第一篇：絲綢之路與佛教文化

絲綢之路上龜茲與佛教文化

——課堂所學(xué)之總結(jié)與隨想

一、絲綢之路與佛教的起源

絲綢之路，指西漢（前202年-8年）時，由張騫出使西域開辟的以長安（今西安）和洛陽為東起點（一說以洛陽為起點），經(jīng)甘肅、新疆，到中亞、西亞，并聯(lián)結(jié)地中海各國的陸上通道（這條道路也被稱為“西北絲綢之路”以區(qū)別日后另外兩條冠以“絲綢之路”名稱的交通路線）。因為由這條路西運的貨物中以絲綢制品的影響最大，故得此名。其基本走向定于兩漢時期，包括南道、中道、北道三條路線。

眾所周知，佛教誕生于古代印度，釋迦牟尼為始祖，他在公元前5世紀左右，以北印度為中心傳教，圓寂后不久，由于對教義的解釋不統(tǒng)一，形成了許多佛教的派別體系。公元前后，佛教界形成混亂的格局。此時，佛教的革新運動開始了，當時的大乘佛教為佛教文化傳播發(fā)揮了重大的作用。大乘佛教以前的佛教流派小乘佛教，是通過嚴格的個人苦修達到悟道境界，強烈傾向于對自身的完善。而與之不同的大乘佛教則提出通過個人的參悟，用博大的慈悲心使更多的世人得到救助為目標，稱為“普渡眾生”。因而受到廣大信徒們的熱烈支持而云集于此。佛教傳入西域后，經(jīng)過與西域傳統(tǒng)文化的結(jié)合，形成了特色的佛教文化又通過絲綢之路傳向了中原。西域佛教是中國佛教發(fā)展的階梯和橋梁，漢傳佛教從鳩摩羅什開始由長安傳向世界。佛教統(tǒng)攝西域大多數(shù)人的信仰有一千多年，建筑、雕塑、繪畫、音樂、舞蹈、戲劇、說唱、變文等佛教藝術(shù)十分盛行。

二、龜茲佛教文化

1、龜茲與佛教的關(guān)系

經(jīng)幾代考古和歷史學(xué)家鑒定，佛教最初大約是沿著古絲綢之路，從古印度經(jīng)西域各國，最終達到中國的。也就是佛教進入中國先經(jīng)過西域各國。人類在絲綢之路留下了幾千年來不朽的畫卷，它造就了人類多姿多彩的生活和輝煌燦爛的文化，它給后人類留下了不朽的文明和巨大的精神財富。絲綢之路是商貿(mào)之路，也是佛教之路，更是文化之路。龜茲是絲綢之路北道的咽喉，由于其特殊的地理位置，南來北往的客商帶著貨物和佛教的法種到達龜茲。據(jù)歷史流傳，龜茲是西域諸國最早接受佛教的國家。由于龜茲國家富有（龜茲冶煉的鐵供給西域三十六國），為佛教的全國性奠定了經(jīng)濟基礎(chǔ)。我之所以大量的篇幅介紹龜茲，是因為龜茲成為佛教的圣地，有其環(huán)境與物質(zhì)因素。人們知道龜茲、認識龜茲，是通過一個人，一個對佛教作出重大貢獻的宗師——鳩摩羅什。自從鳩摩羅什圓寂后，歷史資料中，在沒有龜茲國的記錄。西晉以后，龜茲佛教以相當普及。《晉書．四夷傳》中記載：龜茲國西去洛陽八千二百八十里，俗有城郭，其城三重，中有佛塔廟千所。龜茲以小乘佛教為主，是小乘佛教的說一切有部。鳩摩羅什是在這樣的環(huán)境中登上歷史的舞臺的。

鳩摩羅什（Kumarajiva）,也稱作鳩摩羅、究摩羅什、究摩羅耆婆，簡稱羅什，但這一說法是錯誤的。鳩摩羅是祖姓，什是名，鳩摩羅什的名字是西域諸國給孩子起名字的常用方法，孩子的名字是父母名字的綜合。鳩摩羅什是一個博學(xué)多才的人，他不僅研習(xí)佛學(xué)，還學(xué)習(xí)佛教以外的書，如古印度的宗教，哲學(xué)文獻（當時這些是被佛學(xué)者稱為外道的），語言學(xué)（什精通梵語、龜茲語，我們現(xiàn)在把龜茲語稱為吐火羅語、一些波斯語，這都為以后的譯經(jīng)奠定了基礎(chǔ)。還有修辭學(xué)、聲明學(xué)、醫(yī)藥學(xué)、工藝技術(shù)、以及與陰陽有關(guān)的學(xué)說。據(jù)載：他為性率達，不厲小檢，受到其他修行者的非議。他的博學(xué)多才，自然對佛教有異于常人的理解和看法，加上從小被人們追捧，或許產(chǎn)生了高高在上的感覺，不知如何與其他人相處吧。也就是說，非凡的智力對于一位佛教修行者來說，就像是一柄雙刃劍。鳩摩羅什所具有的王室成員的身份更是加大了伴隨其天才而來的優(yōu)勢與不利。高貴的身份和罕見的智慧過早使他得大名，但也提供他可以忽視佛教戒律某種條件。

另外，龜茲樂舞世界聞名，是中國最古老，最原始也是最成熟音樂形式，盛唐樂舞就是受龜茲樂舞的影響而形成的，是鳩摩羅什把譯經(jīng)和文學(xué)加入了音樂的成分，并把佛教音樂推向極至，形成了寺院內(nèi)獨具特色的打擊樂和唱經(jīng)形式。

歲月可以塵封一切，但歷史卻把文化凝練。龜茲文化是中國的，更是世界的。鳩摩羅什是中國的，他的文化同樣屬于世界。

2、鳩摩羅什——龜茲佛教文化的文化巨匠

看這集《一個人的龜茲》之時，對暗藏佛理的結(jié)尾喟嘆許久。

對于熱愛西域文化的人來說，龜茲是個熟悉的名字。在盛唐的宴會上，龜茲音樂技壓群芳。在佛教東傳的歷史上，鳩摩羅什聲名遠揚。

我第一次詳細而完整地了解鳩摩羅什的故事，是在《新絲綢之路》里，記述他的那集，名字叫做《一個人的龜茲》。

這位天生妙諦的高僧，真是孤獨的。他的孤獨，是眾生的迷昧冥頑，也是自己的慧極必傷。

仿佛靈穎天成的人物，總是容易深陷宿命的泥潭。我不知那僅是傳說抑或真有其事，鳩摩羅什向著長安的起行，曾在同樣靈慧的母親的預(yù)言里。預(yù)言說，你將是去東方傳播佛教的僧人，但你到東方去將歷經(jīng)磨難?鳩摩羅什一生坎坷、忍辱負重，只為用生花妙筆向世人傳播困苦解脫的大乘佛法。他譯出的300多卷、近300萬字佛典不僅字字珠璣，更深遠地影響了從此流傳后世的中國文化。《金剛經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》，字字精純，不可思議。如今的龜茲只余遺址，護理員老王在巡視的時候喜歡撿石頭，但他并不收藏，只是隨意地撿拾。那些都是很平常的石頭，從前可能也被別人撿起過。石頭沒有家，它的位置經(jīng)常是偶然的。

也許1600年前的鳩摩羅什，也曾撿起過它們。

我對佛學(xué)知之甚少，偶有閱讀，總覺經(jīng)義深微。所有令我心有所撼的真言，皆出自鳩摩羅什的譯著。

世間多少人修持佛法，只記恪守規(guī)條，卻終生不知所以。還有許多人以為迷信，輕率地嗤之以鼻。凡此二者，皆是世人之誤，蓋因未觸及佛理之妙義。

我始終認為，佛學(xué)乃是一種至高至遠的智慧，是對宏遠人生的終極皈依。

三、結(jié)束語

佛教文化傳播的途徑，當然不僅僅局限于狹義上的絲綢之路，還有往來于更北草原地帶的草原之路(SteppeRoad)和途經(jīng)南方海上的海上之路(SpiceRoad香料之路)，無論如何它們對經(jīng)濟往來和文化交流等都發(fā)揮著重要的作用，這是不容否定的事實。本次的絲綢之路大美術(shù)展所展示的眾多文物佳品，一件件觀賞過后，對絲綢之路的認識則更加深入。

絲綢之路的道路漫長而久遠，而且無始無終。在古代，它是傳播友誼的道路，也曾經(jīng)是被戰(zhàn)爭鐵蹄踐踏過的道路。今天，人們已經(jīng)忘卻昔日曾經(jīng)有過的苦難，而把絲綢之路看作是連結(jié)東西方文明的紐帶。近年來，聯(lián)合國教科文組織發(fā)起的“絲綢之路研究計劃”，把絲綢之路稱作“對話之路”，以促進東西方的對話與交流。對于中國人民來講，今天的絲綢之路，是開放之路，是奮進之路，是通向二十一世紀的光明之路。

參考文獻

[1]

《新疆藝術(shù)學(xué)院學(xué)報》

作者：松本伸之

譯者：李云

第二篇：佛教文化

儒、道、釋三教比較

佛教傳入中國內(nèi)地時，中國本土文化已十分繁榮，儒、道等思想體系在社會生活中發(fā)揮了巨大作用，并積淀為社會心理和民族心理。佛教與儒、道等本土文化，是宗教與非宗教兩種不同性質(zhì)的文化，在理論思維上互有高下。一般說來，外來文化與本土文化以及兩者的文化元素之間具有相通不相通、兼容不兼容、互補互斥的錯綜復(fù)雜的關(guān)系。佛教在與中國傳統(tǒng)文化的撞擊、交涉過程中，與中國文化發(fā)生聯(lián)系的機制主要是佛教思維，其內(nèi)容和形式就是價值觀念和思維方式。這是佛教與中國本土文化發(fā)生交涉的重要根源，也是佛教滲透、轉(zhuǎn)化為中國傳統(tǒng)文化組成部分的重要原因。

