第一篇：安樂死研究現狀

安樂死研究現狀

二十世紀以來，隨著科學技術的迅猛發展，人們在塑造自我，優化人生的過程中，一方面追求生的優化，同時也提出了對死的優化，于是安樂死問題應運而生，人們開始對死亡進行公幵、認真、廣泛、深入地討論研究。我國對其的討論始于上世紀80年代，近30年來，學界關于“安樂死”的討論也是見仁見智，不勝枚舉，并伴隨“安樂死”熱點事件的出現而激烈非常。通過細細檢索這些紛紜的討論，我們將中國學界對于“安樂死”的研究現狀總結如下：

①從觀點來看，超過八成的學者對安樂死合法化持肯定或積極態度，只有少數人表示了否定或者保留意見。

②從內容來看，學界對“安樂死”的研究基本由安樂死概念界定，安樂死合法性論證以及安樂死立法建構等三部分組成。其中安樂死的概念界定分歧最大，且主要集中于安樂死適用主體，如未成年人、昏迷不醒的植物人或者患有嚴重的先天性疾病或嚴重殘疾的新生嬰兒能否適用安樂死？其次是與相關概念的區分問題，如安樂死與聽任死亡、緩和醫療、輔助自殺的區分〖(1)對瀕死病人, 盡一切必要的醫療救治后, 為免除瀕死病人飽受痛苦煎熬, 而中斷無益的或過分負擔的醫療裝備, 使病人順乎自然地死亡(注意: 在此狀況中, 撤除醫療設備并未導致病患死亡);(2)對臨終病人采取減緩病痛的治療方法, 如給予止痛藥, 其目的在于減輕痛苦, 而非以縮短生命為意圖, 只是治療過程中不免伴隨縮短生命的危險(注意: 在此狀況中, 藥物、治療的給予, 其意圖不是為結束病患生命)〗其它的爭議如是否以精神痛苦為必要、死亡標準的界定等等，總之, “安樂死”是一個令人迷亂、模棱兩可的術語, 而安樂死本身又可以分為不同的類型, 且對于每種類型, 在倫理上的可責難性是截然不一樣的。安樂死合法 性論證部分，學界主要從國內外趨勢、倫理道德、法學理論三方面來論證，從國內外趨勢而言，安樂死的立法實踐已經在澳大利亞、荷蘭、美國、日本諸多國家和地區取得了較為豐富的成果，國內涉及安樂死的案件也日益增多，民眾要求立法呼聲很高。而從倫理道德來看，傳統的儒家思想、宗教教義以及醫德要求是否定安樂死的主要原因。法理方面，有的學者從安樂死的權利基礎，如死亡權、人性尊嚴、生命權等角度作了許多有益的探究，而有的學者試圖從部門法角度進行論證，如安樂死的合憲性研究、安樂死的非罪化研究、安樂死作為民事權利是否可訴？等等。安樂死的立法建構方面，由于有世界范圍內的較為豐富實踐，除適用主體外學界分歧不是很大，特別是程序法上相對完善，成果顯著，它基本由申請、審查、執行、備案等程序組成，其共同點是機構、人員的專門化和專業化以及風險監控的嚴格化，典型的如安樂死委員會、安樂死醫師和顧問的設置、生前遺囑和代理人的設立、獨立第三方見證，冷靜期的設置，“裁執分離”制度，無條件撤回制度、監控執行等等，然而由于安樂死主體界定仍存在較大爭議，若申請主體得不到有效限制，則濫用的風險將非常大。③從不足上看：

1、總括：許多討論只是在淺層次上重復言說，殊少理論創新，而且討論雖然一直不斷，可是針鋒相對的爭鳴幾乎沒有，從而不能將安樂死研究向更深更細微的層次推進。

2、關于安樂死的合法性論證，很少有人區分形式合法性與實質合法性（形式合法性只關注所符合的法律的權威淵源，而與所符合的法律的實質內容不涉，是實證主義法學路線；實質合法性更為追究法律的 正當性與合理性，是自然法學路線）。其次，許多論證面臨“二次正當性論證虧空”的問題（即“現代社會制度（諸如資本主義—社會主義）的正當性是由某種社會理論來論證的（一次正當性論證），但論證社會制度正當性的某種社會理論的正當性本身就需要論證（二次正當性論證）。我們發現在安樂死的正當性論證上, 各種正當性論據紛紛粉墨登場, 可是從來沒有一種理論能夠一以貫之地將安樂死論證到底。當生命素質論遭到生命神圣論的反駁時轉而訴求個體自決論（心理學上，簡單的說一個人可以有不受外界任何因素干擾而做出自己的選擇的自由和權力）, 而個體自決論又會遭遇到社會責任論的詰問, 沒有一種理論能全部覆蓋安樂死問題。一種理論不能獨立地支持所要論證的命題, 這反映了“一次正當性論證”的無效。其次, 悖謬的是, 竟然可以從同一論據出發推出不同的結論。如人道主義是支持安樂死的最為有力的論據之一, 但也有論者同樣從人道主義出發而反對安樂死。他們認為, 殺人就是不人道, 因為它將活生生的人弄死, 盡管他們有時也承認殺人與謀殺的區別, 但他們還是堅持安樂死是殺人而不是謀殺, 因為它是故意地結束一個沒有罪過的無辜生命。又如尊嚴論也是支持安樂死的有力根據, 可是也有人認為, 生命最后時刻的狀態并不能決定人的尊嚴, 莊嚴死亡應當在莊嚴的生活中體現出來。“誠實、體面的一生在結束時, 人們仍然會這么看待你。并非在人生最后的幾星期或幾天中, 人們才來合成對你的印象并永遠記在心里, 他們要記住你的是此前的數十年的生涯!”由此, 尊嚴論據也會推出兩面的結論。一種理論內部包含自相矛盾的兩個方面, 這 種自身的不協調也反映了 “一次正當性論證”的缺失。

3、國情認識不足：安樂死與一個國家的國情息息相關，許多學者研究討論了我國的民眾觀念、文化習俗、宗教信仰等方面但并不細致，而貧富差距、社會福利、醫療政策、法制環境等方面卻很少進行討論和細致的研究。值得注意的一點是許多問卷調查報告，就客觀性和可信度而言，存在較大的問題。這里有一段在網上和論文中被廣泛傳播的所謂安樂死調查的報告:“ 據調查, 我國目前贊成安樂死的人主要是老年人和高知階層人士。上海曾以問卷形式給200 位老年人進行了安樂死意愿調查, 贊成者占72.56%;在北京的一次同樣的調查中, 支持率則高達79.8%;另據《健康報》報道, 有關部門對北京地區近千人進行的問卷調查表明, 91% 以上的人贊成安樂死, 85% 的人認為應該立法實施安樂死。”這段話中所說的調查報告, 就客觀性和可信度而言, 存在相當嚴重的問題: 1.被調查者對安樂死本身不十分清楚。如前所述, 安樂死是個帶有強烈情感色彩的詞語, 當一個人被問到是否贊同安樂死時, 可會能因為這個術語的動聽而做肯定答復, 但當問到是否贊同“ 聽任死亡”、“仁慈助死”和 “仁慈殺死”時, 可能就猶豫不決, 要做謹慎考慮了。2.有關的調查問卷在設計上存在缺陷。許多調查問卷只給被調查者提供贊不贊成安樂死兩種選擇, 如果同時還提供諸如臨終關懷, 在醫生和群體(病友、社會團體等)的支持、幫助下與病魔抗爭等其他選擇, 結果可能會不一樣。

