第一篇：生態倫理學的歷史演進和未來走向

生態倫理學是環境哲學的一個分支，它們之間的關系和哲學與倫理學的關系一樣，它不解決世界觀和方法論的問題，而是在環境的框架下，研究人與人的關系、人與環境的關系，是生態學思維與倫理學思維的契合。生態倫理學是關于人與環境之間關系的道德原則、道德標準和行為規范的研究，是人與自然協同發展的道德學說。它要求改變傳統倫理的兩個決定性概念:倫理學正當行為的概念必須擴大到對生命和自然界本身的關心，從而協調人與自然的關系;道德權利概念應當擴大到生命和自然界，賦予它們按照生態規律永續存在的權利。

一生態倫理學的歷史演進

在20世紀，人類社會生產力以前所未有的速度迅猛發展，與此同時，地球的生態環境也在以前所未有的速度急劇惡化。據統計，近十年全世界制造業每年約產生55億噸無害廢物和7億噸有害廢物，這些廢物有的具有對人體直接造成危害的毒素，有的通過對環境的破壞間接影響人類的生存。物質文明的發展帶來的損害令人們反省過去漠視環境的保護，從宏觀到微觀，環境保護意識己經滲透到人類生活的方方面面。

始創于20世紀初的生態倫理學，便是直接針對現代化的生產和科學技術的發展導致生態平衡被嚴重破壞的惡果而提出的。最早以科學形態提出生態倫理學思想的是法國哲學家、諾貝爾和平獎獲得者史懷澤(AlbertSchweizer)其發表于1923年的著作《文明的哲學:文化與倫理學》中提出了“尊重生命的倫理學”，認為生命是大自然的偉大創造，“生命本身是神圣的”人類對一切生命都要給予極大的尊重;應將“崇拜生命”作為倫理的核心和基本原則，“保護、完善和發展生命”應是“人類與自然的準則”和“善”的觀念的重要內容，“善就是保護生命和發展生命，惡就是毀滅生命和妨害生命”121。美國哲學家利奧波德(AldoLeopold)于1933年寫成、1949年出版的《沙鄉年鑒》被譽為‘拓寬道德研究的范圍，實現倫理觀念的變革”的著作，作者在書中主張：擴大倫理學的邊界;改變人類的地位;確立新的倫理價值尺度。他提出“大地共同體”的概念，認為人類不是大自然的征服者和統治者，不是大自然的主人，大自然的一切生物也不是僅為人類而生存的奴隸，人和一切生命都是大自然這個大家庭中的“普通一員和公民”人類“應當尊重他的生物同伴”“以同樣的態度尊重大地社會”13。其他的生態倫理學的代表人物如羅爾斯頓、史托斯、特來普等，也都主張“尊重生物的生存權利”和反對以人類為中心的“人類沙文主義”呼吁改善生態環境、協調人與自然的關系。他們這種以平等為核心的道德原則和以“協調”為宗旨的道德目的，創建了一種新型的倫理學一-生態倫理學，把倫理學從人與人關系的領域擴大到人與自然關系的領域。

現代環境主義運動與同時出現的反戰運動、民權運動、婦女運動等，是在20世紀60年代于發達國家興起，對20世紀晚期西方的人文社會科學產生了重要影響。環境主義者向哲學提出了這樣的問題:人在世界中處于何種地位?人是不是唯一的價值主體?非人類存在物是否具有對人類的工具價值以外的價值?如果有，這類價值的性質如何?人對自然的正當權利和必要義務是什么?最后，自然的本質是什么?人是什么?如今，關于此類問題的探討被歸于“生態倫理學”或“環境哲學這些并不太確切的名稱之下。生態倫理學，按照多數人勉強接受的定義，是指研究人與自然環境之間道德關系的應用倫理學科。在生態倫理學界，由于理論傾向不同，對于學科性質的理解存在著分歧。一般地說，人類中心主義者認為，只有人擁有道德價值，人與自然以及自然中的動植物之間并不存在著直接的倫理關系，人對自然的義務是人與人之間義務的間接形式14，因此所謂“生態倫理學”(如果有的話)研究的是與環境有關的人際倫理問題。非人類中心主義者則認為，非人類存在物，如生命個體、物種、生態系統等，同樣具有道德地位，人對它們負有直接的義務，生態倫理學是研究自然的價值以及人對自然的責任或義務的新的倫理學分支;他們中的許多人認為，生態倫理學目前不妨歸入應用倫理學范圍，但從發展看，該學科的成立關乎整個倫理學基礎的改造，因而通向一種新倫理學。在西方生態倫理學領域非人類中心主義居于主流。

非人類中心主義生態倫理學，無論就著作、學說、派別的數量或爭論的激烈程度而言，在當代西方人文學界都可算得上是一門顯學。與此種熱鬧場面形成對比的是，這門學科在短短的歷史中己陷于實踐和理論的尷尬境地。一方面，在幾乎所有的重要問題上各派觀點都相持不下，能夠開出一長串處方，但無處去找藥店和熬藥的人。各種非人類中心主義學說主要為一些激進環境組織所遵奉，難以對主流社會的環境決策產生實質性影響。另一方面，非人類中心主義者把注意力集中于倫理問題，但是，不管是德性倫理學還是規范倫理學，總體來說，都處在哲學的末端。一種全新的倫理學說的成立，必定是和形而上學、認識論和元倫理學等更基礎的哲學領域的改造聯系著的。盡管他們對此作了種種努力，從結果看明顯準備不足。這兩方面的困難看似各自獨立，其實是相互關聯的。

二、生態倫理學的特點與研究的基本問題

生態倫理學的主要特點是把道德對象的范圍從人和社會的領域擴展到生命和自然界。但是，這不是傳統倫理概念的簡單擴展，不是簡單地把人際倫理應用到環境事務中去，也不是關于環境保護或資源使用的倫理學。它是倫理范式的轉變，是一種新的倫理學。西方生態倫理學家認為，它必須滿足兩個基本條件。雷根1981年的觀點認為，一是必須承認人以外的生命和自然界擁有道德地位;二是必須主張擁有道德地位的存在物不僅限于有意識的存在物。16兩者主要區別是，在道德對象和道德目標上，羅爾斯頓1987年的觀點認為，“舊倫理學僅強調一個物種即人的福利;新倫理學必須關注構成地球進化著的生命的幾百萬物種的福利”。

“過去，人類是惟一得到道德待遇的物種，他只依照自己的利益行動，并以自身的利益對待其他事物;一種新倫理學，増加了對植物(和動物)的尊重。”171因此，“生態倫理學超越了康德倫理學，超越了人本主義倫理學，因為它把其他存在物也當作與人并列的目的來對待”。在道德學說上，“康德仍然是殘留的利己主義者??因為他認為只有自我’(個人)才與道德有關;他還沒有足夠的道德想象力，從道德上關心真正的‘它者(非人類存在物)一樹木、物種、生態系統。他只是一個人本主義意義上的利他主義者，還不是一個環境主義意義上的利他主義者”。