佛教價值觀念的主要內(nèi)容是人生解脫論。佛教認為一切事物都是由多種原因和條件構(gòu)成，并處于不斷變化、流動的過程中。人生也是如此。人有生老病死的自然變化，有對自由、幸福、永恒的強烈追求，有從自我出發(fā)的無窮欲念。由于與不斷變化的客觀現(xiàn)實相矛盾、相沖突而不能得到滿足，因此人生是痛苦的。中國僧人說，人的臉形就是“苦”字形，是一副苦相：眼眉是草字頭，兩眼和鼻子合成十字，嘴就是口字。佛教還認為，人要根據(jù)生前的行為、表現(xiàn)，死后轉(zhuǎn)生為相應(yīng)的生命體，這叫做“生死輪回”，輪回是無休止的。這樣人就陷于不斷的生死輪回的痛苦深淵中。佛教認為，人的理想、目標是解除痛苦、超脫生死輪回，就是解脫。解脫的境界稱為“涅盤”，涅盤梵語原意為“火的熄滅”。涅盤作為佛教所追求的一種解脫境界，是通過佛教修持，熄滅、超越一切欲念、煩惱、痛苦和生死輪回而達到的理想境界。人生現(xiàn)實是痛苦的，這是現(xiàn)實性，人生理想是涅盤，這是超越性，人生活在現(xiàn)實社會中，又要超越現(xiàn)實生活求得解脫，就是要由現(xiàn)實性轉(zhuǎn)化為超越性，從而達到更高的主體性－－理想人格。

中國傳統(tǒng)文化中，儒家的價值觀是重視人類在宇宙中的地位，稱人和天、地為“三才”，且有鮮明的人格意識，如云：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”重視獨立的意志、人格，提倡剛毅觀念，強調(diào)自強不息。但是儒家又竭力主張等級制度，宣傳濃厚的等級思想。儒家肯定人生是快樂的，主張“自樂其樂”、“樂天知命”。孟子說：“反身而誠，樂莫大焉。”

道家的價值觀念和儒家不同，具有強烈的批判意識，對現(xiàn)實不滿。與此相應(yīng)，道家以個人的自由超脫為人生理想，個人不受約束，也不損害社會。莊子更提出“逍遙游”的觀念，認為任何事物都不能超越自己本性和客觀環(huán)境，主張人要各任其性，消解差別，超然物外，從而在精神上產(chǎn)生一種超越現(xiàn)實的逍遙自在境界，成為“神人”。佛教傳入后產(chǎn)生的道教則主張經(jīng)過修煉得道，使形神不滅，超越生死，變幻莫測，成為“神仙”。道教是樂生、重死、貴生的，認為人生活在世上是一件樂事，而死亡是痛苦的，人們應(yīng)當爭取長生不死，起碼要竟其天年。

儒家是入世的，道家?guī)в谐鍪赖膬A向，道教是出世的，佛教也講出世。在價值觀念上，佛教與儒家是對立的，與道家則有相通之處，既同又異，主張超越現(xiàn)實是同，超越的途徑、方式和目標不同是異。儒家更注重生，孔子說：“未知生，焉知死！”而佛教認為生死事大，講生也講死，特別重視人的“來世”。生和死是人生的兩個對立面，是一個十分嚴肅的整體人生觀問題。儒家重視生，是一個方面，佛教重視死也是一個方面，兩者可以互補。道教追求的長生不死，成神成仙，事實上不可能。佛教講有生必有死，在理論上比道教圓滿，更具有思想吸引力。

否定思維是佛教所特有的重要思維方式。佛教追求超越現(xiàn)實的人生理想境界，除了運用直覺思維外，還運用否定思維，以否定現(xiàn)實的真實，贊美肯定理想。這種否定思維是奠定在相對性的原理和以破為立的方法論的基礎(chǔ)上的。佛教的基本哲學(xué)學(xué)說是緣起論，認為世界上一切事物和現(xiàn)象都是因緣（條件、原因）和合而成，都是互為因果、互相依存的，都是相對的、變化的，并由這種相對性、變化性說明事物沒有永恒實體，沒有主宰，是空的。與緣起論相應(yīng)，佛教還提倡以破為主，甚至是只破不立的思維方法，強調(diào)主觀上對世界破除凈盡是成佛的基本條件，甚至就是成佛的理想境界。佛教運用否定思維方式主要是否定兩種真實，即主張主體和客體的空，這就是“人無我”和“法無我”的兩個著名命題。“我”指實體、主宰。“法”，存在。人和一切存在都是因緣和合而成的，是不斷變化的，是沒有永恒的實體和主宰的，也就是說是空的。佛教還特別強調(diào)，人和事物都是“假名”，即假立的名言、名稱、概念，并不是事物的本身，因此人們對外界不能執(zhí)為實有。由此佛教又對主體提出一種思維規(guī)定，排除欲望、妄念、情感、意志、認識等精神活動，呈現(xiàn)“無心”狀態(tài)，這種主觀的思維等精神活動的寂滅，被禪宗視為是眾生成佛的基本條件，甚至是成佛的理想境界。

在中國本土文化中，否定思維沒有得到充分的運用和發(fā)展，儒家講現(xiàn)實，不重玄想和否定。道家雖有批判意識，但它的順應(yīng)自然觀念仍然是肯定思維的運用。道教多虛幻怪誕，但它肯定人的形神不滅，成仙得道。佛教的否定思維方式具有兩重性，它在否定人和事物的客觀真實存在的同時，也否定人和事物的主宰性、永恒性，并揭示了名稱、概念和事物之間的差異、矛盾。佛教的否定思維方式受到儒家等本土文化的排拒，但卻為具有強烈宗教意識和宗教需要的人們所接受，一些佛教學(xué)者并運用于哲學(xué)、道德、文學(xué)、藝術(shù)等領(lǐng)域，從而又豐富了中國傳統(tǒng)文化的思維方式。

形象思維也是佛教的重要思維方式，這是與佛教的宗教特質(zhì)直接相關(guān)的。佛教既是人們受自然力和社會關(guān)系的壓抑的表現(xiàn)，也是對這種壓抑的超越。它所追求的理想境界，彼岸世界是排除卑俗的欲求、污濁的功利的。與之相應(yīng)，它所描繪的人類應(yīng)當超脫的地獄、餓鬼等是充滿罪惡和痛苦的。這兩種帶有強烈反差的世界，極易使信徒或引生美感，或引生恐怖感，或抒發(fā)虔誠的情感，或抒發(fā)畏懼的情感。佛教用豐富、奇特、浪漫神異的意象，運用豐富多彩的藝術(shù)去描繪佛國境界和地獄苦難，描繪佛、菩薩的法術(shù)威力，高僧大德的靈異事跡，這就要充分運用形象思維。佛教的形象思維既是具象思維，又是意象思維。具象思維是一種對特定的具體形象的反復(fù)、專一的思維活動，意向思維是一種內(nèi)心的意想活動，在意想中形成各種形象，這兩種思維是相聯(lián)相通的。

佛教的形象思維具有自由無羈的聯(lián)想、想象的性質(zhì)，也是自身豐富的審美潛在力的藝術(shù)展現(xiàn)，為中國傳統(tǒng)文化，尤其是為文學(xué)藝術(shù)提供了大量的想象、意象。中國儒學(xué)、道學(xué)文化也都具有豐富的形象思維，在審美情感和表現(xiàn)方法等方面與佛教都有驚人的一致之處，但是它們的浪漫性、想象力遠遠不如佛教，也沒有人類最高潛在力的神化，沒有出世、超世的宗教審美價值。佛教對于中國傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)的豐富和發(fā)展起了巨大的作用。

第三篇：佛教文化

塔

塔，起源于印度，中國古代據(jù)梵文和巴利文音譯為? 堵波?和?塔婆?，簡稱為塔，也稱?偉圖?、?浮屠?、?浮圖?等。大約在公元前六世紀左右，釋迦牟尼涅槃后，各地弟子筑塔藏他的舍利子以為紀念? 堵波?遂成為佛教建筑的一種形式。

由于塔造型精美，佛教僧徒又曾用金、銀、琉璃、瑪瑙加以裝飾，里面還藏有舍利（佛骨）等寶物，所以也稱為?寶塔?。塔這種建筑形式，隨著佛教的傳播而傳入，并受到我國建筑和文化傳統(tǒng)的影響，而演變成一種新的建筑類型。

中國塔一般由地宮、塔基、塔身組成，舍利安放在地宮中。塔身是塔的主體，塔級多為奇數(shù)，多為七級，所以有?七級浮屠?之說。塔在早期佛教徒心目中是崇拜的主體，建于佛寺的中心位置。我國古塔現(xiàn)存有3000多座。在塔的組合上有單塔、雙塔、三塔、五塔和群塔。塔是我國古文化、古建筑中的一朵燦爛的齊葩。

根據(jù)塔的結(jié)構(gòu)和建筑風格可分為單層塔、密擔式塔、樓閣式塔、喇嘛塔、金剛寶座塔、傣族塔。我國單層塔大都建在隋唐時期，特別唐代較多，多為僧民墓塔，密擔式塔多為磚塔，實心建筑，一般不能登臨。樓閣式塔是我國古塔中最龐大、藝術(shù)水平最高、最普通的一種造型。喇嘛塔是藏佛教的一種特殊的建筑形式，源于我國元代，主要建筑在寺廟中。金剛寶座塔是密擔式塔的一個特殊形式，我國現(xiàn)僅存五座。傣族塔具有悠久的歷史，在十五世紀以后，便?寺塔遍村落?了。

塔是佛教建筑，但以它的歷史久遠性，建筑結(jié)構(gòu)的多樣性和孤峰突起的高聳性，成為重要旅游資源，并且后期沖出佛教范疇。在紀念地、風景區(qū)中建立起各種造型的塔，打破了周圍單調(diào)、平淡氣氛，勾畫出生動的天際線，還起到引景、儲景和鳥瞰觀景的作用。

靈泉福園的主塔以樓閣式塔為結(jié)構(gòu)標準，并把中國兩千多年傳統(tǒng)孝道文化和中國佛教經(jīng)典以及古典建筑精髓，加上現(xiàn)代社會需求，使其從多方面完美結(jié)合。