3.被調查者的地域有很大局限性。被調查者主要局限于上海、北京 等發達地區, 而我國幅員廣闊, 各地經濟發展不平衡, 各地關于死亡的觀念也不盡相同, 因此, 以地域性很強的群體代表全國就犯了以偏概全的錯誤。

4.被調查者與身臨其境的末期患者還是有心理差距。波斯納舉例說, 他母親在65 歲身體健康時, 看見一位坐在輪椅上非常虛弱的老年婦女, 曾表示, 如果變成那樣, 寧愿選擇死亡, 可是20 年后, 她真的變成了那樣, 卻沒有表示想死的任何愿望。而且在美國, 有調查顯示: 認為可以允許患有不治之癥的人死去的美國人比例, 隨著年齡增加而直線下降。這些都反映了旁觀者與身臨其境者的心理差距, 因此, 簡單地詢問是否贊成安樂死的調查, 其可信度不高。

第二篇：論安樂死的研究1

安樂死問題研究

【論文摘要】安樂死制度從表面上看符合故意殺人罪的構成要件，但實質上，安樂死不具有構成犯罪所要求的相當社會危害性，其根本目的卻是為了減少病人臨死前不堪忍受的痛苦或家屬的沉重負擔；安樂死制度的合法化是是一種觀念的更新，也是對生命和死亡的再認識。安樂死制度合法化將成為歷史發展的必然，是刑法現代文明的要求。

關鍵詞：安樂死 合法化 可行性 適用對象 程序設計

一、安樂死的概述

“安樂死”源于希臘，英文是“EUTHANASIA”，因而直譯就是好的死亡（更為褒義的譯法是“善的死亡”），它與惡的死亡，痛苦不堪的死亡相對立，它包含兩層含義，一是無痛苦的死亡、安然地去世；二是痛到處死術，為結束患者的痛苦而采取致死的措施。我國學者對安樂死的定義是：患不治之癥的病人在垂危狀態下，由于精神和軀體極端痛苦，在病人和親友的要求下，經過醫生認可，用人道的方法使病人在無痛苦狀態中結束生命過程。因此，我們通常所說的安樂死則是一種特殊的選擇死亡的方式。根據衛生部和國家計生委的有關統計，我國每年死亡人數近1000萬，其中有100萬人是在極度病痛中離開人世的。這100多萬死亡者中又有相當多的人曾要求過安樂死，但因無法律根據和保護而被拒絕，因此他們只能“含痛死去”。當然也有相當一部分人是悄悄地選擇安樂死而結束生命的，參與者一般是親人和可信賴的醫生。這已不是什么秘密了。這也是生活提出的要求，人們需要安樂死。1988年、1994年我國召開兩次安樂死學術研討會達成共識：其一，安樂死是社會文明進步的一種表現，大勢所趨；其 1

二，有利于從精神上、肉體上解除病人的痛苦；其三，可以減輕家庭的精神、經濟、情感和人為負擔，解放生產力；其四，有利于社會衛生資源公正、正確分配。1997年，上海舉行的全國性的“安樂死”予以明文認可，也沒有明文否定。受不同學說影響，各地法院針對基于身患絕癥病人的請求而實施的“安樂死”采取的處理模式各不相同。有的法院引用《刑法》第13條“但是情節顯著輕微危害不大的，不認為是犯罪的規定，做出無罪判決；有法院引用刑法第232條的規定，認定被告人犯故意殺人罪，但在量刑時減輕處罰。各地處理模式的不統一顯然違背了在相同的情形中，所有的人都應當得到同樣對待的法治原則，有必要通過立法作出統一規定。

在學術界的討論中，安樂死的分類一向紛雜，常見的有毀滅型、殺害型、消極型、治療型等種種安樂死之分類。在這里，主要介紹兩種基本分類。一種常見的分類是將安樂死劃分為自愿安樂死、非自愿安樂死和不自愿安樂死。自愿安樂死是指當事人本身愿意且要求安樂死從而被實施；非自愿安樂死又可稱仁慈殺死，是指當事已經失去了選擇生或死的能力，但被仁慈方式處死或允許其死；不自愿安樂死是指當事不同意結束他的生命但仍被處死，這實質就是謀殺。另一種區分“安樂死”的方式是根據當事人的意愿區分為“主動安樂死”與“被動安樂死”。如當事人為某種有意的行動處死，安樂死是主動的；如果不是被殺，而是故意允許他死去，就是被安樂死。因此主動安樂死和被動安樂死又分別稱為積極安樂死和消極安樂死。

二、安樂死的合法化的根據

無論是從倫理道德、人道主義原則，還是從生命質量、生命尊嚴；無論是從個體自決還是從社會效果方面看，安樂死都有其存在的正當化根據。

1、安樂死行為符合倫理道德和人道主義原則

在我國，五千年的文明史造就了人們根深蒂固的倫理與傳統的倫理道德、醫德及人道主義。但是經濟是基礎決定上層建筑。社會發展了，科學進步了，人們的道德觀念也應相應的發生變化。“好死不如賴活”的思想在我國源遠流長，但現在更多人認為“溫柔”的結束痛苦死亡的過程，比那種靠人工方式勉強維持生命而延長病人痛苦的歷程更符合現代人的道德規范，也是比較人道的。此外，人的普遍認同了病人選擇死亡的權利是文明的進步。人們把選擇安樂死看作是病人在別無選擇的情況下主動結束痛苦，坦然面對死亡的表現。這是一種勇敢行為，作為醫生，為病人實施安樂死只是幫助病人實現自己的臨終選擇。

2、安樂死符合人們對生命質量的追求。

死亡作為一種自然規律無人能免。人類在這方面始終追求著一種“善始善終”，“安然去世”。既然死亡不可避免，為何不在適當的時間選擇一種更有價值、有尊嚴、更安寧的死亡方式呢？生命的價值在于它對社會的貢獻，而這種價值往往體現在生命的質量上，當一個人的生命連質量都談不上時，它又如何保障它的價值呢？面對那些痛苦萬分的絕癥患者，如何維護他們死亡的尊嚴，如何給他們臨終前一個安詳？安樂死無疑是一種理智的選擇。

古希臘哲學家畢達哥拉斯說：“生命是神圣的，因此我們不能結束自己和別人的生命。”長久以來，人們一直認為生命是神圣的，是至高無上，不可侵犯的。而安樂死其實也是對“侵權”（侵犯他人的生命權）所作出的另一種思考。反對安樂死的人認為，實施安樂死是對人的生命權的剝奪，但換個角度出發，倘若一個因絕癥而痛不欲生，倘若一個人因生活的磨難而生不如死，倘若一個因身心的疲憊而無法解脫時，他們選擇了輕生并付諸實踐。那么，法律對它作出如何的評價呢？在法理學上，生命是屬于個人完全所有的，對于這個絕對權利的處分，是基于個人絕對意志的支配（包括輕生），只要這樣的行為不影響社會和大眾的利益，理性的法律是不應該介入的。而安樂死也僅僅是借助某種手段得到的解脫。如果說，一個人有生存的權利，那么，他也不應該失去選擇死亡的權利吧！

3、過多無意義的治療是社會資源尤其是醫療資源的浪費 雖然現代的醫學越來越發達，然而，不管投入多少資金來設法延長死亡和減少產生痛苦及殘疾的風險，仍然有無數患有不治之癥的患者實際上并不能避免死亡，反而遭受極其痛苦而難以忍受的延長死亡的過程的醫學干預。我們都知道，身患癌癥的人不僅僅是肉體上的痛苦，還有更多精神上的壓力。作為健康人的我們，是無法感同身受的。由于現在我國治療絕癥大多使用的是進口藥，也僅能暫時消除患者某些部位的癥狀，但卻無法杜絕其再生和轉移，這無疑造成了一種“醫療資源的重復使用，是一種社會資源的浪費”。而在這漫漫的求醫長路上，不僅僅是病人要承受著病魔的折磨，病人家屬基于道義、礙于社

