第一篇：“蒙古化”的藏傳佛教文化

〔摘 要〕16世紀末17世紀初藏傳佛教傳入蒙古地區(qū)后，取代薩滿教成為這一地區(qū)的主流信仰，藏傳佛教文化已在蒙古人的日常生活和社會生活中占據了絕對統治地位，在政治、經濟、思想、文化等各方面對蒙古地區(qū)影響深遠。

〔關鍵詞〕藏傳；佛教；“蒙古化”。

16世紀末17世紀初藏傳佛教再度傳入蒙古地區(qū)以前，傳統的薩滿教文化駕馭著蒙古族社會意識形態(tài)和文化領域，蒙古人中的少數“榜式”（教師）以私塾的形式在民間教書，且沒有任何專門的文化教育場所。經過近一個半世紀的傳播和普及，藏傳佛教已經成為蒙古民族供奉的唯一的宗教，并在清朝的尊崇和扶植下，蒙古王公貴族和廣大蒙民篤信藏傳佛教的程度比藏族有過之而無不及。有清一代，藏傳佛教文化已在蒙古人的日常生活和社會生活中占據了絕對統治地位，佛教的教義經典成為人們處理一切事情的準則。“人生六七歲即令習喇嘛字誦喇嘛經”。生老病死，婚喪嫁娶，祭祀祖宗或天地均離不開喇嘛。喇嘛集智慧、學問、美德于一身，是社會上深受敬仰的人們?！澳信虤J是喇嘛，恪恭五體拜袈裟”。從上層王公貴族到下層普通牧民，男子均以出家為榮。“男三者一人為僧”。所以，藏傳佛教作為蒙古多種文化淵源中的一種文化現象，它的影響在蒙古人的心里從無到有、從小到大乃至最終從非主流的信仰發(fā)展成主流信仰，時斷時續(xù)經歷了幾個世紀?！?〕藏傳佛教在蒙古地區(qū)發(fā)展過程中不僅吸收了薩滿教傳統文化的思想學說，而且不可避免地帶進了蒙古族思維模式、價值觀念、審美情趣、道德規(guī)范、性格習俗等“價值參與”，佛教的蒙古化更為明顯，富有異彩。

一、藏傳佛教與蒙古薩滿教傳統文化的結合。

在世界各種宗教史上，本土宗教與外來宗教在激烈的矛盾沖突中，各自變通、相互讓步，使宗教信仰多元化成為可能。世界許多地方的幾乎都發(fā)生過外來宗教傳入時與本土宗教的矛盾與沖突，這是不同文化間矛盾沖突的必然性?！?〕16世紀末17世紀初藏傳佛教再度傳入蒙古地區(qū)后，在薩滿教之間的激烈碰撞中不僅保存了佛教在不同區(qū)域發(fā)展的共性，而且吸收了蒙古地區(qū)原有的薩滿教和其他民間信仰等傳統文化的成分，充分顯現出藏傳佛教在蒙古地區(qū)發(fā)展的個性。這在某種意義上佛教在西藏地區(qū)傳播和發(fā)展過程中，大量吸收當地傳統的本教文化因素如出一轍。

薩滿教產生于中國古代北方民族對祖先的崇拜，保護人及其財產以對付疾病和災難造成的所有危險和痛苦是薩滿教的主要功能。薩滿教承認宇宙間的任何事物都有生命和靈魂。認為，人的軀體是靈魂的外殼，人的生死取決于靈魂的留去，但靈魂是永生的。人死后，其靈魂到彼岸世界，與故去族人一起過著與人間無二的生活，亡者的靈魂既可保佑生者，亦可加害生者。從騰格里天神開始，經過翁袞、先祖的守護神、布麻爾、其他已故親屬的亡靈，一直到災難的各種人格化形式?！?〕而薩滿教的這種思想學說一直駕馭著蒙古族社會意識形態(tài)和文化領域。16世紀末17世紀初藏傳佛教再度傳入蒙古時，佛教教規(guī)與薩滿教的某些思想學說，即用奴隸和動物進行血祭，供奉代表其祖先靈魂的模擬翁袞等發(fā)生了激烈的沖突，在蒙古封建領主的支持下薩滿教無情地被鎮(zhèn)壓，而藏傳佛教最終成為蒙古民族供奉的唯一的宗教。但是，薩滿教對蒙古族意識形態(tài)領域的影響并沒有因此而得到徹底消除，其主要原因之一即是藏傳佛教在傳入蒙古社會的過程中吸收了眾多深受薩滿教影響的文化因素，諸如祖先崇拜、火神崇拜、大自然崇拜等，而且其影響隨著藏傳佛教的傳播又得到了進一步的加強，從而使蒙古族文化具有了薩滿教、藏傳佛教雙重影響的特色。換句話說，隨著藏傳佛教的傳入和普及，清代蒙古薩滿教儀式與祝詞、咒語等有了明顯的增補、修改和偽裝，其辭句和形式在內容上開始異化。

祭祀騰格里（天），最初是蒙古族薩滿教的最隆重的祭祀活動之一。藏傳佛教再度傳入蒙古地區(qū)后，這一祭天習俗被藏傳佛教繼承了下來。所祭之神，最初是祖先之神或翁袞等薩滿教的神靈，入清后又增加了藏傳佛教的佛像。另外，古老的祈禱經文中也出現了佛教化的增補內容。如古吉爾控噶爾騰格里原為薩滿教九十九尊騰格里天神之一，藏傳佛教傳入后它以佛教的別名大神王而出現在布里亞特人中間，被稱為“古吉爾騰格里鐵匠大神王”，并說它是根據佛陀圣師之尊命，由霍爾穆斯達騰格里的祝福而誕生。

祭祀敖包是蒙古族的傳統節(jié)日，源出于薩滿教重要的祭祀活動之一，被認為是各種神靈的匯集處，因而倍受蒙古民眾的重視。儀式最早由薩滿主持。藏傳佛教再度傳入后改由喇嘛主持，并由喇嘛進行祈禱和祝贊。同樣，在祭祀敖包儀式和內容上，喇嘛教禮儀學家們或多或少對薩滿教形象進行改造，并把地方神靈分為地神和龍神或地神龍神的八大等級。祈禱詞中明顯沾染了佛教色彩，如以神香向肯特山脈的山神奉獻祭祀中有了類似的祈禱：“??使暴雨、雷電和冰雹停止，使喇嘛及其初治地者運用馱獸和坐騎的障礙消失”?！?〕火神也是蒙古薩滿教的主要神靈之一，這一風俗在藏傳佛教再度傳入后除了祭祀活動原有薩滿主持變?yōu)橛衫镏鞒郑从衫镞M行祈禱和祝贊之外，火神的形象也發(fā)生了變化。

祖先崇拜是蒙古人信奉薩滿教的重要內容。藏傳佛教再度傳入蒙古地區(qū)后，佛教僧侶們盡可能把蒙古傳統的祖先崇拜納入佛教體系中。在祭祀成吉思汗祈禱經文中，絲毫不體現成吉思汗那種古老的狂風暴雨之神、戰(zhàn)神和天神的特點，而完全變成了藏傳佛教的保護神，已被看作是一尊神。一世章嘉呼圖克圖撰寫的一部祭祀經文中，竟把成吉思汗當成“天之愛地的梵天神”，試圖把佛教中的神僧伽婆羅與“成吉思汗的蘇勒得騰格里”考證成一體。18世紀中葉用蒙古文撰寫的一部有關成吉思汗祭祀祈禱經文中把成吉思汗描寫道：“俯請降臨到舉行祝愿的地方，降臨到用無價之珍珠制成的御座上，降臨到用八朵芳艷的荷花制成的地毯上，非常和諧的守護神，白色信事男”?！?〕這就是佛教僧侶們以綜合的形式把薩滿教中的古老觀念和神與佛教儀軌結合起來的典型。

