第一篇：論安樂死與憲法1（范文）

內(nèi)容摘要：自“安樂死”一詞衍生以來，伴隨它的爭議也不斷激烈化。它是一個多學(xué)科研究的問題。從憲法學(xué)的角度來看，安樂死主要涉及到：病人的生命權(quán)與人性尊嚴(yán)的競合、病人是否具有死亡權(quán)或者能否放棄自己所享有的基本權(quán)利和安樂死的合法性這三個問題。如果解決憲法學(xué)上的這三個問題，將為其他學(xué)科具體構(gòu)建安樂死制度提供理論上的論證資源。本文將從安樂死的定義、類型，安樂死在憲法學(xué)上的問題及合法性來進(jìn)行論述。

關(guān)鍵詞： 安樂死；生命權(quán)；死亡權(quán)；

合法性

目錄

一、安樂死的定義及其類型................................................................................3

（一）定義................................................................................................................3

（二）類型................................................................................................................4

1、直接安樂死與間接安樂死.............................................................................4

2、自愿安樂死與非自愿安樂死.........................................................................4

3、主動安樂死與被動安樂死.............................................................................5

二、安樂死在憲法學(xué)上的問題...........................................................................5

（一）生命權(quán)、人性尊嚴(yán)....................................................................................6

（二）死亡權(quán)（The Right to Die）...................................................................8

（三）安樂死的合法性.......................................................................................10

論安樂死與憲法

安樂死是一個備受爭議的世界性難題，近年來，各種理論層出不窮。安樂死涉及到多個領(lǐng)域——法學(xué)、倫理學(xué)、醫(yī)學(xué)、哲學(xué)、社會學(xué)等等，其中在法學(xué)里面，又涉及到刑法學(xué)、憲法學(xué)、民法學(xué)、行政法學(xué)等等。在我國，近年來對安樂死也日益重視，特別是在17年前我國發(fā)生了我國首例安樂死事件以后，引發(fā)了一起涉及醫(yī)學(xué)界、法律界、倫理學(xué)界、新聞界及公眾的關(guān)于安樂死問題的大討論。各方面的專家學(xué)者對這一問題發(fā)表了各自獨到的見解。但學(xué)者的視野比較單一，對于安樂死的討論主要集中在法學(xué)和醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，而法學(xué)領(lǐng)域中又集中在刑法學(xué)領(lǐng)域，較少有從其他學(xué)科來進(jìn)行論證的；對于國外的安樂死立法及其理論，較少系統(tǒng)地介紹。有鑒于此，本文欲從憲法學(xué)的角度在借鑒國外理論的基礎(chǔ)上，以求得一種憲法學(xué)上論證安樂死的思路。

一、安樂死的定義及其類型

（一）定義

安樂死是英文單詞Euthanasia的中譯，Euthanasia一詞來源于古希臘語字根Eu（好、優(yōu)）和thanatas（死亡），意思即是美好的死亡、快樂的死亡、無痛苦的死亡。日本學(xué)者將Euthanasia翻譯為“安樂死”，這一譯稱為中國學(xué)者所繼受。安樂死，根據(jù)《辭海》的解釋，是指因現(xiàn)代醫(yī)學(xué)無法挽救而面臨死亡的病人的主動真誠要求，醫(yī)師為解除其不堪忍受的痛苦而采取無痛苦的措施，提前結(jié)束其生命。

源于希臘的“安樂死”一詞是快樂的尊嚴(yán)的死亡，然而，安樂死在不斷的發(fā)展過程中被賦予了許多不同意義，出現(xiàn)了相關(guān)概念，如“尊嚴(yán)死”“協(xié)助死亡”“受囑咐殺人”“幫助性自殺”等，被賦予現(xiàn)代意義的相關(guān)概念都有其各自的立足點和側(cè)重點。在安樂死的爭論中，由于存在不同擇重點的相關(guān)概念，如“受囑咐殺人”和“幫助性自殺” 夏征農(nóng)主編《辭海》（縮印本）第1209頁，上海辭書出版社1999年版。

其實談的都是一個意思，醫(yī)生在本人自愿安樂死的前提下，為其實施安樂術(shù)。由于擇重點不同，一個成了“他殺”一個成了“自殺”。正是因為法律沒有給安樂死一個權(quán)威而明確的界定，才使人們對安樂死實施帶來疑惑和一定的恐懼，也造成了現(xiàn)實中司法的混亂。

我國《法學(xué)詞典》對安樂死的解釋是：外國的一個新的法律制度，其大意是當(dāng)一個面臨死亡而掙扎在難以忍受的肉體痛苦中的人要求“安樂的去死”，他人出于人道考慮，用致死手段剝奪其生命被認(rèn)為是合法行為。《法學(xué)詞典》對安樂死作的只是一種解釋，并沒有一個明確的定義。剝奪他人生命不認(rèn)為是違法的行為并沒有揭示安樂死的本質(zhì)屬性。安樂死的本質(zhì)不是授人以死而是授死者以安樂。不是解決生還是死的問題而是要保證死的質(zhì)量。因此將安樂死的定義表示為：對于自愿要求解除死亡痛苦者的死亡過程進(jìn)行科學(xué)調(diào)節(jié)，以減輕和解除死亡痛苦，使其死亡狀態(tài)安樂化，這樣的表述顯得更為全面科學(xué)些。

（二）類型

1、直接安樂死與間接安樂死

這是根據(jù)醫(yī)生的行為與病人的生命結(jié)束之間的因果關(guān)系所作的分類。所謂直接安樂死是指醫(yī)生的行為是以直接致人于死為目的，如果實施該行為，必能終結(jié)該人的生命。間接安樂死是指醫(yī)生的行為能夠減輕病人的痛苦，但也具有終結(jié)人生命的風(fēng)險與可能，也就是說，間接安樂死即使實施，醫(yī)生的行為也只是諸多導(dǎo)致病人死亡因素中的一個，而并非唯一原因。實際上，直接安樂死與間接安樂死都屬于主動安樂死。這種分類的意義在于，在直接安樂死中，醫(yī)生對于病人的死亡持一種直接故意的狀態(tài)，間接安樂死中，醫(yī)生對于病人的死亡持間接故意，這種不同的故意狀態(tài)決定了醫(yī)生行為的可責(zé)性的大小，相比之下，直接安樂死比間接安樂死的爭議更大。

2、自愿安樂死與非自愿安樂死

這是根據(jù)病人對死亡的意愿所作的分類。所謂自愿安樂死是指病人在治療當(dāng)時主動要求安樂死。非自愿安樂死是指病人在患病當(dāng)時無法表達(dá)自己的意愿，但在治療前曾經(jīng)要求以后安樂死或者根據(jù)他們的

近親屬或者清醒時指定的代理人的意愿，對其實行安樂死。這種分類的意義在于，病人的自愿能夠構(gòu)成安樂死正當(dāng)化的理由。

“非自愿安樂死”包含兩種情形，一是當(dāng)事人沒有表示或無法表示意愿的“無意愿安樂死”；一是違反當(dāng)事人意愿安樂死。無意愿安樂死不一定是違反病人意愿（例如昏迷，癡呆，無腦兒童）。

3、主動安樂死與被動安樂死

主動安樂死是指采取一定的行動者，蓄意將臨終病人致死，讓他脫離生的極端痛苦。所謂被動安樂死是指籍著不作為，如中斷醫(yī)療甚至中斷基本照顧讓之自然死亡。一般認(rèn)為不為末期患者提供無效用的治療視為讓患者自然死亡。而非刻意延長他們的性命，因此并非采用安樂死，因此盡量避免使用“被動安樂死”一詞。在主動安樂死中由于對患者采取一定的積極行為，死亡的原因與行為就產(chǎn)生了某種聯(lián)系，行為和病因與死亡原因就發(fā)生了微妙的變化。而在被動安樂死中死亡的原因就只能是不可挽救的病痛了。在安樂死的討論中,還應(yīng)區(qū)分以下兩種情況:①垂危病人的安樂死。這里，安樂死只不過使死亡時間稍稍提前一些。②非垂危病人的安樂死。若不進(jìn)行安樂死，病人可以存活相當(dāng)長時間，并且不一定自覺痛苦，但他的生活質(zhì)量是低下的，對社會家庭是一個負(fù)擔(dān)。例如畸形或發(fā)育不全的嬰幼兒或患不治之癥但尚未處于垂危階段的病人，以及植物人等。無論從倫理學(xué)還是從法學(xué)的角度來看，消極的安樂死接近自然死亡，而積極的安樂死則接近故意殺人。

二、安樂死在憲法學(xué)上的問題

（一）生命權(quán)、人性尊嚴(yán)

生命權(quán)是生命權(quán)是以自然人的性命維持和安全利益為內(nèi)容的人格權(quán)。我國《民法通則》第98條規(guī)定：“公民享有生命健康權(quán)”，這里的生命健康權(quán)，實際上是生命權(quán)、健康權(quán)與身體權(quán)的總稱，可見我國的立法是將生命權(quán)規(guī)定為一項獨立的人格權(quán)而加以保護(hù)的，這也是世界上多數(shù)國家的立法體例。

1憲法上的生命權(quán)，主要具有兩種性質(zhì)：（1）作為一種主觀權(quán)利（Subject Right），它主要體現(xiàn)為防御權(quán)功能，即人可以請求國家不得侵害其生命。當(dāng)然，這種侵害是指沒有正當(dāng)理由的侵害，也就是說，生命權(quán)的保障不是絕對的，而是相對的，這種相對性主要體現(xiàn)在：國家在一定條件下，可以剝奪人的生命，比如軍人在戰(zhàn)爭中對敵人，警察在執(zhí)行公務(wù)中對歹徒，法官可以判處犯罪人死刑等等。（2）作為一項客觀價值規(guī)范（Object Value Norm）。即人的生命權(quán)本身是一種應(yīng)得到社會全體尊重的價值，對于這種優(yōu)先的價值，國家應(yīng)當(dāng)積極予以保護(hù)，防止其受到來自于國家之外的其他強制力的侵害，即國家對生命權(quán)的保護(hù)義務(wù)功能。

生命權(quán)乃安樂死問題的關(guān)鍵，理清生命權(quán)對解決安樂死問題有重要意義。目前對生命權(quán)的錯誤認(rèn)識主要有：生命權(quán)完全歸屬于個人、完全歸屬于國家、完全歸屬于對生命有權(quán)利主張的人。如果生命權(quán)完全屬于個人，個人的生命權(quán)被非法剝奪時個人的親屬因為對生命沒有任何權(quán)利，不能得到侵害個人生命權(quán)加害人的賠償。個人生命有父母生命的延續(xù)在里面，必然有父母的利益在個人生命個體上。個人在生命滅亡時主要親屬的身份利益、精神利益直接財產(chǎn)利益、間接財產(chǎn)利益很可能受到嚴(yán)重?fù)p害。

生命權(quán)歸國家所有，包括任意處置個人的生命，個人生死完全在于國家的意志。生命權(quán)歸國家所有，包括任意處置個人的生命，個人生死完全在于國家的意志。這種觀點有兩個問題：

一、國家的對個人的生命權(quán)是如何獲得的？

二、個人是否會將關(guān)系生死的權(quán)利交給可能損害自己的主體——國家？權(quán)利首先依賴于統(tǒng)治階級獲得統(tǒng)治權(quán)。統(tǒng)治階級對整個國家擁有絕對的力量優(yōu)勢，依靠力量形成權(quán)利的根源，然后依據(jù)民主學(xué)說以憲法的形式全權(quán)授權(quán)與民，民眾才有所謂的權(quán)利，一些松散的民眾不會有權(quán)利。民眾有了權(quán)利全民主權(quán)成立，民眾才可能將自己的生命權(quán)再授予國家。但也有可能，統(tǒng)治階級并沒有把每個人的生命所有權(quán)授予個人，這樣的話，國家就有所有個人的生命權(quán)。但會有一個問題，統(tǒng)治階級的力量并不能對整個國家的形勢得以完全控制，即使國家認(rèn)為對每個人都有生命權(quán)，但個人如果在自己生命上擁有一定力量優(yōu)勢的情況下，國家的 1蕭淑芬：《論基本權(quán)核心概念之規(guī)范——一個比較法學(xué)的觀察》，載《東海大學(xué)法學(xué)研究》第19期。

權(quán)利就無法完全實現(xiàn)，無法完全實現(xiàn)的權(quán)利實際上不能算作完整的權(quán)利。當(dāng)個人和國家都有個人生命力量的時候，實際上應(yīng)該根據(jù)二者力量共同分配對個人生命的權(quán)利，這樣確保國家對個人生命的權(quán)利得以完全實現(xiàn)才有可能。國家由個人組成，國家的一切權(quán)利都來自個人授權(quán)，這是人民主權(quán)學(xué)說的觀點。法國《人權(quán)和公民權(quán)宣言》第三條規(guī)定：“整個主權(quán)的本原主要是寄托于國民。任何團(tuán)體、個人都不得行使主權(quán)所未明確授予的權(quán)力。” 既然個人有國家無法剝奪的權(quán)利，個人為何要把這權(quán)利交給國家呢？除非國家能做出對個人有利的行為。統(tǒng)治階級沒有力量優(yōu)勢時，逐漸實現(xiàn)民眾主權(quán)，這時候國家的一切權(quán)利屬于民眾。因為國家并不能完全不出問題地實現(xiàn)民眾權(quán)利，所以不會將所有的權(quán)利交給國家。“在哲學(xué)家成為這個世界的國王之前，在我們稱之為國王和統(tǒng)治者的人成為哲學(xué)家之前，在政權(quán)和哲學(xué)因此而為同一人掌握之前，國家的紛爭，或者說人類的紛爭，就不會完結(jié)。”現(xiàn)實的情況并沒有達(dá)到《理想國》所設(shè)想的情形——掌握國家權(quán)力的統(tǒng)治者是完美的人的時候，把全部的生命權(quán)交給國家是危險的。

個人生命權(quán)完全屬于對生命有權(quán)利主張的人或組織，即對生命有權(quán)利主張的人擁有對生命的處置權(quán)，包括結(jié)束這個生命。這要看如何界定對生命有權(quán)利主張的人這主體的范圍。假如這個主體范圍包括享有這個生命的個體、這個個體的主要親屬、國家，這樣的話，這些主體共同擁有這個生命的處置權(quán)，這同筆者觀點并無二致。假如不包括這個生命的個體和他的主要親屬，也不包括國家，生命權(quán)完全屬于對生命有權(quán)利主張的人在這里特定的范圍不包括生命的個體、個體的主要親屬和國家。十分明顯的是大多數(shù)人不會接受這種觀點。比如，債權(quán)人對債務(wù)人有權(quán)利主張，按照個人生命權(quán)完全屬于對生命有權(quán)利主張的人的觀點債權(quán)人有可能可以有結(jié)束債務(wù)人生命的權(quán)利，這顯然十分荒謬。