會輿論等原因，無法接受“安樂死”，仍寄望于醫院，甚至有些家屬向病人隱瞞病情，自身卻負著過重的經濟和心理負擔。當這些受盡折磨的人們要求安樂死時，我們難道忍受拒絕他們嗎？

不錯，生命確實是寶貴的。但是生命既有健康的，也有不健康的，有可以醫治的，也有無法醫治的。馬克思逝世的第二天，恩格斯在一封信中寫道：“醫術或許還能保證他勉強幾年，無能為力地活著??這樣活著，對他來說，比安然死去還要痛苦一千倍，??這是我們的馬克思絕不能忍受的。”顯然，生存并非無條件地比死亡更有價值，不少人生前遺囑明確表示：寧肯尊嚴地死去，而不愿意喪失尊嚴地痛苦活著。在病人確實無法醫治又面臨極端痛苦的情況下，尊重病人的這一意愿，我以為正是人道精神的體現。

三、安樂死合法化的可行性

法律作為一種規范社會的工具，是應順社會要求的。社會上對安樂死合法化的呼聲越來越高。安樂死作為人的權利在世界范圍都具有普遍意義，其立法工作也勢在必行。隨著時間的推移，安樂死在我國已成為一個新的社會問題，已成為社會需要的強烈表現。而我國通常認為實施安樂死的法律來完善對生命權保護的法律體系，加大對生命保護的力度，不但具有理論上的可行性，也具有積極的現實意義。

1、安樂死行為不構成犯罪

首先，我國現行刑法中沒有明文規定實施安樂死的行為或類似行為是犯罪，因此將其作為犯罪處理缺乏法律依據。其次，根據我國刑法理論對犯罪本質的規定，任何一種犯罪都必須具備三個特征：社會

危害性、刑事犯法性及應受到刑法處罰性。這三個特征具有刑法意義上的因果關系。而社會危害性是三個特征中最基本的特征，也是犯罪最本質的特征，故一個不具備社會危害性的行為當然不具備犯罪的其余兩個特征。我認為安樂死是“排除社會危害性”的行為。因為如果說安樂死行為是犯罪話，則根據在于說它侵犯了人的生命權。但是我在前文已提出安樂死不是對生命的的處置，而是對生命終結的處置，是行為人依病人承諾對病人死亡方式采取的人工調控。它不是對生命權的侵犯，相反，它是在尊重病人生命權的基礎上擇病人死亡方式采取的優化處置。采取這種優化處置，不但可以解除絕癥患者的痛苦，保持其人格尊嚴，而且對社會有益。基于此，實行安樂死的行為因不具備社會危害性，也就當然不具備刑事違法性和應受刑法處罰性。因此，實施安樂死的行為不是犯罪。最后，根據故意殺人罪的具體犯罪構成要件來看，安樂死——特別是采用作為方式實施的安樂死——雖然與故意殺人罪的客觀方面有某些相似，但在本質上二者兩個不同性質的行為，不能混為一談。第一，二者客體不同。故意殺人罪侵犯的客體是人的生命權。即使是出于同情等動機而實施的幫助自殺行為也侵犯了他人的生命權。因為被害人非必然死亡之人（不是指終極意義上的死亡），行為人可以采取規勸或其它措施去避免死亡的發生，但行為人不但沒有采取措施去避免，反而主動促使其發生，故實施安樂死只是遵守這一法則而對病人的生命終結方式進行人工優化。因此，安樂死不侵犯人的生命權；第二，二者主觀方面不同。故意殺人的行為不論其殺人的動機是為情為仇或其他，其直接目的都是非法剝奪他

人的生命，行為人都具備主觀上的罪過，而實施安樂死的行為人往往是在病人主動請求下，出于同情、憐憫等心理，按嚴格條件和程序對其實施安樂死，其直接目的的僅是解除絕癥病人的不堪忍受之痛苦，因而主觀上無罪過，因此，從犯罪構成的角度講，實施安樂死的行為不構成故意殺人罪。

綜上所述，我認為實施安樂死不構成故意殺人罪，也不應當將其作為其他任何名義下的犯罪來處理。因此，除刑法理論上應對其正名以外，司法機關在實踐中應該停止將其作為犯罪來處理，以避免錯誤地使有關當事人承擔刑事責任。

2、安樂死合法化符合我國立法原則

首先，對安樂死立法符合立法的民主性原則。《立法法》第五條規定：“立法應當體現人民的意志，發揚社會主義民主，保障人民通過多種途徑參與立法活動”。現階段，安樂死合法化深入民心，前文多次以數據體現安樂死合法化是人心所向，是人民的意志，對安樂死立法，才能更好的體現社會主義民主，更多的讓人民參與到立法中來。其次，對安樂死立法符合立法科學性原則，立法的科學性體現在具體問題具體分析，以各地的實際情況出發進行地方立法。安樂死合法化涉及諸多方面，是一個相當復雜的問題，筆者認為可以在特定地區以地方法規的形式對安樂死首先立法。

最后，安樂死合法化體現對各種利益的均衡。在某些地區先為安樂死立法體現了對整體利益和局部利益，長遠利益和短期利益的均衡。我國現階段處于社會主義初級階段，具備安樂死合法化條件的經

濟，政治，文化發達的地區并不多，在這些地方首先實現要安樂死合法化解決了局部利益的“呼吁”；并且，對安樂死的局部立法是實現短期利益，而長遠利益是在全國范圍內的合法化。綜上所述，無論在外國還是我國，無論以情理分析，還是以法理分析，安樂死合法化都是可行的。但是，任何事都不可能一蹴而就。但我們要以積極的態度把“安樂死”納入法制軌道。

四、建立完善的安樂死制度是實施安樂死的前提

雖然安樂死制度對那些無法治愈、痛苦萬分的人而言，是一種體面的解脫，但畢竟是一種消滅人生命的行為，故為了防止安樂死制度被人利用或被濫用，制定嚴格、完善的安樂死制度是實施安樂死的前提。

（一）、安樂死的適用對象：確認安樂死的適用范圍是個復雜的問題，世界各國對此都有著一定的分歧。例如對于植物人、嚴重缺陷新生兒等的安樂死處置，就有著不同的觀點。故在對安樂死對象選擇上，就有著一些不同的觀點。由于我國對安樂死制度還處于探索階段，各地社會文化差別較大，對安樂死接受心理程度不同，我國對安樂死對象選擇上應當以現階段生存質量差且無可能改變為限，總結起來應包括以下幾類：

1、患有嚴重疾病，處于極度痛苦且無治愈可能的病人：（1）、晚期惡性腫瘤患者；（2）、晚期艾滋病患者；（3）、重要生命臟器嚴重衰竭并且不可逆轉者、無法移植的；（4）、因各種疾病或傷殘致使大腦功能喪失的植物人；（5）、具有嚴重缺陷的新生兒；（6）、患有嚴重精神病癥，本人已無正常感覺、知覺、認知等，經長期治療不能恢復正常的可能者；以上疾病患者，生存對他們而言已經成為負擔，適用安樂死對他們是一種解脫。