藏傳佛教與薩滿教的長期對峙過程中，薩滿教在自衛(wèi)中采取了靈活的態(tài)度，開始承認某些佛教辭句，同時也開始祈禱佛教之神，或者利用佛教符和咒而自我掩飾。同樣，藏傳佛教對蒙古薩滿教重新變得傾向于寬容起來的時候，薩滿教向一種藏傳佛教形式的過渡或異化。藏傳佛教中的一種禪師喇嘛———古爾塔木是著名的巫師，他身穿一件絲綢服裝，外套一件類似蘭色棉布女袍一樣的衣服。衣服的上部裝飾有死人的頭顱，標志著兇教煞神，服裝的另一部分是衣領，在佛教圣像中，它是菩薩們所固有的服飾組成部分。衣領上則有一種典型的薩滿教標志———一面鏡子，背部裝飾有五色布條。五色布條與薩滿的翁袞代表著同一意義，即與惡魔作斗爭的力量。這種以成為神和巫師的喇嘛居住在寺廟中，以興奮狂舞和鬼魂附神狀態(tài)來代替驅邪薩滿。在儀式開始時，古爾塔木手持鞭子煌魔刀。然后，弟子們誦讀有關此神的儀軌性規(guī)則，在鑒別神的時刻到來時，古爾塔木便由守護神附身。然后，他又抓住一把劍，口中流出了帶血的涎沫，全身顫動，用劍在四周野蠻地亂劈亂砍，表示已附其身的佛教的保護神正在與惡魔進行殊死搏斗。〔3〕這實際上是藏傳佛教僧侶們以佛教與西藏本教之爭為可循的先例，并用它顯現出與蒙古薩滿教中的觀念完全相同。

在清代內蒙古東部地區(qū)，類似古爾塔木神師的形式，用來代替薩滿，一般被稱為“賴清”?！百嚽濉辈粚儆谌魏巫诮虉F體，而是世俗人。他們在驅邪期間身披貝殼甲和頭戴一頂盔，以喇嘛寺院樂器中得到的鑼來代替薩滿們的鼓，并在驅邪期間口中念誦佛教祈禱經，而且正是借助于這種祈禱經才得以控制病魔。“賴清”有男亦有女。這就是藏傳佛教對蒙古薩滿教重新變得傾向于寬容起來的時候，薩滿教向一種藏傳佛教形式的過渡或異化，也是藏傳佛教與蒙古傳統的薩滿教文化互動的產物。

二、梵、藏各種佛經、文學、醫(yī)學、天文等著作的蒙譯。

有清一代藏傳佛教在蒙古地區(qū)發(fā)展過程中蒙古化現象的重要標志之一就是梵、藏各種佛經、文學、醫(yī)學、天文等著作的蒙文翻譯。

佛教經文的蒙文翻譯始于13世紀藏傳佛教在蒙古地區(qū)初傳時期。由于元朝皇室崇佛，《菩薩修行化生經》、《五護經》、《金光明經》、《蘇巴喜地》等佛教經文先后翻譯成蒙文，對當時蒙古貴族產生了較大影響。這些著作中不同程度地充斥著佛家的理教，如搠思吉斡節(jié)兒的《佛十二撰》和《摩訶葛剌頌》等除了翻譯一些片段佛教經典外，最重要的是開始翻譯了蒙古文版《大藏經》（《甘珠爾》、《丹珠爾》）。16世紀后半期，三世**喇嘛在蒙古右翼傳法時，曾令隨行僧侶翻譯了部分《大藏經》。為了準確翻譯表達梵語，喀喇沁部的著名譯師阿玉喜固錫創(chuàng)造了蒙古文《阿里嘎里字目》，后來在他的支持下喀喇沁部的僧侶們還翻譯了其他佛教經典。此時，察哈爾部的林丹汗也意識到藏傳佛教的重要性，接受了沙爾巴呼圖克圖的灌頂，皈依了佛門，并下令翻譯108函的《甘珠爾》佛經，重新核對、整理元代以來所譯經文，補譯殘缺部分。這次翻譯共召集了貢噶敖德斯爾等三十余名喇嘛和學者。1629年《甘珠爾》經翻譯完畢，并用金粉寫成。

入清以后，清朝統治者不僅對藏傳佛教采取扶持、鼓勵的政策，而且皇室對佛經的蒙文翻譯尤為重視?？滴跄觊g，在和碩親王福全主持下，烏喇特部固什畢力袞**等高僧學者，于康熙五十六年（1717）奉皇帝之命將《甘珠爾》經再次校審，匯編成108卷，并于康熙五十九年（1720）完整地木刻印刷。此后，乾隆又下令翻譯《丹珠爾》經，在章嘉呼圖克圖若必多吉的主持下，二百多名喇嘛學者共同翻譯了《丹珠爾》

經。為了譯名的準確而統一，將《甘珠爾》和《丹珠爾》經的內容提要編寫成《智慧之鑒》。同時，烏珠穆沁公袞布扎布和烏喇特部固什畢力袞**等還編寫了蒙藏對照的《藏語便學書》。經過七年的努力，于乾隆十四年（1749）將225卷《丹珠爾》經全部翻譯成蒙古文。

隨著藏傳佛教在蒙古地區(qū)的廣泛流傳，在18-19世紀，藏文在蒙古人中普遍得到使用，逐漸成為蒙古宗教語言和某些學術領域里的學術語言。17-19世紀在蒙古地區(qū)涌現出幾百個藏文作家，寫下了大量的各種學科的著作。

文學方面，外喀爾喀人扎雅班第達·羅卜藏丕凌列精通蒙藏文，是杰出的翻譯家、史家和作者。他的文集中有不少詩歌。其中名為《白色水晶鑒》的訓諭一方面闡述此世此生如何論事處世的道理，另一方面講授未來世應做何事的教義。他還寫了一部名為《大梵天之子喜音》的由258首詩組成的詩篇，這是運用古印度作詩理論的典范。青海蒙古巴圖特氏松巴堪布·伊西巴勒珠爾是一位博學多才的學者，幼年學起藏文和佛學經文，寫過史學、語言學、醫(yī)學和天文學方面的諸多著作，他的文集共有8部。詩文《杜鵑美聲之歌》和《世道篇美花念珠》是其文學方面之代表作。其中，前者以比喻手法揭露了身披袈裟胡作妄為喇嘛僧人，而后者則為人們教授了今生今世如何過美好時光、人和人之間怎樣友好交往的道理，是一篇成功的訓諭詩。察哈爾鑲白旗喇嘛羅卜藏楚勒圖木曾在多倫諾爾、北京等地研習過佛學經典、蒙藏文翻譯等。后在察哈爾察罕烏拉廟從事寫作、翻譯和出版工作，在當地被成為“察哈爾格卜什”而著稱。他的藏文文集有10部，其中包括史學、文學、醫(yī)學、天文學和翻譯方面的著作。

他的《名為如意寶的箴言》、《酒的弊端》等訓諭詩，《白翁頌》等習俗詩，《對阿旺真的訓諭》等批評僧侶腐敗現象的詩都很有名。他還寫過《宋喀巴傳》、《七年輕婦女的故事》等文學作品。18世紀外喀爾喀之額爾德尼召大喇嘛羅卜藏達克畢丹巴達爾杰，用藏文寫過三十多部書。其文集目錄中有不少頌詞、詩歌。阿巴噶右旗的大固什·阿旺丹丕勒，不僅是翻譯家，也是詩人。他寫的《阿旺丹丕勒之言》，以自我檢討的形式抨擊了不遵守法規(guī)、不孝敬父母、貪婪、胡說、胡作非為的蒙古喇嘛中的敗類。18世紀鄂爾多斯喇嘛羅卜藏念都克，在大庫倫出版過3部文集，其中之故事集《報應明鏡》在蒙古地區(qū)廣為流傳。阿拉善和碩特旗喇嘛丹德爾喇蘭巴，寫過多部頌詞、訓諭詩。其訓諭詩中最著名的是《人與經的喜宴》。大庫倫的堪布喇嘛阿旺海達布用藏文寫過五部二百多種文章。

其中《嚇唬老虎的老兩口》、《長毛狗策凌丕勒同班第達的舌戰(zhàn)》、《天祭》、《詞意明鏡》等文學作品揭露了僧侶封建主的腐敗，控訴社會的不平等，抨擊清朝統治者的沉重剝削和壓迫。