地蓮花

蓮花為一種夏季開花的花。

在佛教的傳說中，佛陀釋迦牟尼本是天上的菩薩，下凡降生到迦毗羅衛(wèi)國凈飯王家。降生前，凈飯王的宮廷里顯現(xiàn)出八種祥瑞，百鳥群集在王宮頂上鳴聲相和，四季花木一同盛開，尤其是池中突然開放出大如車蓋的蓮花。王后摩耶夫人得到預(yù)感退入后宮，凝神靜思。這時，菩薩化做一頭六牙白象來投胎……后來釋迦牟尼得道，每當傳教說法時，就以?蓮花?為座，以?蓮花坐勢?為姿，雙腿交疊，足心向上。這也是僧尼坐禪的姿勢，蓮花和佛教聯(lián)系起來，成為佛教的象征，經(jīng)典叫《妙法蓮花經(jīng)》。我國凈土宗亦叫?蓮宗?。在諸佛、菩薩的塑像中都是足踏蓮花座，有時菩薩手持蓮花枝。

佛教初創(chuàng)時以蓮花為喻，一是為了迎合民俗的愛蓮心理，以便形象地弘揚佛法，吸引信徒；二是因為佛教認為，現(xiàn)實世界一片穢土污泥，主張有志者努力修行，不受污染，超凡脫俗，達到清靜無礙的境界。在佛教經(jīng)典中，蓮花頻頻的出現(xiàn)不僅是象征教義的純潔高雅，也是常常被引喻為生命再生之依托，另外蓮花亦代表著智慧，而法界生于智慧之中。

在忠烈陵祭拜大廳正中央的地板上（地蓮花）是為地上涌起之蓮花，她聯(lián)系著地界與法界，代表生命不斷再生和圣潔無暇。

地藏王菩薩

在忠烈陵祭拜廳里有一尊雕塑精致的地藏王菩薩，這位佛教中的菩薩是中國老百姓所熟知的。

相傳，地藏王菩薩是?愿?的主持者。?地藏?是梵文?乞叉底蘗婆?的意譯。他?安忍不動猶如大地，靜慮深密猶如地藏?故名。據(jù)佛經(jīng)的故事中傳說，他受釋迦牟尼佛的囑咐，在釋迦已滅，而彌勒未生之前，發(fā)誓要在這一段時期盡渡六道眾生，拯救諸苦，才升級成佛。因而，他的美名稱號為?人愿地藏?。地藏曾發(fā)下大愿：孝敬和超薦父母；為眾生擔負一切艱難困苦；滿足眾生的生活需求；令大地五谷豐登、草木花果茂盛；祛除病痛，渡盡眾生。在佛滅度1500年以后，地藏降跡為新羅國（今朝鮮）王子，俗稱金，號喬覺。在唐永徽四年，他24歲時，剃發(fā)出家，帶著白犬以及翻譯，航海來到號稱?中國第一山?的安徽九華山，一住就是數(shù)十年，在他99歲時跏跌坐化圓寂。據(jù)說其尸骸在石函中三年都未腐爛，于是眾徒們在神光嶺上建塔供養(yǎng)。九華山上的?月（肉）身寶殿?，即是地藏的成道處。

在主塔的祭拜大廳中有七十二尊地藏王，其所代表的正是化身在各方各地的?地藏王菩薩?，供奉七十二尊是因為七十二是地的滿數(shù)，三十六為天的滿數(shù)，所以分兩側(cè)供奉，一側(cè)三十六尊。

地藏王菩薩在中國的知名度非常高，他和文殊、普賢、觀世音齊名，合稱為?四大菩薩?。

四大天王

四大天王，又稱四大金剛，是佛教王國里的神將，保護四方世界。天王像立在寺廟天王殿中兩側(cè)，塑像威武雄壯。多聞天王、持國天王、增長天王、廣目天王這四大金剛合稱為?四大天王?。相傳他們都是居住在須彌山腰的犍陀羅山上，各自率領(lǐng)八大神將守護東南西北四方天下。尤其具有摧邪輔正，護法安僧的作用，又稱之為?護世四天王?。后來，隨著佛教不斷地傳入中國，四大天王也因其所持的法器不相同，代表的吉祥之意不同，故四大天王又具有了掌管風、調(diào)、雨、順之權(quán)。

南方增長天王，梵名?毗流馱迦?，守護南方凈浮提洲（南贍部洲），又名護南金剛。面青色、穿青色甲胄，手持寶劍。?增長?意為令眾生增長善根，保護佛法，不受侵犯。在中國傳說中，因手持寶劍舞動，故稱之為?風?。

東方持國天王，梵名?提多羅吒?，守護東方佛提婆洲（東勝神州），又名護東金剛。面白色，穿白色甲胄，手持琵琶。?持國?意為慈悲為懷，普渡眾生，用音樂感化眾生，使之皈依佛教。在中國傳說中，因手持琵琶彈奏，故稱之為?調(diào)?。

北方多聞天王，梵名?毗沙門?，守護北方郁單越洲（北俱盧洲），又名護北金剛。面綠色，穿綠色甲胄，右手持寶傘，左手持銀鼠（有時或?qū)毸?多聞?意為德福聞于四方，手持寶傘，以制服魔眾，保護眾生財富。在中國傳說中，因手持寶傘擋雨，故稱之為?雨?。

西方廣目天王，梵名?毗留博叉?，守護西方瞿耶尼洲（西牛賀洲），又名護西金剛。面紅色，穿紅色甲胄，手中纏繞一條龍（有的是赤索）。?廣目?意為能用凈天眼隨時觀察世界，護持眾生，對對佛教不敬的人用龍（赤索）抓來，使其皈依佛教。在中國傳說中為龍群之首，使眾生馴服、歸順，故稱之為?順?。

這?風?、?調(diào)?、?雨?、?順?又寓意著?五谷豐收?、?天下太平?的崇高意境。

十八羅漢

?羅漢?是梵文佛經(jīng)中?阿羅漢?的簡稱，它是小乘佛教修行所能達到的最高果位（境界）。后來，將修行小乘佛教而達到此境界的出家人稱之為?羅漢?。羅漢的任務(wù)是常住人間，護法和弘揚佛教。

清代以前，在各佛教廟宇中多塑有十八羅漢的塑像，一個個神態(tài)各異，惟妙惟肖，而今隨著在宗教思想對生死體悟有其深遠之義理，于是逐步被廣泛地運用在各式寶塔的周圍。這?十八羅漢?為佛祖的過去、現(xiàn)在與未來三世的侍衛(wèi)，他們經(jīng)常成組出動，作為佛祖的先行者。這十八羅漢分別是：

舍利弗——智慧第一； 目犍連——神通第一； 摩訶迦葉——頭陀第一； 須菩提——解空第一； 富樓那——說法第一； 摩訶迦旃延——議論第一； 阿那律——天眼第一； 優(yōu)婆羅——持戒第一； 羅睺羅——密行第一； 阿難陀——多聞第一； 摩訶拘 羅——問答第一； 周利旃陀迦——義持第一； 梵波提——受天供養(yǎng)第一； 迦留陀夷——教化第一； 薄拘羅——壽命第一； 離波多——無例亂第一； 另：斯里蘭卡和尚——慶友 中國和尚——玄奘

其中，羅睺羅是釋迦牟尼的兒子，跟隨其父出家做沙彌。其余均是佛祖 弟子，在佛祖涅槃后受佛的囑咐，不入涅槃，常住世間，受眾人的供養(yǎng)并為 眾生做福業(yè)。

四大天王及十八羅漢乃聘請國內(nèi)石雕藝術(shù)大師用高等石材——墨玉精心雕塑而成。將安放在主塔正門及神道兩旁，守護著園內(nèi)先德以求早日往生極樂。

忠烈陵彩繪

壁畫在我國具有悠久的歷史與傳統(tǒng)，其內(nèi)容和題材大都起源于當時生產(chǎn)與生活的實踐。而今因宗教思想對生死體悟有其深遠之義意，于是逐漸被廣泛地運用在各式寶塔陵園的選景設(shè)計中。

彩繪更是我國古建筑的一大特色。在塔園內(nèi)繪有眾多精美絕倫的彩繪作品，其內(nèi)容皆取自源遠流長的宗教經(jīng)典故事，因此每一幅畫除本身有觀賞的藝術(shù)價值外，尚具有深奧的理念和意義，值得我們省思與借鏡。

在忠烈陵普通塔位的慧光閣中，所供奉的地藏王兩側(cè)就繪有兩幅文殊菩薩與普賢菩薩親赴法會圖。左側(cè)騎獅的是文殊菩薩，文殊是梵文的音譯略稱，意譯為?妙吉祥?、?妙德?。據(jù)說他在眾多菩薩中以智慧和辯才居第一，美名尊號為?大智文殊?。文殊菩薩最典型的形象是頭頂結(jié)發(fā)髻，手執(zhí)寶劍，坐蓮花寶座，身下騎一雄獅，象征著智慧、辯才、銳利和威猛，脅侍在釋迦牟尼的左方。右側(cè)騎白象的是普賢菩薩。?普賢?是梵文的意譯，又稱?遍吉?，以?行愿?著稱。他主持一切佛的理德、行德，與文殊的智德、證德相對。?德?是指他所具有的延命之德；?行?，據(jù)說他曾發(fā)過十種廣大行愿，要為佛教弘揚工作，故他的美名尊號為?大行普賢?。他最典型的形象是下身騎一頭六牙白象，作為他愿行廣大功德圓滿的象征，脅侍在釋迦牟尼的右方。

文殊、釋迦牟尼、普賢合稱為?華嚴三圣?。

忠烈陵彩繪為普通型塔位的文化提升給予襯托，同時也使整體內(nèi)涵得到融合和體現(xiàn)。

曼 陀 羅

曼陀羅是梵音。玄奘法師將其譯為?輪圓具足?，指的是壇場，是密宗修行者在其精神世界交匯神靈的一種形式。曼陀羅所代表著放射與覺悟的過程，是宇宙的精神圖書，用來作為禪定的助緣，行者往往都借著圖繪曼陀羅，而在自己內(nèi)心生起一個法界，以此來加強其冥想法界的心智。