德國憲法實務(wù)界認(rèn)為，相較於正面定義人性尊嚴(yán)，在法學(xué)上更有意義的是確立人性尊嚴(yán)不可侵害之原則，包括了國家公權(quán)力對於任何一個人的尊嚴(yán)，在消極面上不應(yīng)加以侵害，在積極面上更負(fù)有防御侵害的保護(hù)義務(wù)。人性尊嚴(yán)的正面表述大致可以說是∶每一個人都是自主、自決的獨立個體，都是具體存在并且具有意義的生命。每個人均有權(quán)利為自己維護(hù)自己的尊嚴(yán)；每一個人在社會中，均有其一定的 1

許宗力：《憲法上之個人尊嚴(yán)原理》，載《中國比較法學(xué)會學(xué)報》第13輯。

社會價值，每個人都有權(quán)主張自己應(yīng)受到充分的尊重。因此，國家不能為了成就特定人的目的，而將任何人當(dāng)成達(dá)成目的的手段，人尤其不能被貶抑為單純僅受國家行為支配的客體，而在根本上損及其做為一個人的主體性，包括了他的自主、自決及自治權(quán)力。

憲法學(xué)者陳清秀指出，尊重并保障人性尊嚴(yán)是一種憲法價值的決定。一旦確立國家公權(quán)力應(yīng)對人性尊嚴(yán)加以尊重與保障，人性尊嚴(yán)即成為憲法秩序中最高的法律價值，非但在行政、立法及司法上均應(yīng)受到人性尊嚴(yán)原則的拘束，不容國家機關(guān)以任何理由、任何方式予以侵害外，甚至屬于不得經(jīng)由修憲程序變更的憲法核心領(lǐng)域。

李震山先生也曾提出：“本文以為要推定保護(hù)人性尊嚴(yán)之法益優(yōu)于生命權(quán)之法益，不易成立，而且基于有生命存在，方有機會以其他方法強化人性尊嚴(yán)保障，因此，本文認(rèn)為生命權(quán)保障優(yōu)先于人性尊嚴(yán)之保障。” 由此，我們看到，如果依憑主張人性尊嚴(yán)的實現(xiàn)來對抗人的生命權(quán)，還是無法達(dá)到前者完全可以壓制后者的程度，也就是人性尊嚴(yán)是在呼喚安樂死，但無法一力撐起安樂死。

1（二）死亡權(quán)（The Right to Die）

學(xué)者提出：“從法理上來說，安樂死合法化問題的實質(zhì)在于人是否享有死亡權(quán)，也就是人是否有權(quán)利處分自己的生命，這是解決安樂死是否合法化問題的關(guān)鍵癥結(jié)。”幾乎在同一時間又有人指出：“人應(yīng)當(dāng)享有死亡的權(quán)利。”他們都認(rèn)為，從生命科學(xué)的角度來說，生命是指包括從人的生命形成到結(jié)束的整個過程。因此，生命權(quán)應(yīng)相應(yīng)地包括人在生命三個不同階段中所具有的三個具體的權(quán)利內(nèi)容，即生命從開始孕育到出生時的出生權(quán)、從出生后到死亡前的生存權(quán)以及臨近生命末端的死亡權(quán)。就是說，生命權(quán)之中已經(jīng)先天地包含了死亡權(quán)的內(nèi)容，而生命權(quán)又被公認(rèn)為是每個人所固有的最基本的權(quán)利之一，因而，作為生命權(quán)之中的死亡權(quán)顯然也應(yīng)當(dāng)是人所固有的最基本人權(quán)之一。從法理上來說，權(quán)利是對利益和自由的確認(rèn)與保障，而死亡權(quán)就是對瀕死病人死亡自由的確認(rèn)。但另一方面，生命又不僅屬于個人，它同時也是屬于社會的。這就決定了在人對自己生命的處分會給社會的良性發(fā)展帶來某種隱患或損害時，社會可以對個人處分自己的生命的權(quán)利加以限制，這時，法律就會成為限制人死亡權(quán)的最有效手段。可見，1 李震山：《人性尊嚴(yán)之憲法意義》，載《中國比較法學(xué)會學(xué)報》第13輯。

只有在人對自己生命的處分無害甚至有益于社會時，個人才有權(quán)處分自己的生命，這種死亡權(quán)應(yīng)受到法律的尊重、確認(rèn)和保護(hù)。死亡權(quán)體現(xiàn)了法律對個人意愿的尊重和保障。針對死亡權(quán)的特點，劉長秋歸納為：①死亡權(quán)是一項倫理色彩很濃的權(quán)利；②死亡權(quán)在很大程度上是一種自然權(quán)利；③死亡權(quán)是一種非訴權(quán)利；④死亡權(quán)的適用有著非常有限的主體范圍。對于立法設(shè)計，他們都同意權(quán)利虛置是立法對待死亡權(quán)的合理方式。還有學(xué)者也表達(dá)了“認(rèn)準(zhǔn)并闡明安樂死權(quán)就是死亡權(quán)，這種死亡權(quán)就是人權(quán)的一個有機組成部分”的意見。馬修·哈賓格神父曾說，“我們現(xiàn)在可以很容易對徹底的反生命的哲學(xué)運動勾畫出一個詳細(xì)的計劃：從避孕到墮胎到安樂死。一旦生命不再被視為上帝的神圣賜物，一個社會便不可避免地以各種形式擁抱死亡。”那么以安樂死的方式擁抱死亡就是死亡權(quán)的實現(xiàn)嗎?米爾恩說過：“任何人均不能僅憑其個人身份而享有一項權(quán)利”。死亡權(quán)確乎存在嗎? 首先，生命權(quán)被公認(rèn)為是每個人所固有的最基本的權(quán)利之一，的確如此，但生命權(quán)應(yīng)包括出生權(quán)、生存權(quán)以及死亡權(quán)三項內(nèi)容嗎?這里二位作者都只是下了一個判斷，沒有給予論證。就出生權(quán)而言，以我們每個人都無法控制自己的出生這一事實已然對其充滿困惑，況且對人為故意地阻卻出生并不當(dāng)然地認(rèn)為是侵權(quán)又是一不利證據(jù)，所以對于這種生命權(quán)三分的判斷頗值商榷。

其次，如果將死亡權(quán)作為生命權(quán)的一項內(nèi)容，也就是具有人權(quán)的屬性，那它是否符合人權(quán)的本源和特征呢? 1．人權(quán)概念就是這樣一種觀念：存在某些無論被承認(rèn)與否都在一切時間和場合屬于全體人類的權(quán)利。人們僅憑其作為人就享有這些權(quán)利，而不論其在國籍、宗教、性別、社會身份、職業(yè)、財富、財產(chǎn)或其他任何種族、文化或社會特性方面的差異。《世界人權(quán)宣言》第三條規(guī)定：“人人有權(quán)享有生命、自由與人身安全。”這也就是人權(quán)普遍性的要求。但對死亡權(quán)的設(shè)計中卻提到了死亡權(quán)的適用有著非常有限的主體范圍：“依法可以享有這一權(quán)利的主體只能是那些飽受病痛之苦且確實已無治愈希望而又看破死亡的瀕死病人。”米爾恩說過：“一種關(guān)于人權(quán)的表述若使其中許多權(quán)利與大多數(shù)人類無關(guān)，就不是一種經(jīng)得起理性辯駁的表述”。可以說這種將一項人權(quán)的主體限定在這樣小的范圍的作法，是對平等

11程明修：《胎兒與生命權(quán)保障主體性間之憲法論證難題》，載《東吳大學(xué)法律學(xué)報》第13卷第2期。

享有人權(quán)和人權(quán)普遍性的背叛。況且在文中作者自己已經(jīng)界定：“死亡權(quán)在很大程度上是一種自然權(quán)利，自然權(quán)利是與生俱來的，它不依賴于法律的認(rèn)可和保護(hù)而先天存在著”，那根據(jù)什么在將這個自然權(quán)利上升到法定權(quán)利時把大多數(shù)人原本擁有的權(quán)利剝奪了呢? 或者我們考慮如果不做這樣限定呢?事情可能會更加麻煩。試想一下：A欲行使自己的死亡權(quán)，選擇了上吊的方式，B用近乎“暴力”的手段將A從懸于房梁的繩套中解下來，A的死亡權(quán)沒有實現(xiàn)，那么第二天A是否可以去起訴B侵權(quán)呢?即使是“飽受病痛之苦且確實已無治愈希望而又看破死亡的瀕死病人”行使自己的死亡權(quán)，作為醫(yī)生是否有協(xié)助的義務(wù)?如果一個信奉上帝的醫(yī)生拒絕提供最基本的幫助，從而使權(quán)利人無法實現(xiàn)自己的權(quán)利，這是否構(gòu)成侵權(quán)?可能是基于對此類問題的預(yù)見和考慮，所以死亡權(quán)的設(shè)計者提出“死亡權(quán)是一種非訴權(quán)利”以及“立法在規(guī)定死亡權(quán)的時候不應(yīng)當(dāng)為該權(quán)利配備相應(yīng)的司法救濟(jì)程序”。但我們應(yīng)明確：對于任何權(quán)利，都必須有可能說出何種作為或不作為將構(gòu)成對它的侵犯，如果沒有此種作為或不作為可以證實，那么，就不存在一項權(quán)利。從主體范圍到可訴性、救濟(jì)配置的限制，死亡權(quán)的設(shè)計者可謂是用心良苦，可這個面目全非的東西還是我們所說的權(quán)利嗎? 2．人權(quán)是人的基本需求和自由，是滿足人的基本需求，是人人都有的一種本性要求。人權(quán)就是要滿足人人都有過好的物質(zhì)生活、精神生活和社會公共衛(wèi)生生活的愿望和要求。我們?nèi)绾卫斫馑劳鰴?quán)是來滿足這樣的一些愿望和要求的?要知道對死亡權(quán)的追求和實現(xiàn)，不僅滿足“過好的物質(zhì)生活、精神生活和社會公共衛(wèi)生生活的愿望和要求”不可能，甚至于滿足“過物質(zhì)生活、精神生活和社會公共衛(wèi)生生活的愿望和要求”也不可能。

1（三）安樂死的合法性

憲法是國家的根本大法，因此所謂的合法必須要合乎憲法精神與原則。憲法的終極目的在于保障人權(quán)，所謂人權(quán)在英國《牛津法律大辭典》中描述為：“人權(quán)，或稱作人的基本權(quán)利、自由，要求維護(hù)或 1 李震山：《論憲法未列舉之自由權(quán)利之保障——司法院大法官相關(guān)解釋之評析》，載劉孔中、陳新民主編《憲法解釋之理論與實務(wù)》第365—367頁，臺灣中央研究院中山人文社會科學(xué)研究所2002年版。

有時要求闡明哪些應(yīng)在法律上受到承認(rèn)和保護(hù)的權(quán)利，以便使每個人在個性精神道德和其他方面的獨立獲得最充分最自由的發(fā)展，作為權(quán)利，它們被認(rèn)為是生來就有的個人理性，自由意志的產(chǎn)物，而不僅僅是由實在法的授予或取消。”

縱觀憲法的發(fā)展歷程，自從1982年通過后，歷經(jīng)1988、1993、1999、2004年四次修改共通過31條修正案。從計劃經(jīng)濟(jì)到市場經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)變，法律賦予了非公有制主體在市場上更大的自由度；從對財產(chǎn)所有權(quán)的保護(hù)到對私有財產(chǎn)的保護(hù)，私人財產(chǎn)的保護(hù)力度得到了法律的重視；人權(quán)入憲—“國家尊重和保護(hù)人權(quán)”更是把對人的尊重與重視提高到了前所未有的高度，讓人權(quán)意識深入人心。

那么安樂死是否與保護(hù)人權(quán)背道而馳呢？作為一名明知其生命已無可挽救的病人，忍受著病痛的折磨，以及精神上的巨大壓力，更要時時面對死亡的的陰影。此時此刻，他的個性精神道德和其他方面的獨立獲得了最充分最自由的發(fā)展了嗎？自由、生命、財產(chǎn)是人權(quán)的最基本內(nèi)容。醫(yī)藥治療，只是在延續(xù)即將終結(jié)的生命，并注定這種延續(xù)沒有任何治愈的機會，對于病人而言何來自由、財產(chǎn)、生命？

我國《刑法》第二條規(guī)定：“中華人民共和國刑法的任務(wù)，是用刑罰同一切犯罪行為作斗爭，以保衛(wèi)國家安全，保衛(wèi)人民民主專政的政權(quán)，和社會主義制度，保護(hù)國有財產(chǎn)和勞動群眾集體所有財產(chǎn)，保護(hù)公民私人所有財產(chǎn)，保護(hù)公民人身權(quán)利、民主權(quán)利、和其他權(quán)利，維護(hù)社會秩序、經(jīng)濟(jì)秩序，保障社會主義建設(shè)事業(yè)的順利進(jìn)行。” 從這條規(guī)定中可以看出，我國刑法的任務(wù)包括懲罰和保護(hù)兩個方面：懲罰是手段，保護(hù)人民是目的。通過刑法同犯罪做斗爭，來保護(hù)國家和人民的利益；而為了保護(hù)國家和人民的利益，又必須正確有效的同犯罪作斗爭。”刑法以憲法為其立法根據(jù)，然后在其特定的領(lǐng)域內(nèi)具體的貫徹憲法精神與原則，通過具體的刑法規(guī)范與適用，體現(xiàn)追求憲法的終極目的---保障人權(quán)。綜上論證，安樂死并非侵犯人權(quán)，然而現(xiàn)行刑法卻以故意殺人來定性安樂死，以此來禁止安樂死是否違背人權(quán)，違背憲法的精神要義呢？

盡管大多數(shù)國家的立法尚未承認(rèn)安樂死行為的合法性，但對這些實際案例的司法處理并不完全以殺人罪論處。名古屋高等法院在1962年判決了一名協(xié)助病人安樂死的醫(yī)生無罪，從而揭開了推行安樂死合法化的序幕。英國高等法院在1993年判決同意，經(jīng)患者父母和醫(yī)生的申請，停止向一名大腦壞死4年的患者輸入營養(yǎng)液而終止其生命，司