受藏傳佛教的影響，印藏文學的蒙譯工作也取得了輝煌的成就。呼和浩特的錫勒圖固什綽爾濟把西藏佛教史上的杰出人物仲敦巴的傳記《子經》譯成蒙文。另外，錫勒圖固什綽爾濟又把西藏詩人米拉列巴的傳記和他的徒弟達克巴多爾濟的道歌譯成蒙文。仲敦巴的師傅印度學者阿底峽的言論匯編《父經》由衛(wèi)拉特的咱雅班第達譯成托忒蒙文；1720年西藏的佛教教義的文學作品《喻法論》及其注疏首次被譯成蒙文并版行。西藏大作家薩迦班第達·袞噶扎勒森創(chuàng)作的《薩迦格言》及其注疏多次被譯成蒙文，其中察哈爾格卜什·羅卜藏楚勒圖木的譯文和他寫的注疏很有影響。西藏的托古作品《伏藏》中之最有名的《瑪尼干布》（松贊干布王的文集）前后三次被譯成蒙文。西藏的《如意寶飾》、《魔尸的故事》等故事集，這些不僅都譯成蒙文，而且早在蒙古民間得到流傳。舉世聞名的印度英雄史詩《羅摩衍那》的部分內容由衛(wèi)拉特人咱雅班第達、內札薩克蒙古達云西庫固什和卻扎木措等人前后翻譯過三次；烏拉特人津巴多爾濟在他著的《水晶鑒》中引用過《羅摩衍那》的一些故事；衛(wèi)拉特人中保存的一本名為《養(yǎng)生汗傳》的托忒文本，這是至今能見到的《羅摩衍那》的最詳細的翻譯，共有8章。印度著名的佛陀傳記《故事海》由固什綽爾濟翻譯；《烏善達喇汗傳》由阿旺丹丕勒翻譯。另外，印度民間故事匯集中的主要部分也被譯成了蒙文。如《魔尸的故事》的一部分以《艷麗太陽王后傳》的名稱，在蒙古地區(qū)得到流傳；《三十二個木頭人的故事》，在蒙古地區(qū)有《畢噶爾米濟特汗傳》、《阿喇杰·布爾杰汗傳》和《苛則納汗傳》等三種本子。這些本子均源于《三十二個木頭人的故事》，但在翻譯或流傳過程中，受蒙古文學影響，有了較大的變異。

醫(yī)學方面，清代的蒙古族醫(yī)學在傳承本民族傳統醫(yī)學的基礎上，尤其是通過吸收藏傳佛教寺院相關學部醫(yī)學知識之后逐漸進入了全盛時期。有清一代，寺院是蒙古族醫(yī)學人才成長的搖籃，寺院中對醫(yī)學教育是十分重視的。蒙古地區(qū)較著名的寺院均設有醫(yī)學學部（曼巴扎倉）。18世紀，衛(wèi)拉特著名喇嘛松巴堪布·伊西巴勒珠爾在深入研究藏醫(yī)經典《四部醫(yī)典》和印度醫(yī)學巨著《醫(yī)經八支》的基礎上，結合傳統的蒙醫(yī)學和臨床實踐，撰寫了著名的蒙醫(yī)學著作《四部甘露》和《認藥白晶鑒》。《四部甘露》系蒙醫(yī)學基礎理論的經典著作，著名的蒙醫(yī)學“六基論”理論即來源于此書。方劑學著作有占巴拉用藏文寫的《方?！罚ㄓ址Q《蒙醫(yī)金匱》）收有一千七百余單方，二千余配方；烏珠穆沁公袞布扎布著《各種重要藥方》（蒙文本），所收驗方分102個專題；高世格著《普濟雜方》

（蒙文本）所收單方和驗方均以蒙漢藏滿四種文字合壁對照寫成。診斷學著作有羅卜藏蘇勒合木著《蒙醫(yī)制劑和脈診》

（又稱《脈診概要》）重點論述了脈診學原理。此外還出現了方便實用的《脈訣》、《號脈便覽》等著作。藥物學著作中除了伊西巴勒珠爾的《認藥白晶鑒》之外，羅卜藏蘇勒合木的藏文著作《本草分類》、占巴拉多爾濟的《蒙藥正典》等有較大的影響。另外，喇嘛醫(yī)生們譯著了諸多藏醫(yī)著作。如《蒙藏合壁醫(yī)學》、《醫(yī)學大全》等等。

天文學方面，藏傳佛教寺院五大學部之一的洞闊爾學部（時輪學部）專門研習天文、歷法、星占學。由于規(guī)模較大之寺院均設有時輪學部，使這一機構中傳授和學習時輪學的喇嘛成為蒙古地區(qū)研究和培養(yǎng)天文歷算學的專門人才。衛(wèi)拉特著名喇嘛松巴堪布·伊西巴勒珠爾作為蒙古地區(qū)的著名的珠爾海家，不僅在寺院里主持過時輪學部，還于嘉慶四年（1799）建立過專門研究珠爾海的機構“珠爾海學塾”。他寫的歷算方面的著作是《漢歷概要》、《算學明鑒、歲月計算新法》均由藏文寫成，并廣泛流傳于蒙古地區(qū)。隨著藏傳佛教在蒙古地區(qū)的進一步傳播和發(fā)展，藏歷紀年在清代越來越多的被蒙古人所采用。

三、蒙古語誦經對傳承和發(fā)揚蒙古族傳統文化的作用。

有清一代藏傳佛教在蒙古地區(qū)發(fā)展過程中“蒙古化”現象的另一重要標志之一就是蒙古語誦經儀式的產生。

16世紀后半期藏傳佛教再度傳入蒙古時，喇嘛或寺院的誦經儀式僅僅使用藏語誦經，尚未產生蒙古語誦經這種特殊現象。蒙古語誦經儀式的產生與藏傳佛教高僧內齊托因的傳教活動有密切的聯系。內齊托因是衛(wèi)拉特蒙古土爾扈特部貴族墨爾根特穆納之子，大致生活在1587年至1653年之間。1607———1619年期間他到西藏扎西倫布寺，在四世**指導下學習佛教經文，學成之后赴內蒙古地區(qū)傳教。他在呼和浩特附近的大青山山內修行時，曾到呼和浩特參加那里舉行的大召法會，因內齊托因用蒙語誦金剛經而遭到大召喇嘛們的非議。17世紀30年代，薩滿教“翁滾”盛行的內蒙古東部的科爾沁等部蒙古人之所以最終皈依藏傳佛教，與內齊托因的用蒙語傳法有直接的聯系。受內齊托因蒙語傳法或蒙文誦經之影響，內札薩克蒙古哲里木盟科爾沁右翼中旗的巴音和碩廟、昭烏達盟巴林右旗的特古斯布日德勒圖寺、阿魯科爾沁旗的赫西格西圖格齊寺、扎魯特旗的格根廟、察哈爾的察罕烏拉廟、烏蘭察布盟烏拉特旗的梅力更廟、呼和浩特的小召、外扎薩克蒙古莫爾根王旗的浩尼齊廟、圖謝公旗的畢力宮寺、北京的黃寺等寺廟在舉行各種法會時全部用蒙文誦經。據統計，在內外蒙古蒙文誦經的寺廟共計64座?！?〕以蒙文誦經的蒙古地區(qū)寺廟中，烏拉特旗梅力更廟最為典型。在近二百多年的歷史當中，該寺比較完整地傳承了蒙古語誦經的誦經體系。梅力更廟的蒙古語誦經經過了從“老誦經法”到“新誦經法”的發(fā)展階段?！?〕“老誦經法”是通過初創(chuàng)者內齊托因及其弟子梅日更格根一世鼎瓦喇嘛以及經師烏古里袞**、諾們**、丹畢堅贊等高僧的努力下形成的。

其特點是經文的翻譯過多地局限于原文詞句，逐字逐句的機械翻譯造成了譯文接近于長篇文章的形式，缺少詩律特征，誦經韻調基本運用原有的藏文誦經韻調，經文與曲調不協調，尚未形成適合與蒙古語經文的具有相對獨立特點的誦經韻調?！袄险b經法”雖然有不足之處，但在它的形成過程中基本完成了藏文經典的翻譯工作，并且將其運用到了實際的誦經儀式中，實現了蒙古語誦經儀式的初期模式，為“新誦經法”的產生奠定了基礎。

