之境確如佛法所講），如真正做到見外界實物而以為空，如“見到”佛經(jīng)所描繪的西方極樂世界景象等等。有了“慧”才能得度（“波羅密多”）獲得解脫，永離苦海。解脫后所得之境為涅磐。“慧”的發(fā)生，主要依靠經(jīng)文和師長的教導，通過禪定沉思而獲得。但后世佛教世俗化的結果，佛徒大都傾向用簡便的方法求解脫（如禪宗、凈土宗）。當代中國佛教界將佛教的宗旨歸納為“諸惡莫作，眾善奉行，莊嚴國土，利樂有情”。

四、中國佛教哲學：

（一）佛教哲學的精神

強調破除人們對宇宙一切表層世界或似是而非的知識系統(tǒng)的執(zhí)著，獲得精神上的某種自由、解脫，直悟生命的本性、本真。佛教的返本歸極、明心見性、自識本心、見性成佛之論及一整套修行的方法，是要人們尋找心靈的家園，啟發(fā)一種內在的自覺，培養(yǎng)一種偉大的人格。佛家的成菩薩成佛陀，是一種道德人格的趨向。而且，佛家的諸佛平等境界和與眾生一起拯救世界的熱 忱，同樣是一種寶貴的思想資源。

（二）中國佛教的特質

1、調和性：體現(xiàn)在對佛教外部不同思想、觀點的妥協(xié)、依從、吸收上。

2、融攝性：指中國佛教統(tǒng)攝內部種類經(jīng)典和各學派學說。如“禪凈雙修”。

3、簡易性：中國佛教發(fā)展過程中簡化了教義和修行方法。如禪宗的簡易性體現(xiàn)在“見性成佛”、“頓悟成佛”的主張上；凈土宗的簡易法門是“稱名成佛”等。

五、佛教的經(jīng)典和標記

（一）大乘和小乘佛教的經(jīng)典，包括：

經(jīng)藏（釋迎牟尼說法的言論匯集），律藏（佛教戒律和規(guī)章制度的匯集），論藏（釋迎牟尼后來大弟子對其理論、思想的闡述匯集），故稱三藏經(jīng)，或稱“大藏經(jīng)”。佛教的經(jīng)典和標記，佛教的旗幟或佛像的胸間，往往有“卍”的標記。這標記武則天將其定音為“萬”；意為太陽光芒四射或燃燒的火。后來作為佛教吉祥的標記，以表示吉祥萬德。“卍”形符號的寫法歷來有左向的 “卍”和右向的“卐”兩種。唐·慧琳《一切經(jīng)音義》提出，應以“卍”為準。佛教的標志也往往以法輪表示。認為佛之法論如車輪輾轉可摧破眾生煩惱。

六、佛教的常用的稱謂

1、一般有“四眾弟子”、“出家四眾”之稱。

比丘、比丘尼為出家男女二眾； 優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷為在家男女二眾，合稱為“四眾弟子”比丘、比丘尼、沙彌（俗稱小和尚）、沙彌尼（俗稱小尼姑），即為“出家四眾”。佛教的常用的稱謂

2、對較高水平的僧人，則根據(jù)具體情況稱：

“法師”（通曉佛法僧人）；“經(jīng)師”（通曉經(jīng)藏或善于誦讀經(jīng)文的僧人）； “論師”（精通論藏的僧人）；“律師”（通曉律藏的僧人）；“三藏法師”（精通經(jīng)、律、論三藏的僧人）；“大師”，一般用以尊稱著名僧人；“高僧”，對德行高的僧人的尊稱。佛教的常用的稱謂