法判例表明對意識喪失情況下基于他人意志實施安樂死的認(rèn)可態(tài)度。在加拿大和德國也有類似案例。

在我國，發(fā)生于1986年6月陜西漢中的第一例“安樂死”案件中的被告人先以“故意殺人罪”被逮捕，后經(jīng)法院長達(dá)六年的審理，認(rèn)為“是一種非法剝奪公民生命權(quán)利的行為，但情節(jié)輕微，危害不大，不構(gòu)成犯罪。”

在事實上，發(fā)生消極安樂死的現(xiàn)象甚是普遍。走進(jìn)任何一家醫(yī)院都會發(fā)現(xiàn)由于醫(yī)療費用短缺的緣故而要求出院、停止高昂費用積極治療的情況，至于在相對落后的農(nóng)村，根本不送病人入院治療的情況更比比皆是。我國衛(wèi)生部關(guān)于以晚期癌癥病人一再放寬使用麻醉藥限度的規(guī)定，其實質(zhì)就是在一定范圍內(nèi)對安樂死的認(rèn)可。

安樂死問題是相當(dāng)復(fù)雜的，本文既無力也無意解決所有的問題，本文的目的僅在于提供一條在憲法學(xué)上論證安樂死的思路。這條思路就是首先界定安樂死的概念，區(qū)分安樂死的類型。其次，根據(jù)不同的類型，發(fā)現(xiàn)其爭議的焦點。再次，從正反兩方面的觀點中，歸納出憲法學(xué)上有意義的問題點。

參考文獻(xiàn)

刊期類：

1、程明修：《胎兒與生命權(quán)保障主體性間之憲法論證難題》，載《東吳大學(xué)法律學(xué)報》第13卷第2期。

2、蕭淑芬：《論基本權(quán)核心概念之規(guī)范——一個比較法學(xué)的觀察》，載《東海大學(xué)法學(xué)研究》第19期。

3、李震山：《人性尊嚴(yán)之憲法意義》，載《中國比較法學(xué)會學(xué)報》第13輯。

4、許宗力：《憲法上之個人尊嚴(yán)原理》，載《中國比較法學(xué)會學(xué)報》第13輯。

著作類：

1、夏征農(nóng)主編《辭海》（縮印本）第1209頁，上海辭書出版社1999年版。

2、李震山：《論憲法未列舉之自由權(quán)利之保障——司法院大法官相關(guān)解釋之評析》，載劉孔中、陳新民主編《憲法解釋之理論與實務(wù)》第365—367頁，臺灣中央研究院中山人文社會科學(xué)研究所2002年版。

3、張嘉尹：《基本權(quán)理論、基本權(quán)功能與基本權(quán)客觀面向》，載《當(dāng)代公法學(xué)新論（上）》第45頁，元照出版有限公司2002年版。

第二篇：論安樂死的憲法分析(開題報告)

開題報告:論安樂死的憲法分析

選題意義：

一百多年來，人們關(guān)于安樂死的爭論一直未曾停止過。隨著經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展，人們生活質(zhì)量得到前所未有的提高而對生死統(tǒng)一性問題的理解更加深刻, 所以人們開始把生命的重心由優(yōu)生、優(yōu)育轉(zhuǎn)移到一個相對空白的領(lǐng)域——優(yōu)死上。面對生命的終止，應(yīng)該選擇怎樣的方式結(jié)束生命，如何有尊嚴(yán)地死去, 就成為人們不得不思考的問題。尤其對于那些處于生命的盡頭，被病痛折磨，所謂“痛不欲生”的人們，安樂死或許是他們心中唯一的不得已的選擇。但是無論從倫理還是從法律上，安樂死至今沒有獲得最堅定的支持和認(rèn)可，這是爭論的根源。也正因為如此，安樂死問題正引起越來越多的關(guān)注。不管人們現(xiàn)在對安樂死持何種態(tài)度, 安樂死作為一種死亡選擇的方式涉及到人的生命的價值和意義, 以及人的死亡權(quán)利等諸多最基本卻著實重要的問題, 在未得到定論之前，顯然不能簡單予以是或不是的評判。探尋安樂死的社會價值與意義, 對提高現(xiàn)代人的生活質(zhì)量, 維持個體做人的尊嚴(yán),同時也為保障公民的生命權(quán)，無疑都具有一定的現(xiàn)實意義。

憲法作為我國的根本大法，既規(guī)范了根本的社會關(guān)系，也規(guī)定了社會的根本制度和根本任務(wù)，同時還規(guī)定和保障公民的基本權(quán)利：生命、自由和財產(chǎn)，因此憲法的適用對于保護(hù)公民基本權(quán)利、維護(hù)憲法權(quán)威具有重要意義。長期以來，由憲法引申出的各種專業(yè)法律如刑法、民法、勞動法、環(huán)境保護(hù)法等，在各領(lǐng)域內(nèi)發(fā)揮著積極的約束和引導(dǎo)用，但是作為法律根基的憲法卻被人們忽視了。雖然身處這樣尷尬的局面，但是憲法的基礎(chǔ)地位依然不可動搖。面對安樂死這個在立法界存在著頗多爭議的話題，面對專業(yè)法律的空白，只能從憲法中為其尋求法律依據(jù)。本文通過對憲法中最基本的生命權(quán)及其他與安樂死相關(guān)的法律要素進(jìn)行分析，以期得到憲法對安樂死的基本觀點，并為安樂死獲得立法支持求根溯源。

本選題力求通過安樂死在我國的憲法分析，并借鑒外國的安樂死立法發(fā)展理論和實踐，為我國的安樂死立法之路提供一些參考作用，但是作為法律根基的憲法卻被人們忽視了。雖然身處這樣尷尬的局面，但是憲法的基礎(chǔ)地位依然不可動搖。面對安樂死這個在立法界存在著頗多爭議的話題，面對專業(yè)法律的空白，只能從憲法中為其尋求法律依據(jù)。本文通過對憲法中最基本的生命權(quán)及其他與安樂死相關(guān)的法律要素進(jìn)行分析，以期得到憲法對安樂死的基本觀點，并為安樂死獲得立法支持求根溯源。

本選題力求通過安樂死在我國的憲法分析，并借鑒外國的安樂死立法發(fā)展理論和實踐，為我國的安樂死立法之路提供一些參考。

國內(nèi)外研究綜述：

關(guān)于安樂死的爭議始終沒有停歇，其中主要的原因在于，現(xiàn)在尚無人能夠提出一種令人信服的關(guān)于安樂死的論證。所以安樂死也一直是國內(nèi)外眾多學(xué)者研究的課題，關(guān)于安樂死的專家言論和文獻(xiàn)著作層出不窮。安樂死本身具有強烈的復(fù)雜性，其涉及到多個領(lǐng)域——法學(xué)、倫理學(xué)、醫(yī)學(xué)、哲學(xué)、社會學(xué)等等，其中在法學(xué)里面，又涉及到刑法學(xué)、憲法學(xué)、民法學(xué)、行政法學(xué)等等，所以，如果沒有多學(xué)科的知識積累，沒有專業(yè)的科學(xué)論證，很難得出一個比較公允的結(jié)論。

我國有關(guān)安樂死的討論起源于20世紀(jì)80年代，自1986年我國陜西省漢中市發(fā)生了第一起安樂死的案件，從此二十幾年來，出現(xiàn)許多相關(guān)的文獻(xiàn)，應(yīng)當(dāng)說，我國在這一領(lǐng)域的研究取得了一些進(jìn)展，但是，不足也很明顯，首先，學(xué)者的研究似乎并未引起反響，相關(guān)立法仍處于停滯階段，安樂死依然沒有獲得法律支持；其次，學(xué)者的視野比較單一，對于安樂死的討論主要集中在法學(xué)、醫(yī)學(xué)以及倫理學(xué)領(lǐng)域，而法學(xué)領(lǐng)域中又集中在刑法學(xué)領(lǐng)域，由此造成觀點相對狹隘，而缺少更廣闊的科學(xué)性；再次，對于國外的安樂死立法及其理論的介紹，散亂而不成系統(tǒng)。鑒于此，本文欲從憲法學(xué)的角度來對安樂死進(jìn)行一些分析和討論，在借鑒國外理論的基礎(chǔ)上，以求得一種憲法學(xué)上論證安樂死的思路。

主要研究內(nèi)容：

1、導(dǎo)言：安樂死與憲法的關(guān)系以及目前研究概況；

2、安樂死的概念和類型：從多種角度解讀安樂死的概

念，多種方式歸納安樂死的分類，以找到能夠與憲法相關(guān)聯(lián)的要素做進(jìn)一步分析；

3、國外憲法關(guān)于安樂死的發(fā)展之路及我國安樂死的立法之路簡介；

4、安樂死的憲法分析： 4.1憲法中的公民生命權(quán)； 4.2生命權(quán)與安樂死；

4.3安樂死的道德與法律關(guān)系； 4.4安樂死可行性和合法性分析；

5、我國的安樂死立法思考：結(jié)合我國目前社會和法律現(xiàn)狀，對我國的安樂死立法工作作出個人見解性的預(yù)測及建議。

擬采用的研究思路（方法、技術(shù)路線、可行性論證等）：

1、研究主要思路：本文通過國內(nèi)外對于安樂死的憲法分析及立法工作的實際發(fā)展情況，闡明安樂死與倫理道德、公民生命權(quán)之間存在的聯(lián)系，并克服其之間存在的矛盾，對安樂死在我國社會背景下的可行性和合法性做出分析，并思考我國憲法背景下的安樂死未來立法之路。

2、研究方法：本文將采取文獻(xiàn)研究法、定性分析法、跨學(xué)科研究法、探索性研究法、經(jīng)驗總結(jié)法、描述性研究法等多種方法對安樂死的憲法分析這一課題進(jìn)行較深入的研究。

3、可行性：關(guān)于“安樂死的憲法分析”這個課題，已經(jīng)有眾多的法學(xué)前輩做出過或深入或?qū)拸V的研究，因此借鑒之前的有關(guān)專著和文獻(xiàn)，具有較為豐富的理論基礎(chǔ)，再加上本人扎實的法律專業(yè)知識，積極與同學(xué)討論研究，請教指導(dǎo)老師，在目前充裕的時間條件下，具有相對樂觀的可行性。

參考文獻(xiàn)目錄：

1、安樂死的倫理價值研究 郝杰 西南大學(xué) 2009

2、安樂死問題研究 楊克敏 中國政法大學(xué) 2004

3、“安樂死”問題的法理學(xué)思考——從死亡權(quán)角度的考察 李卓 吉林大學(xué)2004

4、關(guān)于安樂死制度的法律思考 霍述艷 山東大學(xué)2008

5、論安樂死的合法化 楊藝能 西南政法大學(xué) 2010

6、美國安樂死運動 陳學(xué)娟 西南大學(xué) 2010

7、論安樂死—兼論死亡權(quán)基礎(chǔ) 李晨凱 華東政法大學(xué) 2011

8、安樂死的非犯罪化研究 戴風(fēng)玲 山東大學(xué) 2008

9、全科醫(yī)師骨干對安樂死的認(rèn)知、態(tài)度及意向的調(diào)查分析 黃婉霞 劉俊榮 王家驥 中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué) 2010

10、論安樂死合法化及立法構(gòu)想 周瑞 西南政法大學(xué) 2010 11.安樂死權(quán)研究 溫靜芳 吉林大學(xué) 2008

12、安樂死非犯罪化研究 李小旭 中國海洋大學(xué) 2011

13、安樂死與生命的尊嚴(yán):國外安樂死研究的新理路 劉剛 南華大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)2011(3)

14、關(guān)于蒲連升實施“安樂死”案的法律分析 何偉 蘭州大學(xué) 2010

15、安樂死的民法學(xué)思考 張亞利 湖南師范大學(xué) 2008

16、刑法視野下的安樂死 鄭娜 河南大學(xué) 2010

17、安樂死的倫理價值分析 李琰 河北師范大學(xué) 2007

18、安樂死立法的若干問題研究 趙雪蓮 山東大學(xué)2005

第三篇：論安樂死的合法化

論安樂死的合法化

摘要：安樂死的本質(zhì)不是授人以死，而是授死者以安樂。現(xiàn)代文明社會應(yīng)尊重患者的生命權(quán)與個人選擇，對患者以臨終關(guān)懷，使之死亡狀態(tài)得以優(yōu)化從而使死亡安樂化。安樂死具備現(xiàn)實性、合理性，所以安樂死應(yīng)該有其合法化的地位。

關(guān)鍵詞：安樂死起源

現(xiàn)狀

立法思考

實施程序

目錄：

一、安樂死的起源及各國的現(xiàn)狀

（一）安樂死的定義

（二）安樂死各國的立法

（三）我國安樂死事件

（四）國內(nèi)的民眾關(guān)于安樂死的意愿調(diào)查

二、安樂死的學(xué)說

三、安樂死存在的可行性

（一）存在的合理性

（二）存在的合法性

四、安樂死的實施程序

（一）實施程序

（二）違法執(zhí)行安樂死應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任

五、安樂死的立法思考

一、安樂死的起源及各國的現(xiàn)狀

（一）安樂死

安樂死（Euthanasia）一語源自希臘語“美麗的死”（Euthanlos），又稱安死術(shù)或稱憐殺原意是指舒適或無痛苦地死亡。①

安樂死作為一種特殊的死亡形式，目前尚無一個統(tǒng)一完整的定義。《牛津法律指南》將安樂死定義為“在不可救要的病危者自己要求下，所采取的引起或加速死亡的措施。”《中國大百科全書·法學(xué)卷》對其定義為：“對于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)無可救藥的并瀕臨死亡的病人，醫(yī)生在患者本人真誠委托的前提下，為減少病人難以忍受的劇烈痛苦，可以采取措施提前結(jié)束病人的生命。” 安樂死有廣義與狹義之分。廣義的安樂死，包括一切因為身心原因致死，讓其死亡及自殺。狹義的安樂死則把其局限于不治之癥而又極端痛苦的人，即對死亡已經(jīng)開始的病人，不對他們采取人工干預(yù)的辦法未延長痛苦的死亡過程，或為了制止劇烈疼痛的折磨而采取積極的措施認(rèn)為的加速其死亡的過程。安樂死包括了以下幾個方面的內(nèi)容：