蒙古語“新誦經法”的徹底完善是在三世梅日更格根羅桑丹畢堅贊時期。他翻譯、編著大量的經文以及世俗詩詞、歌曲之外，還著有三十三章《黃金史》、《梅日更格根醫(yī)方》、《陰山藥物》等重要歷史和醫(yī)學著作。他還根據蒙古薩滿教經文撰寫了《伊孫蘇力德騰格里音桑》、《圣祖成吉思汗?！贰ⅰ栋倮衔躺！返却罅康膬x軌文使用于各類佛教儀式中，并根據本寺“查瑪”樂舞，于1750年編寫了《鉆石》一文，詳細闡述了蒙古“查瑪”樂舞的表演意義和詳細的表演步驟。尤其是他與經師諾們**合作，在已有佛教經文的基礎上，對照梵文、藏文經典翻譯成蒙古文經典，將翻譯后的經文統一為具有嚴格格律的詩歌形式重新創(chuàng)作、配置了誦經韻調和模式，使得蒙古語誦經更加符合蒙古語言的特點，與原有的“老誦經法”相比有了明顯的改進?！靶抡b經法”的主要特點在于將佛經譯文規(guī)范為詩歌形式加以嚴格的格律化，重新創(chuàng)作編配了誦經韻調，實現了經文與誦經音調的完美結合。這種具有蒙古音韻的格律化佛經誦經方法，既有利于幾十個甚至幾百個喇嘛同時誦經的節(jié)奏，又便于不識字喇嘛們背誦長達幾百幾千行的佛經。〔5〕總之，蒙文誦經的格律特點雖然受到印、藏詩歌格律的影響，但由于蒙古語言文字自身的特點以及羅桑丹畢堅贊所創(chuàng)誦經韻調的獨創(chuàng)因素，使得傳承至今的蒙古語誦經在諸多方面與藏語誦經有很大的區(qū)別。這不僅對傳承蒙古族傳統文化起了重要作用，而且通過蒙古文誦經，佛教的蒙古化更為明顯，富有異彩。

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第二篇：西藏的寺廟與藏傳佛教文化

西藏的寺廟與藏傳佛教文化

2005-08-29

中國網 | 時間： 2005-08-29 | 文章來源： 網上獨家

寺廟作為藏傳佛教文化的載體，對中國西藏的政治、經濟、教育、生活與習俗諸方面，均有深遠的影響。通過寺廟，我們可以窺見到上千年來西藏浩瀚的典籍、輝煌的建筑，非凡的藝術成就和炯異的傳統教育。大凡歷史上著名的文人墨客、賢哲俊杰以及巧工能匠均幾乎無一不是出自寺廟。即便到了21世紀的今天，有學者仍然認為“藏傳佛教寺院的政治功能基本消失；其文化功能與以往相比有了很大弱化，但現在作為一種傳統文化資源依然存在；其經濟功能有所示弱可仍有一定的存在價值或可發(fā)揮的市場空間”。故，如果拋開寺廟，我們對西藏歷史、文化、社會的全面理解則無從談起。

西藏寺廟最早建立于公元8世紀。約在公元779年，在吐蕃王赤松德贊親自主持下，歷時12個春秋，桑耶寺建設完工，這是藏傳佛教史上的第一座具有真正意義的寺廟。桑耶寺的建立，顯示了佛教勢力的上升。由于赤松德贊賤民縱僧，引起了民眾的廣泛反感。赤松德贊去世后，佛教遭到了壓制。至9世紀末，西藏歷經百余年的戰(zhàn)亂，民眾強烈要求社會安定，恢復生產。舊體制的解體和新體制的建立，也需要建立新的統治秩序，佛教再度興起。

1054年，從印度來西藏講法的佛學大師阿底峽病逝。1076年，在古格王的主持下，托林寺舉辦了紀念阿底峽的“火龍年法會”，規(guī)模盛大，顯示了佛教的復蘇與中興。會后，各地寺廟便如雨后春筍般地建立起來。

藏傳佛教在后來的發(fā)展中，逐漸產生了不同的宗派，各宗派都建有自己的寺廟，如寧瑪派先后于16世紀晚期在拉薩附近建立多吉扎寺，17世紀中期建敏珠林寺，兩寺后來成為西藏寧瑪派兩個支系的發(fā)源地。噶丹派為藏傳佛教后弘期產生的一個宗派，1054年建熱振寺，并以此為基地形成噶丹派，后又建立了博多寺、怯喀寺、基布寺，并兼并了一些小寺廟，形成了轄區(qū)廣闊的寺院集團，后因此宗派消失得早，保存下來的寺廟也不多，日喀則的納塘寺可算代表之一。納塘寺興盛時有3000余名僧人，13間經堂。其印經院是藏區(qū)三大印經院中最早的一座，珍藏大量藏文印版和佛經手抄本，分別于1732年、1742年刻印完成的一套大藏經是西藏最早的刻版，《甘珠爾》據傳則是格魯派唯一正統的版本。

薩迦派是以昆氏家族為中心形成的，9世紀初，貢覺杰布脫離寧瑪派，1073年在薩迦地方建薩迦寺，逐漸形成薩迦派。所謂“薩迦”藏語意為白色或無色，此寺建在白土山附近，故稱“薩迦寺”。由于薩迦寺墻壁上涂滿青、白、紅三種顏色，又俗稱“花教”。1449年建立的哲域結蔡寺是薩迦派晚期的重要講經場所。噶舉派俗稱“白教”，分支眾多，每個分支宗派也都有自己的寺廟。帕竹噶舉1351年建立的澤當寺是格魯派興起前的著名大寺。1410年藏歷二月初五日，宗喀巴主持建立的甘丹寺舉行了開光典禮，于是，以宗喀巴為首的新宗派━━格魯派形成，俗稱“黃教”。1419年宗喀巴圓寂后，名徒濟濟，格魯派勢力更加壯大，建立了大量寺廟。絳央卻杰于1415年建立哲蚌寺，全名“吉祥米聚十方尊勝洲”。哲蚌意為米聚，象征繁榮。1418年，絳央卻杰赴明朝見永樂皇帝，用所獲賞賜建立了色拉寺。色拉意為玫瑰，即“野玫瑰園寺”，正式名稱為“色拉大乘洲”。甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺合稱前藏三大寺。1447年，根敦朱巴在日喀則建立扎什倫布寺，意為“吉祥須彌”，此寺后為歷代**所掌管。三大寺中，甘丹寺因宗喀巴親自傳播經典，奠定了顯密二宗圓滿的教法基礎，成為格魯派佛學研究中心。哲蚌寺因寺主扎希貝丹出身豪門，與帕竹政權關系密切，實際上成為格魯派掌權機構。格魯派另一重要人物根敦嘉措為格魯派寺廟的發(fā)展及管理做出了巨大貢獻，他死后，一個帕竹官宦人家的兒子索南嘉措被認定為轉世靈童迎入哲蚌寺。格魯派正式推行轉世制度，從此有了**喇嘛的稱號。索南嘉措追尊根敦朱巴、根敦嘉措為第一、第二世**喇嘛，他本人則為第三世**喇嘛。

1644年，清朝建立后，為鞏固中央政府在藏區(qū)的統治，對藏傳佛教，尤其是對格魯派表示了極大的關注。順治9年(1652年)，五世**喇嘛及**喇嘛、固始汗受邀來京，儀式隆重，賞賜豐厚，并封**為“西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇坦喇**喇嘛”，明確其宗教領袖地位。1654年固始汗去世后，**喇嘛擴展政治勢力，在宗教上確立了格魯派的統治地位，寺廟達到3000余座。

藏傳佛教寺廟建筑極具特色，宮殿塔寺合一，充分表現了政教合一的性質。一些著名的大寺，融合了藏族、漢族以及印度佛教建筑的風格，巍峨莊嚴，殿宇層疊，雕梁畫棟，金碧輝煌，表現了極高的工藝水準。西藏寺廟的建筑類型大致可分為平川式建筑和依山式建筑兩大類，平川式建筑可以以大昭寺為代表，依山式建筑可以布達拉宮和拉薩三大寺(甘丹寺、色拉寺、哲蚌寺)為典型。