生態倫理學的基本問題是:在理論上，第一，要求確認自然價值的理論，認為不僅人有價值，而且生命和自然界也有價值，包括它的內在價值;第二，要求確認自然權利的理論，承認不僅人擁有權利，生命和自然界也擁有權利。在實踐上，它要求保護地球上的生命和自然界，保護地球上基本生態過程和生命維持系統，保護生物物種、生物遺傳物質和生態系統的多樣性。生態倫理學經過從19世紀中葉到20世紀中葉一個世紀的孕育和思想準備，在20世紀中葉的一場轟轟烈烈的環境保護運動中，從人們對人與自然的關系反思中產生，逐漸提出一種新的區別于傳統倫理的道德理論、原則和規范。

國際生態倫理學會會長，來自美國的Jamieson先生曾經舉了一個很生動的例子來解釋生態倫理學所研究的問題。這是一個真實的事件:在某個小島上，盛產海參，居住在這里的貧困的居民，大量地捕攜，以供給富裕的日本居民食用。捕撈海參成了當地人唯一的致富手段，而過度地捕撈，嚴重破壞了當地的生態環境。Jamieson先生說，從表面看，是當地居民破壞了他們自己的生存環境，而從生態倫理學角度看，是富裕的日本人的需求真正導致了并不斷助長這種破壞。他說，貧困的當地居民即使意識到了嚴重的后果，也不可能單靠自己的力量另謀出路。生態倫理學就是要為解決這種人與人之間因環境而產生的矛盾提供理論的支撐。

Jamieson先生承認，生態倫理學是一個受哲學、文化支撐的學科，因文化背景不同，不同地區很可能產生不同的核心觀點，而環境問題是一個全球的問題。作為一個對全球化持樂觀態度的學者，他認為盡管存在著區域性的文化差異，環境問題還是必須也有可能以全球化的觀點來解決。他認為，存異求同，把所有關注環境問題的人統一起來的焦點是，大家有一個共同的目標一改善我們的環境。他說，不同的部族對森林有不同的信仰，有的部族認為森林中生長著精靈，有的部族認為森林是他們的祖先，有的部族認為森林是受魔鬼保護的，等等，其后果是一樣的，這些部族保護了他們的森林。

隨著科學技術的飛速發展，人類擁有了更加強大的力量，并對自然界施加更加巨大的影響，環境污染和生態破壞己經成為威脅人類生存的全球性問題。在這樣的條件下，人類角色的轉換就成為更加緊迫的課題。我們必須盡快從大自然的征服者、主宰者和統治者的角色轉換為自然界的“普通一員和公民”，自覺地承擔保護自然的責任，通過主動調整自己的價值觀，主動改變自己的行為方式來適應自然，以實現人與自然關系的和諧。人與自然的關系問題，是人類所面臨且必須解決的最基本的基礎性問題。今天，隨著人類所賴以生存的生態系統遭到愈來愈嚴重的破壞和環境危機的日益加深，人們己愈來愈清楚地意識到，對環境污染和生態失衡問題的解決，不能僅僅依賴經濟和法律手段，還必須同時訴諸倫理信念。只有以倫理信念為基礎，環境保護運動才能從幼稚走向成熟，從膚淺走向深沉。這種倫理信念就是生態倫理學的基本理念。當代的生態倫理學家為人們保護環境的行為提供了四種不同的倫理理念，即開明的人類中心主義、動物解放/權利論、生物平等主義、生態整體主義。

人應該有一種偉大的情懷:對動物的關心，對生命的愛護和對大自然的感激之情。這種偉大的情感有助于稀釋和沖淡人們對個人自我利益的過分關注，有助于把人們從對人際利益的永無休止的算計和糾紛中解救出來。只有當人們與某種永恒的東西“照面”、把生活的意義與某種比人類更宏大的過程聯系起來時，他們才能真正理解人類內部為爭奪權勢和財富而進行的爭斗是多么的瑣碎丨人與人之間過分精明的爾虞我詐和斤斤計較是多么的卑微!因此，我們認為，關于環境的人類中心論是必要的，但是不充分的。只有當我們不僅僅把環境保護理解為人的一種“聰明的自利”，而且還理解為一種需要用生命來承擔的道德義務，承認人之外的其他自然存在物的道德地位的時候，自然環境才能從價值的“根”上得到可靠的保護。

三、生態倫理學的走向與未來

從關注‘環境”到關注“生態”，意味著人類對于生存環境的認識實現了從微觀向宏觀的轉變。181生態倫理的建構，是可持續發展的必然，是未來人類社會發展的需要。“科技是第一生產力。近代以來，發明和應用科技，創造了人類前所未有的物質文明，特別是20世紀高科技的發展，大大提高了社會生產力，人類的物質文明己達到了空前的水平。然而，與此同時存在的負面效應則是:人類正面臨著極大的全球性危機，如人口膨脹、糧食短缺、環境污染、資源匱乏、能源枯竭，以及部分地區的貧困、暴力、戰爭、核威脅、恐怖活動，等等。地球正在遭到嚴重破壞，人與人、人與自然的矛盾尖銳化，這一切嚴重威脅著人類的生存和發展。面臨危機，人們在反思中認識到，工業化時代，由于“利”的驅動以及“人類中心主義”的影響，人類對自然界的粗暴掠奪，一部分人對另一部分人的殘酷剝削，人類使自己陷入了危機。

如何走出困境，在21世紀實現健康有序的發展?關鍵是人類必須轉變價值觀念，確立新的文明觀和新的道德倫理觀。20世紀末，全球掀起了一股“綠色浪潮”。“綠色浪潮”起源于“綠色消費”，主要針對與人們日常生活直接相關的消費品。1978年聯邦德國最早實行了綠色產品制度，由國家權威部門對產品實行審查評定，并貼上綠色標志。從綠色食品、綠色日用品到綠色服務、綠色設計、綠色制造??“綠色浪潮”正在改變人類的生活和生產方式。1992年聯合國環境與發展會議通過全球《21世紀議程》，要求各國制定和實施相應的政策。隨后，我國政府出臺《中國21世紀議程》，并制定了《中國環境標志產品認證委員會章程》和《環境標志產品認證管理辦法》等一系列文件。

發端于20世紀60年代而確立于80年代的一種新文明觀一可持續發展理論，其理論實質同生態倫理學一樣，也是以新的價值倫理觀去審視人類的行為，以協調人與人的關系，協調人與社會、人與自然的關系。1962年美國海洋生物學家蕾切爾■卡遜的《寂靜的春天》一書出版，再次揭開人們對人類與自然共同生存問題關注的序幕。191972年聯合國在瑞典斯德哥爾摩召開了第一次人類環境保護會議，全球性的保護環境運動由此開始。繼而，1980年國際自然和自然資源保護聯盟起草的《世界自然保護大綱》明確使用了“可持續發展”的概念，對該概念的明確界定則是在1987年聯合國環境與發展世界委員會的報告《我們共同的未來》中提出的：可持續的發展，它滿足當代的需求，而不損害后代滿足他們需求的能力。”

1991年國際自然與自然資源保護聯盟、聯合國環境規劃署以及世界野生生物基金會共同提出實現可持續發展應遵循的九大原則:各種生命社團都應受到尊重和愛護;提高人的生活質量;保護地球的生存能力和多樣性;減緩非可再生資源的衰竭;保持地球的負荷能力;改變人們的態度和習慣，建立人的行為規范和可持續發展的標準;使各社團能參與其自身的環境保護;建立全球可持續發展的國際合作與秩序，建立一個全球聯盟。