曼陀羅也是宗教儀式的普遍表現(xiàn)形式，它充分體現(xiàn)了宗教儀式作為一種宇宙進程的本質(zhì)。各種宗教儀式使用不同視覺感受和結(jié)構(gòu)的曼陀羅。如用于冥思、治愈的曼陀羅；象征出生、成長、死亡這一生命進程的曼陀羅；抵制邪惡、疾病，渴望和平，用于祈禱的曼陀羅；傳授高僧道德教義的曼陀羅；描述自然界各種變化的曼陀羅。

天花板上的曼陀羅乃表達一個精神宇宙的架構(gòu)。

觀 世 音

我國百姓婦孺皆知的觀世音菩薩是?悲?的主持者。?悲?即惻愴他人之苦而生欲救濟之心。?觀世音?是梵文?阿傅盧枳涅伐邏?的意譯，他是阿彌陀佛的左脅侍。佛經(jīng)中說，觀世音原是印度一位國王的長子，名叫不。不 和他的父親以及弟弟都隨釋迦牟尼出家修行，后來釋迦牟尼給他父子改了法號，父親稱?阿彌陀佛?，兩個兒子稱?觀世音?和?大勢至?，父子三人合稱為?西方三圣?。在唐代的時候，唐太宗的名字叫李世民，觀世音同他重了一個?世?字，為了避唐太宗李世民諱而略稱?觀音?。

據(jù)了解在《法華經(jīng)》中提到過的觀世音曾說：?苦惱眾生，一心稱名菩薩。即時觀其聲音，皆得解脫，以是名‘觀世音’?。其意義是指能夠普遍觀察世界上的一切聲音。所以信佛之人遇到難以解決的困難或危險時，口中都會念念有詞：?觀世音菩薩保佑?。傳說中，觀世音菩薩為廣化眾生，經(jīng)常根據(jù)情況顯現(xiàn)各種形象，其化身特別多，所以有?觀音三十三應(yīng)化身?之說。相傳，觀音初為男性，大約在唐代時期才慢慢演化為慈愛、典雅、俊秀、飄逸的女性形象。觀音還被稱作?千手觀音?或是?千手千眼觀世音?、?千眼千臂觀世音?。

?千手觀世音?法相莊嚴、妙色超三界，具金色輝曜，頭戴發(fā)髻，自觀冠下垂紺發(fā)，住蓮花臺，放大光明。除兩眼兩手外，左右各有二十只手，手中各有一只慈眼，再各配二十五種眾生生存環(huán)境，即千手千眼。千手千眼觀音像，最重要的特征是四十二臂，如果手下伸，掌向上，叫施無畏手，能除一切眾生之恐怖、畏懼；除錫杖手，慈悲維護一切眾生；合掌生，令一切人和鬼神敬愛等等。

不管觀世音菩薩能變化躲閃形象，最能深入信徒心靈深處的還是其大慈大悲的菩薩心，救苦救難的菩薩行，所以，菩薩之中，觀音像前香火最盛。

菩薩來迎圖

?來迎?是佛教中的術(shù)語。相傳眾生臨終時，有阿彌陀如來或菩薩前來迎接，將眾生帶往極樂凈土。?菩薩來迎圖?所表達的是佛教濟世排難，普渡眾生的偉大精神。

在這幅?菩薩來迎圖?中那象征西方極樂凈土的?福座納骨寶塔?高大雄偉；聳立畫面正中央，而畫面的主像——接引菩薩，面帶微笑，呈現(xiàn)壯觀、敬慕又蘊含溫柔的親切之情。這幅?菩薩來迎?正猶如連接生死，人間與天上的橋梁，而那眾多慈悲熱忱的來迎圣眾更使人深深感念佛教所倡導(dǎo)濟世，普渡眾生的偉大精神。

十 二 神 將

?十二神將?壁畫題材的由來，是綜合了中國佛教所說的?十二神將?以及印度佛教?十二藥叉大將?和中國傳統(tǒng)六壬勘中的?十二神?理念，因此具有濃厚的文化色彩。

在一般的佛寺中，十二神將往往在頭盔上作出十二等獎生肖動物像，其實十二神將與十二生肖是兩種理念相融于同一形象的極好證明。并且依據(jù)佛教經(jīng)典中所記載著：這十二神在晝夜十二時辰以及四季十二個月份里，輪流率領(lǐng)眷屬守護一切生命靈魂，因此當先人仙逝，根據(jù)其往生的時辰，暫厝于各側(cè)殿內(nèi)，直待滿期前都是由這十二神將來守衛(wèi)著。

這十二神將壁畫的造型都是吸取了隋唐人物造型的氣魄特點，采用富有裝飾性的時代盔甲服飾，使各神將呈現(xiàn)氣勢磅礴、拔山蓋世、凌越凡世的特征。畫面中神將或剛猛暴烈，或狡獪機變，或慈善忠厚……，其神格氣質(zhì)與所屬生肖相融一體，極具中國傳統(tǒng)藝術(shù)中?形?與?神?的特質(zhì)。

阿 彌 陀 佛

矗立在山頂?shù)囊蛔鸫蠓鹁褪俏鞣浇右稹浲臃稹?/p>

阿彌陀佛在我國是家喻戶曉、婦孺皆知的。據(jù)傳說阿彌陀佛是月上轉(zhuǎn)輪圣王和殊勝顏夫人的兒子，他在修行之前，乃是個國王，因受本國世自在王佛的影響，棄王位而出家修行，法名為?法藏?。修行時他曾立過重誓：成佛后愿顯現(xiàn)出一個清靜、快樂的世界——西方極樂世界，讓十方（東方、南方、西方、北方、東南、東北、西南、西北、上方、下方叫做十方）里一切愿往我土的眾生稱念我的名號往生到此，享受種種快樂。后來信仰者們都稱阿彌陀佛為西方?接引佛?。

阿彌陀的意譯是?無量光?、?無量壽?，也就是光明壽命無窮無盡，難以計量。而且據(jù)佛教宣稱，所有的佛身體都有光明。這種光明有兩種：一種是常光，即每時每刻都發(fā)出的光；另一種是放光，此光因某種緣故才特地從身上各處放出。阿彌陀佛之光在十方世界中堪稱第一，任何佛之光都無他的光照得遠。其光可以無遮、無隔地普照十方世界，只照一個世界的日光、月光都與之無法相提并論。這不僅因為光照的范圍相距甚遠，而且因為阿彌陀佛之光不會刺傷眼睛，不會讓人覺得煩躁悶熱，不管照多久，人都會覺得清爽舒服。除此之外，這種光關(guān)還特別關(guān)愛念佛之人，像慈母一樣照顧、保護他們。阿彌陀佛之所以有如此光能，都是因為其大慈大悲之心和所發(fā)之大心愿。

據(jù)說，阿彌陀佛在修行時曾發(fā)四十八個愿，其中有一個愿即為：我將來成了佛，如我之光有限，不能照遍無邊世界，就不愿成佛。他成佛后，果然如愿以償。

西游記人物來歷趣聞

孫悟空

孫悟空在出世前，一日王母娘娘過生日，邀遍上界三十六位天神，凡界七十二位洞仙及四海龍王到昆侖山瑤池臺參加蟠桃盛會，當天所用御酒是天上甘露釀制而成，十分香甜可口。觀音菩薩一時高興，多喝了幾杯。

酒席散后，東海龍王看觀音菩薩面目泛紅，興致很高，就乘興邀她到東海一游，順便欣賞一下海底寶藏，說罷，二人乘祥云向東海飄去。

來到花果山的上空，觀音口渴，落到山崖上，花果山的土地見觀音與龍王駕到，忙從果園摘來一籃子鮮桃，獻與他們，觀音見桃鮮紅可愛，便咬了一口，咬得過快，?咯?一聲，桃核折斷了觀音半顆牙。觀音見東海龍王與土地在場，不好聲張，就將口中桃肉連同半顆牙，悄悄往身后輕輕一吐，牙順勢滾入石縫中。

這半個嵌在石縫里的牙齒，一是自身有靈氣，二是受日月精華之孕育，終于慢慢變成了一個大石卵。一天，日月精華匯聚、電閃雷鳴，石卵突然爆烈出來，當中蹦出了一只大石猴，這便是后來的孫悟空。

沙和尚 沙和尚早在唐代就有原形出現(xiàn)，?西游記?雜劇中的沙和尚因?帶酒思凡?被罰在流沙河?推沙受罪?。他自稱是不服天地管轄的水妖，為怪傷人，并把取經(jīng)人的頭骨做成項鏈掛于頸上，以示兇殘。后經(jīng)菩薩路過說服規(guī)勸，一改往日風格，由滌沙神轉(zhuǎn)為苦行僧，一起加入取經(jīng)的隊伍。

豬八戒

來自于印度佛經(jīng)中的金色為者，自稱?摩利支天部干御車將軍?，是摩利菩薩的坐騎，因為盜了金鈴，頓開金鎖而潛藏在黑風洞中。

在小說中，他是天河里的天蓬元帥，因帶酒戲嫦娥，激怒玉帝，被貶于凡塵，入墜于伏伶山，云棧洞。

豬八戒是食、色的象征，是人的倫理道德中最壞的一面。

唐僧

在小說中，他是如來佛身邊的金蟬長老轉(zhuǎn)生，十世修行，成為大唐名僧唐三藏，赴西天取真經(jīng)?大成經(jīng)?，能超渡亡者升天；能渡難人脫苦；能修無量壽身；能解百冤之結(jié)；能消無妄之災(zāi)。

在現(xiàn)實生活中的原形是狀元郎陳子春與殷溫嬌所生其子之一，據(jù)傳說，他得名師指點，去往西方取經(jīng)。他的三個兄弟，修行成仙，掌管天宮、地宮、水宮這三元宮。

白龍馬

菩薩為豬悟能摸頂受戒后，駕騰云霧離去。突然，聽見空中有一條玉龍叫喚，菩薩近前問曰：?你是何龍，在此受罪？?那龍道：?我是西海龍王敖閏之子，因縱火燒了殿上明珠，我父王表奏天庭，告我忤逆，玉帝把我吊在空中，打了三百杖，并不日遭誅，望菩薩搭救。?菩薩聞言，遂帶它上天庭面見玉帝道：?饒它性命，賜與貧僧吧，讓它與取經(jīng)人做個腳力。?玉帝聞言，即傳旨赦它無罪，送與菩薩。小白龍當即叩頭謝恩，聽從眾菩薩使喚，菩薩把它放入深澗中，只等取經(jīng)人來，變做白馬，上西方立功。