2、先天性智力喪失，無獨立生活能力，且無恢復正常的可能者。

3、老年癡呆患者、高齡重病者和重傷殘者。

（二）、安樂死的適用條件：

安樂死根據實施方式的不同，可以分為主動安樂死和被動安樂死。對于主動安樂死應當具備以下條件：

1、是身患不治之癥且進入瀕死階段屬臨終病人的；

2、是肉體極端痛苦的；

3、三是在法定場合自己而不是委托他人能三次以上清晰準確地表達自愿安樂死且不反悔的。這幾個條件有機統一，相互依存，缺一不可。而對于大腦功能喪失的植物人、無正常感覺知覺認知能力的高度老年癡呆病人、先天性智力喪失無獨立生活能力的“傻子”、嚴重畸形兒或嚴重先天性疾病的新生兒等，他們或者沒有感覺能力，或者不能開口正確作出真實意思表示，只能采用被動安樂死，它應當具備的條件包括：

1、個人必須失去對世界的認知能力且無恢復的可能；

2、必須由其直系親屬申請。因為對被動實施安樂死的人而言，主要尊重的不是他們，而是對其家屬利益的保護。

（三）、實施安樂死的程序設計：

實施安樂死的程序一般應包括申請、審查和執行三個方面。申請程序原則上必須由病患者本人或其直系親屬提出。申請方式可以是書面也可以是口頭方式。對于那些無法表達意愿的病人可以由病人的親友提

出，但相關組織必須綜合各種因素對其親友的意圖予以考慮。審查程序應當包括醫學審查和司法審查。醫學審查是首要程序，待確定后再進行司法審查。醫學審查的組織者可以是醫院成立的專門委員會，也可以是司法機關指定的專門機構，由他們負責對是否是不治之癥、病人是否是對苦痛不堪忍受等情況進行審查。而后將相關的審查結果遞交到司法機關。司法審查主要是對其適用條件予以核準和對提出安樂死的意圖尤其是非本人提出的加以審查。執行程序由司法機關負責，由其指定的醫院負責實施，司法機關必須派人到場監督，實施安樂死至少由兩名醫務人員進行，何時執行可應病人和家屬的要求。執行醫生在接到相關的證明材料和核準材料后由病人或家屬簽字后予以執行。

（四）、安樂死的警戒機制：為了防止安樂死制度被利用或濫用，還應當設立必要的警戒機制。

1、備案制度：對于任何申請安樂死的病人或家屬，都必須提供全部材料給相關司法機關，由他們在實施完畢后存檔備案，該檔案存檔期不少于20年。

2、定點制度：由司法機關指定醫院負責安樂死的實施，司法機關負責對其監督。定點條件由司法機關負責制訂。對于不能規范實施安樂死的醫院，司法機關有權撤消其資格。

3、專家庫制度：能夠開展安樂死服務的人員應當是醫學專家，由司法機關聘請并建立專家庫。在實施安樂死時，由專家庫隨機抽取專家負責，同一醫院的專家應當回避。

4、懲戒制度：對于利用安樂死制度實施不法行為的，一旦查清應當從重處罰，可以按照故意殺人來定罪，以此來防止安樂死制度成為被人利用的工具。

安樂死制度從表面上看符合故意殺人罪的構成要件，但實質上，安樂死不具有構成犯罪所要求的相當社會危害性，其根本目的卻是為了減少病人臨死前不堪忍受的痛苦或家屬的沉重負擔；安樂死制度的合法化是是一種觀念的更新，也是對生命和死亡的再認識。安樂死制度合法化將成為歷史發展的必然，是刑法現代文明的要求。

參考文獻

1、陳禮國 《為“安樂死”立法》《中國青年報》 2002年5月

2、王利明 《民法》 中國人民大學出版社 2000年1月

3、張田勘 《對安樂死立法難的思考》山東醫科大學學報社科 版 1998年1月

4、王曉慧 《論安樂死》 吉林人民出版社 2004年5月

5、王志亮《刑法分則案例教程》北京大學出版社 2004年7月

第三篇：關于安樂死的研究綜述

關于安樂死的倫理問題淺議

【摘要】

安樂死的本質含義應該是重病患者在不可逆地趨向死亡的過程中，無論在肉體狀態還是精神狀態上。都能安樂地去死，醫學手段只能使人的肉體由痛苦狀態轉向安樂狀態，而社會科學可使人的精神由痛苦狀態轉向安樂狀態。本文從倫理價值及中國現狀對安樂死的可行性進行了剖析。

【關鍵詞】

安樂死； 倫理；立法

“安樂死”，即安樂地死亡。其本質是重病患者在不可挽回地趨向死亡的過程中。無論在肉體狀態還是精神狀態上，都能安樂地去死。其所要解決的矛盾。就是要使不可逆轉地趨向死亡的患者從痛苦狀態向安樂狀態轉化。使不但生要生得好，而且死要死得好 實施安樂死，“也就是要把人類的解放和自由推進到死亡過程這一領域，克服對待死亡上的愚昧觀念和愚昧行為，以‘科學的死’，代替‘愚昧的死’”[2]。1安樂死：世界關注的話題

隨著醫學的進程，人類對“安樂死”的爭論就從未停止過。l7世紀，弗蘭西斯· 培根在著作中曾多次提到“無痛苦致死術”。2O世紀3O年代，歐美許多國家都有人積極提倡安樂死，安樂死發展成為一項新的人權運動，甚至成立了自愿安樂死協會。只是由于德國納粹人介入，盜用安樂死名義，屠殺了數百萬無辜的人，使得安樂死聲名狼籍。第二次世界大戰以后，特別是上世紀6O～7O年代以來，由于醫學科學和生物醫學工程技術的發展，人道主義思潮在西方的發展和深化，傳統的生命價值觀受到很大沖擊，安樂死的實踐意義日益突出，安樂死又成為許多國家的熱門話題。安樂死不僅涉及倫理、哲學、醫學等方面的問題，還涉及人們對人生、生活、死亡的看法和理解，而且也引發出一系列法律問題。直到現在，人們對安樂死仍褒貶不一。支持安樂死的人看重生命存在的內容、方式，重視安樂死的權利，認為安樂死一是可以減輕重危病人的痛苦，當病人感到生不如死時死亡比生存對他們更人道；二是可以減輕病人家屬的精神痛苦和經濟負擔；三是可以節省有限的醫藥資源，對社會也有利。反對安樂死的人認為，安樂死不僅與醫生的職責相沖突，而且還可能被濫用，成為病人子女、配偶等親屬為了減輕自己的負擔或為了瓜分遺產等其他原因變相殺人的借口。但總的說來，經過半個多世紀的爭論，贊成安樂死的人的比率越來越高。盡管如此，但是否要制定安樂死法予以保護，不少國家還是審慎的。因為，在沒有法律認可的前提下，用安樂死停止人的生命，有關醫生和病人家屬會不會導致法律上的責任；即便承認了安樂死的合法地位，為防止濫用，也必須通過法律規定出極為嚴格的限制條件。2O世紀7O年代以來，安樂死先后在一些國家和地區合法化。1976年，美、英、日、荷等國在東京召開了第一次國際安樂死會議，并簽署了關于安樂死的《東京宣言》，要求尊重“生的意志”和“尊嚴的死”的權利。1980年，成立了“國際死亡權利協會聯合會”。1993年2月9日，荷蘭議會通過安樂死法令，允許醫生在嚴格的條件下，可以對病人實施安樂死。這是迄今為止在安樂死方面最為自由開放的舉措。可見，盡管安樂死問題步履維艱，但不可否認也取得了一定的進展[3]。