可見，可持續發展理論不再是單純以經濟的増長為人類發展的目標，而是在追求經濟發展的同時，確保人類與自然的和諧、共存、共榮，追求一種不同于農業文明與工業文明的新的文明——生態文明。有學者指出，生態文明的主要標志體現在三大轉變:生產技術的大轉變、經濟觀念與行為的大轉變、自然觀的大轉變。其實，三大轉變的同時，必須有第四個大轉變，即道德觀的轉變。人類的新道德觀以及相應的生態倫理的建立，是可持續發展的內在要求和客觀必然。可持續發展理論和生態倫理學幾乎同時提出，是人類在經歷了反生態性、不可持續性的工業文明的發展所帶來的極大危機一“人類究竟能否還在地球上生存和發展”的困境之后，在對工業文明進行重新審視、反思、檢討以至否定之后的一次思想飛躍。

可以預料，未來的人類必須實行可持續發展的戰略，而可持續發展則必然要求構建新的關系與秩序一生態倫理，也就是說，21世紀的生態倫理問題，必將是全人類關注的熱點。未來人類生態倫理的基本內涵，是建立真正平等的、公正的人與人、人與自然的關系，實現人與人、人與自然的和諧發展，達到共榮共存。它建立在兩個道德原則基礎之上:一是人類平等原則;二是人與自然平等原則。

人類平等原則，具體包括“代內平等’與“代際平等”，前者體現的是全球共同利益，后者體現的是社會未來利益。“代內平等”原則是說，任何人、任何國家都享有平等的生存與發展的權利，任何人、任何國家都不能以“自我為中心”，不能以損害別人、別國的發展為代價來實現自身的發展，而必須在地區、國家和全球范圍內防止和消滅貧富兩極分化，實現同舟共濟。辯證法告訴我們，事物具有聯系性和整體性，同樣地，地球也具有整體性和聯系性。大量的事實證明，人類生產越來越社會化、國際化，貧困和污染也越來越社會化、國際化，損害他人必然危及人類整體。因而維護人類的共同利益，就必須確立代內平等的道德原則，即公平、平等地對待代內間的人際關系，注重維護弱者的發展。這樣，建立新的生態倫理秩序的一個重要方面便必然是建立“全球伙伴關系”，倡導人與人、國與國之間，患難與共，唇齒相依。

代際平等，是生態倫理所要求的人類平等原則的另一個內容。代際平等原則要求社會的發展不僅要滿足當代人的需要，而且要考慮下一代以及子孫后代的需要，當代人的發展不能以損害后代人的發展為代價。也就是說，生態倫理在人類內部關系上，不僅著眼于建立同代人的人際倫理關系，即人類橫向的倫理關系，而且還注意建立當代與后代間的代際倫理關系，即人類縱向的倫理關系。當前出現的環境污染、資源浪費等對生態環境不負責任的毀棄，對自然資源的透支，“吃祖宗的飯，造子孫的孽”110，對后代欠債，違反了代際平等原則，危害他人而必將危害甚至毀滅自己的“類”的生存。

馬克思認為“人靠自然界生活“所謂人的肉體生活和精神生活同自然界聯系”，“人是自然界的一部分”1111。人與自然的平等，以及“人一自然”共同體的協同進化與發展為出發點和歸宿，把倫理關系擴大到自然，賦予自然應有的道德地位。這就必然要超越“人類中心主義”和“人類沙文主義”，不再以人為唯一尺度，不再以人的利益為出發點和歸宿。人是有目的、有理想的存在物，人對自身利益的關心所產生的“人類中心”意識，是對人類價值的信仰和對人的偉大創造力的理解，但人類中心主義把人的利益看成是唯一的、絕對的，把自然看成人類獲取自身利益的工具，可以任意使用，由此導致“人類沙文主義”，對自然的肆無忌憚的索取和掠奪，導致全球性的環境污染和生態破壞，嚴重威脅人類的生存。環境污染就是“人類意識的污染”1121。鑒于此，生態倫理的建構，必然以人與自然平等的道德原則為基礎。

生態倫理自20世紀80年代在我國傳播以來，它所宣揚的價值觀念、道德理想和道德境界，以及嶄新的行為準則和道德規范，正在逐漸滲透到政治、經濟、科學技術和文化生活的各個領域。它己經不再是停留在書齋里的道德學說，而正在從理論走向實踐，逐漸滲透到人的實際行動中。

例如，政治生態倫理，要求公正平等地分配社會和生態資源;自然生態倫理，要求尊重生命和自然界;森林生態倫理、土地生態倫理和資源生態倫理，要求以可持續的方式開發、利用和保護森林、土地和其他自然資源;企業生態倫理，以新的倫理理念推動企業的經濟轉變，發展循環經濟;人口生態倫理，主張適度人口、尊敬老人、愛護兒童等;消費生態倫理，崇尚適度消費、綠色消費和公正消費;科學生態倫理，科學和科學家承擔對自然的責任;戰爭生態倫理，高揚“自然主義一人道主義一共產主義”統一的偉大旗峴，反對戰爭，保衛和平，等等。在所有這些實踐應用領域它都表現出強大的生命力。生態倫理理論與實踐相結合，正在推動社會的生產方式、生活方式和思維方式的變革，成為改造我們的世界觀，推動實施可持續發展戰略實踐的積極力量。那么未來時代的生態倫理，呼吁的是建立新的道德原則、擴大道德對象范圍，在注重人與人平等的同時，注重人與自然的平等，實現人類社會與自然的和諧發展，共存共榮。

第二篇：走向制度化的倫理學

走向制度化的倫理學

來源：新華文摘 作者： 時間：2007-06-2

5內容提要： 在社會轉型、加快現代化建設的進程中，中國社會的道德建設正在向制度化的方向發展，制度倫理成了當前社會道德建設的主題。制度倫理的提出，是由于已有的道德資源不能對改革開放以后

關鍵詞： 倫理學 制度化 走向 道德 社會 人們 制度 倫理 個人 傳統

在社會轉型、加快現代化建設的進程中，中國社會的道德建設正在向制度化的方向發展，制度倫理成了當前社會道德建設的主題。制度倫理的提出，是由于已有的道德資源不能對改革開放以后社會中出現的所謂“道德失范”現象做出有效的回應，人們為了克服道德危機、恢復道德權威所做的一種努力。所以，制度倫理的提出是變化了的社會生活的要求，是社會變遷在道德理論上的反映。

一

制度倫理具有兩方面的含義：制度倫理化和倫理制度化。制度倫理化即指社會體制的道德性，表現為內在于一定體制的制度、法律、法規、政策、條例等所分配權利和義務的公平性和合理性；倫理制度化即以強制性力量為后盾的明文化了的道德約束、監督及激勵機制。