1、“安樂死”實施的對象應(yīng)該是指那些有充分證據(jù)證明在當(dāng)前醫(yī)學(xué)條件下毫無救治可能并正處于極端痛苦之中的病人或者是無生命價值的人。

2、“安樂死”應(yīng)該是在病人自愿請求的前提下進(jìn)行的。如在病人在非自愿情況下，而強行對其實施就構(gòu)成了故意殺人罪。

3、在這一行為中，執(zhí)行人，只能是取得合法資格的醫(yī)護(hù)人員，且必須嚴(yán)格依照法定程序進(jìn)行。死亡的問題，是每一個活著的人所不可回避的問題。人類的死亡，體現(xiàn)了自然的規(guī)律，但死亡的方式各有不同。安樂死的本質(zhì)不是授人以死，而是授死者以安樂；因為即使不實施安樂死，該病患也會死亡，而且是痛苦的死亡，所以，安樂死不是生向死的轉(zhuǎn)化，而是把死亡由“痛苦”向“安樂 ”的轉(zhuǎn)化。其本質(zhì)是駕馭消除痛苦的機制和規(guī)律，對人的死亡過程進(jìn)行科學(xué)調(diào)節(jié)，消除痛苦，是病患死的安樂，是優(yōu)死。

安樂死根據(jù)實施方式的不同而分為：1）積極的“安樂死”與消極的“安樂死”。積極的“安樂死”又稱為主動“安樂死”指醫(yī)務(wù)人員采取促使病人死亡的措施結(jié)束病人的生命。

消極的“安樂死”有稱被動的“安樂死”指對那些身患絕癥處于極端痛苦的病人停止救治、放棄救治，包括停止使用生命輔助設(shè)施和藥物，是病人自然的死于疾病。2）根據(jù)被實施者明確表達(dá)愿望與否，分為自愿“安樂死”和非自愿“安樂死”。自愿“安樂死”指病患在意志清醒時候，有明確的表示，自愿實施“安樂死”。非自愿“安樂死”指那些無行為能力的病人：腦死亡、植物人和先天性疾病的嬰兒，由于這類人都無行為能力，無法表達(dá)自己的意愿。對于這類病人的安樂死應(yīng)由其監(jiān)護(hù)人代為提出。

現(xiàn)代意義上的安樂死思想發(fā)起于17世紀(jì)。西方資產(chǎn)階級思想家培根、洛克、休謨等都闡述過他們對死亡的看法。托馬斯·莫爾在其《烏托邦》一書中還對如何實施安樂死提出了許多具體的設(shè)想。20世紀(jì)30年代，由于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)的發(fā)展，使一部分危重病人的生命可以在人工干預(yù)下，長時間地、極其痛苦地延長，這在極大程度上激化了醫(yī)學(xué)倫理中延長病人生命和解除病人痛苦的矛盾，使安樂死合法化運動與人權(quán)運動結(jié)合起來，并正式走上了歷史舞臺。1936年英國首先成立了“自愿安樂死協(xié)會”。1944年，澳大利亞和南非也成立了類似的組織。1983 ①儲懷植:《美國刑法》（第二版），北京大學(xué)出版社1996年版，第132頁 年美國成立了“無痛苦致死協(xié)會”。②

（二）安樂死在各國的立法

澳大利亞，是一個歷史上較早在個別區(qū)域范圍內(nèi)通過了安樂死立法的國家之一。1995年5月25日，澳大利亞北部地區(qū)議會通過了《臨終患者權(quán)利法案》。該法案自1997年起生效實施，于1999年3月被廢止。③

至今為止，英國還沒有一部獨立的安樂死成文法。但并不等于醫(yī)生不能為患者實施安樂死。2002年3月22日，英國最高法院裁決同意了普雷蒂娜女士可以實施安樂死。這一判例，表明安樂死在英國事實上已經(jīng)取得了合法地位。④

荷蘭2001年4月10日，荷蘭議會上議院以46票贊成、28票反對、1票棄權(quán)通過了安樂死法案。

日本是世界上首次以司法判例形式附條件地認(rèn)可安樂死行為合法的成文法國家。1962年12月12日，名古屋高等法院公示的適用安樂死六個條件，它不但為日本本國日后的安樂死案件審理提供了相應(yīng)的法律準(zhǔn)則，亦成了世界各國刑法學(xué)屆約定俗成的一個不成文慣例。⑤

（三）我國安樂死事件

1986年在陜西漢中發(fā)生了我國首例安樂死：醫(yī)生蒲連升應(yīng)患者女兒的要求，為患者夏素文實施了安樂死，后被檢察院以涉嫌“故意殺人罪”批準(zhǔn)逮捕。案件經(jīng)歷了6年訴訟后，蒲連升終獲無罪釋放。這并不意味安樂死是合法的，只是蒲連升開出的冬眠靈并非患者致死的主要原因，危害不大，才不構(gòu)成犯罪。1994年9月8日，河南省寧陵縣的吳秀云因患肝癌疼痛難忍而要求其丈夫劉某協(xié)助其安樂死并寫下遺囑，劉給吳喝下半杯農(nóng)藥，致吳某死亡。后吳家人將劉告上法庭，法庭認(rèn)定劉是處于安樂死的動機協(xié)助其妻自殺，但按我國現(xiàn)行法律，以故意殺人罪判處有期徒刑3年。⑥2001年4月，西安市9名尿毒癥病人聯(lián)名寫信給當(dāng)?shù)孛襟w，要求安樂死。消息見報后，又有40名尿毒癥患者公開提出了相同的要求。

（四）國內(nèi)的民眾關(guān)于安樂死的意愿調(diào)查

1992年我國首例安樂死劃上了句號，也是從1992年起，在每年的全國人民代表大會上，提案組都會受到關(guān)于安樂死的提案，要求立法。2001年4月10日，荷蘭參議院通過安樂死法案，④此事在我國引起較大反響。一時間安樂死成了人們的熱點話題之一，贊成安樂死、應(yīng)當(dāng)為安樂死立法的意見空前堅定和高漲。據(jù)中國天虎網(wǎng)2001年4月24日的最新網(wǎng)上調(diào)查結(jié)果，在32，000名參與調(diào)查人員中，74％贊成安樂死，反對者僅占26％。上海曾以問卷的形式對200為老人進(jìn)行了安樂死意愿的調(diào)查，其中贊成率占72.56%，西安某大學(xué)小范圍的調(diào)查表明90%以上的人贊同安樂死。在對某醫(yī)學(xué)院172名學(xué)生進(jìn)行調(diào)查發(fā)現(xiàn)，贊成對伴有難忍痛苦的絕癥患者實施安樂死達(dá)77%，因法律無明文規(guī)定而表示說不清的占⑦16%。可見無論是青年人還是老年人無論是醫(yī)務(wù)工作者還是非醫(yī)務(wù)工作者大都贊 ②③嚴(yán)領(lǐng)蓉：《關(guān)于安樂死立法的思考》載《海南大學(xué)學(xué)報》2004年12月 第4期，第323、324頁 王曉慧：《論安樂死》，吉林人名出版社，2004年1月版，第69頁 ④拿達(dá)里﹒安吉爾著，張濤譯：《善待生死》，陜西師范大學(xué)出版社2000年4月版第243頁 ⑤王曉慧：《論安樂死》，吉林人名出版社，2004年1月版，第28頁 ⑥嚴(yán)領(lǐng)蓉：《關(guān)于安樂死立法的思考》載《海南大學(xué)學(xué)報》2004年12月 第4期，第324頁 ⑦趙秉志：《刑法爭議問題研究》下卷 河南人民出版社，第136頁 成安樂死，希望有相應(yīng)的法律來予以調(diào)整。

二、安樂死眾學(xué)說

（一）贊同派

1、“生活質(zhì)量”說：在哲學(xué)理論界較為流行。有哲學(xué)家認(rèn)為，人生活的質(zhì)量和意義并不在于壽命的長或者短，而在于生活中能實際享受到的幸福有多少以及幸福程度的高低。持這種觀點的學(xué)者們認(rèn)為，對一個精神和肉體都倍受痛苦折磨的人來講，生活中己經(jīng)沒有了幸福和快樂。所以這樣人繼續(xù)生活下去必然毫無生活樂趣可言，更無繼續(xù)生存的價值和意義。所以，醫(yī)生對這些生活質(zhì)量明顯欠缺(甚至根本都不存在)的人適用安樂死，絲毫不違背當(dāng)代人的幸福觀原則。⑧

2、“生命價值”說：持該說的學(xué)者們主張，根據(jù)歷史唯物論觀點的要求，一個現(xiàn)實生活中的人，從自然屬性看，他是屬于個體的，而從社會屬性看，他又是屬于社會的。換言之，人是自然和社會屬性的統(tǒng)一體。古往今來，衡量一個人的生命是否具有價值，基本上取決于兩個意義不同的參數(shù)。一個參數(shù)是生命對個人自身的價值，而另一個參數(shù)則是生命個體對社會或者某個群體的價值。這是當(dāng)代哲學(xué)思想和社會學(xué)理論對人生價值評價的基準(zhǔn)。同時，也是評價一個人生命價值大小與高低的“尺度”。從人的社會屬性高于其自然屬性的原理推論，無疑人對社會或者群體的價值自然要重于人對個體生命的價值。結(jié)論是一個人生命價值的有無與大小，絕對不在于他是如何得到或者這樣索取，而在于他怎樣進(jìn)行奉獻(xiàn)。既然安樂死的適用對象一般都是己經(jīng)完全喪失了勞動能力并且不可能恢復(fù)的“索取型”人物，顯然，其生命己無任何的社會價值。那么，對這類人就可以適用安樂死，對這類人也應(yīng)當(dāng)適用安樂死。⑨

3、“權(quán)利賦于”說：作為贊成安樂死派的一個重要理由在法理學(xué)界最為通行，并且，這一思想直接影響到人道主義學(xué)者和刑法學(xué)界的許多學(xué)者。該說認(rèn)為，作為現(xiàn)代民主社會中的公民，他不但有生存權(quán)，而且還有死亡的自主決定權(quán)。我國法理學(xué)著名學(xué)者劉海年認(rèn)為，從理論上說，安樂死應(yīng)當(dāng)作為我國公民基本權(quán)利的一項內(nèi)容。安樂死權(quán)屬于人權(quán)概念。荷蘭著名人道主義學(xué)者簡·格拉斯特·范隆始終堅信，延續(xù)一個人的生命與結(jié)束一個人的生命之間的選擇與這種自我決定的權(quán)力緊密相關(guān)。所有的人都必須被允許自我決定自己的生死，應(yīng)當(dāng)有成文的法律規(guī)定保證和保護(hù)人們對自己生命做決定的權(quán)力，對于死亡不可避免而又遭受極大痛苦的病人來說，滿足他們?nèi)松詈笠粋€要求是人道的，他們應(yīng)當(dāng)有這個權(quán)利。⑩

4、“人道主義”說：人道主義者們一貫主張并認(rèn)為，關(guān)心弱者和同情弱者是人道主義的基本信仰，而從行動上幫助他們，尤其是滿足他們的實際需要更是一個具有人道主義思想信念的人在行動上的具體表現(xiàn)。對一個備受痛苦煎熬而又孤立無援的生命垂危者，能夠在他生命的最后一站到達(dá)之前予以其“臨終關(guān)懷”，這是

11任何一個人道主義者都義不容辭的責(zé)任和義務(wù)是應(yīng)該得到支持的。

（二）反對派

⑧⑨王曉慧：《論安樂死》，吉林人民出版社2004年1月，第39頁 王曉慧著《論安樂死》，吉林人民出版社2004年1月，第40頁 ⑩ 〔美〕保羅·庫爾茲著，肖峰譯:《21世紀(jì)的人道主義》，東方出版社1998年5月版，第359頁 11王曉慧著《論安樂死》，吉林人民出版社2004年l月，第42頁

1、“生命神圣”說：西方宗教界領(lǐng)袖以及具有濃郁的宗教思想和觀念的人士多持該說，他們認(rèn)為安樂死嚴(yán)重地違反了人的生命宗教意義。生命神圣，萬物中，人的生命可謂是最寶貴的。死生有命、氣數(shù)在天，這些是永恒的千古不變之真理。“生命的期限是上帝規(guī)定的，所以，死亡是歸依于上帝的旨意，他的到來，也必須經(jīng)過上帝的允許。”12基督教圣經(jīng)的《舊約》也寫到，“凡事都有定時，生有時、死有時。盡管人與人之間存在著身份、地位和能力的不盡一樣，但每一個人的壽命卻都是上帝預(yù)先規(guī)定的。”總之，天命是不可違的。“人總是會死的，至于生命的期限均認(rèn)為由上帝規(guī)定。13

2、“阻礙醫(yī)學(xué)發(fā)展”說：個別的臨床醫(yī)生同樣反對安樂死。他們認(rèn)為，如果實施安樂死，將不利于我國醫(yī)學(xué)技術(shù)的發(fā)展和提高，這涉及到對醫(yī)學(xué)技術(shù)上所謂“絕癥”的認(rèn)識以及如何

解決絕癥的問題。安樂死中所謂的“不治之癥”只是一個暫時的相對難題而已。根據(jù)醫(yī)學(xué)技術(shù)發(fā)展史的經(jīng)驗，人類必須相信，“我們掌握的技術(shù)己有能力在某種限度內(nèi)改變死亡的到來之期。在為期不久的將來，我們有可將這種能力擴大到控制死亡。14

3、“危險先例”說：刑法學(xué)界，部分學(xué)者擔(dān)心，安樂死一旦立法，必然隨之產(chǎn)生一種危險的不良的社會后果。于是，有人擔(dān)心“一旦針對臨終病人確立了安樂死的原則，那么，該原則被適用所有成為家庭和社會負(fù)擔(dān)的人的日子也就為期不遠(yuǎn)了。”15“安樂死合法化可能引發(fā)非任意安樂死、殺人或大量虐殺的后遺癥。”16

4、“人道主義”說：個別人道主義者人為安樂死有悖于人道主義思想的基本宗旨，其本質(zhì)就剝奪了一個人的實際生命。綜觀世界的各國法律、道德、輿論和風(fēng)俗習(xí)慣，對癡呆、嚴(yán)重畸形、傷殘乃至各種瀕臨死亡的人，普遍采取極其寬容的態(tài)度，這是人道主義精神在全人類中的普遍體現(xiàn)。17