[1]2安樂死的面臨的倫理困惑

安樂死的哲學層面的思考由來已久。在古希臘、古羅馬普遍允許病人及殘疾人“自由辭世”，中世紀基督教神學重視來世彼岸的幸福。到了17世紀，法國哲學家培根在其著作中把euthanasia用來指醫生采取措施任病人死亡甚至加速死亡，他認為長壽是生物醫學的最崇高目的，安樂死也是醫學技術的必要領域。摩魯士在《烏托邦》中提出有組織的安樂死。休謨認為如果人類可以設法延長生命，那么同理也可以縮短生命。尼采甚至提倡在適當的時候可以自殺。到了20世紀30年代，歐美各國都有人提倡安樂死，英美等國先后成立了“自愿安樂死協會”或“無痛苦致死協會”并謀求法律認可。1938~1942年，由于納粹的興起，希特勒以“安樂死”名義殺死慢性病、精神病病人及異己種族達百萬人，致使安樂死銷聲匿跡。第二次世界大戰以后，尤其是60年代以來，人們重新提出了安樂死問題，安樂死立法運動也得以興起。值得一提的是，荷蘭是世界上主動安樂死得到社會承認的唯一國家，1992年2月荷蘭議會通過“安樂死法”，這為解決安樂死這一倫理學難題提供了法律依據[5, 6]。而在中國，古時候，人們就提出了這么先進的論斷：“生，人之始也；死，人之終也。始終俱善，人道畢也”。如今歷史的車輪已經前進到21世紀，社會的物質文明和精神文明已經達到相當的高度，人們對安樂死的認識也得到了很大的提高，是該接受安樂死的時候了。傳統的道德觀念與價值標準也應該隨著時代的變化而改變。首先，傳統倫理觀念認為：“身體發膚受之父母，不敢毀損”。好死不如賴活”，要求人們熱愛生命，珍惜生命，保護生命，盡可能延長生命。這些構成了傳統倫理道德的基礎和核心，是人道主義生命倫理規范的價值追求。然而現代人道主義原則應建立在“生命神圣論”和“生命質量論”相統一的觀念基礎之上。人類希望優化自身，不僅需要“優生”，也需要 “優死”。安樂死不是“生”向“死”的轉化，而是死亡時由“痛苦”向“安樂”的轉化，是解決死亡的質量問題。其次，受傳統封建道德思想束縛，許多病人的子女出于孝親、親情，而投入大量的人力、物力和財力進行毫無效果的救治[7]。在給自己帶來巨大精神痛苦和經濟負擔的同時，也在浪費有限的社會醫療資源。現代的道德觀念認為生與死的社會價值也是道德評價的標準之一。具有社會價值的死亡是符合道德的，反之則否。如果把有限的資源花在無可挽救、茍延殘喘的絕癥患者身上，實際上是不但違背了社會公正與效用原則，也不符合社會價值觀。最后，傳統的醫德認為醫生的醫德是救死扶傷，對于垂危病人，不管其情況如何，都要想方設法搶救，這樣醫生才盡職盡責。然而這樣做的后果常常是忽視了患者本人的意愿，忽視了患者倍受病痛折磨的現實。隨著社會文明的進步，人們的價值觀念發生了很大變化，從人們對生活數量的要求向對生活質量的追求發生變化。這種變化也給傳統醫學價值觀帶來巨大沖擊。英國唯物主義者培根在《新大西洋》一文中說：“醫生的職責不但要治愈病人，而且還要減輕他的痛苦和悲傷。這樣做，不但會有利于他健康的恢復，而且也可能當他需要時使他安逸地死去。”傳統的醫德只講義務，而現代醫德則更注重價值，注重病人的尊嚴和權利。美國一位92歲高齡的女病人需做胃潰瘍手術，但病人拒絕手術，醫生仍堅持手術，結果病人手術后吃盡苦頭，中風而亡。實施手術的醫生自責：“我戰勝了胃潰瘍，但打敗了人道地照顧臨終病人的一仗”。

[8][3][4]3安樂死的倫理價值 安樂死符合生命自主原則科學技術的發展和社會的進步，使人類對自身生命價值的認識不斷深化，生命自主(自我決定能力)意識不斷加強。生命自主原則作為一條最本質、最重要的倫理原則在安樂死實踐中表現為病人自身的要求、自主的決定，并成為一種實踐。這一原則在現代醫患關系中，突出表現為充分尊重病人的自主權和知情同意權。“生命自主原則，在安樂死實踐中，表現為尊重不治之癥病人選擇尊嚴死亡的權利，人有生的權利，也有死的尊嚴，這是社會文明進步的一種體現。”病人自主權(autonomous right)是病人權利中最為基本的一種權利，是體現病人生命價值和人格尊嚴的重要內容，作為臨床醫患關系和倫理學的一個特定概念，它是指具有行為能力并處于醫療關系中的病人在醫患交流之后，經過深思熟慮，就有關自己疾病和健康問題所做出的合乎理性和自身價值觀的決定，并據此采取負責的行為。尊重病人的自主權、一切以病人為中心，已成為許多醫務人員的共識和醫療實踐中的基本原則。知情同意作為病人自主權利的重要組成部分，是病人做出決定的前提，沒有知情同意，也就沒有選擇和決定的可能，也就難以自主。《執業醫師法》中規定：患者對自己所患疾病的性質、嚴重程度、治療情況及預后有知悉權或了解的權利。病人自主權和知情權也是體現生命價值和人格尊嚴的重要內容。在安樂死的實踐中，表現為尊重瀕臨死亡患者選擇尊嚴死亡狀態的權利。對醫學上無法挽救且存在極大痛苦，自愿要求解除痛苦的病人，同樣具有選擇以安樂方式死亡或使自己的死亡狀態安樂化的權利，這是其自主權的體現

[10, 11]

[9]。

4安樂死倫理價值的保障

主張安樂死的主要原因。法律不能將他們納入可以允許安樂死的人群之中。根據國際人權公約，在人權保護上人人平等，不得基于任何原因(譬如貧窮)而給予任何人任何歧視。否則，在法理上就會講不通。這個問題的解決，根本方法是靠發展生產力。其次，應當盡快制定社會醫療保障法，通過法律手段保證社會醫療保險制度的強制實行、平穩運作和健康發展。這樣做，有利于逐步擴大我國醫療保障的覆蓋面、受益面，擴大醫療保險基金規模[12]。在社會醫療保障法中，應明確醫保基金的籌集方法、渠道、管理，基本醫保的范疇與水平，對涉及特殊群體的醫療救。安樂死在我國實施的可行性探討

在我國，安樂死以隱秘或者公開的方式進行已久，且社會各界支持安樂死的呼聲日益高漲。種種跡象表明，在我國實施安樂死具有一定的條件和必要性。但是，我們應當明確應然與實然之間有較大的差距，對于安樂死問題，必須在條件具備達到應然程度時，才能為其立法加以規范。安樂死是一個復雜的社會問題，涉及法律、倫理、醫學、社會學等諸多領域。目前從社會宏觀和微觀角度來看，我國安樂死實施的條件和時機還不成熟和完備，存在亟待解決和完善的諸多問題[13]。

首先，安樂死立法缺乏憲法和法律依據，法制狀況不完善首先，從我國目前的法制狀況來看，我國憲法和法律均未對安樂死行為作出相應規定，實際上安樂死與我國現行法律是相悖的。首先，從憲法角度來看，我國憲法并未對公民的生命自決權作出規定。對于生存權，通過我國憲法第四十五條規定可以看出，生存權是受憲法明確規定加以保護的權利。但是，瀕死患者選擇安樂死的權利是否屬于人的基本權利，還存在較大爭議，那么將安樂死權寫入憲法，從目前的法制狀況來看，更是遙不可及。