在藏傳佛教寺廟中，釋迦牟尼殿供釋迦牟尼佛，彌勒殿供彌勒佛，宗喀巴殿供宗喀巴佛。外有文珠菩薩，為釋迦牟尼左助侍，專司“智慧”，常與司“理”的右助侍普賢并稱。文殊菩薩頂結五髻，手持寶劍，表示智慧銳利。觀音菩薩，特別是千手千眼觀音，為表示大慈大悲之心，乃以千手護持眾生，千眼觀照人間。另有許多護法神。藏傳佛教寺廟的法器極其繁雜，大致可分禮敬用器、稱贊用器、供養(yǎng)用器、持驗用器、護摩用器和勸導用器六種。

藏傳佛教寺廟主要法事活動大體相同，只是因宗派之別及寺廟大小而存在少許差異。西藏的寺廟中，最主要的法事活動，是每年藏歷1月3日━━25日的傳召大會，規(guī)模宏大，內容繁多，影響很大，是西藏寺廟法會與節(jié)日之首。藏語稱為“莫朗欽茂”。2月15日為傳召小會。2月30日是“賽寶會”，屆時各寺僧及貴族、官員等，手持各種寶貝珍玩在布達拉宮前展示表演，最后從小昭寺返回大昭寺。4月15日為“莎噶達瓦”節(jié)，紀念釋迦牟尼誕辰與圓寂。6月15日至7月30日為哲蚌寺雪頓節(jié)，7月8日哲蚌寺還有“龍崩節(jié)”，允許廣大僧俗群眾前來大經堂朝拜第三、四世**喇嘛的靈塔。10月25日燃燈節(jié)，紀念宗喀巴成道。12月29日驅鬼節(jié)，各寺舉行跳神活動，以布達拉宮最為盛大，以祈來年豐順。

西藏寺廟中保存了大量的藝術品及珍貴的歷史文物，寺廟內的雕塑、壁畫和各類裝飾品，具有極高的藝術水平。西藏各大寺廟還保存著大量的經書以及文學、歷史、地理、哲學、醫(yī)學、天文歷算等方面的典籍。一座寺廟就是一座藏族歷史、文化、藝術的博物館，體現了藏族文化的精髓。

西藏寺廟歷史悠久，歷盡桑滄，自然災害如雷電、地震等以及歷史上的多次戰(zhàn)亂都對寺廟造成了一定的危害。1951年西藏和平解放后，國家十分重視對西藏寺廟的保護工作。國家先后將布達拉宮、大昭寺等一大批寺廟列為全國或自治區(qū)重點文物保護單位。近10年來，國家撥款兩億多元人民幣，本著不改變文物原狀的基本原則，維修了布達拉宮、扎什倫布寺、大昭寺、桑耶寺等重點文物建筑，修復了寺廟里的壁畫、雕塑，使這些古老的文化遺產重放異彩?，F在西藏共有1400多座寺廟，各個宗派的重要節(jié)日均已恢復。（班班多杰）

作者簡介：

班班多杰 中央民族大學哲學與宗教學系教授、博士生導師

原中央民族大學藏學院院長

第三篇：論喇嘛噶若在新疆蒙古藏傳佛教文化史上的貢獻

論喇嘛噶若在新疆蒙古藏傳佛教文化史上的貢獻

（甘肅

合作

747000）

內瑪才讓

內容提要：新疆蒙古族地區(qū)是藏傳佛教信仰的重要地區(qū)之一，歷史上與我國藏區(qū)有著密切的關系。喇嘛噶若是新疆蒙古族藏傳佛教文化史上著名的宗教人物。他對于加強民族團結和維護祖國統一方面做出過重大貢獻，在蒙藏民族關系史上具有不可磨滅的貢獻。本文通過論述喇嘛噶若的生平，在新疆蒙古族地區(qū)生活期間的生動事跡，以及在新疆蒙古族地區(qū)廣建寺院、弘揚佛法的基本情況，向學界和世人展示他輝煌而燦爛的人生。關鍵詞：喇嘛噶若

新疆

藏傳佛教

文化史

貢獻

一、喇嘛噶若生平與早期求學生涯述略

最上怙主喇嘛噶若**的尊諱全稱為察汗呼圖克圖吉宗強巴圖多布貢嘎堅參。他的誕生地為許多有成就的賢德駕臨并予加持的曲白邢邢康村。①境內生態(tài)環(huán)境較好，森林茂密，生長著各種珍貴的藥材，芳香四溢；布滿深谷的幽幽清泉，猶如一顆顆明珠，璀璨奪目；各種珍禽異獸悠閑自在，出沒于深山；各種禽鳥，放聲歌唱，清脆悅耳。山川林秀，展現出八寶吉祥和七政寶的圖案。②在被人們稱為尊者的神魂山前面的村落，喇嘛噶若**在此出世。喇嘛噶若**父母兩方的家族，均出自名門。父親名叫次旺諾布，品行端正，膽識超群，淳樸善良，篤信佛法，英俊魁梧；母親名叫娜宗措，誠實溫柔，樂于助人，急公好義，信仰佛法，待人恂恂有禮，恪守婦女的本分。喇嘛噶若**的父母經常念誦《莫合則瑪》瑪尼經典，嚴守齋戒，以品德高尚之人的行為作為規(guī)范而約束自己。妊娠前，母親娜宗措在野外覓得三層花瓣的三株金色蓮花，出現這種瑞兆，非同一般。他的母親于藏歷第14繞迥木羊年10月（公元1835年，清道光15年）安然分娩。父母親費盡心血，像培育池中的蓮花、珍貴的藥苗那樣精心養(yǎng)育著心愛的寶貝喇嘛噶若**。幾歲以后，他經常做一些佛事活動，并幫助家里放牧牲畜，言談舉止與一般孩童迥異。

長大成人以后，師從阿旺丹增大學者為啟蒙老師，開始初學藏文字母，接著習學拼讀。不久，習學了藏文正字、草書兩種字體的書法。后來，學習了一些藏傳佛教宗教儀軌和平時經常念誦的經卷。他天資聰穎，氣度非凡，言談舉止，異于常人。之后，由于宿世熏習的正念，視人間的榮華富貴為火坑，常生煩惱，強烈的嚴離輪回的念頭常在心中縈繞。他心中經常思忖道：我雖然是有了家，但是，應該舍離家庭做個出家人。于是，他在通曉諸多經典的大格西次成達爾吉尊者前出家，受了沙彌戒，遁入空門。之后，從智合噶爾靜修院的阿克仁増倉那里習學藏文文法《藏文正字智者生喜本釋》，念誦一次，便能將全部詞句記在心中，并聆聽了經教傳授。

二、在新疆蒙古族地區(qū)生活期間的生動事跡

藏歷火羊年（公元1847年，清道光27年），喇嘛噶若**13歲。隨從阿克阿旺丹巴到達新疆蒙古族地區(qū)，不久返回故鄉(xiāng)。在碌瓊加卡爾寺院以豐厚的財物布施了僧眾，并通讀了大藏經《甘珠爾》部。藏歷水鼠年（公元1852年，清咸豐2年），喇嘛噶若**18歲。前往前往新疆厄魯特蒙古四部之一的準噶爾，并到阿勒泰地區(qū)以及霍博克薩爾（今新疆塔城地區(qū)和布克賽爾蒙古自治縣），成為當地一位叫圖幸?guī)斓胤焦俨际┑膶ο?。該地方官請求喇嘛噶?*撰著了《大悲觀世音菩薩無上瑜伽部嘛呢丸修供儀軌》一書，并按此儀軌由尊者主 ①② 曲白邢邢康村，位于今甘肅省甘南藏族自治州卓尼縣刀告鄉(xiāng)境內。亦寫為“石礦”或“石康”村。