三、安樂死存在的可行性

（一）存在的合理性

目前我國法律對安樂死還未有明確的規(guī)定。根據(jù)衛(wèi)生部和國家計生委的有關(guān)統(tǒng)計，我國每年死亡人數(shù)近1000萬，其中有100多萬人是在痛苦（如癌癥晚期的劇烈疼痛）中離開人世的。這100多萬死亡者中又有相當(dāng)多的人曾要求過安樂死，但因無法律根據(jù)保護(hù)而被拒絕，因此他們也只能“含痛死去”。可見其意義深遠(yuǎn)性和可行性。

生與死是自然的現(xiàn)象，人不僅有生的權(quán)利而且有尊嚴(yán)死的權(quán)利。對于身患絕癥而明知治愈無望而采用人工的方法延續(xù)其生命不僅讓患者忍受肉體上的痛苦而更是精神上的折磨。這顯然是不人道的，同時也損害了患者生命的尊嚴(yán)。從病人家屬的角度來看，長期看到自己的親人長期受到病痛的折磨，自己確無能為力，在經(jīng)濟(jì)和精神上都擔(dān)負(fù)著巨大的壓力。病情危重?zé)o生存希望的病人長期占用醫(yī)療設(shè)備、醫(yī)務(wù)人員，消耗大量的醫(yī)療藥品用以延續(xù)無治愈希望的病人，顯然是對有 1213 《古蘭經(jīng)》第三章第139節(jié) 馮滬祥著:((中西生死哲學(xué)》，北京大學(xué)出版社2002年3月版，第97頁 14南川、黃炎平編譯:“與名家一起體驗死”，光明日報出版社20以年1月版，第5頁 15張毅:“論安樂死與第三條路線的法律評價”，《中國刑事法》2002年第3期，第117一118頁。16夏強:“安樂死合法化探究”，《中國刑事法》2001年第5期，第25頁 17杜金香、王曉燕著:《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教程》，科學(xué)出版社1998年5月版，第211頁 醫(yī)療資源的嚴(yán)重浪費。由此可見，安樂死有助于節(jié)約醫(yī)療資源，使有限的醫(yī)療合理分配。

（二）存在的合法性

安樂死的合法化的關(guān)鍵在于人權(quán)是否包括自主選擇安樂死的權(quán)利。何為人權(quán)呢？所謂人權(quán)，指在一定社會歷史條件下，每個人按其本質(zhì)和尊嚴(yán)享有或應(yīng)該享有的基本權(quán)利。人權(quán)的本質(zhì)是要求自由平等的。自由的目的是使人擺脫一切的壓迫和歧視獲得尊嚴(yán)的生存和全面發(fā)展的自由。我國憲法尚未明確規(guī)定公民本身的生命權(quán)利，但我國憲法第三十七條規(guī)定我國公民享有人身自由的權(quán)利。18而安樂死從某中程度上體現(xiàn)的也是一種人身自由的權(quán)利。

根據(jù)立法規(guī)定及刑法理論的通說，犯罪具有上個基本特征，即嚴(yán)重社會危害性，刑事違法性及刑罰當(dāng)罰性。其中，嚴(yán)重社會危害性，是犯罪上個基本特征中首要的特征，也是最本質(zhì)的特征，是決定一種行為是否構(gòu)成犯罪的前提條件。“安樂死”行為不具有社會危害性，且在客觀上是有利于社會的發(fā)展。

從法理學(xué)的角度來看，公民的權(quán)利是以法律規(guī)定為限。我國法律并沒有禁止安樂死，所以公民可以為之。

從犯罪構(gòu)成來看，安樂死行為和我國刑法規(guī)定的故意殺人罪犯罪構(gòu)成不符。從犯罪客體方面看，故意殺人罪侵犯的客體是他人的生命權(quán)利。生命權(quán)利是每個公民所具有的最基本權(quán)利，包括公民生命不受他人非法侵害權(quán)和特殊條件下公民對生命的自決權(quán)。生命權(quán)利是我國法律保護(hù)的一種社會關(guān)系。從客觀來看，故意殺人罪在客觀方面表現(xiàn)為非法剝奪他人生命的行為。違法性是構(gòu)成本罪的必要特征。安樂死是身患絕癥、瀕臨死亡且忍受極大病痛的病人選擇死亡的方式，而非對病人生命的非法剝奪。實施安樂死，對身患絕癥的病人生命來說沒有實質(zhì)性的改變，所不同的是死亡過程的加速而已。由此可見，安樂死與非法剝奪他人生命的行為有本質(zhì)上的區(qū)別。從主觀來看，故意殺人在主觀上必須具有非法剝奪他人生命的故意。刑法中所說的故意，應(yīng)以行為的社會危害性為前提，如行為在客觀上不具有社會危害性而行為人在主觀上就無犯罪故意可言。醫(yī)生為病人實施安樂死，是出于對病人的同情與憐憫，出于人到主義，其目的是為了解除病人難以忍受的痛苦，使之安然逝去，行為人在主觀上根本不存在殺人的故意。19

四、安樂死的實施程序

（一）實施程序

1、申請程序。除無近親屬的病人由單位代為申請外，實施安樂死首先必須有當(dāng)事人的自己提出。申請必須是以正式的書面形式，寫明申請的理由、意圖、愿意接受安樂死的承諾，并由當(dāng)事人簽名。

2、確診程序。所在醫(yī)院應(yīng)組成專家組對病人所患的絕癥進(jìn)行確診，做出書面結(jié)論，載明診斷結(jié)果和醫(yī)生對病情說明及處理建議。

3、審查程序。當(dāng)事人提出申請由醫(yī)院專家組會診確認(rèn)后并需經(jīng)專業(yè)審查和司法審查。首先，進(jìn)行專業(yè)審查：將病人的申請書及醫(yī)院專家組的確診意見遞交 1819郭春孚：《經(jīng)濟(jì)與法》群言出版社，2004年，第5期

肖良平：《對于安樂死的法律思考》載《江西教育學(xué)院報》2003年第2期，第28頁 上級專家委員會（由各個醫(yī)院該疾病方面診斷專家組成，專家不得少于三人）親自對病人的情況進(jìn)行復(fù)診，做出準(zhǔn)予或不準(zhǔn)予對病人實施安樂死的專業(yè)意見。做出準(zhǔn)予實施安樂死的決定時，還應(yīng)就實施安樂死的方法、用藥劑量等問題做出詳細(xì)的規(guī)定。其次，需要進(jìn)行司法審查：專家委員會做出予實施安樂死的決定，應(yīng)報醫(yī)院所在地的地(市)級人民檢察分院從法律上對其合法性進(jìn)行審查，由檢察委員會決定是否批準(zhǔn)。對準(zhǔn)予實施安樂死的決定存有疑點，有權(quán)要求有關(guān)專家做出明確的解釋。

4、執(zhí)行程序。安樂死的最終執(zhí)行必須嚴(yán)格依據(jù)法律規(guī)定，在批準(zhǔn)的時間、地點、方法，由具備資格的醫(yī)生進(jìn)行操作。執(zhí)行應(yīng)當(dāng)秘密進(jìn)行，不向社會公開，地(市)級人民檢察分院必須派員到場監(jiān)督，病人家屬有權(quán)要求在場見證。

5、備案程序。安樂死雖然不是司法程序，但由于是對人的生命的非司法處置，所以還應(yīng)當(dāng)強調(diào)對其進(jìn)行司法監(jiān)督。這需要執(zhí)行完畢后附加一個備案程序，由所有參加執(zhí)行人員當(dāng)場在有關(guān)材料上簽字，并加蓋醫(yī)院和檢察機關(guān)的公章，最后將這些材料送檢察機關(guān)歸檔備案。

（二）違法執(zhí)行安樂死應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任

1、刑事責(zé)任：?出于善良動機，醫(yī)護(hù)人員或近親屬未經(jīng)合法的審批程序擅自對絕癥患者實施安樂死的，應(yīng)以故意殺人罪論處，但刑罰可以酌情從寬。出于卑劣動機對絕癥患者實施安樂死的相關(guān)人以故意殺人罪論處。?審查人員、執(zhí)行人員、監(jiān)督人員未履行或未認(rèn)真履行責(zé)任，導(dǎo)致重大醫(yī)療事故，嚴(yán)重?fù)p害醫(yī)療機構(gòu)與司法機關(guān)形象的應(yīng)以玩忽職守從嚴(yán)論處。

2、民事責(zé)任：對于上述違法犯罪行為的個人或單位，受害人家屬可以提出民事賠償請求。

五、關(guān)于安樂死的立法思考

安樂死是人類文明進(jìn)步的標(biāo)志，是科學(xué)技術(shù)高度發(fā)達(dá)的產(chǎn)物，其必然與傳統(tǒng)觀念產(chǎn)生沖突，也勢必給安樂死的立法帶來重重阻礙。同時，我國醫(yī)務(wù)人員的思想和技術(shù)也有待提高，這也影響著人們對醫(yī)生診斷的信任度。面對現(xiàn)況，我們既不能消極等待，亦不能急躁貿(mào)然進(jìn)行。安樂死的立法一定要本著積極穩(wěn)妥的精神，循序漸進(jìn)，從嚴(yán)把握。既要滿足人們對安樂死的合理要求，又要盡力避免安樂死的濫用。

安樂死的適用對象應(yīng)是瀕于死亡并承受巨大痛苦的病人，如無法忍受病體折磨的癌癥晚期患者、植物人（不是自然的生命，而是人工制造的沒有意識、任認(rèn)擺布的“生命”）、患有嚴(yán)重生理或智力缺陷的新生兒，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)確實無法救治且缺陷將嚴(yán)重影響嬰兒今后的生活質(zhì)量的，而且其法定監(jiān)護(hù)人不愿維持其生命的。

在立法形式上，因我國地域廣闊，各民族在文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣、倫理觀念等方面都存在較大差異，在近期內(nèi)制定一部在全國范圍內(nèi)適用且內(nèi)容詳盡的《安樂死法》是不太現(xiàn)實的。可考慮采用漸進(jìn)式方案，先從阻力較小的、公眾容易接受的被動安樂死開始，即先由全國人大制定一部內(nèi)容簡略的、僅規(guī)定患者可以拒絕治療，醫(yī)生也可以尊重患者的意愿、停止對其進(jìn)行治療的《自然死亡法》，該法可規(guī)定要求安樂死者自己以遺囑或由其親屬表示同意的方式停止維持其生命的治療。制定該法實際上是一個過渡，待其施行一段時間后隨著科學(xué)的生死觀深入人心和被動安樂死實施經(jīng)驗的積累、人們觀念的變化，此時才可以考慮制定《安 樂死法》。同時，我國的安樂死立法應(yīng)在借鑒國外相關(guān)立法經(jīng)驗的基礎(chǔ)上包含如下內(nèi)容：

第一，16歲以下患者的安樂死決定必須由其家長或監(jiān)護(hù)人做出，16到18歲的未成年人可以在同家長商討后一同做出決定。

第二，必須有醫(yī)生的診斷。申請安樂死者必須經(jīng)兩名醫(yī)生(其中一名是患者的主治醫(yī)生)確診身患絕癥且身體上的病痛程度是藥物所不能控制或已處于垂危狀態(tài)，主治醫(yī)生必須向患者詳細(xì)陳述實際病情和后果預(yù)測，當(dāng)一切努力均不可能時才能考慮安樂死，禁止醫(yī)生向病人作任何可以把安樂死作為一種選擇的暗示。必要時，還需要一位心理醫(yī)生對患者進(jìn)行診斷，以確認(rèn)其神志清楚，完全有能力自己做出安樂死的決定。安樂死申請應(yīng)有上述醫(yī)生簽字同意方為有效。

第三，必須有患者或其親屬的申請。申請安樂死者如果有表達(dá)意愿的能力，則必須提交由其親筆簽名的書面申請，若口頭提出申請則必須是錄音且必須有二名以上的見證人。原則上說，任何人都不能代替患者本人提出安樂死申請。神智不清、無法表達(dá)自己意愿的絕癥患者，在一般情況下也不能對其實施安樂死，除非他們在神智清楚時已立有希望實施安樂死的遺囑或有了解病人愿望的親人提出請求。了解病人愿望的親人是指那些長期服侍病人、能理解病人真實心愿的家屬。當(dāng)然，患者或其親屬可隨時撤回申請。

第四，必須是患者明確、真實且深思熟慮后的意思表示。患者必須以語言或文字明確表示求安樂死，以暗示或其他方式表示的，都不能認(rèn)為是明確的意思表示。意思表示還必須是患者的真實意思表示而非出自脅迫、欺騙、誘惑等其他非本人意愿的因素。

第五，必須有患者親屬的認(rèn)可。安樂死申請者的父母、妻子、兒女等共同生活者，必須對申請安樂死的要求共同認(rèn)可，并在安樂死申請者的申請書上簽名。

第六，必須經(jīng)過專門委員會批準(zhǔn)。由具有一定職稱的醫(yī)生和倫理、法律專家組成。病人的安樂死請求經(jīng)有關(guān)醫(yī)生簽署意見后，專家組鑒定提出安樂死申請的病人所患疾病是否為絕癥，決定可否實施安樂死。

第七，患者的安樂死申請被批準(zhǔn)后，分別要有7天以上的“冷卻期”和48小時以上的“等待期”。安樂死申請被批準(zhǔn)7天后，如果病人仍然堅持安樂死，那么病人還要再簽一份申請書，他自己在這份申請書上簽字之后，還要再等48小時，如果他仍然堅持自己的意見，那么，安樂死才可以正式實施。

第八，必須經(jīng)指定醫(yī)院按照法定程序進(jìn)行。遵循嚴(yán)格的程序是防止安樂死被濫用的關(guān)鍵，安樂死應(yīng)體現(xiàn)“安樂”，給死者創(chuàng)造一個愉快或無痛苦的死亡過程。安樂死必須在指定醫(yī)院施行。并由申請人及其家屬簽名，施行時必須有死者家屬及見證人在場。

第九，必須用醫(yī)學(xué)方法實施安樂死。具體是由醫(yī)護(hù)人員給患者注射針劑或由患者自己服用安眠藥片等，所用方法不應(yīng)使病人遭受不應(yīng)有的痛苦或使他人產(chǎn)生殘酷的感覺。