其次，從刑法理論上來看，雖然安樂死行為不具有社會危害性，從本質上不屬于犯罪行為。但是，安樂死行為從客現角度來看符合故意殺人罪的構成要件。由此可見，我國安樂死立法缺乏憲法和法律依據，不具備相應的法制環境，且在短期內這一狀況也不可能發生實質性改變。其次，我國政治經濟發展不平衡，醫療衛生與福利保健體系不健全社會少數群體享有公費醫療或者參加醫療保險外，占社會大多教人口的普通工人、農民，學生、退休以及無業人員等社會弱勢群體則處于自費或半自費醫療的狀態，高昂的醫療開支使許多患者及其親友對醫院望而卻步，大量的患者實際上無法得劍充分，有效的治療與救助。在這種社會背景下，農村的絕癥患者可能會更多地考慮到經濟原因而自愿放棄治療，這種不平衡的社會福利和醫療保障制度可能會成為決定人們生存意識的一個重要因素，必然導致對生命權利的不公正對待。

再者，傳統倫理道德和價值觀念的束縛，民眾觀念需要轉變安樂死作為一種外來的思想觀念，其倫理、文化背景與我國存在較大差異，它打破了傳統的倫理道德觀念，要理解和接受這種與我國傳統倫理道德桕悖反的新觀念，存在較大障礙，也面臨重重阻力[14]。

參考文獻

[1] 董浩軍.中國傳統死亡觀與安樂死[J].醫學與社會, 2000,13(1):44-45.[2] 祝世訥.再談劃清安樂死的幾個界限[J].醫學與哲學, 1997,18(3):119-121.[3] 王國讓.安樂死的發展現狀及立法探討[J].中國衛生事業管理, 2004,20(1):40-41.[4] 穆艷杰.關于安樂死問題的哲學反思[J].中外醫學研究, 2009,7(7):38-40.[5] 梁娟娟.中荷安樂死問題比較研究[D].中南民族大學, 2009.[6] 045 荷蘭拒絕和同意安樂死請求的特征比較[J].國外醫學(社會醫學分冊), 2002,19(3):139-140.[7] 楊凱.關于安樂死的倫理考問: 中華醫學會醫學倫理學分會第十四屆學術年會, 烏魯木齊, 2007[C].[8] 李愛國.現階段實施安樂死的倫理論證[J].醫學與社會, 2007,20(7):25-26.[9] 李琰.安樂死的倫理價值分析[D].河北師范大學, 2007.[10] 馮秀云.安樂死權的性質及倫理法理評價[J].杭州師范學院學報（醫學版）, 2006,26(2):116-118.[11] 馮秀云.安樂死的幾個理論問題試探[D].上海交通大學, 2003.[12] 翁建平.安樂死立法移植我國的可能性和必要性[J].中國醫學倫理學, 2007,20(1):37-39, 75.[13] 劉偉鍵.關于安樂死的倫理思考和在我國實施的可行性[J].中外健康文摘, 2008,“"(24):6-9.[14] 劉偉鍵.關于安樂死的倫理思考和在我國實施的可行性[J].中外健康文摘, 2008,”"(24):6-9.

第四篇：安樂死的歷史及現狀問題

安樂死的歷史及現狀問題

[論文摘要]：安樂死是一個全社會長期爭論的倫理學、法學、社會學與人類學的難題。本文從倫理學的角度出發，討論了安樂死的分類及施行安樂死的條件，分析了安樂死的歷史及現狀，并闡述了安樂死在中國推行的限制因素及發展趨勢。

[論文關鍵詞]：安樂死 歷史 現狀 中國 未來發展

[正文]：

一、安樂死概述

安樂死（Euthanasia）一詞源于希臘文，意思是“幸福的死亡”。它通常有兩層含義，一是安樂的無痛苦死亡；二是無痛致死術，為結束患者的痛苦而采取的致死措施。

（一）、安樂死的分類

安樂死可分為被動與主動、自愿與非自愿安樂死。被動安樂死是消極的安樂死，停止治療和搶救措施，任晚期病人自行死亡；主動安樂死又稱積極安樂死，由醫務人員采取給藥加速死亡，結束其痛苦的生命，讓其安然舒服地離開人世。自愿安樂死是指病人本人要求或同意采取安樂死；非自愿安樂死是指對那些無行為能力的病人施行安樂死，如有嚴重畸形的嬰兒、腦死亡(整個腦機能出現不可逆轉的停止，腦神經沒有反應、感受、運動和反射等)病人，他們無法表示自己的愿望，由別人提出安樂死的建議。目前學術界普遍認為和爭論的應指的是積極安樂死。

（二）符合安樂死的條件

各國對安樂死是否合法一直存在爭論，持肯定態度的學者認為安樂死必須符合下列條件：

1.現代醫學知識和技術上看，病人患不治之癥并已臨近死期； 2.病人極端痛苦，不堪忍受；

3.須是為解除病人死前痛苦，而不是為親屬、國家、社會利益而實施； 4.須有病人神志清醒時的真誠囑托或同意； 5.原則上必須由醫師執行；

6.必須采用社會倫理規范所承認的妥當方法。

然而，何為不治之癥？怎樣算是極端痛苦？這個標準是否可以在世界范圍內統一？如何看待對植物人實施安樂死？??所以對安樂死的實施對象及相關倫理學問題還是存在很大爭議。

下面將從安樂死的歷史及發展現狀兩個部分來分析安樂死的相關問題。

二、安樂死的歷史發展及分析

（一）、安樂死的興起及衰落

安樂死的理論和實踐都有很長久的歷史。斯巴達人為了保持健康與活力，處死生來就存在病態的兒童。亞里士多德曾在其著作中表示支持這種做法。在《理想國》一書中，柏拉圖贊成把自殺作為解除無法治療的痛苦的一種辦法。畢達哥拉斯等許多哲人、學者、政治家都認為在道德上對老人與虛弱者，實施自愿的安樂死是合理的。19世紀中葉，安樂死被看作一種減輕死者不幸的特殊醫護措施，至此，世界上第一次安樂死興起。20世紀30年代，歐美各國都有人提倡安樂死并謀求法律認可。1937年，波特爾(C.Potter)牧師建立了美國安樂死協會。但在1938—1942年間，因為德國納粹興起，希特勒以安樂死的名義殺死了慢性病，精神病病人及異已種族達數百萬人，致使安樂死銷聲匿跡。

（二）、安樂死的再度興起

二戰以后，隨著時代的發展、科技的進步、觀念的更新，贊成安樂死的觀點開始呈上升趨勢，有關安樂死的民間運動和立法運動也日益增多。

1967年，美國成立了“安樂死教育基金會。” 60年代末至70年代前期，美國40個州都曾提出、辯論過有關安樂死的法案。至1985年，美國已有35個州及哥倫比亞特區在立法會議上通過了關于死亡這前生效遺囑的法令，承認在法律上病人有權對自己未來的治療作出書面指示。1974年，澳大利亞，南非等國成立了自愿安樂死組織，1976年，在丹麥，瑞典，瑞士，比利時以及意大利，法國，西班牙等國，涌現出大量志愿安樂死團體。1976年9月30日，美國加利福尼亞州州長簽署了第一個“自然死亡法”（加利福尼亞健康安全法），這實際上是為安樂死取得了合法地位。

三、安樂死的現狀及其未來發展分析

（一）、國外安樂死現狀

1992年2月，荷蘭議會通過了“安樂死”法，這為解決安樂死這一倫理學難題提供了法律依據。而荷蘭早在20世紀70年代就對安樂死進行了激烈的爭論，并于1985年，根據荷蘭安樂死國家委員會關于安樂死的定義達成了一致意見：安樂死是由別人根據病人要求而有意采取的結束生命的行動。至此，荷蘭成為世界上第一個安樂死合法化的國家。