3、還有以職務相稱

如住持（方丈）、監(jiān)院（當家和尚）等。現(xiàn)在一般稱和尚為師父，稱尼姑為師太。

七、佛教寺院的總體布局

佛寺殿堂的配置大致是：以南北為中軸線，自南往北，依次為：山門、天王殿、鐘鼓樓、大雄寶殿、法堂、藏經(jīng)樓和方丈室，稱為“伽藍七殿”。中國佛寺建筑原與印度相同，沒有殿堂，建塔為藏舍利。在早期，為表示敬重，塔位于寺的中央，作為寺的主體，四周圍建以僧房。后來佛像供奉于殿堂，殿堂與塔并重，塔一般仍在殿堂之前。唐宋時期，禪宗已不再風行建塔，佛寺發(fā)展以殿堂為主的布局。佛教寺院的總體布局

（一）山門（或三門）

因為寺院大多居于山林之處，故又稱山門殿。現(xiàn)已成為專門名詞，即使在平原也稱山門。因有空門（中）、無相門（東）、無作門（西），象征“三解脫”，所以又稱“三門”。

（二）鐘樓

位于天王殿左（東）前側，懸有洪鐘。有的寺院鐘下供奉地藏菩薩。地藏菩薩，或稱地藏王菩薩，曾音譯為“乞叉底蘗沙”。因其“安忍不動如大地，靜慮深密如秘藏”，故名地藏。為佛教四大菩薩之一，與觀音、文殊、普賢一起，深受世人敬仰。地藏菩薩是大乘佛教的學者，他的事跡很多，在《地藏菩薩本愿經(jīng)》有詳細記載。地藏菩薩濟世度人的精神，正是佛教“己未度，先度人”的精神。

（三）鼓樓

位于天王殿有（西）前側，置有大鼓。有的寺院供有伽藍神關羽。《法苑珠林》卷五二：“護法伽藍神斯有十八神，”其中沒有關羽的記載。近世以來，中國佛教界則以關帝為伽藍神，關帝遂成為唯一的中國伽藍神。

（四）天王殿

正中供奉大肚彌勒，兩側供奉四大天王，其背后供韋馱護法。

（五）大雄寶殿

為佛寺正殿，又稱“大殿”。大雄寶殿是整座寺院的核心建筑，也是僧眾朝暮集中修持的地方。大雄寶殿中供奉釋迦牟尼佛像。“大雄”是佛的德號。大者，是包含萬有的意思；雄者，是攝伏群魔的意思。因為釋迦牟尼佛具足圓覺智慧，能雄鎮(zhèn)大千世界，因此佛弟子尊稱他為大雄。寶殿的“寶”，是指佛、法、僧三寶。大殿有供奉一佛、三佛等情況。以三佛同殿居多。供一佛常見的為“釋家三尊”或釋迦及其兩大弟子迦葉、阿難。供三佛多為琉璃光藥師佛、婆娑世界釋迦牟尼佛和西方

極樂世界阿彌陀佛。

大雄寶殿平面圖及其造像意義

佛門里面的建筑也是表示法的。大雄寶殿從外面看是宮殿式兩層，從里面看是一層。兩層表示佛家的術語“真諦”和“俗諦”（即出世間法和世間法）。兩層里面是一層，表示世間法和出世間法是一不是二：迷了就是二，悟了原來是一。即所謂“佛法在世間，不離世間覺。”