八寶吉祥：吉祥結、蓮花、寶傘、海螺、法輪、勝利幢、寶瓶、金魚。七政寶：法輪仁波切、珍寶仁波切、宗姆仁波切、丞相仁波切、大象仁波切、神馬仁波切、軍長仁波切。持，僧俗信徒等修供7個晝夜之后，集僧大殿及廚房的周圍嘛呢丸騰空而飛。當地群眾見此情景，驚訝不已，敬仰之心油然而生。之后，抵達塔爾巴哈臺（今新疆塔城地區(qū)）。當時，那里瘟疫流行，嚴重威脅著百姓的生命安全，喇嘛噶若**誦經禳災。那里的人們都異口同聲地稱他為“察汗葛根”（蒙古語白佛之意）。那時，喇嘛噶若**對當地的人說：“我在這里常住的時機尚未來到”。于是，返回了故鄉(xiāng)。

按照柔扎珠布欽**，以及許多神佛和喇嘛的授記，喇嘛噶若**再次到達新疆蒙古族地區(qū)。在那姆熱拉宵（藏語“天山腳下之意”）、土爾扈特部游牧地、科布多（今蒙古人民共和國西部）、哈巴河（今阿勒泰地區(qū)哈巴河縣）地區(qū)被一位名叫相曲才旦的郡王請去奉為福田。據郡王說：“他的寺院尚未建立開展三事活動的制度”。③于是，請求喇嘛噶若**創(chuàng)建了長凈、坐夏和開禁等三種宗教活動制度，使廣大僧俗信眾的宗教活動走向正軌。那個地方連續(xù)三年久旱不雨，他作法求雨，在21個晝夜內，連下幾場透雨，使那個地方五谷豐登，百姓安居樂業(yè)。他還給許多信教弟子進行了《般若經》廣中略三品的經教傳授，每日給許多人授戒、灌頂、誦經，以滿足人們信仰宗教的要求。

藏歷土牛年（公元1865年，清同治4年），喇嘛噶若31歲。在寺院駐錫時，突然開來許多敵人的軍隊，將在塔爾巴哈臺相識的三位欽差中的年長者殺死。到處發(fā)生戰(zhàn)亂。接著和田、哈薩克、撒拉、俄羅斯地區(qū)，以及安集延等地相繼反叛。文殊菩薩大皇帝④所屬的蒙古、滿洲、錫伯、索倫，以及漢區(qū)的許多城鎮(zhèn)被毀壞，百姓慘遭殺戮，寺院經堂被燒，佛經、佛像、佛塔等被劫掠，所有的財物被洗劫一空。喇嘛噶若**對遭受戰(zhàn)亂的一切眾生產生無限

⑤憐憫之心。遂轉念想到，我將采取什么辦法解救這些人呢？經再三考慮，決意奉還律儀。破戒從戒，親自參戰(zhàn)，以拯救眾生于水火之中。是年，他在西耐昂寺院所供奉的極具加持的彌勒“松迥瑪”佛像面前，舉行了奉還律儀的儀式后，便親自招聚兵馬，統帥軍隊，宣明軍紀。當時，幾千敵軍前來竄犯，他率領30名士兵，沖向前去奮勇殺敵，敵人嚇得丟盔棄甲，狼狽逃竄。好多叛軍被殺死，繳獲了敵人大量的武器、戰(zhàn)馬、駱駝等，凱旋歸來。

有一天，塔爾巴哈臺城被叛軍包圍。喇嘛噶若**帶領1000名軍隊前往征討。臨近敵營時，念誦了一遍《幢頂妙臂莊嚴陀羅尼》，并向敵人拋去一把塵土，沖向前去交戰(zhàn)。敵軍被全部擊潰，大滅了叛軍的威風，營救了困守在城內的官兵百姓。皇上大悅，冊封他“阿吉呼圖克圖”的尊號。一段時間，喇嘛噶若**想到，要擔任將軍要職，應該懂得漢、滿、蒙三種文字。于是，請來精通漢、滿、蒙三種文字的老師，經過45天的刻苦學習，便能粗實三種文字。

三、在新疆蒙古族地區(qū)廣建寺院、弘揚佛法

喇嘛噶若**前往阿勒泰地區(qū)興建和修繕寺院，建造了大經堂以及曼巴扎倉（醫(yī)學院）的集僧大殿、宗喀巴佛殿、彌勒佛殿等。并創(chuàng)建了參尼扎倉（邏輯學院）以及舉行正月神變節(jié)大愿法會制度。第一任法臺由塔爾寺的阿旺丹增大格西（相當于獲得博士學位者）擔任，第二任法臺由拉卜愣寺院的德塘道熱巴擔任，兩位法臺繼承和發(fā)揚了講說和聽受佛法的事業(yè)。寺內供奉的佛像主要有：兩尊釋迦牟尼佛像、千尊佛像、三十五尊佛像、宗喀巴大師佛像等，并購置供器、鈸器、祥麟法輪、蒲團、器具等，創(chuàng)建了舉行正月神變節(jié)大愿法會制度。以前，喇嘛噶若**曾親自目睹過拉卜楞寺院舉行正月神變節(jié)大愿法會的盛況。當時他想，正月神變節(jié)大愿法會就該這樣舉行。新建立的正月神變節(jié)大愿法會的諷誦韻調、儀軌程序等由他親自指導，所以，與拉卜楞寺的儀軌程序完全一致。藏歷第15繞迥鐵馬年（公元1870年，清同治9年），喇嘛噶若**36歲。平息戰(zhàn)亂，使周圍的百姓過上了太平的日子。之后，③④ 三事活動制度，即律經中指定的比丘、沙尼僧眾的夏住、長凈、解制等三事活動。

文殊菩薩大皇帝：對清朝皇帝的尊稱之一。⑤ 奉還律儀，亦稱為還戒。出家人遭遇逆境不復具備守戒條件之時，出于過后若再受戒能再生，不染犯戒根本罪過，及免世俗罪過等三種需要，可向懂事明理之人，表示奉還戒律，愿做在家俗人。將軍隊開往烏里雅蘇臺地區(qū)駐扎。當時，接到文殊菩薩大皇帝圣旨，皇上賜有用藏、滿、漢三種文字刻寫的“更嘎堅參呼圖克圖”金印，并將阿勒泰寺院命名為“承化寺”。還給寺內的僧眾賞賜銀兩。圣旨內說：“朕深知呼圖克圖對大清王朝披肝瀝膽，屢建功勛，望汝仍駐錫于阿勒泰地區(qū)?！鄙蠋熥裾沾蠡实鄣闹家?，返回了阿勒泰寺院。

如前所述，阿勒泰寺院又被稱為承化寺，藏語稱為“阿拉西楚克爾林”，蒙語稱為“察汗葛根夏爾斯木”，意為“白**之黃寺”?！陡拭C藏族通史》記載：“喇嘛尕若，法名棍噶扎勒參，亦稱嘉穆巴圖多普，清同治元年（公元1862年），去新疆庫爾喀喇烏蘇（今新疆塔城地區(qū)烏蘇市）、塔城等地的厄魯特蒙古游牧地傳教，頗得蒙古族僧眾的崇信，由于戰(zhàn)功與精通佛法，清同治4年（公元1865年），清朝賞給察汗呼圖克圖（蒙語意為白佛）名號，并賜印鑒，準許他在阿勒泰地區(qū)借地安插，統轄塔爾巴哈臺的厄魯特蒙古僧眾，創(chuàng)修千佛寺。光緒元年（公元1875年）建寺竣工，清廷賜名承化寺，該寺后來成為阿勒泰地區(qū)厄魯特蒙古

⑥族的政治、經濟、宗教中心”。據《塔爾巴哈臺志略》記載：承化寺有廟宇43間，僧舍580間，住寺僧徒1014名。后來，隨著戰(zhàn)亂和局勢的變化，該寺從阿勒泰地區(qū)遷移到庫爾喀喇烏蘇境內的巴音溝，在當地建立了一座新的“承化寺”。據《烏蘇縣文史資料》記載：“承化寺占地面積45000平方米，建有房舍39棟，共計169間，擁有寺產及畜群，鼎盛時有喇嘛480名”?！缎l(wèi)拉特蒙古史綱》記載：“承化寺：因位于烏蘇縣城東南部的巴音溝地區(qū)，又稱之為巴音溝黃廟，又因系察汗葛根所建，故又稱為察汗葛根庫熱。察汗葛根系衛(wèi)拉特蒙古人