第十，申請安樂死的患者的主治醫(yī)生不能因為患者實施安樂死而從死者或其親屬處獲得任何直接或間接的利益。20

綜上所述，安樂死是人類理性面對現(xiàn)實，探索死亡文明的客觀體現(xiàn)，是人類社會在文明進(jìn)程中的一大進(jìn)步。安樂死問題涉及面雖廣，實施難度也很大，但卻是十分現(xiàn)實的問題，隨著社會的不斷進(jìn)步，觀念的不斷更新，對安樂死的爭論將 20朱沛智：《安樂死及其立法思考》載《科學(xué)﹒經(jīng)濟(jì)﹒社會》2002年第1期，第78、79、80頁 會越來越激烈。社會現(xiàn)實狀況表明，面對這樣一個群眾日益支持的社會問題，建立一套科學(xué)合理的安樂死制度，明確安樂死的非罪性，分清安樂死的罪與非罪的界限是必須而又迫切的。安樂死行為是人性善良的張揚。

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第四篇：論安樂死的倫理困境與對策

論安樂死的倫理困境與對策

摘要：隨著科技的發(fā)展與人類理性覺醒程度的提高，人們更注重生命的質(zhì)量和價值, 在關(guān)注優(yōu)生的同時也開始關(guān)注優(yōu)死。安樂死問題不斷成為人們關(guān)注的熱點。安樂死作為一種優(yōu)化的死亡狀態(tài)，其本質(zhì)是保證死亡的質(zhì)量，而不是決定人的生與死。然而安樂死問題多年來始終面臨倫理道德困境，在各類觀點的激烈爭鋒下，在我國當(dāng)前的生產(chǎn)力水平下，安樂死在我國合法化的道路依然漫長。在討論安樂死問題時應(yīng)該注意平衡理性與情感關(guān)系。選擇安樂死不是一種義務(wù)，提倡安樂死不是輕視生命。安樂死合法化是一件十分復(fù)雜而慎重的事情。

關(guān)鍵詞：安樂死 現(xiàn)狀 倫理困境 對策

死亡是每個人不可避免的話題，如何對待死亡，自古以來就爭論不休。隨著現(xiàn)代醫(yī)藥技術(shù)的發(fā)展，快速、無痛地死亡成為可能。安樂死，在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)背景下被重新提出。安樂死的提出,一方面使患不治之癥的病人在臨終前有了自主地選擇死亡方式的機會，另一方面又牽涉到廣泛的倫理、法律、社會問題。尤其是近年來民間安樂死的實施，在我國造成了較大的爭議。盡管國外已有一些國家對安樂死的合法性予以肯定，但對我國來說,由于傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)觀念的根深蒂固，安樂死合法化的道路依然漫長。

一、安樂死的歷史溯源及發(fā)展現(xiàn)狀

安樂死是現(xiàn)代社會興起的一種死亡方式,指對無法救治的病人停止治療或使用藥物，讓病人無痛苦地死去。“安樂死”一詞源于希臘文，意思是“幸福”的死亡，由弗朗西斯·培根于1905年首創(chuàng)。其思想和行為可謂是源遠(yuǎn)流長。在古斯巴達(dá)，人們即認(rèn)為，不健康的嬰兒可予處死，而留下安樂死的紀(jì)錄。在古羅馬和古希臘，殺死嬰兒、自殺和各種安樂死行為更是廣為人們接受。盡管這與現(xiàn)代意義的安樂死不甚相同，但卻可以視為安樂死思想與行為的萌芽。從17世紀(jì)開始,安樂死逐漸為人們首肯和提倡。人們開始將安樂死視為醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中讓絕癥病人死亡或加速死亡。當(dāng)進(jìn)入二十世紀(jì),人類對安樂死有了進(jìn)一步的了解與認(rèn)識,加之隨著實踐的不斷發(fā)展,有關(guān)安樂死的案件也時有發(fā)生,深刻影響著法學(xué),醫(yī)學(xué),倫理學(xué)以及社會學(xué)等領(lǐng)域。許多西方國家出現(xiàn)了以追求人道待遇的“志愿實行安

樂死協(xié)會”等組織。這些組織的出現(xiàn),對于安樂死行為合法化運動,更起了推動作用,使得安樂死合法化成為一股不可逆轉(zhuǎn)的發(fā)展趨勢。八十年代英法等國的民意測驗也體現(xiàn)民眾擁護(hù)安樂死的呼聲日益高漲。

縱觀各國安樂死立法的歷程，最早出現(xiàn)的是1906年美國俄亥俄州的安樂死法案。30年后，英國于1936年成立了自愿安樂死協(xié)會，且于同年向英國國會提出了安樂死法案：要求人們簽署一份申請書，申請者必須超出21周歲，患有伴隨性嚴(yán)重疼痛的不可治療的致命疾病。該年美國也發(fā)起成立了“自愿安樂死協(xié)會”，但由于有披著“合法殺人”外衣的嫌疑，遭到了民眾的紛紛反對。1939年至1976年美英等國均提出過安樂死法案，但均未獲通過。直到1976年9月30日，加利福尼亞州州長簽署了第一個《自然死亡法》（加利福尼亞州健康安全法），規(guī)定“任何成年人可執(zhí)行一個指令，旨在臨終條件下中止維持生命的措施”。這是第一次使“生前遺囑”這類書面文件具有法律的權(quán)威。1976年，在日本東京舉行了“國際安樂死的討論會”。1993年2月9日荷蘭參議院通過了關(guān)于“沒有希望治愈的病人有權(quán)要求結(jié)束自己生命”的法案，成為世界上第一個通過安樂死立法的國家。這給一直處于低潮的安樂死運動注入了一支強心針，極大的推動了安樂死合法化運動的進(jìn)一步發(fā)展。受此影響，1996年，澳大利亞北部地區(qū)議會通過了《晚期病人權(quán)利法》，從而使安樂死在該地區(qū)合法化。2002年，比利時步鄰國荷蘭之后塵宣布“安樂死”合法化，但當(dāng)年的法律條款只適用于18歲以上的成年人，18歲以下的未成年人無法享有安樂死的權(quán)利。2014年2月13日比利時眾議院通過一項“讓重癥患兒享有安樂死權(quán)利”的法案。比利時將在此后成為全球首個對“安樂死”合法年齡不設(shè)限的國家。

我國學(xué)術(shù)界關(guān)注安樂死問題始于1987年。1994年冬天第二節(jié)全國“安樂死與臨終關(guān)懷學(xué)術(shù)研討會”在上海召開。與會者希望在加速安樂死立法的同時,加強安樂死與人權(quán),安樂死與生死觀等多方面的教育。據(jù)有關(guān)部門統(tǒng)計,我國每年死亡人數(shù)近1000萬,其中有100萬是在極度痛苦中離開人世的。這100多萬人中又有相當(dāng)多的患者曾強烈要求過安樂死,但因當(dāng)前在我國無法律依據(jù)而被拒絕,因此他們只能“含痛死去”。到目前為止，我國尚未對安樂死作太多的法律規(guī)定，只是仍將安樂死視為非法剝奪人的生存權(quán)利。但消極安樂死在我國被國人在文化心理和社會心理上所接受，并默許這種行為。雖然現(xiàn)在我國法學(xué)界、醫(yī)學(xué)界的有

關(guān)人士也在主張為積極安樂死立法，詳細(xì)解釋執(zhí)行條件和步驟，但又由于安樂死所面臨的倫理困境與傳統(tǒng)道德觀念的沖突以及涉及的學(xué)術(shù)領(lǐng)域較為復(fù)雜，我國安樂死的合法化進(jìn)程依然較為緩慢。

二、安樂死的倫理困境

如何對安樂死進(jìn)行道德評價, 在倫理學(xué)界還是一個較為棘手的問題。當(dāng)我們在對安樂死進(jìn)行道德評價時, 總是涉及到不同的角度,從不同的角度，不同的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行評價，總會造成評價過程中的矛盾。安樂死的倫理困境主要表現(xiàn)在以下幾方面：

1.生命神圣論與生命質(zhì)量論的矛盾。一個絕癥公民，在“最低生存質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)”之下，被醫(yī)學(xué)維持著生命。當(dāng)希望和快樂永遠(yuǎn)不再，生死之辯，必然滋生多元價值觀。生命神圣論者認(rèn)為人的生命“神圣不可侵犯”, “人活著不是一種選擇，而是一種義務(wù)”，應(yīng)盡一切可能來維持人的生命, 直至其生命的終結(jié)。而安樂死是對人的生命的放棄, 是有違醫(yī)生的天職的, 因而是不道德的。尤其是“安樂死”如果以法律形式確認(rèn)下來，可能會被一些人利用，用以非法剝奪他人的生命。如：1938年，希特勒借口實施安樂死，建立了安樂死中心，殺死20多萬人。而生命質(zhì)量論者突出強調(diào)了人權(quán)和人的社會價值的重要性。認(rèn)為人的生命固然神圣, 但人的生命也應(yīng)該講究質(zhì)量, 對于那些生命無可挽回, 處于極度痛苦之下的患者來說,其生命質(zhì)量是很低的。因而, 在醫(yī)藥衛(wèi)生資源、個人經(jīng)濟(jì)實力有限的情況下, 與其不惜成本挽救延長其生命, 不如讓其安樂地死去, 既節(jié)約了家屬的開支, 又能節(jié)省下有限的醫(yī)藥資源, 用到急需這些資源來恢復(fù)健康的病人身上, 有利于保證和維持家屬及其他人的生命質(zhì)量，也是維護(hù)生命尊嚴(yán)的表現(xiàn)。所以,安樂死是道德的。

2.資源浪費與合理分配的矛盾。在關(guān)于安樂死的爭論中資源分配始終是爭論的焦點。安樂死的支持者認(rèn)為社會資源十分有限，將大量資源用于救治那些患有不治之癥的人，或者用于維持那些植物人以及重殘兒童的生命，實質(zhì)上是一種對醫(yī)療資源的浪費，破壞了社會公正，而允許其安樂死則能使一部分醫(yī)療資源被節(jié)省下來，從而用于更需要醫(yī)療救助的人。反對者則認(rèn)為，雖然社會的人財物等資源非常有限，但如果以“節(jié)約資源”為名為患有不可治愈病癥者或植物人實施安樂死，則可能導(dǎo)致對人的功利化理解，而且每個人都是社會的組成部分，因而

每個人理當(dāng)享受基本的生存權(quán)利，以“節(jié)約資源”為名使不可治愈者或植物人安樂死強制性地剝奪了他們的基本生存權(quán)利，恰恰破壞了社會公正。

3．救死扶傷與減輕痛苦的矛盾。安樂死中關(guān)于救死扶傷與減輕痛苦之間的矛盾其實反映了從古至今醫(yī)療體系中倫理決策原則相互之間的沖突性。作為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基礎(chǔ)的希波克拉底誓言，一方面要求醫(yī)生解除病人的痛苦，另一方面又要求延長病人的生命。這本身就是一對固有矛盾。在醫(yī)療技術(shù)的快速發(fā)展下，很多重癥患者依靠科技維持其生命，但以病痛折磨和低質(zhì)量生活狀況為代價，而一旦幫助其解除痛苦，就意味著生命的停止。現(xiàn)代醫(yī)療體系中的尊重自主原則和不傷害原則，其根本價值目標(biāo)是一致的，即維護(hù)患者利益，但又有其各自的倫理依據(jù)和對象性要求，從而在具體醫(yī)療情境之中，就會形成對待安樂死的兩種截然不同的態(tài)度。

《希波克拉底宣言》中明確表示“我絕不會對要求我的任何人給予死亡的藥物，也不會給任何人指出同樣死亡的陰謀途徑”。傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理觀也認(rèn)為：醫(yī)生的神圣職責(zé)就是救死扶傷，治病救人。一旦主動安樂死合法化, 則會極大地破壞行醫(yī)的內(nèi)在本質(zhì)及其使命的深邃內(nèi)涵。這類說法著重體現(xiàn)了延長病人生命的要求。而安樂死贊成派認(rèn)為當(dāng)死亡不可避免，勉強維持生命只是延長痛苦的時候，醫(yī)生的唯一可能行使的職責(zé)就是及時解除其病痛折磨，給身患絕癥處于晚期極度痛苦狀態(tài)的病人以身體上、精神上和社會上的安寧狀態(tài),使病人在一種相對舒適的狀態(tài)下走向生命終點，這較之在極度痛苦中緩慢死去更為人道和符合醫(yī)學(xué)倫理,對病人是有利的。安樂死尊重身患絕癥病人選擇死亡方式的權(quán)利,從道義上滿足其最后的要求, 這既符合自主原則, 也正是醫(yī)學(xué)人道主義的真正體現(xiàn)。

4.中國傳統(tǒng)“孝道”與現(xiàn)代親情理念的矛盾。我國傳統(tǒng)孝道的根深蒂固是阻礙我國安樂死合法化的一個重要因素。在我國的安樂死討論中，支持與反對的倫理之爭主要表現(xiàn)為傳統(tǒng)“孝道”與現(xiàn)代親情理念之爭。反對安樂死者認(rèn)為，安樂死的適用對象主要是老年人群體和病患者，以孝悌為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)道德要求子女和親屬必須對患有重病的父母和其他親屬細(xì)心侍奉直到病人生命結(jié)束，而出于減輕痛苦致親人速死的安樂死則有可能使子女背上“不孝”的罪名，這容易對中國以家庭為核心的社會傳統(tǒng)倫理模式構(gòu)成嚴(yán)重威脅，導(dǎo)致“血濃于水”的親情紐帶斷裂。安樂死的支持者則堅持認(rèn)為傳統(tǒng)“孝道”與現(xiàn)代安樂死在意蘊上不能相容，因為現(xiàn)代安樂死本身就是人的現(xiàn)代親情理念的表現(xiàn)，即家庭中各成員之間的權(quán)利平等，子女和父母都擁有對自身生存利益的決定權(quán)利，當(dāng)遭受不可治愈的疾病折磨、難以忍受病痛的情況下，父母本人擁有選擇安樂死的權(quán)利，子女要尊重父母本人的意愿才是孝順父母；而且現(xiàn)代親情理念還認(rèn)為子女應(yīng)注重在長輩生前關(guān)心長輩，尊重長輩、提高長輩生活質(zhì)量，這樣才是真正的“孝”的表現(xiàn)，否則只能表明子女的自私自利。

我國的傳統(tǒng)“孝道”中其實包含有盡義務(wù)者的利己動機，使得個體如果同意父母或其他親屬安樂死可能得到“不孝”的外在道德評價。所以這種外在的道德評價與現(xiàn)代社會的親情理念、新時期的“孝道”相違背。因此, 在我們對安樂死進(jìn)行道德評價時, 到底應(yīng)以何者為依據(jù)? 這也是目前存在的矛盾之處。