第四篇：佛教文化與人生感悟

佛教文化與人生感悟

佛教是世界三大宗教之一。佛，意思是“覺悟者”。佛又稱如來、應(yīng)供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調(diào)御丈夫、天人師、世尊。佛教重視人類心靈和道德的進步和覺悟。佛教信徒修習(xí)佛教的目的即在于依照悉達多所悟到修行方法，發(fā)現(xiàn)生命和宇宙的真相，最終超越生死和苦、斷盡一切煩惱，得到究竟解脫。

佛教的基本教義：三法印：諸行無常、諸法無我、涅盤寂靜；四圣諦：苦諦、集諦、滅諦、道諦；輪回六道：天、人、魔鬼、畜生、餓鬼、地獄；十二因緣和輪回說結(jié)合起來，構(gòu)成佛教的“三世兩重因果說”。主要佛教經(jīng)典：佛教的經(jīng)典是《大藏經(jīng)》，是由經(jīng)、律、論三部經(jīng)組成。經(jīng)藏：釋迦牟尼說法的言論匯集；律藏：佛教戒律和規(guī)章制度的匯集；論藏：釋迦牟尼后來的大弟子對其理論、思想的闡述匯集；藏傳佛教的經(jīng)典：《甘珠兒》和《丹珠兒》。

佛教產(chǎn)生于公元前10世紀的古印度。創(chuàng)始人名悉達多·喬達摩。20歲時離家成道，此后被尊稱“佛陀”，意為覺悟者，簡稱“佛”，所傳宗教被稱為“佛教”。

佛陀示現(xiàn)涅槃后的數(shù)百年間，佛教傳遍印度次大陸。原始佛教內(nèi)部由于對教義的理解不同，發(fā)生分裂，進入部派佛教時期，主要分為上座部和大眾部，南傳佛教主要是上座部諸派，盛行于斯里蘭卡，并傳遍東南亞地區(qū)，后傳入中國云南。

佛教傳入中國的確切年代尚無定論，異說頗多，最廣泛的說法是東漢永平十年，漢明帝派遣使者至西域廣求佛像及經(jīng)典，并迎請迦葉摩騰、竺法蘭等僧至洛陽，在洛陽建立第一座官辦寺廟—白馬寺，為我國寺院的發(fā)祥地；并于此寺完成我國最早傳譯的佛典《四十二章經(jīng)》。主要有漢傳、藏傳和南傳佛教三大派別。

從南北朝開始中國佛教進入興盛發(fā)展階段。南北朝時佛教已遍布全國，出家、在家佛教徒數(shù)量增加很快，北魏《洛陽伽藍記》記載洛陽城中寺廟鼎盛時達到1367所，而北方的長安僧尼過萬，南方的建業(yè)（今南京）也有佛寺數(shù)百座。

隋唐時期是中國佛教鼎盛之時。隋朝皇室崇信佛教，唐朝皇帝崇信道教，但對佛教等其它諸多宗教都采取寬容、保護政策。中國佛學(xué)逐步發(fā)展成熟。

封建社會后期，漢地佛教衰落，戒律廢馳，叢林破敗，僧人無知，迷信盛行。近代以來，在楊文會等一批佛教界有識之士的帶動下，佛教在各個方面得到一定的發(fā)展。抗日戰(zhàn)爭時期大批愛國僧人如著名佛教社會活動家太虛大師積極支持抗戰(zhàn)，為爭取道義上和物質(zhì)上的支持在全世界廣為宣傳，佛教界還在戰(zhàn)地組織了僧侶救護隊，為爭取祖國自由獨立做出了應(yīng)有貢獻。

中華人民共和國成立后，漢傳佛教界首先與全國人民一道參加了土地改革運動，廢除了封建地主所有制及其它各種剝削制度，佛教事業(yè)日益發(fā)展。1952年11月成立了中國佛教協(xié)會籌備處，1953年（癸巳年）中國佛教協(xié)會在北京成立，圓瑛法師當選會長，中國實行改革開放以來，宗教信仰自由政策得到恢復(fù)和落實，使中國佛教獲得新的發(fā)展。藏傳佛教主要流行于西藏、云南、四川、青海、新疆、甘肅、內(nèi)蒙古等省、自治區(qū)，藏族、蒙古族、裕固族、門巴族、珞巴族、土族群眾普遍信仰。

中國南傳佛教即上座部佛教主要分布于云南省的西雙版納傣族自治州。德宏傣族景頗族自治州。思茅地區(qū)、臨滄地區(qū)、保山地區(qū)，傣族、布朗族、阿昌族、佤族的大多數(shù)群眾信仰南傳佛教。

佛教是中國封建文化的重要組成部分，在中國封建意思形態(tài)中占據(jù)重要地位，對中國古代歷史，哲學(xué)，文學(xué)，藝術(shù)等都產(chǎn)生了重要影響。今天的我們依然可以從佛教的經(jīng)典和哲理中汲取智慧和涵養(yǎng)。

佛教啟迪我們在生活中要止惡揚善，引導(dǎo)我們樹立善惡問題的價值觀。善惡問題是價值觀的核心問題，佛教價值觀可概括為四個字：止惡揚善。止惡揚善概括了佛教最基本的價值觀念，體現(xiàn)了佛教文化最根本的道德精神。佛教止惡揚善的價值取向與任何社會的主流價值觀念都具有相融之處。

佛教鼓勵人們勇于除惡，積極向善，為擺脫人生困難而勤勉奮進，永不懈怠。這種人生態(tài)度上的積極進取精神，佛教稱之為?精進?。在佛教看來，人的道德完善是一個無限發(fā)展的過程，這種進取精神在今天仍值得弘揚。

從人生實踐方面來看，佛教主張通過止惡來揚善，并提出了一套具體的止惡方法。這一套具體的止惡方法便是要樹立對惡的羞恥之心、要有真誠的懺悔之心以及及時改正錯誤的決心和行動。在日常生活中，人們往往對他人求全責備，對自己自寬自解，“佛教所謂?止惡?是止自身之惡，而不是揭他人之短，也就是主張嚴于律己，寬以待人，這對我們的道德修養(yǎng)具有啟示意義。”

佛教還啟迪我們做人應(yīng)懷慈悲之心，要有憫人情懷，試想一下，如果一個人沒有對弱者的同情之心，那么社會會怎樣，世界會怎樣，我想那是難以想象的。慈悲觀在佛教文化中占有極其重要的地位，被看作是根本。佛教慈悲觀在群己關(guān)系上提倡一種無我奉獻的利他情懷。正是由這一宗旨出發(fā)，佛教以出世的心態(tài)關(guān)心世俗眾生，在群己關(guān)系、個人與社會的關(guān)系問題上表現(xiàn)出了無私奉獻的利他情懷。

同時，佛教慈悲觀主張自利與利他的有機統(tǒng)一，強調(diào)自我與他人的共同覺悟與完善。也就是說，佛教所指的慈悲不是單方面施舍，而是要求將自利與利他、自度與度人統(tǒng)一起來。佛教慈悲觀還蘊涵著一種平等精神，它并非指對特定對象的喜好之情，更不是一種占有欲，而只是發(fā)自本性的一種真誠的關(guān)懷。在現(xiàn)代社會生活中，市場經(jīng)濟促進了人們對個人利益的高度重視，競爭機制又加重了人際關(guān)系的緊張，人際關(guān)系的冷漠與人際矛盾凸顯，人們所追求的是全社會的共同富裕，是人與人之間的團結(jié)互助，所以要避免社會經(jīng)濟發(fā)展所帶來的人際關(guān)系負面效應(yīng)，因此，我們就必須在堅持社會主義根本方針的同時，吸收本民族優(yōu)秀的倫理道德思想，提倡人與人之間的平等互助。在這里，佛教的平等慈悲觀念作為一種傳統(tǒng)文化資源，對我們是有所啟發(fā)的。

另外，佛教慈悲觀蘊涵著尊重一切生命的觀念。佛教認為，所有生命都具有同樣的價值。這一理念對于我們克服人類中心主義、保護生態(tài)平衡、營造良好的生態(tài)環(huán)境是有啟示意義的。

還有作為一個女性，骨子里的浪漫因子，因而對佛教里面的對于愛情的解讀頗感興趣。佛曰：人生有七苦，生、老、病、死、怨憎恨、愛別離、求不得。佛曰：一切皆為虛幻。佛曰：色即是空，空即是色。佛曰：剎那便是永恒。佛曰：不可說，不可說，一說即是錯。佛曰：我不入地獄誰入地獄。佛曰：前生500次的回眸才換得今生的一次擦肩而過。佛曰：大悲無淚，大悟無言，大笑無聲。佛曰：菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。佛曰：忘記并不等于從未存在，一切自在來源于選擇，而不是刻意。不如放手，放下的越多，越覺得擁有的更多。佛曰：命由己造，相由心生，世間萬物皆是化相，心不動，萬物皆不動，心不變，萬物皆不變。佛曰：笑著面對，不去埋怨。悠然，隨心，隨性，隨緣。注定讓一生改變的，只在百年后，那一朵花開的時間。佛家所說這些，以及佛家的一些關(guān)于愛情的故事，都是為破情摯所述。但是，把它放之于俗世，卻有其獨特的愛情哲學(xué)。

佛家講究緣分，但是緣分又分善緣和孽緣，經(jīng)常在新聞里面了解到一些關(guān)于某個人由于對他人愛情的求不得做出一些遺憾的事情。在高中的時候，也目睹過一件遺憾的事情，某個男孩，因為對一個女孩表白遭拒，最后遺憾的結(jié)束了他的生命，我不知他是怎么想的，但是，但是我很贊同佛教所體現(xiàn)的緣散則散，緣聚則聚，為何不結(jié)一段善緣，生命中和愛情里最重要的難道是得不到和已失去，不應(yīng)該是珍惜現(xiàn)在嗎？得不到不如放手，放下的越多，得到的就越多。人這一輩子無外乎纏繞著名利，恩怨情仇，佛家講“超然于世”，要拋棄一切欲望，皈依我佛。然我們生活在一個有情世界，親情、愛情、友情，被各種各樣的愛圍繞。佛家對于俗世的解讀，也是智慧無窮，我們依然可以從中汲取智慧。