其后兩年，澳大利亞北部地區也通過了類似法案，不過該法律安樂死的規定也相當嚴格：按要求申請安樂死者必須年滿18周歲，經多方確診患有不治之癥，無法忍受痛苦，并要遞交有本人親筆簽字的申請書。同時也嚴格限制醫生，實施時應有兩名醫生和一名心理醫生簽字同意，三位醫生中至少要有一位曾參與該病

人的治療等。不過，澳大利亞除了北部地區外，其他州或地區仍認為實施安樂死是犯罪。

在丹麥，1992年10月也頒布并實施了一項有關安樂死的新法。烏拉圭已立法允許主動安樂死。英國某項民意調查表明，72%的公民贊成某種情況下的安樂死。法國一項民意測驗表明，85%的公民贊成安樂死。可見，接受安樂死這一優死方式已成為世界趨勢。

（二）、安樂死在中國的現狀及發展趨勢

我國對安樂死的定義指患不治之癥的病人在垂危狀態下，由于精神和軀體的極端痛苦，在病人和其親友的要求下，經醫生認可，用人道方法使病人在無痛苦狀態中結束生命的過程。

1986年發生在陜西漢中的我國首例安樂死案件：醫生蒲連升應患者兒女的要求，為患者實施了安樂死，后被檢察院以涉嫌“故意殺人罪”批準逮捕。案件審理了6年后，蒲終獲無罪釋放。但這樣的結果并不意味著安樂死的合法性，只不過由于蒲連升給患者開具的冬眠靈不是患者致死的主要原因，才不構成犯罪。這例案件，其意義和影響已遠遠超出了醫學和法律范圍，引起了社會各界廣泛的關注。

我國社會長期以來都深受儒家思想的影響。孔子曾經對請教死亡問題的學生子路說：“未知生，焉知死”，于是避而不談。被尊稱為“亞圣”的孟子指出，“生亦我所欲也”，“死亦我所惡也”，認為生是人的本能欲望，而死則是人極為厭惡的。總的來說，中國人在生死問題上的主旋律是：忌諱談論死亡而崇揚生命，注重養生之道追求健康長壽，愛惜生命不輕言死亡。二千多年的封建史造就了人們根深蒂固的重生惡死的倫理道德思想，有一部分人認為安樂死與傳統的倫理道德相違背。這些都使得安樂死在中國難以推行。

不過，自1994年始，全國人代會提案組每年都會收到一份要求為安樂死立法的提案。由此安樂死立法問題已不能回避了。但法律實現的是大多數人的意志，安樂死是否符合大多數人的意志，眼下尚無科學性的調查結果。而且法律付諸實踐，就有極大的強迫性，一旦安樂死立法，它就像橫在病人面前的一把雙刃劍，用得好，就可以真正解除病人的痛苦；用得不好，就可能成為剝奪病人選擇生命權利的借口，被不法不義之徒濫用。

目前我國學界對安樂死的研究還不深人，對安樂死的概念、安樂死的適用對象、安樂死的法律性質、安樂死的實施條件以及安樂死立法的倫理學依據等的研究都還不夠。我認為，國內的一些專家學者應該針對相關問題，借鑒國外的部分成果并結合中國的實際情況，進行積極的研究和論證，為安樂死在我國合法化奠定基礎。

安樂死的爭論，涉及到一定歷史條件下的生命觀、死亡觀，屬于意識形態的范疇。作為意識形態，它將隨著經濟的發展，社會的進步而發生相應的變化，這從爭論的歷史發展中已經可以清楚地看到。因此，當社會文明、人道、法治、醫療、福利水平發展到一個相當高的水準的時候，安樂死就有其立法的必要性和可能性，而安樂死，將繼續考驗人類的理智和良知。

關于安樂死的問題還會繼續討論下去，事實終究會呈現出它本來的面目，但不管怎樣，我們珍惜這活著的每一天才是最重要的。

[參考文獻]：

[1]許士凱等著.安樂死啟示錄[M].上海科技教育出版社.[2]邱仁宗著.生命倫理學[M].上海人民出版社.[3]邱仁宗，翟曉梅.生命倫理學概論[M].中國協和醫科大學出版社.[4]徐天民著.中西方原學倫理與比較研究[M].北京醫科大學中國協和醫科大學出版社.[5]楚東平著.安樂死[M].上海文化出版社.

第五篇：安樂死的歷史及現狀問題

安樂死的歷史及現狀問題

【前言】 泰戈爾曾經寫道：“使生如夏花之絢爛，死如秋葉之靜美”。這是生的境界，也是死的境界。安樂死正映襯了這句話，它使我們在面對死亡時可以減少痛苦。但安樂死目前卻成為了社會上爭論的一個熱點話題，究竟該不該對絕癥病人安樂死呢？這是目前社會上爭執不休的熱點話題。現在就讓我們從倫理學的角度，回顧一下安樂死的歷史發展，以及現狀問題。

【關鍵字】安樂死的定義，歷史發展，現狀問題，支持，反對

【正文】

一． 何為安樂死？

安樂死指對無法救治的病人停止治療或使用藥物，讓病人無痛苦地死去。“安樂死”一詞源于希臘文，意思是“幸福”的死亡。它包括兩層含義，一是安樂的無痛苦死亡；二是無痛致死術；我國的定義是指患不治之癥的病人在垂危狀態下，由于精神和軀體的極端痛苦，在病人和其親友的要求下，經醫生認可，用人道方法使病人在無痛苦狀態中結束生命過程。

根據安樂死的實施方式可以分為積極地安樂死和消極的安樂死兩種，積極安樂死又稱主動安樂死，是指醫務人員采取促使病人死亡的措施結束其生命。消極安樂死又稱被動安樂死，是指對搶救中的病人如垂危病人不給予或撤出治療措施，任其死亡。消極的安樂死接近自然死亡，而積極的安樂死則接近故意殺人。

目前，除了少數的幾個為安樂死立法的國家之外，其他各國都對安樂死持有不同的態度。

二． 安樂死的歷史發展

安樂死的理論和實踐都有很長久的歷史，他并不是人類社會的一個新問題。斯巴達人為了保持健康與活力，處死本來就存在病態的兒童。亞里士多德曾在其著作中支持這種做法。畢達哥拉斯等許多哲人、學者、政治家都認為在道德上對老人與虛弱者，實施資源的安樂死是合理的。

人類社會生產水平低下，生活資料不足以養活所有的社會成員時，這種安樂死的習俗減少了無力生產自己必需的生活資料的成員，減輕了社會的負擔。在當時這可能是適宜的，但當人類社會進入生產力水平比較高的階段后，這種安樂死便不普遍了。在東方，尤其是受佛教影響的地方，崇尚人的自然死亡，“圓寂”、“坐化”等是佛教徒夢寐追求的死亡方式，同時也是我國較早時期的安樂死思想。在西方，“安樂死也是一個有著悠久歷史的話題，近代大規模的安樂死運動是在二次大戰后才興起的。19世紀，安樂死被視為一種減輕死者不幸的特殊醫護措施而被運用于現實實踐中，現代意義上的安樂死由此開始。1935年英國成立了第一個“安樂死合法化委員會”。二戰期間德國納粹分子利用“安樂死”的名義進行了大規模的對于非日耳曼種族的屠殺，致使安樂死銷聲匿跡。