三、解決安樂死倫理困境的對策

目前在部分國家安樂死已經(jīng)獲得合法化地位，然而在我國多年來依然存在重重障礙。是否可以依照法律實行安樂死，則要看這個社會是否重視生命價值、個人自由和人權(quán)保障。因此，安樂死合法化的實現(xiàn)需要建立在國家經(jīng)濟(jì)、法制、醫(yī)療體制和公民的道德觀念達(dá)到一定的發(fā)達(dá)水準(zhǔn)的基礎(chǔ)之上，根本問題是病人的自由意志能夠在物質(zhì)和精神高度文明的基礎(chǔ)上得到保障。在我國目前還不具有適合合法化的土壤, 主要原因在于我國“戴孝”的傳統(tǒng)文化根深蒂固, 相關(guān)法律制度不健全, 醫(yī)療衛(wèi)生體制不完善, 醫(yī)生的職業(yè)道德建設(shè)尚待加強。

1.突破傳統(tǒng)倫理道德界限,樹立新的道德評價機制。安樂死問題首先應(yīng)該是倫理道德問題, 不突破傳統(tǒng)倫理道德界限, 安樂死就無從立法。我國傳統(tǒng)文化主導(dǎo)和支配著國人的價值取向, 數(shù)千年來,“生命神圣”、“命由天定”、“好死不如賴活著”，的傳統(tǒng)道德觀導(dǎo)致的文化滯后和國人觀念保守, 人格獨立意識缺乏，生命尊嚴(yán)尚未樹立起來，阻礙了國人對安樂死的接受。尤其是“戴孝”的傳統(tǒng)文化，仍然在左右著人們的思維和意識。其實，“戴孝”的結(jié)果就是顛覆孝道。死者已矣，真正的孝道，是在死者生前給予其物質(zhì)、精神的滿足，是重視死者留下的活生生的生命。但是, 道德是由人創(chuàng)造并為人服務(wù)的, 而不是人的主宰, 因而傳統(tǒng)道德是可以改變的。這就需要改變傳統(tǒng)道德而接受新時代的道德，在尊重人權(quán)的基礎(chǔ)上樹立新的道德評價機制。為此，對于合情合理的安樂死案例，在處理過程中應(yīng)更為妥善，可以適當(dāng)宣傳積極安樂死方面的知識,充分引導(dǎo)大眾, 使

其逐步認(rèn)識到積極安樂死的合理性,轉(zhuǎn)變民眾傳統(tǒng)的道德評價機制。從媒體、政府行為、社會公益、學(xué)校教育等多個層次, 宣傳無神論、醫(yī)學(xué)知識, 樹立新的倫理道德觀。

2.健全相關(guān)法律制度。在突破傳統(tǒng)倫理道德的基礎(chǔ)上，完善相關(guān)立法工作，才能真正使安樂死得以有法可依，然而法律漏洞又極易被人利用，用以非法剝奪他人生命，因此，健全法律制度的過程仍然漫長而艱難。其注意事項主要在于：（1）立法要明確規(guī)定具有哪些特定清醒的病人才享有自愿選擇安樂死和授權(quán)他人對其實施安樂死的行為的權(quán)利。這是“安樂死法”的第一大核心內(nèi)容。（2）安樂死要有特定的原則。實施安樂死應(yīng)符合無危害，無痛苦、不違背本人意志的原則。（3）要明確安樂死的對象。安樂死的對象應(yīng)嚴(yán)格控制。（4）安樂死的形式和方法。安樂死的方法應(yīng)當(dāng)是快速、無痛的，盡可能表達(dá)“安樂”本質(zhì)，體現(xiàn)出人道主意的精神。安樂死的實施者應(yīng)為合法的醫(yī)務(wù)人員。（5）安樂死的實施需履行嚴(yán)格、合法的程序。（6）法律責(zé)任。對于安樂死實施過程中的違法、違規(guī)現(xiàn)象，法律應(yīng)明確其相應(yīng)責(zé)任。

3.完善醫(yī)療衛(wèi)生體制。醫(yī)療保障的全面性、普遍性及醫(yī)療制度的規(guī)范性、醫(yī)療服務(wù)質(zhì)量的保障，是安樂死得以存在的基礎(chǔ)。近年來，我國政治經(jīng)濟(jì)不斷發(fā)展，正朝著全面建成小康社會的目標(biāo)邁進(jìn)。醫(yī)改也在如火如荼的進(jìn)行，醫(yī)療衛(wèi)生與福利保健體系不斷健全，2006年開始，新型農(nóng)村的合作醫(yī)療讓貧苦的老百姓看得起病，尤其是大病。這為我國安樂死合法化提供了生長的土壤。然而，相比國外發(fā)達(dá)國家尤其是安樂死合法的國度，我國的醫(yī)療衛(wèi)生體制仍需完善。（1）加強公共衛(wèi)生服務(wù)體系建設(shè)；（2）加強城鄉(xiāng)醫(yī)療服務(wù)體系建設(shè)；（3）健全醫(yī)療保障體系；（4）積極穩(wěn)妥推進(jìn)公立醫(yī)院改革。

4.加強醫(yī)生職業(yè)道德建設(shè)。醫(yī)生是安樂死的直接實施者，其職業(yè)道德關(guān)系對患者、對社會倫理道德評價都起到至關(guān)重要的作用。救死扶傷與減輕痛苦之爭勢必對醫(yī)生造成倫理困惑。因此，需要適度轉(zhuǎn)變現(xiàn)代醫(yī)德，加強醫(yī)生職業(yè)道德建設(shè)。但是強調(diào)現(xiàn)代醫(yī)德的轉(zhuǎn)變并非是要摒棄醫(yī)生傳統(tǒng)“救死挾傷”、“最大限度維持患者生命利益”等義務(wù)，而是在綜合“患者權(quán)利”、“生命價值”等多種因素的基礎(chǔ)上更加深人嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乜创⒖创劳觥ａt(yī)學(xué)既是一種救人的藝術(shù)，延長壽命的工具，也是一種死亡的藝術(shù)，解除痛苦的良藥。醫(yī)生的職責(zé)既應(yīng)該是救人于

危難、解除病痛，也應(yīng)該是給予患者最大限度的權(quán)利、保持患者最大限度的尊嚴(yán)。

隨著時代的進(jìn)步、科技的發(fā)展，安樂死已逐步成為一種社會需要，也經(jīng)歷了激烈的論爭和實踐的碰撞，就應(yīng)該正視這個問題而不應(yīng)一味地回避。在倫理學(xué)的國度里，安樂死應(yīng)是合法的，甚至是值得提倡的。盡管安樂死的合法性在社會并未得到廣泛的認(rèn)可，盡管安樂死的有效實施仍在文化、法律、道德方面存在難以攻克的難題，但是我們可以滿懷信心地為安樂死的造福人類斬棘開道，畢竟一個社會能夠切實尊重保障每個人“安樂死”的權(quán)利，才是社會文明進(jìn)步的體現(xiàn)。當(dāng)生命垂危，面對及其低劣的生存環(huán)境時，他們應(yīng)當(dāng)有權(quán)選擇體面而又尊嚴(yán)地死去，賦予其選擇“安樂死”以維持生命尊嚴(yán)地權(quán)利，才是真正的人道，也才是對生命真正的尊重！

參考文獻(xiàn)

[1] 王海明.新倫理學(xué)［M］.商務(wù)印書館,1995.[2] 傅偉勛.死亡的尊嚴(yán)與生命的尊嚴(yán)[J].正中書局.1991.[3] 孫效智.(安樂死)的倫理反省[J].文史哲學(xué)報.1996.[4] 余錦波.倫理與道德[J].中國社會科學(xué)出版社.1997.[5] 李 洋, 劉 鑫.我國安樂死立法的障礙分析[J].中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué).2005.

第五篇：論安樂死的倫理困境與對策

論安樂死的倫理困境與對策

摘要：隨著科技的發(fā)展與人類理性覺醒程度的提高，人們更注重生命的質(zhì)量和價值, 在關(guān)注優(yōu)生的同時也開始關(guān)注優(yōu)死。安樂死問題不斷成為人們關(guān)注的熱點。安樂死作為一種優(yōu)化的死亡狀態(tài)，其本質(zhì)是保證死亡的質(zhì)量，而不是決定人的生與死。然而安樂死問題多年來始終面臨倫理道德困境，在各類觀點的激烈爭鋒下，在我國當(dāng)前的生產(chǎn)力水平下，安樂死在我國合法化的道路依然漫長。在討論安樂死問題時應(yīng)該注意平衡理性與情感關(guān)系。選擇安樂死不是一種義務(wù)，提倡安樂死不是輕視生命。安樂死合法化是一件十分復(fù)雜而慎重的事情。關(guān)鍵詞：安樂死現(xiàn)狀倫理困境對策

死亡是每個人不可避免的話題，如何對待死亡，自古以來就爭論不休。隨著現(xiàn)代醫(yī)藥技術(shù)的發(fā)展，快速、無痛地死亡成為可能。安樂死，在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)背景下被重新提出。安樂死的提出,一方面使患不治之癥的病人在臨終前有了自主地選擇死亡方式的機會，另一方面又牽涉到廣泛的倫理、法律、社會問題。尤其是近年來民間安樂死的實施，在我國造成了較大的爭議。盡管國外已有一些國家對安樂死的合法性予以肯定，但對我國來說,由于傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)觀念的根深蒂固，安樂死合法化的道路依然漫長。安樂死的歷史溯源及發(fā)展現(xiàn)狀

安樂死是現(xiàn)代社會興起的一種死亡方式,指對無法救治的病人停止治療或使用藥物，讓病人無痛苦地死去。“安樂死”一詞源于希臘文，意思是“幸福”的死亡，由弗朗西斯·培根于1905年首創(chuàng)。其思想和行為可謂是源遠(yuǎn)流長。在古斯巴達(dá)，人們即認(rèn)為，不健康的嬰兒可予處死，而留下安樂死的紀(jì)錄。在古羅馬和古希臘，殺死嬰兒、自殺和各種安樂死行為更是廣為人們接受。盡管這與現(xiàn)代意義的安樂死不甚相同，但卻可以視為安樂死思想與行為的萌芽。從17世紀(jì)開始,安樂死逐漸為人們首肯和提倡。人們開始將安樂死視為醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中讓絕癥病人死亡或加速死亡。當(dāng)進(jìn)入二十世紀(jì),人類對安樂死有了進(jìn)一步的了解與認(rèn)識,加之隨著實踐的不斷發(fā)展,有關(guān)安樂死的案件也時有發(fā)生,深刻影響著法學(xué),醫(yī)學(xué),倫理學(xué)以及社會學(xué)等領(lǐng)域。許多西方國家出現(xiàn)了以追求人道待遇的“志愿實行安樂死協(xié)會”等組織。這些組織的出現(xiàn),對于安樂死行為合法化運動,更起了推動作用,使得安樂死合法化成為一股不可逆轉(zhuǎn)的發(fā)展趨勢。八十年代英法等國的民意測驗也體現(xiàn)民眾擁護(hù)安樂死的呼聲日益高漲。

縱觀各國安樂死立法的歷程，最早出現(xiàn)的是1906年美國俄亥俄州的安樂死法案。30年后，英國于1936年成立了自愿安樂死協(xié)會，且于同年向英國國會提出了安樂死法案：要求人們簽署一份申請書，申請者必須超出21周歲，患有伴隨性嚴(yán)重疼痛的不可治療的致命疾病。該年美國也發(fā)起成立了“自愿安樂死協(xié)會”，但由于有披著“合法殺人”外衣的嫌疑，遭到了民眾的紛紛反對。1939年至1976年美英等國均提出過安樂死法案，但均未獲通過。直到1976年9月30日，加利福尼亞州州長簽署了第一個《自然死亡法》（加利福尼亞州健康安全法），規(guī)定“任何成年人可執(zhí)行一個指令，旨在臨終條件下中止維持生命的措施”。這是第一次使“生前遺囑”這類書面文件具有法律的權(quán)威。1976年，在日本東京舉行了“國際安樂死的討論會”。1993年2月9日荷蘭參議院通過了關(guān)于“沒有希望治愈的病人有權(quán)要求結(jié)束自己生命”的法案，成為世界上第一個通過安樂死立法的國家。這給一直處于低潮的安樂死運動注入了一支強心針，極大的推動了安樂死合法化運動的進(jìn)一步發(fā)展。受此影響，1996年，澳大利亞北部地區(qū)議會通過了《晚期病人權(quán)利法》，從而使安樂死在該地區(qū)合法化。2002年，比利時步鄰國荷蘭之后塵宣布“安樂死”合法化，但當(dāng)年的法律條款只適用于18歲以上的成年人，18歲以下的未成年人無法享有安樂死的權(quán)利。2014年2月13日比利時眾議院通過一項“讓重癥患兒享有安樂死權(quán)利”的法案。比利時將在此后成為全球首個對“安樂死”合法年齡不設(shè)限的國家。我國學(xué)術(shù)界關(guān)注安樂死問題始于1987年。1994年冬天第二節(jié)全國“安樂死與臨終關(guān)懷學(xué)術(shù)研討會”在上海召開。與會者希望在加速安樂死立法的同時,加強安樂死與人權(quán),安樂死與生死觀等多方面的教育。據(jù)有關(guān)部門統(tǒng)計,我國每年死亡人數(shù)近1000萬,其中有100萬是在極度痛苦中離開人世的。這100多萬人中又有相當(dāng)多的患者曾強烈要求過安樂死,但因當(dāng)前在我國無法律依據(jù)而被拒絕,因此他們只能“含痛死去”。到目前為止，我國尚未對安樂死作太多的法律規(guī)定，只是仍將安樂死視為非法剝奪人的生存權(quán)利。但消極安樂死在我國被國人在文化心理和社會心理上所接受，并默許這種行為。雖然現(xiàn)在我國法學(xué)界、醫(yī)學(xué)界的有關(guān)人士也在主張為積極安樂死立法，詳細(xì)解釋執(zhí)行條件和步驟，但又由于安樂死所面臨的倫理困境與傳統(tǒng)道德觀念的沖突以及涉及的學(xué)術(shù)領(lǐng)域較為復(fù)雜，我國安樂死的合法化進(jìn)程依然較為緩慢。安樂死的倫理困境