（六）法堂（亦稱講堂）

一般在大殿之后。是演說佛法皈戒集會之處。法堂內除一般性安置佛像外，另設法座、講臺、鐘鼓。

（七）方丈室

佛寺住持（方丈）居住、說法與接客之處，有的叫華林丈室（凈土宗佛寺），有的叫般若丈室（禪宗寺院）。

（八）藏經(jīng)樓

盛放佛教經(jīng)典之處。

八、佛寺的由來

佛教寺院，是指安置佛像、經(jīng)卷，且供僧眾居住以便修行、弘法的場所。佛教寺院最早出現(xiàn)于印度。佛教傳入中國后，“寺”隨之而出現(xiàn)。寺，在中國原來就是漢代官署的名稱。據(jù)《漢書·元帝紀》注云：“凡府廷所在，皆謂之寺。” 公元一世紀東漢明帝時，西域高僧迦攝摩騰和竺法蘭應請來到洛陽，最初是住在中國專門接待外國使節(jié)和貴賓的官署“鴻臚寺”“院”則本是周圍有垣之意，引申為周圍有垣或有回廊的建筑物，亦指官舍。至于將佛教建筑稱為‘院’，則始自唐代在大慈恩寺所建的翻經(jīng)院。至宋代，官立的大寺亦多稱院。如禪寺也叫禪院。自宋徽宗崇寧二年（1103年）以孔子廟為大成殿，于是佛寺建筑除堂寮之外，其主體部分也稱為殿，如大雄寶殿）。

九、中國佛寺建筑的文化特征

中國人從一開始就把佛寺與官府、宅邸、祠堂混同起來。這是因為在建筑格局上，支配中國人的是根深蒂固的陰陽宇宙觀和崇尚對稱的審美心理。在這種文化心理的指導下，必然會產(chǎn)生一種建筑模式，而模式是具有普遍意義的，不僅宮殿官邸如是，祠堂民居如是，寺院道觀也如是。所以中國佛寺一開始就融合了中國固有廟堂建筑的特點，依然是平面方形，對稱穩(wěn)重，南北中軸線布局，構成整飾嚴謹，氣勢磅礴的建筑群體。

十、佛寺內殿堂佛像及學佛的目的：

中國自白馬寺建立后，各地紛紛建立佛寺。佛教建寺的真正目的：一是為了安眾修持；二是為了弘法度眾；三是為了傳承文化。對一般人來說，佛教寺院是燒香拜佛的地方。對佛教徒來說，這里是供養(yǎng)“三寶”(佛、法、僧)的地方，是做佛事活動的場所。作為知識分子，我們學習佛教的目的在于：不忘“自性三寶”——覺、正、凈。就是要覺而不迷，正而不邪，凈而不染。學會道德上的自我完善，努力提高自己的文化素養(yǎng)，做一個對社會有價值的明白人

第五篇：手機之功過[小編推薦]

手機之功過

手機，小巧玲瓏，晶瑩剔透，美觀大方，賞心悅目。

手機是一部書，可以使閱讀者隨時隨地打開滿足閱讀之需要；手機是一桌豐盛的音樂大餐可以讓音樂愛好者大快朵頤；手機是運動場可以使參與者身歷其境縱橫捭闔；手機是親朋好友之間聯(lián)系的橋梁讓彼此有天涯若比鄰的感覺；手機是郵遞員可以即時為你快速傳遞心靈的聲音；手機是商賈巨富須臾不能缺失的信息工具；手機是野外遇險的人獲救的生命保障；手機是遠在異鄉(xiāng)的游子給父母報平安的工具；手機是我們繼續(xù)學習的平臺。

手機和其他物品一樣，也具有兩樣性，它可以幫助我們，也可以毀掉我們。難道不是嗎？

手機游戲是我們放棄了聽課，放棄了作業(yè)；手機小說讓我們如饑似渴而老師在課堂上所講的內容卻置若罔聞；手機聊天讓我們放棄了休息而使自己正課時間昏昏欲睡，手機舞弊所帶來的優(yōu)異成績使被騙的父母欣喜若狂，因為手機違紀被學校處理的學生痛哭流涕；手機上網(wǎng)是我們歡呼雀躍，玩手機使我們如癡如醉。手機使我們的身體受到損害，手機使我們的學業(yè)越來越差，手機使父母對子女的希望付之東流，手機使我們迷失了方向，手機使我們玩物喪志，手機之害猛于虎！

手機給我們帶來了許多傷害。但是這種傷害歸根結底是我們自己造成的。手機是無辜的。

正確地使用手機，會使我們的學習不斷進步，會使我們的心情格外高興。希望同學們認真思考這個問題。學會正確使用手機。否則，不如

不要手機。