對今天的我們來說，對待佛教文化，要揚棄，要取其精華，去其糟粕。

作為宗教文化遺產(chǎn)之一，佛教文化有其固有的局限性。譬如，佛教因果觀夸大了因果聯(lián)系的絕對性，把現(xiàn)實生活的苦樂完全歸之于主體自身的行為，實際上將個人生活抽離出現(xiàn)實社會，掩蓋了人生苦樂的社會根源；又如，佛教慈悲觀所倡導(dǎo)的慈愛實際上是一種無原則的愛，愛是偉大的、崇高的，但必須堅持大是大非的原則；再如，佛教解脫觀雖然具有入世的成分，但其終極追求依然是出世的。還有這兒我們只從佛教文化出發(fā)，只從佛教的智慧出發(fā)，我們不談他的傳播方式，尤其是現(xiàn)代社會他的傳播方式，我贊同佛教的一些哲思，但同時我又反感于很多人或是對佛法的錯誤解讀，或是懷著某種目的所做出的勾當。

對于佛教文化，我們應(yīng)當進行理性反思，并在反思的基礎(chǔ)上予以辨證的揚棄。只有這樣，佛教這一歷史文化遺產(chǎn)才能對我們今天的人生實踐產(chǎn)生一些正面啟迪作用。雖然，我現(xiàn)在對佛教文化的發(fā)展存在著深深的憂慮。

感悟佛法，學(xué)習(xí)其中的處事哲學(xué)，愛情哲學(xué)，生活哲學(xué)，生命哲學(xué)，感悟人生，幸福生活。

第五篇：佛教文化與敦煌變文

佛教文化與敦煌變文

張躍生

提 要

佛典與變文之間關(guān)密切的關(guān)系，中國文學(xué)在體裁、題材、主題、情節(jié)模式、情思模式、敘事模式、敘事角度，以及審美觀、人生觀、價值觀等方面均受其沽溉。

關(guān)鍵詞

佛書之流裔

兩大母題

三世情節(jié)

無常情思

本土化

作 者

張躍生，華中科技大學(xué)中文系副教授。（武漢珞瑜路1037號）

魏晉以來，翻譯佛經(jīng)甚多，遂于中國文學(xué)影響亦深。佛經(jīng)的體裁，最特別的就是在散文的敘述之后，往往綴以韻文之偈頌；或者在散文敘述之前，亦往往先以韻文為引。

①遂造成一種文學(xué)新體：白話文與韻文交錯而行。唐五代之變文即是。

敦煌石窟藏書中，與文學(xué)相關(guān)的，有唐人的詩，唐末五代的詞，最多的則是散韻交錯、有說有唱的變文。這些變文，多數(shù)取材于佛經(jīng)，也有一些取材于民間傳說和歷史故事。本文著重析理與佛教有緣的變文，版本依據(jù)是楊家駱先生編的《敦煌變文》。

其《引言》認為，唐代寺院中盛行的說唱體作品，乃是俗講的話本(佛經(jīng)佛理的通俗化與文學(xué)化)。變文云云，只是其話本的一種名稱而已。據(jù)日本僧人圓仁《入唐求法巡禮行記》的記載，九世紀上半期，長安有名的俗講法師，為海岸、體虛、齊高、光影、文溆等僧人，文溆更被譽為京國第一人。

唐代講唱變文一類話本的，不限于佛寺，民間也很流行，并為當時士民所喜愛。猶如今天的流行影視。據(jù)載，俗講大師文溆登臺時，“聽者填咽寺舍”，“其聲宛暢，感動里人”，上自帝王，下至庶民，無不傾倒。佛教也因此滲入民間與皇室，成為中國文化的有機構(gòu)成，并導(dǎo)致了中國文學(xué)的變革。

唐代俗講為宋代說話人開辟了道路，俗講文學(xué)本身——敦煌變文，也是宋人話本的先聲，是宋以后白話小說的雛形，影響深遠。從中國小說史的角度看，敦煌變文的價值不在宋人話本之下，為中國小說史的研究提供了寶貴資料。②

楊家駱先生編的《敦煌變文》，先依歷史故事與佛教故事分為兩大類。歷史故事又依文體有說有唱、有說無唱和對話體，分為三編；佛教故事則依釋迦牟尼的故事、佛經(jīng)講唱文和佛家故事，也分為三編。因佛經(jīng)講唱文乃逐句講解佛經(jīng)，缺乏小說之特征，故本文著重析理釋迦牟尼的故事和其他佛家故事，這些變文最為接近宋人話本，是宋以后白話小說之濫觴。

換言之，變文韻散相間之體源于佛經(jīng)，而白話小說則源于變文。對此，陳寅恪先生早有明論：“案佛典制裁長行與偈頌相間，演說經(jīng)義自然仿效之，故為散文與詩歌互用之體。后世衍變既久，其散文體中偶雜以詩歌者，遂成今日章回體小說。其保存原式仍用散文詩歌合體者，則為今日之彈詞。”如將敦煌變文與佛經(jīng)相關(guān)原文互勘之，“益可推

③見演義小說文體原始之形式，及其嬗變之流別，故為中國文學(xué)史絕佳資料”。

錢鐘書先生則從語言角度論證了變文與佛經(jīng)的關(guān)系：敦煌變文乃佛書之支與流裔，若“歸”字多作“皈”，稱中國天神為“上界帝釋”，皆蛻跡宛在，其每省去“曰”字，亦習(xí)而與化也；如《漢將王陵變》：“季布握刀：‘奉霸王當直!”既是當直，與寡人領(lǐng)三百將士，何不巡營一遭?’??季布答曰：‘我是季布!’‘緣甚事得到此間?’‘奉霸王命，巡一遭。’‘既是巡營，有號也無?’”試較佛經(jīng)，梵典譯漢，省“曰”尤甚，如《妙法 蓮華經(jīng)·授學(xué)無學(xué)人品》第九：“‘??汝見是學(xué)、無學(xué)二千人不?’‘唯然!已見。’‘阿難，是諸人等??’”，蓋連省兩“曰”字。④

故有學(xué)人認為，變文乃唐代之民間佛教文學(xué)。

下面擇要析理變文與佛教文化之關(guān)系，及其對后世文學(xué)的影響。

《唐太宗入冥記》，該文雖屬歷史故事，但其閻羅王、地獄云云，顯系出自佛教。佛家地獄觀融入中國小說，濫觴于南朝志怪，如劉義慶《幽明錄》中，“趙泰”、“李通”、⑤“王明兒”、“康阿得”、“石長和”、“舒禮”等條，皆涉及地獄說。

佛教地獄觀，及上述故事，給小說開辟了一個新的題材領(lǐng)域，強烈刺激了中國作家的想象，經(jīng)過長期的融合與創(chuàng)新，終于成就了孫悟空鬧地府及《聊齋志異·席方平》那樣精彩的作品。⑤

《唐太宗人冥記》主題也與佛教有關(guān)，如判官崔子玉奉勸唐太宗：“陛下若到長安，須修功德，發(fā)走馬使，令放天下大赦，??講《大云經(jīng)》，陛下自出己分錢，抄寫《大云經(jīng)》。”意在勸善弘法。唐太宗入冥的故事從此流傳后世，經(jīng)過各種改編加工，寫入?yún)浅卸鳌段饔斡洝?最全最生動)，楊志和《西游記傳》(在《西游記》中)，《唐王游地府》(云南唱本小說)，《隋唐演義》，《翠蓮寶卷》，元楊顯之《劉泉進瓜》(雜劇)等。這個

⑥故事能夠廣泛流傳于民間，功起于變文，而功成于《西游記》。

《太子成道經(jīng)一卷》，太子即佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼，本為古印度迦毗羅衛(wèi)國國王凈飯王之長子，故稱其太子；成道，即成佛——“我求無上菩提(大徹大悟)，誓度一切眾生”。該文名“經(jīng)”，實為變文，應(yīng)名“太子成道變”，才名副其實。該文乃根據(jù)《佛本行集經(jīng)》演繹而成。該經(jīng)由隋代阇那崛多譯出，收于大正藏第三冊。敘述釋迦牟尼誕生、出家、成道等事跡，及佛弟子歸化之因緣。系集佛傳之大成者。

既有所本，其情節(jié)主線自然是太子成道的過程，及前因后果。其主題，當然是贊嘆佛陀的精神和價值趨向：“常以己身一切萬物，給施眾生。??廣開大藏，布施一切饑餓貧乏之人。”非但一生如此，無數(shù)劫中，精修苦行，成就佛果。同時，也意在以佛陀為例勸導(dǎo)聽眾：“火宅忙忙何日休，五欲終朝生死苦，不似聽經(jīng)求解脫，學(xué)佛修行能不能?”勸人學(xué)佛，行善積德，聽經(jīng)修行，解脫煩苦。

中國小說有兩大母題：一是求富貴情愛；一是取修行解脫。后者便淵源于釋、道與變文，而流長于傳奇(如《枕中記》、《櫻桃青衣》、《南柯太守傳》)⑦、話本、章回及戲劇。《紅樓夢》則將這兩大母題融為一體，推向極至，終而歸于解脫。

富貴情愛，固是人之常欲，古今中外皆然；而解脫大欲之繁累，亦是人之常情，且其超越凡俗之精神，創(chuàng)出了人類更高遠的境界，展現(xiàn)了人類文化的另一種光亮。

《太子成道經(jīng)一卷》的開頭，先寫釋迦牟尼之前世，再敘及今生。《八相變》、《破魔變文》等亦然。影響所及，這種三世因緣，成為此后中國小說的基本結(jié)構(gòu)模式，可謂“三世情節(jié)模式”。如宋佚名《新編五代史平話》：“劉季殺了項羽，立著國號曰漢，只因疑忌功臣，如韓王信彭越陳豨之徒，皆不免族滅誅夷。這三個功臣抱屈銜冤，訴于天帝，天帝可憐見三個功臣無辜被戮，令他每三個托生做三個豪杰出來：韓信去曹家托生做著個曹操，彭越去孫家托生做著個孫權(quán)，陳稀去那宗室家托生做著個劉備。這三個分了他的天下，??”