這兩方面的含義看似兩個對立的問題：制度倫理化是社會成員對于國家或政府的道德要求；倫理的制度化是國家對于社會成員個人的普遍要求。二者所規范的對象或者說所指向的道德主體不同，前者是國家、政府組織，后者則是指組織中的個人；二者的形成方式不同，前者表現為一種內容的建構，促使對已有的制度加以道德上的矯正，促使道德觀念、意識在新制度中的滲透以成為新制度賴以建立的價值基礎，后者則是形式上的改變，是要將既有的道德規范由社會的倡導、個體的認同變為具有強制效力的社會性法典。傳統社會中則不存在這種對立。一方面，人們把國家、政府作為個人必須服從的權威，視為一種最高的權力主體，是個人盡義務的對象，并不認為自己有權利要求國家、政府應該如何，也不認為自己有能力如此；另一方面，傳統社會中凸顯的是國家主導道德的支配性話語，人們的道德自覺、個人良心的機制，是對社會主導道德的尊重、對道德傳統習慣的因襲，因此，國家的意志和道德的規約是一致的，道德對人的行為的規約是國家的主導道德的規約，這就使人們的行為取向往往表現出一致性，不必訴諸制度的強制。現代社會的情況則不同了。一方面，社會制度只有被不同的社會個體成員認為是對自己有利即被認為是公正的，政府的權力才具有合法性的基礎，制度也才能有效地實施；另一方面，一種道德主導社會道德、社會道德高度一致的情況已經發生了變化，道德和價值觀念的多元化已成為社會的現實，傳統、習慣對人的行為的控制力越來越弱，其結果必然導致人們行為方式的多元化。

那么，導致這一變化的原因何在?很顯然，其直接原因是社會成員的自我獨立意

識和個人自由、權利要求的增強。一方面，自我獨立意識、自由意識越強，個人拒絕社會規范的傾向越強烈，不具有強制性的道德會最先遭到拒絕，但拒絕一種道德并不等于不要道德，所以各種不同的道德會同時在社會中存在，對人的行為產生影響，這就勢必會導致社會主導道德約束力的弱化，從而使社會的無序現象增加，正常的生活秩序受到影響。為了改變這種局面，人們需要將道德法典化，借助于制度的強制將人們的行為統一到對社會秩序有益的規范上來。另一方面，制度作為“要求大家共同遵守的辦事規程或行動準則”，在人們有著充分的自我意識、強烈的個人權利要求的情況下，其權威性決定于它的合法性，即取決于社會成員對它的自覺認同和服從，而人們對它的認同和服從的程度取決于它協調各方面利益、滿足社會普遍利益需要的程度，這取決于制度的價值追求、內在的道德性。可以說，制度倫理的兩方面含義是社會秩序所要求的道德的兩種存在形式，在這個意義上二者是一致的。問題在于，個人的自我意識、權利要求并不能直接地表現為一種社會性的觀念、意識，并不能直接地引起一種社會性的行為，個人的自我意識要成為一種社會性的觀念、意識，個人的權利要求要引起社會性的行為，需要借助于一定的組織形式。通過組織，人們可以交流思想，相互傳達各自的觀點和意見，使原本個別的、零散的見解成為具有一般意義的、集體性的觀念，使原本微小的、容易被忽略的聲音成為強大的、具有震撼效果的聲音，從而成為社會性的意識和觀念。通過組織，個人的權利要求就會凝聚成群體的力量，成為一種“民意”，使原本不被關注的個人要求成為不解決就會危及社會穩定的重大問題。這種組織在哈貝馬斯那里是“公共領域”，當今被人們表達為“社會中介組織”或“非營利的”、“自愿性的”、“第三的”、“獨立的”、“公民社會的”組織。

從根本上說，市民社會是具有自我獨立意識和個人自由、權利要求的個體不得不被強力維系在政治國家中生活時，所尋求的可以在其中充分表達自己的意愿、實現自己的利益，并以此作為同政治國家相抗衡、從國家權威中爭取更多的個人自由發展空間的一種社會組織形式。形成這樣的社會組織所需要的社會歷史條件是什么呢?是現代社會的形成和發展。

二

要形成這樣的社會組織形式，首先，社會要能夠與國家相分離。只有這樣，社會才能作為一種權力主體對政府的權力形成制約，才能夠在機制上對國家的決策發揮積極影響，參與國家決策及其實施過程。其次，個人要有經濟上的獨立。這是個人的自由、平等和個人權利的基礎，也是社會得以獨立于國家的基礎。在這個基礎上，人們才有可能充分表達自己的意愿、爭取自己的利益。第三，要有利益和目標上相同的個人的聚集。人們聚集在一起，信息傳播得快，容易溝通和交流，有利于人們價值觀的統一，也容易在目標上形成共識，在行為上協調一致，獲得一種群體的力量。這樣的前提條件只能在現代社會中形成。

“工業化和城市化是現代化的特征”，是“現代化進程的主要層面”。這就決定了現代社會和傳統社會的不同的特點：

第一，經濟上獨立的個人是現代社會的結構基礎。在傳統的鄉村社會中，經濟

上的依賴關系是最基本的關系。在家庭，財產由父家長掌握，作為基本生產資料的土地由父親支配，子女在經濟上依賴家庭；在社會上，皇帝或國王是整個國家的土地的所有者，他們將土地分封給臣屬，后者又向自己的封臣進行分封，依次而行，形成了臣屬對皇帝經濟上的依賴關系。而在現代社會，占主導地位的城市社會在其當代形式中，作為其構成特征的商業和手工業的從業者就是一些擁有自己的產品和貨幣、對他人沒有人身依附關系的經濟上的獨立個體。在今天，隨著城市的發展，這種個人經濟上的獨立則成了現代社會的結構基礎。

第二，現代城市社會具有吸納大量的聚集人口的結構能力。人口聚集的前提是人口的流動，而刺激人口經常地、大規模地流動的因素是人口流動的聚集地能夠給人們提供謀生的條件，這就需要有廣泛的分工、有眾多的可以容納有著不同選擇的個人的生產和工作部門。所以，在城市社會形成了專業化和職業化的生產組織，不同的職業、不同的行業、不同的生產單位使城市對勞動力的需求大大增加，對人口的吸納能力大大增強，使人口的密度增大，人口相對集中。一方面，專業化和職業化生產本身將人們高度地組織在一起；另一方面，專業化和職業化生產使社會服務業相應地發展起來，使城市居民的生活高度社會化，為具有相同興趣、愛好和價值觀念的人們提供了聚集的空間，創造了社會文化環境。

第三，城市社會具有自治的結構要求和傳統。生產和交換的發展使職業分工日益深化和多樣化，生產日益專門化，結果使人們之間的依賴性越來越強、職業聯系越來越多、職業關系越來越密切，職業群體成為社會生活中的主體，支撐著城市社會生活。人們的職業活動和職業行為直接構成了社會生活的基本秩序。工商業發展、職業分化和生產專門化使城市成為工商業者的聚居地，不斷出現了不同于鄉村的新的社會結構——具有業緣關系的工商業者，造就出了新的社會階層(如經理人)；為了調節職業內部和職業、行業間的關系，產生了各種各樣的行業組織和管理機構——各種各樣的社會自治組織、社會中介組織、社會獨立組織。