后來，安樂死問題又引起了廣泛的關注。科學技術的進步激化了醫學倫理學基本原則中包含的一對固有矛盾。一方面要求醫生解除病人的痛苦，另一方面又要求延長病人的生命。以前只要一個人呼吸、心跳停止，就算死亡。現在人體的許多功能都可以用人工的方法維持，同時由于一些醫療措施的進步，是的治療過程相當冗長，這樣一來就增加了病人臨終前的痛苦，甚至會帶著痛苦死亡。于是就有了受不了病痛折磨而哀求醫生提前結束他的生命的事情發生。因此，有關安樂死的案例和討論就在當前社會中層出不窮了。

自上世紀50年代起，西方一些法律理念先進的國家開始嘗試為安樂死立法。實際上，對安樂死問題的爭論，其內在核心仍然是“該不該非犯罪化、合法化”和如何非犯罪化、合法化“這兩個方面的問題。1976年9月30日，沒過加利福尼亞州頒布了人類歷史上第一個有關安樂死的法案---《自然死亡法》，首次為被動安樂死的實施確定合法地位，揭開了人類安樂死立法的序幕。目前在美國40多個州制定了類似的自然死亡法。然而，直到目前，在全美的50個州，任何形式的主動安樂死都被視為非法。世界上大部分國家隊消極安樂死沒有異議，而對積極安樂死往往持反對態度。1995年5月25日，澳大利亞北部地區在經過長期的爭論之后，率先同故宮了人類歷史上第一部承認主動安樂死的法律---《晚期病人權利法》，并于1996年7月1日開始生效，如今世界上只有極少數的國家將安樂死合法化。2000年1月28日，荷蘭眾議院通過安樂死法案。2001年4月10日，該法案又獲得參院通過，從而使荷蘭成為世界上第一個使安樂死合法化的國家。2002年9月23日，比利時開始正式實行安樂死。從而繼荷蘭之后，比利時成為世界上第二個以以法律形式準許安樂死的國家。

三． 安樂死的現狀

安樂死作為一個飽受爭議的問題，雖然目前受到了很多人的支持，但是也不乏居多的反對聲音。各國任然對安樂死采取消極或者中少是謹慎的態度。從倫理方面來看，首先就關系到人們對生命的態度或是對生命價值的批判標準。其中有截然對立的兩種觀點，一種是基于基督教教義的生命神圣觀，認為生命是上帝賦予的，只有上帝才有權剝奪人的生命。這種文化價值判斷在西方有很厚的歷史底蘊。其中以康德偉大代表“人并不因為痛苦而霍地處置自己生命的權利”。因為生命是一種神圣的信托。相對立的，在西方自由主義者眼中，一個人有權按照自己喜歡的方式處理自己的身體，當然也就包括選擇死亡。但這種學說因為將權利絕對化而經不起推敲。其次從社會整體效果來看，贊同者認為，安樂死可以避免不必要的醫學資源浪費，使社會有限的醫學資源得到更合理的利用。同時，反對者認為，允許安樂死會阻礙醫學的新突破。但最重要的是安樂死與生命權的關系。

安樂死的問題之所以不是純粹的個人問題，在于從法律上講國家負有保護公民生命的義務。一般認為，生命、自由和財產是人的三大自然權利。其中生命權又是三者的核心。生命權是法律價值的基礎和核心，集中體現了人的價值與尊嚴。，生命權保護對憲法的存在著至關重要的意義：生命權是表明人類生存的自然意義上的權利,具有自然法的屬性,是法律合法性和正當性的基礎;生命權的憲法確認意味著國家或政府負有保障每一個社會成員生命權的道德、法律義務,使生命權成為社會共同體價值體系的基礎;生命權的法律意義還表現在它為全社會樹立憲法權威,提高社會成員的憲法意識提供了社會價值基礎。生命權法律價值的普及過程是推動法治發展進程的基本形式。憲政經驗告訴我們,生命權價值得不到充分尊重和保障的國家不可能形成社會共同體的價值體系,進而無法形成實現憲法的“共同的社會意志”。

在我國，首先，安樂死在道德上的困境。我國社會長期以來都深受儒家思想的影響。儒家傳統的重生惡死的生死觀對國人影響非常深。安樂死的實施必須符合人道主義觀點，在我國，尤其要在道德上加以規范。兩千多年的封建史造就了人們根深蒂固的重生惡死的倫理道德思想沒有一部分人認為安樂死與傳統的倫理道德想違背。其次，安樂死與完善的醫療保障制度密不可分，可是我國由于各種原因經濟發展不平衡，根本無法提供健全的醫療保障。由于經濟原因而對晚期病人放棄治療的情況大量存在，這是不爭的事實。一些貧困地區對于絕癥病人根本不送去入院治療的情況根式普遍現象，一些晚期病人請求安樂死并不是因為痛苦，而是因為貧窮。最后，我國醫療技術的瓶頸和醫生的職業道德有待提高。實施安樂死的前提必須對病人病情進行正確的診斷，而我國目前的醫療技術和醫療檢測手段還相對落后，這與安樂死實施的要求有很大的差距，同時由于醫療體制的弊端，導致醫生職業到底嚴重缺失，這不能不讓人們對安樂死兵力的診斷心存疑慮。盡管醫學界也并不乏德藝雙馨的好醫生，但從總體上來說，目前我國在醫療技術，醫生職業到底等各方面條件都不具備安樂死實現操作。

四． 我國安樂死案例

1986年6月23日，54歲的婦女夏索文因患肝硬化、肝腦綜合癥而住進漢中市醫院；6月27日 晚，患者出現煩躁不安癥狀，時發驚叫，經安定處理后入睡。第二天，夏素文的兒子王明成 在得知母親已經再也無法康復后，向該院院長請求為免除其母的痛苦，結束其母的生命，但 遭到了院長的拒絕。隨后，其子及小女兒又轉向住院部肝炎部主任濮連生反復提出同樣請 求，并愿意承擔一切責任。在濮開具處方并注射之后，患者于6月29日凌晨5時死亡。1986年 9月，漢中市公安局以故意殺人罪將兩位直接責任醫生及夏某的兒子和女兒收容審查。檢察 機關在審查此案時，對兩位醫生的行為形成了三種不同看法：①認為其行為構成故意殺人罪 ；②認為其行為構成過失殺人罪；③認為其行為沒有構成犯罪。由于對該案的意見發生分歧，公安機關將兩位醫生解除收容審查，改處取保候審。同時，漢中市人民法院受理此案，最后作出有罪判決。這是我國第一例安樂死案例。

五． 對安樂死的思考

很多人出于對人權的考慮覺得對人實施安樂死是對病人生命的一種不尊重，然而就我個人而言，當一個人存活對于自己活著家人都是一種負擔時，放棄自己的生命何嘗不是一個很好的選擇？盡管，很多實例中，病人的家屬都寧愿自己承受痛苦也想要把他們留在自己的身邊，親人之間的愛是偉大的，無私的。但有時我覺得更加需要尊重病人自己的意愿。但是，安樂死在我國目前為止實施難度太大，對于醫生以及病人的監護人的醫療水平和道德都具有極大的考驗，想要實現中國的安樂死，仍然是任重而道遠的。

參考文獻：【1】張田勤，對安樂死立法難的思考，山東醫科大學學報（社科版），1998 【2】郭銳林，安樂死的刑法問題思考，廣東廣播電視大學學報，2007.【3】曾根威彥，刑法學基礎，黎宏譯，北京：法律出版社，2005.【4】李愛國，現階段實施安樂死的倫理論證，醫學與社會，2007.【5】馮毅等，關于安樂死立法的再思考，遼寧醫學院學報（社會科學版），2007 【6】賀撒文，論安樂死的立法現狀、困難及對策，內蒙古電大學刊，2007.