元代無名氏《全相三國志平話》，開篇亦先敘漢高祖殺戮功臣，玉皇斷獄，令韓信轉(zhuǎn)生為曹操，彭越為劉備，英布為孫權(quán)，高祖則為獻帝，其三世因緣與《新編五代史平話》大同小異。其他名著如《水滸傳》⑧、《西游記》、《金瓶梅》與《紅樓夢》，皆語涉三世，以此結(jié)構(gòu)敘事。

《太子成道經(jīng)一卷》的第三段，是長達二十一行的韻文(其上標有“吟”字)，將全篇內(nèi)容濃縮預(yù)述(其后基本是此韻文的具體展開)。可謂“預(yù)述一展開”型敘事模式，其功能顯系方便聽眾把握全文的脈絡(luò)。這種敘事模式，在其他變文中也可見到。影響所及，成為中國小說習(xí)用的敘事模式。如《水滸傳》之引首：“??不因此事，如何教三十六員天罡下凡臨世，七十二座地煞降在人間，轟動宋國乾坤，鬧遍趙家社稷。有詩為證：詩曰：??水滸寨中屯節(jié)俠，梁山泊內(nèi)聚英雄。細推治亂興亡數(shù)，盡屬陰陽造化功。”這顯然是全書人事、情節(jié)的濃縮和預(yù)述。

再看《紅樓夢》第一回：“??那紅塵中有卻有些樂事，但不能永遠依恃；況又有‘美中和足，好事多魔’八個字緊相連屬，瞬息間則又樂極悲生，人非物換，究竟是到頭一夢，萬境歸空，??空空道人乃從頭一看，原來就是無才補天，幻形入世，蒙茫茫大士、渺渺真人攜入紅塵，歷盡離合悲歡炎涼世態(tài)的一段故事。后面又有一首偈云：無才可去補蒼天，枉入紅塵若許年。此系身前身后事，倩誰記去作奇?zhèn)?”這也分明是作者對全書的濃縮和預(yù)述，此后便是形象、具體的展開。正可謂“預(yù)述一展開”型敘事模式。至于用“偈”(佛經(jīng)中之韻文體)，更能見出佛典與變文對中國小說文體構(gòu)成的影響。《八相變》，此文也是根據(jù)《佛本行集經(jīng)》演繹而成，也是“三世情節(jié)模式”。佛家之人生觀、宇宙觀，最流行者，一是緣起論，二是無常觀。緣起論的經(jīng)典式表述，便是《阿含經(jīng)》中的一偈：“此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅則彼滅。”意謂一切現(xiàn)象皆依一定的條件而存在，宇宙間紛紜萬象，便是各種條件和因果關(guān)系交織而成的因緣之網(wǎng)，其中無一現(xiàn)象能孤立存在。

以緣起法則看現(xiàn)象及現(xiàn)象間的關(guān)系，成法相論；看萬物的前因后果，成因果論；看現(xiàn)象的實體或?qū)嵭裕煞ㄐ哉摗⒖瓷懒鬓D(zhuǎn)，則成四諦、十二因緣論。就此而言，佛教教理的各個方面，大都可視為緣起法則的演繹和運用。其間包含著為恩格斯所認可的辨證思想。⑨

顯然，變文及后世小說的“三世情節(jié)模式”，便源于緣起論中的因果觀和生死觀，是它的文學(xué)化或小說化。

至于無常觀，也可視為緣起論的一種展開，意謂依因緣生、有所依賴的一切現(xiàn)象，皆處于生滅變易之中，喻如流水、燈焰、長風、夢幻、泡影。故生理、心理、人生、萬象，皆是相對穩(wěn)定，而又恒處于無常。這一觀念在佛教變文中，大都有分明的宣示。如《八相變》中太子道：“遮莫高貴逞英豪，人生再會大難逢。生老病死相煎逼，積財萬貫總成空。”

其影響所及，這一感嘆回蕩在中國的詩詞曲賦和小說之中。看李白的《春夜宴桃李園序》：“夫天地者，萬物之逆旅，光陰者，百代之過客。而浮生若夢，為歡幾何?”看蘇軾無可奈何的惋惜：“月有陰晴圓缺，人有悲歡離合，此事古難全!看《三國演義》卷首詞：“滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄。是非成敗轉(zhuǎn)頭空：青山依舊在，幾度夕陽紅。白發(fā)漁樵江渚上，慣看秋月春風。一壺濁酒喜相逢：古今多少事，都付笑談中。”

嘆無常淋漓盡致者，莫過于《紅樓夢》第一回之《好了歌》及其解注：“世人都曉神仙好，惟有功名忘不了!古今將相在何方?荒冢一堆草沒了。世人都曉神仙好，只有金銀忘不了!終朝只恨聚無多，及到多時眼閉了。世人都曉神仙好，只有姣妻忘不了!君生日日說恩情，君死又隨人去了。世人都曉神仙好，只有兒孫忘不了!癡心父母古來多，孝順兒孫誰見了???陋室空堂，當年笏滿床；衰草枯楊，曾為歌舞場。蛛絲兒結(jié)滿雕梁，綠紗今又糊在蓬窗上。說什么脂正濃、粉正香，如何兩鬢又成霜?昨日黃土隴頭送白骨，今宵紅燈帳底臥鴛鴦。金滿箱，銀滿箱，展眼乞丐人皆謗。正嘆他人命不長，那知自己歸來喪!訓(xùn)有方，保不定日后作強梁。擇膏粱，誰承望流落在煙花巷!因嫌紗帽小，致使枷鎖扛；昨憐破襖寒，今嫌紫蟒長：亂哄哄你方唱罷我登場，反認他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)。甚荒唐，到頭來都是為他人作嫁衣裳!”這里，佛家之無常觀，已與作者的人生體驗和文學(xué)感悟融為一體，故而刻畫入骨，冷嘲熱諷中，實已肝腸寸斷，涕淚透紙，唏噓慨嘆有如寒夜簫聲之嗚咽。

如果說經(jīng)過作家的消化和文學(xué)創(chuàng)造，佛家之緣起、因果論已熔鑄為中國小說中的“三世情節(jié)模式”，那么，佛家之無常觀則成為古代文人觀照、穿透煩惱人生的一個視角，一種情思模式，業(yè)已成為中國文學(xué)的習(xí)見主題。

《八相變》中的幾個細節(jié)也值得注意，一是天人令一瞌睡神下界，宮人盡皆昏沉睡著，太子方得脫身出宮；二是太子乘白馬出家。這令人想起《西游記》中的瞌睡蟲，及唐僧騎白馬取經(jīng)，還有洛陽白馬寺之白馬馱經(jīng)的傳說。應(yīng)當承認，佛典及變文不僅影響了中國文學(xué)的情節(jié)模式、情思模式、文本主題，也豐富了中國文學(xué)的細節(jié)、典故和比喻。對此，錢鐘書先生在《談藝錄》、《管錐編》中列舉甚詳。

《破魔變文》，據(jù)《佛本行集經(jīng)》、《方廣大莊嚴經(jīng)》增刪演繹而成⑩，重點是佛魔之戰(zhàn)。敘述釋迦牟尼雪山成道后，魔王率兵加害不成，轉(zhuǎn)以魔女施以美人計，卒為佛陀所破。釋典中，魔女惑亂佛陀事，本在魔王加害佛陀之前，變文顛倒次序用之，想必是借此香艷性的故事引人勝，并以此顯示佛陀的定力和神通。變文之文學(xué)性和小說色彩也可由此見出。

《破魔變文》的開頭是“押座文”。“押座文”乃變文特有之構(gòu)成，通常是長短不一的韻文，有的也附加一些解釋性的散文。這種文體構(gòu)成，影響到宋元話本，便有了所謂“篇首”、“入話”。

“篇首”即話本的開頭，通常是一首詩(或詞)或一詩一詞。詩詞的作用，可以是點明主題，概括全篇大意；也可以是造成意境，烘托氛圍；或者是抒發(fā)感嘆，陪襯主題。

在篇首的詩或詞之后，加以解釋，以引入正話(主要故事)，叫做“入話”，它起著承

11上啟下，肅靜、啟發(fā)聽眾的作用，篇幅可長可短。○

話本的文體構(gòu)成源于變文，故篇首、入話的特性與押座文相近，可以互釋。這種文體構(gòu)成，乃中國小說之特色，直至《三國演義》的開頭，依然是“詞曰”。

《破魔變文》以文學(xué)語言充分渲染了佛魔之戰(zhàn)。魔的兵器是什么?心有貪、嗔、癡、嫉、傲慢、邪淫(佛家稱之為六毒)，手持劍、戟、棒、刀。佛靠什么應(yīng)戰(zhàn)?“如來所持器杖，與彼全殊，且著忍辱甲，執(zhí)智慧刀，彎禪定弓，端慈悲劍，騎十力馬，下精進鞭”。這里的甲，刀，弓，劍，馬，鞭等，并非實物，而是比喻。意味著佛是以六度(布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若)對治六毒。所謂六度萬行，自度度他，悲智雙運，福慧齊修，圓滿佛果。

故李炳南老居士說：“昔釋迦尊，以人深定，故能不為波旬魔兵所害，魔女所嬈，12終得悟道。是故經(jīng)云：制心一處，無事不辦。”○

這也意味著，所謂魔，歸根結(jié)底是心中的六毒，而所謂修行，就是以六度降伏六毒，自利利他，度生死流，到涅磐岸。這也就是佛家為人處世的精意所在。這種觀念滲透于中國小說對酒、色、財、氣的嘲諷和抨擊之中，在《金瓶梅》中即可看到。