我們看到，隨著城市的發展和市民階層力量的壯大，關于國家制度、政治權力的價值內涵、合法性問題越來越為市民所關注，以至于在今天它成了一種社會性的話語。

人們在訴求制度的道德性的同時，現代社會結構所具有的開放性對多元文化、多元價值觀念的包容，使國家主導的價值觀念即統治階級的價值觀念喪失了獨尊的地位，其權威性受到了挑戰，不再是人們行為必須的價值取向。開放的社會結構，高度流動的人口，人口的高度異質性，使道德傳統、習慣已無法保全，它再也無法像在鄉村社會那樣對社會實行有效的控制了。亨廷頓認為，鄉村“鎖在傳統的桎梏里”為傳統制約和塑造，但反過來傳統也只有在鄉村中才能形成、才能進行有效的社會控制。封閉的環境、穩定的人口、有限的交往、簡單的生活方式等等都使社會難以發生明顯的變遷，因此人們的行為方式也就有重復和沿襲的特點，那些在生活中指導或約束人的行為的規則、規范也就世代沿用，成為人的行為必須遵守的傳統。同時，由于在一個有限、固定的空間中生活，由于缺少流動，導致人們的交往和活動往往局限于熟人的圈子里，人們相熟相知，便于相互間行為的監督，使人違背傳統的行為受到了制約，這就保證了傳統的效力，使傳統成為鄉村社會的重要控制力量。在鄉村中，傳統是人們對自己生活的共同體文化的一種認同，對自己文化傳統的尊重使得人們愿意自覺地服從它。在一個相對封閉的環境中，人們的行為彼此利害相關，對傳統習慣、對人們之間契約的遵守會使人們免受危害，所以功利的考慮是使傳統能夠有效控制人的行為的基礎，因為人們擔心“不遵守契約要求的結果會給整個社區招來天譴”。

城市則不同。在城市中，人們交往的膚淺、表面、匆忙使輿論對人的行為的控制能力比較在人們朝夕相處的鄉村已經大大減弱。在城市，人口的高度流動往往使一個地方只是人的居住地，而不是人的生活的家園，不是人們寄托理想和希望的所在，人們對它缺少因共生而產生的依戀，地方的規范往往外在于個人，地方規范由于缺少人們的情感支持而失去了對人的行為的制約作用。城市中居住的是一些階級、階層、職業各不相同的人，分屬于不同的世界，相互之間沒有直接的利害關系，所以對統一道德規范的自覺失去了直接的利益基礎，人們會出于各自的利益而表現出多樣性的生活方式和行為方式。當一種道德準則無法造就一種輿論環境、無法激起人們情感上的認同、不能協調人的利益關系時，當與此相關的人的多樣性的生活方式和行為方式已經危及到了社會的基本秩序時，為了把人們的行為統一到社會秩序上來，原本訴諸人的自覺的道德準則，就會被賦予制度的強制性。“原來基于道德的社會控制，將被基于成文法律的社會控制所取代。這種變化趨勢是與城市環境中人與人的交往相聯系，與次級關系取代首屬關系的趨勢并行不悖的。”

三

由上述分析審視中國當前的道德建設中提出的制度倫理問題，我們可以得出這樣的結論：制度倫理化和倫理制度化是道德適應現代化條件下的社會生活的必然表現。

農業生產是傳統的鄉村社會主要的生產形式，以農業為主要生產部門的自給自足的自然經濟是封建制經濟關系的基本特征，所以，典型的鄉村社會實質上就是封建社會。中國是一個有著幾千年封建社會歷史的國家。從歷史上看，雖然在春秋時城市就已經出現，但由于“城內的居民還不能脫離農業生產，不能單純靠交換來維持一種城市生活”，城市不過是有圍墻的農村，因此農業生產依然是城市生活的基礎。這種情況雖然到明清時有所改變，但從總體上說城市依然依附于鄉村。總的說來，中國是一個由鄉村社會結構所支配的社會，鄉村社會主導著整個社會生活。維系著這一社會結構穩定、延續的是與之相應的傳統道德。中國的傳統道德是鄉村社會結構的產物，從根本上說它不能適應城市社會的要求，無法作為城市社會結構的功能條件。所以，在改革開放、中國開始向現代城市社會轉型的情況下，社會出現了所謂的道德危機，這就使得建立適應城市社會生活的道德秩序成為道德建設的核心。為了協調現代社會中的多元利益主體因多元價值觀念而導致的多元行為，為克服因多元行為而必然出現的社會的無序狀態，具有價值整合性、強制性的制度倫理便應運而生。

制度化倫理構建的意義是多方面的，既有積極的方面，也有消極的方面。其積

極的方面如：

首先，使道德對社會生活的干預具有了可操作性和直接性、可預期性和確定性。在以往的道德理論中，占據主要地位的是個人美德和人際倫理，道德對社會生活的影響主要是通過具有一定的道德品質和道德規范自覺的個人，對社會生活中的政治、經濟制度或文化現象的道德判斷以一種情緒、情感、態度表明贊成還是反對、肯定還是否定。這樣的作用實施起來不僅難以把握，而且是非常間接的，其作用的結果也是無法預期和無法確定的。但是，制度倫理通過一定的制度、法律、法規、政策、條例等公平和合理地分配權利和義務，通過以強制性力量為后盾的明文化了的道德約束、監督及激勵機制，使道德對社會生活的干預或影響不僅變得可以操作、可以預期，而且變得確定和直接了。例如，以誠信為道德支持的社會信用體系的建立，必將在社會生活層面上使人們的誠信行為可以預期、可以把握，使以信用為基礎的市場經濟秩序能夠得到有效的保障。

其次，豐富了倫理學研究的內容，推動了倫理學理論的發展。道德是與人類共始終的社會現象，道德理論的形成也已經有幾千年的歷史。長期以來，道德理論所關心的是人的美德及美德的形成和培養機制，是人際倫理和人際關系的協調機制，是科學的道德知識體系的構建。直到20世紀70年代羅爾斯的《正義論》問世，才使制度倫理的研究成為倫理學研究的一個新的、時代性的課題。所以，國內有學者認為，制度倫理“是現代性道德知識增長的一個值得注意的新的生長點”。制度化倫理構建的消極方面主要表現在：

首先，制度倫理不關心人生的社會價值和意義，容易將道德工具化。人是個體的也是社會的，所以人有個人利益也有社會責任，道德的行為不僅是對個人有利的，也是對社會有利的。在這個意義上說，對于個人而言，道德具有工具的價值，同時也是目的本身。而制度倫理基于個人利益，關注的是個人權利和義務分配的公平，其作用主要表現為實現和保證個人權利的工具，其結果是使道德缺少了理想的高度。其次，制度倫理容易弱化人們的道德主體意識，使道德面臨著失去存在的合理性的危險。道德同法律、政治等共同構成了社會的意識形態和上層建筑，同屬社會的規范文化，它們各因其特殊性無法彼此替代而顯示其存在的合理性。道德和法律、政治相比，最根本的不同就在于它是主體的自律，是非強制性的。而人們之所以選擇制度倫理，是因為它前提性地被賦予了制度的強制性，并借助于這種強制性保證人們對道德規范的遵守。這樣一來，在制度倫理的框架內人失去了主體的地位，這就在根本上模糊了道德同法律和政治的界限，讓人們有理由懷疑道德存在的必要性。再次，制度倫理排除了傳統道德的影響，使道德失去了歷史的根基。任何一個民族都有自己的道德傳統，在現實生活中道德的意義不可避免地有著傳統道德的構成因素，因而歷史的語境是我們理解現實道德的不可缺少的條件。制度倫理著力于現實道德的制度化而脫離了道德的歷史傳統，使道德無法得到反思性的理解和自覺。制度化倫理的提出是現代化條件下的社會生活的必然，但是制度化倫理絕不是現代社會道德發展的唯一的、終極的走向。現代化是一個不斷地超越現有、反思歷史并以這種反思為動力對社會進行新的建構、趨向完善的現代性的過程。在馬克思主義的視野中，現代性不同于西方學者所說的資本主義制度，現代性的發展必然要超越和揚棄資本主義而向未來開放。從這樣的視角放眼現代化的發展，道德建設就