⑦對棍格扎參的尊稱，他是甘肅洮州（今甘南州卓尼縣）藏族轉世喇嘛”。

在阿勒泰寺院駐錫期間，拉卜楞寺的嘉木樣大師派仲聶爾.洛桑前來請安，向喇嘛噶若**呈獻了往昔所留的承建大金瓦殿紅銅鎏金屋頂的懸記手筆，以及其他書信、佛經、佛像、氆氌、嗶嘰等豐厚的禮品。他欣然承諾為拉卜楞寺大金瓦殿奉獻紅銅鎏金屋頂。后來，日喀則扎什倫布寺遵照**額爾德尼羅桑丹貝旺修的上諭，派該寺仲聶爾.嘉措等前來向喇嘛噶若**問安。**額爾德尼羅桑丹貝旺修給喇嘛噶若**賜予金字敕言、文牘、印璽、金質金剛頂戴、護身結等，還賜給秘密護輪、佛經、佛像、佛塔、藏香、嗶嘰、氆氌等許多賞品。他也給**額爾德尼羅桑丹貝旺修大師敬獻了許多佛像、佛經、佛塔和5000兩銀子。

藏歷第15繞迥土虎年（公元1878年，清光緒4年），喇嘛噶若**44歲。是年，他為已故的家母進行超度亡魂的法事，廣作善業(yè)。在巴雅爾郡王寺，建立了參尼扎倉（邏輯學院）。藏歷第15繞迥土兔年（公元1879年，清光緒5年），喇嘛噶若**45歲。在那姆熱拉宵（天山腳下）修建謝珠普達爾吉林寺（今巴侖臺黃廟），給寺院布施了大量的佛像、佛經、佛塔、供器等宗教用品。巴侖臺黃廟，位于新疆和靜縣巴侖臺鎮(zhèn)，藏語稱為“謝珠爾達爾吉林”，清廷賜名為“永安寺”。蒙語稱為“夏爾蘇木”，視為“祈福吉祥廟”?！八乔嗪Ｓ訉幩拢ü嗝拢﹨s藏昂的屬寺?！比欢?，巴侖臺黃廟的建立時間眾說風云，一種說法認為，巴侖臺黃廟自衛(wèi)拉特蒙古土爾扈特部從伏爾加河東歸后就存在，只不過當時是以“庫熱（蒙古包式的寺院）”的形式出現。一種說法認為，根據《喇嘛噶若**傳略》（藏文版）記載：“藏歷第15繞迥土兔年（公元1879年，清光緒5年），喇嘛噶若**45歲。在那姆熱拉宵（天山腳下）修建謝珠普達爾吉林寺”?！缎l(wèi)拉特蒙古史綱記載》：“黃廟建于1888年，距今已有107⑨年的歷史?！蔽乙詾?，巴侖臺黃廟自衛(wèi)拉特蒙古土爾扈特部從伏爾加河東歸后就存在，衛(wèi)拉特蒙古土爾扈特部東歸的具體時間是公元1771年，與喇嘛噶若**修建此寺時間相距近108年，在百年時間里本地區(qū)蒙古族居民不可能沒有修建寺院的活動?！独锔寥?*傳略》和《衛(wèi)拉特蒙古史綱》中記載巴侖臺黃廟建造的時間，很可能是修建巴侖臺某座大殿的時間，⑥⑦ 洲塔，喬高才讓著：《甘肅藏族通史》，青海人民出版社，2004年12月出版，第674頁。

馬大正，成崇德主編：《衛(wèi)拉特蒙古史綱》，新疆人民出版社，2006年5月版，第347頁。⑧ 蒲文成主編：《甘青藏傳佛教寺院》，第75---78頁，青海人民出版社，1990年出版。⑨ 馬大正，成崇德主編：《衛(wèi)拉特蒙古史綱》，新疆人民出版社，2006年5月版，第342頁。并非建寺的時間。換句話說，后兩者的修建對于擴大巴侖臺黃廟的規(guī)模起到了重要作用。歷史上，巴侖臺黃廟是由18座廟宇構成的，這些廟宇的建造時間不可能是同時間完成的。

綜上所述，喇嘛噶若**是一位著名的愛國宗教人物，他的一生是充滿艱辛和智慧的，在藏族和蒙古族歷史上具有重要的地位，為鞏固邊疆，統一多民族國家的形成，大漠文化與高原文化之間的交流，以及在新疆蒙古藏傳佛教文化史等方面具有偉大的貢獻。

作者簡介：內瑪才讓，1977年9月生，男，藏族，新疆瑪納斯縣人，現供職于甘肅民族師范學院（合作民族師范高等?？茖W校）歷史文化系，講師，主要從事新疆蒙古藏傳佛教和藏學方面的研究。

聯系方式：甘肅省合作市知合瑪路233號甘肅民族師范學院歷史文化系。移動電話：*** 郵政編碼：747000

電子郵箱：nnmmcrt@126.com

英文姓名：Nyima Tsering(內瑪才讓)

論文英文題目：On if in Xinjiang Lama Garuo of Tibetan Buddhism in Mongolia's contribution to cultural history

英文內容提要: Mongolian region of Xinjiang, is the belief of Tibetan Buddhism, one of the important areas, the history of Tibet and China are closely related.If Garuo Xinjiang Mongolian lamas of Tibetan Buddhism and cultural history of the well-known religious figures.He was to strengthen national unity and safeguard the reunification of the motherland to make a significant contribution to the history of ethnic relations in the Mongolian and Tibetan Affairs has left an indelible contribution.This article discusses the life of Lama Karma if, in the Xinjiang region of Mongolia during the life stories of life, as well as the Mongolian region of Xinjiang to build more temples, carry forward the basic situation of Buddhism, to the school sector and the people of the world and a brilliant display of his glorious life.英文關鍵詞(key words)：Lama garuo, Xinjiang, Tibetan Buddhism, history of culture,

第四篇：藏傳大悲咒文字版

藏音大悲咒，或是藏傳大悲咒則是十一面觀音的咒語，這兩者本來就是不同的咒語，稱之為藏音大悲咒原是出于商人的包裝。下面是關于藏傳大悲咒文字版的內容，歡迎閱讀！

藏傳大悲咒

南摩惹納達拉雅雅

南摩阿里雅佳納

薩嘎拉貝勒佳納

尤哈拉 佳雅 達他嘎達雅

阿啦哈帝 桑雅桑布達雅

納摩薩嚕哇 達他嘎提唄

阿啦哈帝 桑雅桑布提喂

南摩阿里雅阿哇嚕格帝

秀哇啦雅 布地薩唾哇雅

瑪哈薩唾哇雅 瑪哈嘎嚕尼加雅

達地雅他嗡 達啦 達啦

提力 提力 杜嚕 杜嚕 易笛威

易笛 加列 加列 不啦加列 不啦加列

固蘇美 固蘇瑪

哇疊 易利 密利積地 作哈啦 瑪巴 納雅 梭哈

咒語來歷

【十一面觀音】

十一面觀音（梵名Ekadasa-mukba），六觀音之一，在六道藏傳大悲咒中主救度阿修羅道的一切眾生，全稱為十一面觀音菩薩，是觀世音菩薩的化身。其梵名的意譯為十一最勝，或十一首，有時又稱為大光普照觀音。由于形像具有十一頭面，所以通稱為十一面觀音。

十一面觀音菩薩的名號，是由其神咒而來。該神咒為“十一面觀世音神咒”，為十一億佛陀所說，威力甚大。

根據《佛說十一面觀世音神咒經》記載：“時觀世音菩薩白佛言，世尊，我有心咒，名十一面。此心咒十一億諸佛所說，我今說之，為一切眾生故，欲令一切眾生念善法故，欲令一切眾生無憂惱故，欲除一切眾生病故，為一切障難災怪惡夢欲除滅故，欲除一切橫病故，欲除一切諸惡心者令調柔故，欲除一切諸魔鬼障難不起故?！庇纱丝芍松裰渲畯V大功德勢力。

據經文所載，十一面觀世音在無量劫以前，從「百蓮華眼頂無障礙功德光明王如來」受持此咒，即證無生法忍。若有善男子善女人，至誠清凈如法持誦，必可與觀世音菩薩的慈悲愿力感應，且獲得十種殊勝的利益：