如何對安樂死進(jìn)行道德評價, 在倫理學(xué)界還是一個較為棘手的問題。當(dāng)我們在對安樂死進(jìn)行道德評價時, 總是涉及到不同的角度,從不同的角度，不同的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行評價，總會造成評價過程中的矛盾。安樂死的倫理困境主要表現(xiàn)在以下幾方面：

1.生命神圣論與生命質(zhì)量論的矛盾。一個絕癥公民，在“最低生存質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)”之下，被醫(yī)學(xué)維持著生命。當(dāng)希望和快樂永遠(yuǎn)不再，生死之辯，必然滋生多元價值觀。生命神圣論者認(rèn)為人的生命“神圣不可侵犯”, “人活著不是一種選擇，而是一種義務(wù)”，應(yīng)盡一切可能來維持人的生命, 直至其生命的終結(jié)。而安樂死是對人的生命的放棄, 是有違醫(yī)生的天職的, 因而是不道德的。尤其是“安樂死”如果以法律形式確認(rèn)下來，可能會被一些人利用，用以非法剝奪他人的生命。如：1938年，希特勒借口實施安樂死，建立了安樂死中心，殺死20多萬人。而生命質(zhì)量論者突出強調(diào)了人權(quán)和人的社會價值的重要性。認(rèn)為人的生命固然神圣, 但人的生命也應(yīng)該講究質(zhì)量, 對于那些生命無可挽回, 處于極度痛苦之下的患者來說,其生命質(zhì)量是很低的。因而, 在醫(yī)藥衛(wèi)生資源、個人經(jīng)濟(jì)實力有限的情況下, 與其不惜成本挽救延長其生命, 不如讓其安樂地死去, 既節(jié)約了家屬的開支, 又能節(jié)省下有限的醫(yī)藥資源, 用到急需這些資源來恢復(fù)健康的病人身上, 有利于保證和維持家屬及其他人的生命質(zhì)量，也是維護(hù)生命尊嚴(yán)的表現(xiàn)。所以,安樂死是道德的。

2.資源浪費與合理分配的矛盾。在關(guān)于安樂死的爭論中資源分配始終是爭論的焦點。安樂死的支持者認(rèn)為社會資源十分有限，將大量資源用于救治那些患有不治之癥的人，或者用于維持那些植物人以及重殘兒童的生命，實質(zhì)上是一種對醫(yī)療資源的浪費，破壞了社會公正，而允許其安樂死則能使一部分醫(yī)療資源被節(jié)省下來，從而用于更需要醫(yī)療救助的人。反對者則認(rèn)為，雖然社會的人財物等資源非常有限，但如果以“節(jié)約資源”為名為患有不可治愈病癥者或植物人實施安樂死，則可能導(dǎo)致對人的功利化理解，而且每個人都是社會的組成部分，因而每個人理當(dāng)享受基本的生存權(quán)利，以“節(jié)約資源”為名使不可治愈者或植物人安樂死強制性地剝奪了他們的基本生存權(quán)利，恰恰破壞了社會公正。

3．救死扶傷與減輕痛苦的矛盾。安樂死中關(guān)于救死扶傷與減輕痛苦之間的矛盾其實反映了從古至今醫(yī)療體系中倫理決策原則相互之間的沖突性。作為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基礎(chǔ)的希波克拉底誓言，一方面要求醫(yī)生解除病人的痛苦，另一方面又要求延長病人的生命。這本身就是一對固有矛盾。在醫(yī)療技術(shù)的快速發(fā)展下，很多重癥患者依靠科技維持其生命，但以病痛折磨和低質(zhì)量生活狀況為代價，而一旦幫助其解除痛苦，就意味著生命的停止。現(xiàn)代醫(yī)療體系中的尊重自主原則和不傷害原則，其根本價值目標(biāo)是一致的，即維護(hù)患者利益，但又有其各自的倫理依據(jù)和對象性要求，從而在具體醫(yī)療情境之中，就會形成對待安樂死的兩種截然不同的態(tài)度。

《希波克拉底宣言》中明確表示“我絕不會對要求我的任何人給予死亡的藥物，也不會給任何人指出同樣死亡的陰謀途徑”。傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理觀也認(rèn)為：醫(yī)生的神圣職責(zé)就是救死扶傷，治病救人。一旦主動安樂死合法化, 則會極大地破壞行醫(yī)的內(nèi)在本質(zhì)及其使命的深邃內(nèi)涵。這類說法著重體現(xiàn)了延長病人生命的要求。而安樂死贊成派認(rèn)為當(dāng)死亡不可避免，勉強維持生命只是延長痛苦的時候，醫(yī)生的唯一可能行使的職責(zé)就是及時解除其病痛折磨，給身患絕癥處于晚期極度痛苦狀態(tài)的病人以身體上、精神上和社會上的安寧狀態(tài),使病人在一種相對舒適的狀態(tài)下走向生命終點，這較之在極度痛苦中緩慢死去更為人道和符合醫(yī)學(xué)倫理,對病人是有利的。安樂死尊重身患絕癥病人選擇死亡方式的權(quán)利,從道義上滿足其最后的要求, 這既符合自主原則, 也正是醫(yī)學(xué)人道主義的真正體現(xiàn)。

4.中國傳統(tǒng)“孝道”與現(xiàn)代親情理念的矛盾。我國傳統(tǒng)孝道的根深蒂固是阻礙我國安樂死合法化的一個重要因素。在我國的安樂死討論中，支持與反對的倫理之爭主要表現(xiàn)為傳統(tǒng)“孝道”與現(xiàn)代親情理念之爭。反對安樂死者認(rèn)為，安樂死的適用對象主要是老年人群體和病患者，以孝悌為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)道德要求子女和親屬必須對患有重病的父母和其他親屬細(xì)心侍奉直到病人生命結(jié)束，而出于減輕痛苦致親人速死的安樂死則有可能使子女背上“不孝”的罪名，這容易對中國以家庭為核心的社會傳統(tǒng)倫理模式構(gòu)成嚴(yán)重威脅，導(dǎo)致“血濃于水”的親情紐帶斷裂。安樂死的支持者則堅持認(rèn)為傳統(tǒng)“孝道”與現(xiàn)代安樂死在意蘊上不能相容，因為現(xiàn)代安樂死本身就是人的現(xiàn)代親情理念的表現(xiàn)，即家庭中各成員之間的權(quán)利平等，子女和父母都擁有對自身生存利益的決定權(quán)利，當(dāng)遭受不可治愈的疾病折磨、難以忍受病痛的情況下，父母本人擁有選擇安樂死的權(quán)利，子女要尊重父母本人的意愿才是孝順父母；而且現(xiàn)代親情理念還認(rèn)為子女應(yīng)注重在長輩生前關(guān)心長輩，尊重長輩、提高長輩生活質(zhì)量，這樣才是真正的“孝”的表現(xiàn)，否則只能表明子女的自私自利。

我國的傳統(tǒng)“孝道”中其實包含有盡義務(wù)者的利己動機，使得個體如果同意父母或其他親屬安樂死可能得到“不孝”的外在道德評價。所以這種外在的道德評價與現(xiàn)代社會的親情理念、新時期的“孝道”相違背。因此, 在我們對安樂死進(jìn)行道德評價時, 到底應(yīng)以何者為依據(jù)? 這也是目前存在的矛盾之處。解決安樂死倫理困境的對策

目前在部分國家安樂死已經(jīng)獲得合法化地位，然而在我國多年來依然存在重重障礙。是否可以依照法律實行安樂死，則要看這個社會是否重視生命價值、個人自由和人權(quán)保障。因此，安樂死合法化的實現(xiàn)需要建立在國家經(jīng)濟(jì)、法制、醫(yī)療體制和公民的道德觀念達(dá)到一定的發(fā)達(dá)水準(zhǔn)的基礎(chǔ)之上，根本問題是病人的自由意志能夠在物質(zhì)和精神高度文明的基礎(chǔ)上得到保障。在我國目前還不具有適合合法化的土壤, 主要原因在于我國“戴孝”的傳統(tǒng)文化根深蒂固, 相關(guān)法律制度不健全, 醫(yī)療衛(wèi)生體制不完善, 醫(yī)生的職業(yè)道德建設(shè)尚待加強。1.突破傳統(tǒng)倫理道德界限,樹立新的道德評價機制。安樂死問題首先應(yīng)該是倫理道德問題, 不突破傳統(tǒng)倫理道德界限, 安樂死就無從立法。我國傳統(tǒng)文化主導(dǎo)和支配著國人的價值取向, 數(shù)千年來,“生命神圣”、“命由天定”、“好死不如賴活著”，的傳統(tǒng)道德觀導(dǎo)致的文化滯后和國人觀念保守, 人格獨立意識缺乏，生命尊嚴(yán)尚未樹立起來，阻礙了國人對安樂死的接受。尤其是“戴孝”的傳統(tǒng)文化，仍然在左右著人們的思維和意識。其實，“戴孝”的結(jié)果就是顛覆孝道。死者已矣，真正的孝道，是在死者生前給予其物質(zhì)、精神的滿足，是重視死者留下的活生生的生命。但是, 道德是由人創(chuàng)造并為人服務(wù)的, 而不是人的主宰, 因而傳統(tǒng)道德是可以改變的。這就需要改變傳統(tǒng)道德而接受新時代的道德，在尊重人權(quán)的基礎(chǔ)上樹立新的道德評價機制。為此，對于合情合理的安樂死案例，在處理過程中應(yīng)更為妥善，可以適當(dāng)宣傳積極安樂死方面的知識,充分引導(dǎo)大眾, 使其逐步認(rèn)識到積極安樂死的合理性,轉(zhuǎn)變民眾傳統(tǒng)的道德評價機制。從媒體、政府行為、社會公益、學(xué)校教育等多個層次, 宣傳無神論、醫(yī)學(xué)知識, 樹立新的倫理道德觀。

2.健全相關(guān)法律制度。在突破傳統(tǒng)倫理道德的基礎(chǔ)上，完善相關(guān)立法工作，才能真正使安樂死得以有法可依，然而法律漏洞又極易被人利用，用以非法剝奪他人生命，因此，健全法律制度的過程仍然漫長而艱難。其注意事項主要在于：（1）立法要明確規(guī)定具有哪些特定清醒的病人才享有自愿選擇安樂死和授權(quán)他人對其實施安樂死的行為的權(quán)利。這是“安樂死法”的第一大核心內(nèi)容。（2）安樂死要有特定的原則。實施安樂死應(yīng)符合無危害，無痛苦、不違背本人意志的原則。（3）要明確安樂死的對象。安樂死的對象應(yīng)嚴(yán)格控制。（4）安樂死的形式和方法。安樂死的方法應(yīng)當(dāng)是快速、無痛的，盡可能表達(dá)“安樂”本質(zhì)，體現(xiàn)出人道主意的精神。安樂死的實施者應(yīng)為合法的醫(yī)務(wù)人員。（5）安樂死的實施需履行嚴(yán)格、合法的程序。（6）法律責(zé)任。對于安樂死實施過程中的違法、違規(guī)現(xiàn)象，法律應(yīng)明確其相應(yīng)責(zé)任。3.完善醫(yī)療衛(wèi)生體制。醫(yī)療保障的全面性、普遍性及醫(yī)療制度的規(guī)范性、醫(yī)療服務(wù)質(zhì)量的保障，是安樂死得以存在的基礎(chǔ)。近年來，我國政治經(jīng)濟(jì)不斷發(fā)展，正朝著全面建成小康社會的目標(biāo)邁進(jìn)。醫(yī)改也在如火如荼的進(jìn)行，醫(yī)療衛(wèi)生與福利保健體系不斷健全，2006年開始，新型農(nóng)村的合作醫(yī)療讓貧苦的老百姓看得起病，尤其是大病。這為我國安樂死合法化提供了生長的土壤。然而，相比國外發(fā)達(dá)國家尤其是安樂死合法的國度，我國的醫(yī)療衛(wèi)生體制仍需完善。（1）加強公共衛(wèi)生服務(wù)體系建設(shè)；（2）加強城鄉(xiāng)醫(yī)療服務(wù)體系建設(shè)；（3）健全醫(yī)療保障體系；（4）積極穩(wěn)妥推進(jìn)公立醫(yī)院改革。

4.加強醫(yī)生職業(yè)道德建設(shè)。醫(yī)生是安樂死的直接實施者，其職業(yè)道德關(guān)系對患者、對社會倫理道德評價都起到至關(guān)重要的作用。救死扶傷與減輕痛苦之爭勢必對醫(yī)生造成倫理困惑。因此，需要適度轉(zhuǎn)變現(xiàn)代醫(yī)德，加強醫(yī)生職業(yè)道德建設(shè)。但是強調(diào)現(xiàn)代醫(yī)德的轉(zhuǎn)變并非是要摒棄醫(yī)生傳統(tǒng)“救死挾傷”、“最大限度維持患者生命利益”等義務(wù)，而是在綜合“患者權(quán)利”、“生命價值”等多種因素的基礎(chǔ)上更加深人嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乜创⒖创劳觥ａt(yī)學(xué)既是一種救人的藝術(shù)，延長壽命的工具，也是一種死亡的藝術(shù)，解除痛苦的良藥。醫(yī)生的職責(zé)既應(yīng)該是救人于危難、解除病痛，也應(yīng)該是給予患者最大限度的權(quán)利、保持患者最大限度的尊嚴(yán)。隨著時代的進(jìn)步、科技的發(fā)展，安樂死已逐步成為一種社會需要，也經(jīng)歷了激烈的論爭和實踐的碰撞，就應(yīng)該正視這個問題而不應(yīng)一味地回避。在倫理學(xué)的國度里，安樂死應(yīng)是合法的，甚至是值得提倡的。盡管安樂死的合法性在社會并未得到廣泛的認(rèn)可，盡管安樂死的有效實施仍在文化、法律、道德方面存在難以攻克的難題，但是我們可以滿懷信心地為安樂死的造福人類斬棘開道，畢竟一個社會能夠切實尊重保障每個人“安樂死”的權(quán)利，才是社會文明進(jìn)步的體現(xiàn)。當(dāng)生命垂危，面對及其低劣的生存環(huán)境時，他們應(yīng)當(dāng)有權(quán)選擇體面而又尊嚴(yán)地死去，賦予其選擇“安樂死”以維持生命尊嚴(yán)地權(quán)利，才是真正的人道，也才是對生命真正的尊重！參考文獻(xiàn)

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