應該是多維度的。

現代性具有人類性。現代性與大工業、市場經濟相聯系，分工的擴大和深化、交換的普遍化使人們的生產和消費具有了世界意義。個體的主體性和自我意識的生成是現代性的構成因素，但是，現代性的拓展和完善卻要求超越個體主體性和自我意識，構建起合理的共同體，形成共同體意識。在這個意義上，適應現代社會的道德不僅要有對個人權利的尊重，而且要有對共同體利益的關注。現代社會的共同體是全社會、人類性的。個人、共同體、人類的共同發展是人類社會的理想目標，對共同體利益的關注是現代性道德應有的理想維度。

現代性道德建設需要人們的道德自律，也需要人們的道德理想，需要借助于對傳統道德資源的解釋來獲得自身的確切意義。我們正在進行中國特色的社會主義道德建設，需要利用傳統的道德資源以保持自己的民族特色，需要堅持社會主義的道德原則和規范給人們以價值的引導，需要注重人的美德的培養以使社會的道德獲得堅實的基礎。所以，當前中國的道德建設不應僅僅局限于制度倫理的層面，而應該是上述各個方面的有機構成。

【作者單位：遼寧師范大學政治與行政學院】

(摘自《中國人民大學學報》2006年第1期)

第三篇：精油的演進和歷史

精油的演進和歷史

人類誕生以來就與植物息息相關，在某種意義，由植物而生的精油和人類的歷史一樣久遠。植物精油的歷史可追溯到前幾個世紀及古老的文明古國，包括中國、埃及、阿拉伯和希臘等，這幾個文明古國為植物精油的神奇世界開啟了序幕。

5000年前，古埃及人從草本植物、水果、蔬菜、禾木草類及花朵等植物中淬取出香精油治病、祭神，也應用在制造木乃伊的防腐劑。四千五百年前的古埃及人將植物精華制成香料應用在醫療、祭祀及木乃伊上，技術很成熟，人們在金字塔里發現裝有乳香、沒藥的香料容器，并在石碑上記有芳香植物精油配方，埃及艷后的美容秘方中就以蜂蜜、牛奶、花粉來調成面膜來 清潔皮膚保持肌膚柔軟，并習慣于沐浴時加入玫瑰精油和檀香及橙花等，日常 用在身體按摩等方面，到今天，埃及人在日常生活中仍然使用各式植物精華油和香料。

埃及人也早在公元前三千年前就開始使用香油香膏了。后來的人發現埃及的木乃伊能保存數千年不壞，就是添加了植物提煉的防腐劑。在金字塔的挖掘過程中，考古學家常常發現一些壓榨或蒸餾木頭、植物的器具。尤其在胡夫法老建造的“大金字塔”中，發現不少化妝品、藥品、按摩膏的記載；絲柏就是常被他們拿來驅魔的植物，眼睛發炎要用沒藥等。而芳香膏是他們獻給神明的供品之一，在一千三百多年前的花崗巖石板上記載著，法老王以香膏獻祭獅身神，而制作香膏的祭司們可說是最早的調香師了。

5000年前，古中國人，使用植物的歷史，可追溯至公元前2700年，當時神農氏遍嘗百草，并且詳細的紀錄下來，成為神農氏草藥書（Shen Nung“s Herbal book），在這本書中涵蓋了大約300種植物的相關知識，也是世界上最早的醫書，當時神農氏所記述的幾種精油的屬性，直到今天基本上仍和我們所認識的相符。二千七百多年前出現藥用植物經典《黃帝內經》，最著名的《本草綱目》中記載兩千多種藥用植物，奠定中國古代醫學基礎，也流傳至西方。今天我們常用的白花油和各式藥油都含有植物精華油成分。

在中國較富裕的年代─唐、宋，為了增進生活情趣，同時具有保健養生的作用，都會服用芳香的植物，包括玫瑰花、蘭花、桂花以及茉莉，使身體散發出香味。以中國傳統醫學的觀點來看，皮膚的顏色和細致與否以及體味，都和遺傳、所吃的食物、所處的環境，還有心情有關。這些因素，都是和五臟六腑有密切關系；只要五臟真氣充足，氣血旺盛，肌膚自然晶瑩剔透、光澤柔嫩而有自然的體香，所以要肌膚顯現青春美麗，一定要先將五臟六腑調整好。

中國人使用芳香療效的草藥，并燃燒具有香氣的木材、香料以表示對上天的崇敬。直至明朝，李時珍編撰的本草綱目，整理編錄了歷代醫學典籍中各種植物的藥性療效，至此，植物治療法早已成為中國人生活的一環。

古希臘人師承埃及，將精油大量使用在化妝品、醫療及預防傳染病。西波克拉底被稱為醫學之父，他曾指出：讓你的藥物成為食物，讓你的食物成為藥物。雅典當時瘟疫蔓延時他主張市民通過焚燒芳香物以防止瘟疫流行，因此可以了解到當時的人已經知道植物具有殺菌作用。泰奧弗拉斯托斯被稱為植物學之父，兩人奠定希臘藥用植物基礎。

古希臘的德爾菲神殿，為誘導預言者達到與神交談的恍惚狀態，而燃燒月桂樹葉讓人們吸入煙霧。因此有很多具有誘發興奮或幻覺的植物被開發出來，用于用宗教信仰而陷進忘我的世界。古希臘人使用植物精華油的范圍和方法更深更廣。如皮膚護理和醫學上。當時認識到---每日進行香氛浴和香氛按摩是步向健康的途徑，香氛浴對醫療女性問題有較好效果。

在埃及人之后，希臘人也開始學會在醫療以及化妝保養上使用香精油。希臘的一位醫師Pedacius Dioscorides，曾經寫過一本有關于草藥的書籍；而自當時起這本書至少成為西方醫學的標準參考資料

達1200年之久。許多Pedacius Dioscorides在書中曾經提到過的療法，仍然廣泛的應用在今日的芳香療法之中。

在距今二千多年前，被稱為「醫藥之父」的希臘名醫西波克拉底(Hippocrates)，曾在古雅典遭受流行性瘟疫侵襲時，教導民眾在街角燃燒有香味的植物，而得以抑制瘟疫的散布。西波克拉底有一句流傳至今的名言是：「保健之道是每日做一次芳香的沐浴及按摩。」在數百年后，蘇俄的研究人員也發現尤加利樹的油是一種天然的抗病毒劑，用來治療某些流行性感冒十分有效。