一、身常無病

二、諸佛攝受

三、財寶衣食受用無盡

四、能伏怨敵而無所畏

五、能令眾生皆生慈心

六、蠱毒鬼魅不能中傷七、一切刀杖所不能害

八、水不能溺

九、火不能燒

十、不受一切橫死

若能依教相應、如說修行，即能除滅重罪，所求如愿，并積聚無量功德，由此可見本咒之大威神力。

第五篇：佛教文化

儒、道、釋三教比較

佛教傳入中國內地時，中國本土文化已十分繁榮，儒、道等思想體系在社會生活中發(fā)揮了巨大作用，并積淀為社會心理和民族心理。佛教與儒、道等本土文化，是宗教與非宗教兩種不同性質的文化，在理論思維上互有高下。一般說來，外來文化與本土文化以及兩者的文化元素之間具有相通不相通、兼容不兼容、互補互斥的錯綜復雜的關系。佛教在與中國傳統文化的撞擊、交涉過程中，與中國文化發(fā)生聯系的機制主要是佛教思維，其內容和形式就是價值觀念和思維方式。這是佛教與中國本土文化發(fā)生交涉的重要根源，也是佛教滲透、轉化為中國傳統文化組成部分的重要原因。

佛教價值觀念的主要內容是人生解脫論。佛教認為一切事物都是由多種原因和條件構成，并處于不斷變化、流動的過程中。人生也是如此。人有生老病死的自然變化，有對自由、幸福、永恒的強烈追求，有從自我出發(fā)的無窮欲念。由于與不斷變化的客觀現實相矛盾、相沖突而不能得到滿足，因此人生是痛苦的。中國僧人說，人的臉形就是“苦”字形，是一副苦相：眼眉是草字頭，兩眼和鼻子合成十字，嘴就是口字。佛教還認為，人要根據生前的行為、表現，死后轉生為相應的生命體，這叫做“生死輪回”，輪回是無休止的。這樣人就陷于不斷的生死輪回的痛苦深淵中。佛教認為，人的理想、目標是解除痛苦、超脫生死輪回，就是解脫。解脫的境界稱為“涅盤”，涅盤梵語原意為“火的熄滅”。涅盤作為佛教所追求的一種解脫境界，是通過佛教修持，熄滅、超越一切欲念、煩惱、痛苦和生死輪回而達到的理想境界。人生現實是痛苦的，這是現實性，人生理想是涅盤，這是超越性，人生活在現實社會中，又要超越現實生活求得解脫，就是要由現實性轉化為超越性，從而達到更高的主體性－－理想人格。

中國傳統文化中，儒家的價值觀是重視人類在宇宙中的地位，稱人和天、地為“三才”，且有鮮明的人格意識，如云：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！豹≈匾暘毩⒌囊庵?、人格，提倡剛毅觀念，強調自強不息。但是儒家又竭力主張等級制度，宣傳濃厚的等級思想。儒家肯定人生是快樂的，主張“自樂其樂”、“樂天知命”。孟子說：“反身而誠，樂莫大焉?！?/p>

道家的價值觀念和儒家不同，具有強烈的批判意識，對現實不滿。與此相應，道家以個人的自由超脫為人生理想，個人不受約束，也不損害社會。莊子更提出“逍遙游”的觀念，認為任何事物都不能超越自己本性和客觀環(huán)境，主張人要各任其性，消解差別，超然物外，從而在精神上產生一種超越現實的逍遙自在境界，成為“神人”。佛教傳入后產生的道教則主張經過修煉得道，使形神不滅，超越生死，變幻莫測，成為“神仙”。道教是樂生、重死、貴生的，認為人生活在世上是一件樂事，而死亡是痛苦的，人們應當爭取長生不死，起碼要竟其天年。

儒家是入世的，道家?guī)в谐鍪赖膬A向，道教是出世的，佛教也講出世。在價值觀念上，佛教與儒家是對立的，與道家則有相通之處，既同又異，主張超越現實是同，超越的途徑、方式和目標不同是異。儒家更注重生，孔子說：“未知生，焉知死！”而佛教認為生死事大，講生也講死，特別重視人的“來世”。生和死是人生的兩個對立面，是一個十分嚴肅的整體人生觀問題。儒家重視生，是一個方面，佛教重視死也是一個方面，兩者可以互補。道教追求的長生不死，成神成仙，事實上不可能。佛教講有生必有死，在理論上比道教圓滿，更具有思想吸引力。

否定思維是佛教所特有的重要思維方式。佛教追求超越現實的人生理想境界，除了運用直覺思維外，還運用否定思維，以否定現實的真實，贊美肯定理想。這種否定思維是奠定在相對性的原理和以破為立的方法論的基礎上的。佛教的基本哲學學說是緣起論，認為世界上一切事物和現象都是因緣（條件、原因）和合而成，都是互為因果、互相依存的，都是相對的、變化的，并由這種相對性、變化性說明事物沒有永恒實體，沒有主宰，是空的。與緣起論相應，佛教還提倡以破為主，甚至是只破不立的思維方法，強調主觀上對世界破除凈盡是成佛的基本條件，甚至就是成佛的理想境界。佛教運用否定思維方式主要是否定兩種真實，即主張主體和客體的空，這就是“人無我”和“法無我”的兩個著名命題?！拔摇敝笇嶓w、主宰?！胺ā保嬖?。人和一切存在都是因緣和合而成的，是不斷變化的，是沒有永恒的實體和主宰的，也就是說是空的。佛教還特別強調，人和事物都是“假名”，即假立的名言、名稱、概念，并不是事物的本身，因此人們對外界不能執(zhí)為實有。由此佛教又對主體提出一種思維規(guī)定，排除欲望、妄念、情感、意志、認識等精神活動，呈現“無心”狀態(tài)，這種主觀的思維等精神活動的寂滅，被禪宗視為是眾生成佛的基本條件，甚至是成佛的理想境界。

在中國本土文化中，否定思維沒有得到充分的運用和發(fā)展，儒家講現實，不重玄想和否定。道家雖有批判意識，但它的順應自然觀念仍然是肯定思維的運用。道教多虛幻怪誕，但它肯定人的形神不滅，成仙得道。佛教的否定思維方式具有兩重性，它在否定人和事物的客觀真實存在的同時，也否定人和事物的主宰性、永恒性，并揭示了名稱、概念和事物之間的差異、矛盾。佛教的否定思維方式受到儒家等本土文化的排拒，但卻為具有強烈宗教意識和宗教需要的人們所接受，一些佛教學者并運用于哲學、道德、文學、藝術等領域，從而又豐富了中國傳統文化的思維方式。

形象思維也是佛教的重要思維方式，這是與佛教的宗教特質直接相關的。佛教既是人們受自然力和社會關系的壓抑的表現，也是對這種壓抑的超越。它所追求的理想境界，彼岸世界是排除卑俗的欲求、污濁的功利的。與之相應，它所描繪的人類應當超脫的地獄、餓鬼等是充滿罪惡和痛苦的。這兩種帶有強烈反差的世界，極易使信徒或引生美感，或引生恐怖感，或抒發(fā)虔誠的情感，或抒發(fā)畏懼的情感。佛教用豐富、奇特、浪漫神異的意象，運用豐富多彩的藝術去描繪佛國境界和地獄苦難，描繪佛、菩薩的法術威力，高僧大德的靈異事跡，這就要充分運用形象思維。佛教的形象思維既是具象思維，又是意象思維。具象思維是一種對特定的具體形象的反復、專一的思維活動，意向思維是一種內心的意想活動，在意想中形成各種形象，這兩種思維是相聯相通的。

佛教的形象思維具有自由無羈的聯想、想象的性質，也是自身豐富的審美潛在力的藝術展現，為中國傳統文化，尤其是為文學藝術提供了大量的想象、意象。中國儒學、道學文化也都具有豐富的形象思維，在審美情感和表現方法等方面與佛教都有驚人的一致之處，但是它們的浪漫性、想象力遠遠不如佛教，也沒有人類最高潛在力的神化，沒有出世、超世的宗教審美價值。佛教對于中國傳統文學藝術的豐富和發(fā)展起了巨大的作用。