《降魔變文一卷》，此故事出自《賢愚經(jīng)·須達起精舍品第四十一》，核心事件是須達買園為精舍，供養(yǎng)佛陀及其弟子，遭外道六師阻撓，引發(fā)舍利弗與六師斗法，并降伏之。主旨當然是贊嘆佛力神通廣大，贊嘆三寶(佛、法、僧)，勸人皈依三寶，供養(yǎng)三寶。

既是斗法，便有種種神通變化，如六師化牛，舍利弗則變獅等，總是技高一籌。此乃《西游記》等神魔小說之濫觴。陳寅恪先生早有明言：“而今世通行之《西游記》小

13說載唐三藏車遲國斗法事，固與舍利弗降伏六師事同。”○對此，季羨林先生更有詳盡的14比較考證。．治小說史者可參閱之。○

順便一提，六師之反佛口吻，“外國勾引胡神”云云，實即唐人之口吻。可供治中國文化史者參考。

《目連緣起》、《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》、《目連變文》(殘缺較多)，皆是敘述佛陀弟子目連冥間救母的故事，主要是據(jù)《佛說盂蘭盆經(jīng)》演繹而成。盂蘭，在梵文里是倒懸的意思，盆是漢語，合起來意思是，用盆之類的器皿盛食供佛奉僧，以救倒懸之苦。倒懸喻危苦之甚。《佛說盂蘭盆經(jīng)》上寫道，目連修行證得六通(神通)后，欲度父母，報乳哺之恩。即以道眼觀世間，見其亡母墮落在餓鬼道中受苦。目連救助無力，請教釋迦牟尼佛，佛說：七月十五日是眾僧結(jié)夏安居修行結(jié)束之日，你在那一天設(shè)盂蘭盆供，以種種飲食、用具等供養(yǎng)十方眾僧，父母六親眷屬即得出三途(餓鬼、畜生、地獄)之苦。

目連依言而行，果然救了母親。目連又問佛陀，將來別人是否也可以這樣救度父母。佛陀予以肯定。趙景深先生認為：“這故事的意思很好，竭力避去個人主義的思想；為了救自己的母親，應(yīng)該想到一切世人的母親，務(wù)使皆大歡喜，所謂推己及人，博施濟眾，15○這正是佛教和一切正常的宗教的偉大之處。”且其主旨即在報父母之恩，十分吻合以孝為根本的漢文化，故能為中國各階層欣然接受。

南朝梁武帝正式創(chuàng)立盂蘭盆會(節(jié))，為漢地佛教最大的節(jié)日之一。從此，每年陰歷七月十五日的盂蘭盆節(jié)，成為漢地風俗，歷代帝王和民間百姓都相當重視。唐代尤其盛行，甚至在宮廷里設(shè)供。至宋，則有放河燈、焚法船等民俗活動，薦亡度鬼。故民間又謂之鬼節(jié)。

其于中國文藝亦影響頗深。大約從宋代起，目連戲便演唱甚盛；至明代，則有鄭之珍編成《目連救母行孝戲文》，此劇要三天才能演完，但比宋代還少演四五天。北宋時，每年一過七夕，就上演目連救母戲，直演到盂蘭盆節(jié)正式開張。因此，目連救母的故事，婦孺皆知。至清代，則改編為昆曲《下山》、《四面觀音》，及皮黃《定計化緣》、《戲目

16連》。現(xiàn)代有關(guān)民間目連戲的記載，最著名的當是魯迅的《無常》和《女吊》。○

這三篇變文異流同源，故類同頗多，相比之下，《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》的語言水平、佛理闡釋、情節(jié)安排、文學(xué)色彩等，皆優(yōu)于其它兩文。故下面著重析理此文，而兼及其它。

目連之母為何淪為餓鬼?目連父云：“汝母生存在日，與我行業(yè)不同。我修十善五戒，死后神識得生天上。汝母平生在日，廣造諸罪，命終之后，遂墮地獄。”具體而論，就是“在世慳貪，多饒殺害”，“??豈知善惡。逢師僧時，譴家童打棒。見孤老者，放狗咬之”。而目連則是“拯恤孤貧，敬重三寶，行檀布施，日設(shè)僧齋，轉(zhuǎn)讀大乘，不離晝夜”。顯然是以此對比來警醒、勸導(dǎo)聽眾，以目連及其父親為楷模。

其最大特色，則在與中國孝道的融合。所謂“和尚孝順古今稀，冥途不憚親巡歷”。與中國本土文化的互補及融合，也是其它佛教變文的共同特征。所謂“佛身尊貴因何得?根本曾行孝順來。須知孝道善無疆，三教之中廣贊揚。若向二親能孝順，便招千佛護行藏。??孝心號曰真菩薩，孝行名為大道場。??佛道孝為成佛本，事須行孝向耶娘。”(《故圓鑒大師二十四孝押座文》)所謂“真風俗諦同行，而魚水相須；王法佛經(jīng)共化，而云龍契合。”(《長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文》)。

其影響所及中國小說、詩詞、戲曲、書畫中的審美觀、人生觀、價值觀及宇宙觀，皆是儒、釋、道三足鼎立，而又融通互補。

還值得注意的是，《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》等變文，多取有限視野敘事(敘述者＝人物)，詳細描繪目連在地獄的所見、所聞、所感，以造成身臨其境的逼真感，從而震撼聽眾。這種敘事角度，在此后的中國小說中常可見到，至《水滸傳》、《紅樓夢》，則已運用得爐火純青。武松醉打蔣門神及劉姥姥進大觀園便是。

總之，敦煌變文乃佛書之支與流裔，并與中國本土文化融通互補，中國小說、詩詞、戲曲的體裁、題材、主題、情節(jié)模式、情思模式、敘事模式、敘事角度，以及審美觀、人生觀、價值觀等方面，均受其沾溉。治中國小說史、中國文學(xué)史者，不可漠然視之。17 ○

【注釋】

①關(guān)德棟：《〈降魔變押座文?和〈目連緣起〉》，載周紹良、白化文編；《敦煌變文論文錄》下冊，上海古籍出版社1982年版，第503頁。

②楊家駱編：《敦煌變文·引言》，臺北世界書局印行。

③文載周紹良、白化文編：《敦煌變文論文錄》下冊，上海古籍出版社1982年版，第447頁。④錢鐘書，《管錐編》第一冊，中華書局1979年版，第247頁。⑤張躍生：《佛教文化與南朝志怪小說》，載《華中理工大學(xué)學(xué)報》1998年第1期。⑥陳志良：《唐太宗入冥故事的演變》，載周紹良、白化文編《敦煌變文論文錄》下冊，上海古籍出版社1982年版754頁。又《中國古代小說百科全書·唐太宗入冥記條(白化文撰)》，中國大百科全書出版社1993年版。

⑦張躍生：《佛教文化與唐代傳奇小說》，載《華中理工大學(xué)學(xué)報》1997年第2期。⑧張躍生：《〈滸傳〉敘事結(jié)構(gòu)及文化復(fù)調(diào)》，載《明清小說研究》1993年第2期。⑨陳兵：《佛教禪學(xué)與東方文明》，上海人民出版社1992年版，第135頁。

⑩傅蕓子；《關(guān)于〈破魔變文〉——敦煌足本之發(fā)現(xiàn)》，載周紹良、白化文編《敦煌變文論文錄》下冊，上海古籍出版社1982年版，第495頁。

11胡士瑩：○《話本小說概論》，中華書局1980年版，第135～137頁。12李炳南：○《佛學(xué)十四講》，四川省宗教文化經(jīng)濟交流服務(wù)中心1997年版，第120頁。13陳寅恪：○《〈須達起精舍因緣曲〉跋》，載周紹良、白化文編《敦煌變文論文錄》下冊，上海古籍出版社1982年版，第493頁。14季羨林：○《〈西游記〉里面的印度成分》、載其《比較文學(xué)與民間文學(xué)》，北京大學(xué)出版社1991年版。15趙景深：○《目連故事的演變》、載周紹良、白化文編《敦煌變文論文錄》下冊，上海古籍出版社1982年版，第458頁。16趙景深：○《目連故事的演變》；何云《佛教文化百問》，中國建設(shè)出版社1989年版，第182頁。17周陽山、傅偉勛關(guān)于中國學(xué)術(shù)文化重建的問答，值得我們反省、深思。○

“周：在近代新儒家及各種國學(xué)的發(fā)展上，無論采取疑古、非古或重新肯定的立場，都主要系以儒家為討論的焦點。但在儒家之外，中國文化中的一些重要質(zhì)素，如道家和佛家等，卻與一直扮演著相當重要的角色。尤其從宗教層面觀察，佛教與道教對中國文化與民眾的影響，更為明顯。但在當代中國學(xué)術(shù)發(fā)展史上，大部分學(xué)者的主要精力卻都擺在儒家這一支思潮與制度之上，對于這種偏重的現(xiàn)象，您的態(tài)度是怎樣的?您對佛教、道教及其他宗教精神與制度的重要性，又做如何的評價? 傅：中國學(xué)者偏重儒家研究，由來已久，除了歷史文化上長期的儒家獨尊之外，還有幾項因素，其中有兩點特別值得我們反省。第一點是，中國學(xué)者(士大夫)一向帶著過份的華夏優(yōu)越感，排斥外來思想與文化，佛教的命運即是佳例。其實，我們?nèi)绻娇陀^地重新比較儒家與佛教，在形而上學(xué)、宗教哲學(xué)、知識論、心性分析、解脫論乃至藝術(shù)創(chuàng)造等等層面，儒家并不見得更為殊勝。中國學(xué)者應(yīng)該多問：為什么只有發(fā)源于古代印度而毫不假借武力的佛教，兩千多年來貫通了整個亞洲的思想與文化，而今天在美國已有形成所謂‘美國佛教’之勢???第二點是，偏重儒家本位的‘大傳統(tǒng)’。的中國知識分子，對于構(gòu)成‘小傳統(tǒng)’的中國宗教抱有無謂的成見，??誤以宗教為迷信，結(jié)果是以道教為首的中國宗教思想與文化方面的學(xué)術(shù)研究，直至今日幾乎是一片空白。”載傅偉勛：《從西方哲學(xué)到禪佛教》，三聯(lián)書店1989年版，第421～423頁。)

責任編輯 丘斯邁