羅馬人的奢華遠勝于希臘人，帝國擴展的力量所及，也將芳香油膏帶至西亞的君士坦丁堡。羅馬時代的香品分為固態、液態及粉狀；喜歡泡澡的羅馬人，甚至以象牙制作容器，存放香膏；更不用說他們善長利用大理石、花崗巖以及玻璃等材料制作精美容器，來置放香膏。精致容器之外，他們使用香料的程度更令人咋舌，往往一磅重的香精就要用數十種植物混合而成，常見的有沒藥、蜂蜜、豆蔻、香蜂草、菖浦、肉桂等，無論是人體、衣物、床、墻壁甚至公共澡堂都充滿了香氣。

2100年前，羅馬鼎盛時期，希臘醫生到羅馬擔任軍醫，其中迪奧斯科里德（Pedanios Dioscorides）醫生，使藥用植物成為應用科學，他在《藥材醫學》中詳細記載了六百種藥用植物與使用方法，羅馬人開始在日常生活中用精油按摩、沐浴等。羅馬軍隊征戰歐洲大陸,軍隊所到之處也將藥用植物和醫學知識傳到歐洲大陸各地。

將精油應用在按摩。隨十字軍東征，將香料、精油知識傳遍歐洲。十字軍東征后，加上阿拉伯人通過貿易將東方藥用植物更廣泛的傳到歐洲大陸，是現今法國英國德國等地香氛浴療和其它自然治療法的基礎。

羅馬人從希臘人那兒承繼了許多醫學知識，在羅馬人征服了世界、羅馬成為世界首都之后，羅馬人更進一步地使用并增強了芳香植物的功效。羅馬人也習慣在洗浴之后以香精油進行按摩，除此之外，在東西貿易交通大開后，羅馬人也開始從東印度以及阿拉伯等地進口新品種的芳香植物產品。

古印度，古文明發源地之一的印度人很早就將植物精油應用在醫療等方面，印度最古老的醫藥典籍《吠陀經》是公元前由阿輪吠陀(Ayurvedic)所著，書中記載藥方及對植物的祈禱文，還以八個層次來闡述病理，從醫療到養生保健等等，其書中詳細闡述的印度藥材遠流至今，如具有獨特香氛，有助冥想，廣泛用于宗教儀式的檀香等。另有肉桂、沒藥、杜松等，主要來自印度。

古阿拉伯人，阿拉伯最偉大的醫生，沙雷諾醫院的創辦人阿維西納（Avcicenna）在一千年前出版著作《醫學規范》（Canon of Medicine)中，收納有八百種以上的藥用植物，他發明蒸餾法與萃取法提煉植物精華，阿拉伯人利用薄荷解毒，用杜松抗菌，發明的阿拉伯香水也是植物精油。善于科學發明的阿拉伯人將羅馬傳過去的蒸餾法改良，成功地萃取玫瑰花。除了科學發明，阿拉伯人也善于做生意，他們將發現的精油、油膏以及花水，賣到世界各地。讓歐洲人對保健治療的觀念更為精進。

十四世紀，黑死病席卷歐洲，當時盛傳在身上佩帶香藥草或是焚燒香料，懸掛草包、花草，可以避免感染，即是殺菌、消毒、驅蟲以防止感染的正確方法。十八世紀則是歐洲藥草的全盛時期。十八世紀末當時的醫療還仍然使用精油，直到實驗化學應用在藥學上，合成藥物取代了天然藥草，從此芳香療法走入沒落之路，而被視為另類醫療，此時1806年德國藥劑師助理史透納（Friedrich Serturner）從嬰粟花提煉出生鴉片，開始了醫藥化學的發展。

十六世紀中葉，法國凱薩琳女王從意大利引進穿戴另類手套的風尚，使得當時人們習慣帶一種含有薰衣草及當地各種藥草的香料手套，結果意外的發現，這些有帶香料手套的人，對于當時一些流行役疾的抵抗力比一般人高。由于法國阿爾卑斯山盛產薰衣草和各種藥草，格拉斯的商人很快就趁勢崛起。隨著時勢轉移，因為上等皮料被刻以相當高的禁制性關稅，香料手套的風尚漸偃，格拉斯的商人于是

放棄制造皮革，專門生產精油，后來這類精油還曾經幫希臘人抵御了一場流行病。從此之后，以精油為中心的芳香療法遂引起了許多學者的研究，并且流傳到各地，這也使得法國人成為除了埃及，另一個和芳香療法有關系的民族。

十七世紀是芳香療法的最盛時期，1897年法國藥學專家莫利斯.博格（Mr.Maurice Berger）以微氧素（Ozoalcod）、異丙醇、植物精油配合特殊觸媒催化蕊頭研發成獨特的熏香療法，并從病房、太平間、育嬰室開始使用，而風行歐美地區。

1920年，法國人雷內.摩利斯.蓋特佛塞（Rene-Maurice Gattefosse)發現精油的殺菌防病作用比化學藥劑效果還要好，在一次意外中他用熏衣草精油治好自己嚴重灼傷的雙手并且有很好的療效，隨后他對精油的療效產生了濃厚的研究興趣。

1920年，由二個意大利醫師合作寫成了精神芳香療法總論。

1920年代，法國化學家Rene Maurice Gattefosse，有一次在他父親的香水工廠中不小心燒傷了手，因為他曾經看過關于薰衣草具有治療功效的文章，于是立刻將受傷的手放入純凈的薰衣草精油中，受傷的部位兩天后就痊愈了。薰衣草除了神奇的傷口愈合能力外，更縮短了復原的時間，也促使他開始研究薰衣草精油的功效。1928年，他將研究成果發表在科學刊物上面，并首次用了romatherapie的名稱；1937年，他再出版了一本專門論述精油抵抗細菌功效的醫學書籍，從此之后將芳香植物技術獨樹一幟發展為一門「芳香療法」。之后，他更進一步地創立企業，專門生產應用于化妝、以及芳香劑用途的精油。差不多同一時間，另一位法國人Albert Couvreur也曾經出版了一本有關精油醫療功效的書籍。

與此同時正值第一次世界大戰期間，因此這些研究成果也利用于受戰火燒灼的士兵們，減輕了傷者的痛苦。另外，經由Gattefoss“e的經驗也證實了植物精油在科學上的立論根據，亦即“植物精油因其極佳的滲透性，而能達到肌膚的深層組織，進而被細小的脈管所吸收，最后經由血液循環，到達被治療的器官”。

1928年，蓋特佛塞首創芳香療法（Aromatherapy 芳香療法）這個名詞。

1937年，出版《芳香療法》開拓出芳香療法的新紀元。

二次世界大戰后，因為醫藥的副作用和許多不明原因的文明病不斷增加，芳香療法對促進人類健康及賦活細胞，在精神和情緒層面的療護價值重新受到重視，因此，近十年來，法國、英國、意大利等國再度興起芳香植物療法的研究。

1950年，法國的瑪格麗特.摩（MargueriteMaury）夫人在將芳香療法應用到更廣泛、更實用的領域，通過她的丈夫在醫療方面完成了多種癥狀的天然植物精油療法，摩利夫人本人更多的發展了特殊技巧的治療在英國首次將芳香療法帶入美容與化妝品界。并開設芳香療法中心教授學生，從此在英國逐漸發展下來。

1964年，法國Dr.Jean Vai杰恩.瓦芮特醫生，繼續研究植物精油，并大力推廣于醫療用途上，證實了Gattefoss“e的諸多理論；繼此，化學家Madame Maury瑪達.莫瑞女士更加努力推廣應用于：精神、生理、及皮膚上的疾病，并致力研究發明，將精油以完美的按摩手法應用于人體皮膚之上，來達到植物精油外用的最大功效，而使芳香療法趨于完備且廣為人知，并獲得普遍肯定與認同。現今居住于倫敦，曾經追隨Maury與Val進行研究的Micheline Arcier，結合了兩位前輩所積累的知識技術，創立了一種進行芳香療法的方式，至今風行全球。

第四篇：黨旗黨徽的歷史演進

中國共產黨黨旗黨徽的歷史演進

——錘頭還是斧頭

中國共產黨的黨徽黨旗，是中國共產黨的象征和標志。紅色黨旗上的唯一圖案標識，是金黃色的黨徽。寫作本文前，筆者曾就這一課題作過專題或隨機問卷調研，其中有兩個最簡單的測試題：一是用語言簡要描述黨徽的組成部件；二是用簡筆畫出黨徽。結果，出乎所料，發人深思！尊敬的讀者，在您閱讀下文前，請您能順便先默寫下這兩個在十秒鐘之內就能完成的問答，然后再看本文結尾的正確答案。您看后可能感到意外或驚奇，同時，您肯定已經有了新的知識增長和思想收獲。

一、以俄為師，把“鐮刀斧頭”作為中國共產黨旗幟上的主要標識

1920年6月，陳獨秀等在上海決定成立共產黨組織。8月，取名“中國共產黨”，這是中國的第一個共產黨組織。正在留法勤工儉學的蔡和森，在對西歐各國共產黨特別是俄國共產黨考察的基礎上，于８月13日、９月16日寫給毛澤東的兩封信中提出：“明目張膽正式成立一個中國共產黨”，“先要組織黨——共產黨，因為它是革命運動的發動者、宣傳者、先鋒隊、作戰部”，并提出了具體的建黨步驟。9月1日，陳獨秀在《新青年》雜志發表《對于時局之我見》，稱“吾黨”為“社會黨”，后又改稱為“共產黨”。在此前后，陳獨秀在上海，李大釗、張申府在北京通過信函討論了黨的名稱問題，決定采用“共產黨”作為中國無產階級政黨的名稱。有了名稱后，組織也相繼建立，但中國共產黨在創建初期還顧不上黨徽黨旗的設計制作。在第一次國內革命戰爭時期、土地革命戰爭時期和抗日戰爭前期這長達20多年的時間里，中國共產黨尚未制作統一的黨徽和黨旗。

歷史表明，中國共產黨的旗徽標識不是在成立時就有的，是隨著革命斗爭的發展和需要，逐步形成和確定的。1921年7月，中國共產黨宣告成立，由于有俄國共產黨人幫助建黨并參會，黨的會議上多用俄共（布）的蘇維埃旗幟或馬克思、列寧畫像。中國共產黨的發起者們，還來不及將一個嶄新的革命黨應具有的一切考慮周全，一切只能是順從簡便易行的原則。黨組織開會，有時需要懸掛黨旗，可自己的黨旗又應該是個什么樣子呢？在當時順理成章的是，中國共產黨作為共產國際的一個支部，黨旗自然要與世界無產階級政黨的旗幟一致起來，當時的“老大哥”也就是唯一建立政權的俄國（蘇聯）共產黨，他們的旗幟理所當然地成了中共黨旗的范本，這也就是在紅旗左上角加黃色鐮刀錘子圖案的蘇維埃旗幟（圖01）。因此，從中國共產黨早期所打出的旗幟式樣看，其雛形顯然來源于列寧所創建的蘇聯的旗幟。這種旗幟的含義，普遍的解釋是：錘子象征工人階級，鐮刀象征農民階級，兩者組合，是工農聯盟的標志，也是共產黨的標志。五角星既象征工、農每一只手的五指（勞動力），亦代表“全世界無產者聯合起來”的口號。紅色是革命的顏色，黃色則是革命光芒的顏色。

圖01

中國共產黨的各地黨組織成立之后，黨旗由各級黨組織模仿俄共（布）旗幟的式樣自己制作，所以，具體規格式樣也就不盡相同。即使如此克隆過來的紅色旗幟，在當時的公開場合并沒有正式舉出。由于強調國共合作，出于形勢的要求，中國共產黨在第一次國共合作時期，一直打著國民黨的“青天白日旗”。

1927年8月1日，中國共產黨領導發動了南昌起義，打響了武裝反抗國民黨反動派的第一槍。這次起義是在“主義不變、旗幟不變、綱領不變、組織不變”的思想指導下進行的，由于起義的準備比較倉促，沒有打出中國共產黨自己的一面旗幟來。在著名的“八七會議”上，關于要不要繼續舉國民黨的旗幟，共產黨人進行了激烈的爭論。毛澤東在會上提出拋棄國民黨旗幟的論題，但支持者甚少。會議最后雖然確定了發動土地革命和武裝反抗國民黨反動派的方針，但大多數人依然主張用國民黨的旗幟。出于對革命形勢的清醒認識，毛澤東一直堅持自己的主張，并在多次會議上反復提出有關旗幟的問題，他在給黨中央的信中寫道：“國民黨的旗幟已成軍閥的旗幟，只有共產黨的旗幟才是人民的旗幟。”強調指出：“在工農兵蘇維埃時候，我們不應再打國民黨的旗幟了，我們應高高打出共產黨的旗幟立刻堅決地樹立紅旗。”

中國共產黨真正亮出自己的第一面旗幟，出現在1927年9月毛澤東本人組織領導的湘贛邊界秋收起義中。當時，參加秋收起義的武裝統一編為工農革命軍第一軍第一師，毛澤東堅持應該打出一面工農革命軍的旗幟來，他向工農革命軍中的參謀何長工部署了此項工作。何長工后來回憶說：“第一師成立后，我和楊立三同志負責籌辦部隊的印章、旗幟。這樣，我們第一次打起了工農革命軍的紅旗。”（何長工：《難忘的歲月》第36頁，北京，人民出版社，1982）這面新設計的旗幟用一大塊鮮紅的布制作，旗幟兩面的中央各縫著一個黃色的五角星，在五角星的中心位置，畫著象征工農的鐮刀和斧頭。在白色旗桿套上，寫著“工農革命軍第一軍第一師”（圖04）。由此我們看到，在中國革命史上，是先有工農革命軍的軍旗，后有中國共產黨的黨旗。

圖04

1927年秋的中國，是一個風起云涌的大變革時代。這時，國民黨右派反革命的真面目已經徹底暴露，迫使中國共產黨必須豎起自己的大旗。9月，中共中央召開臨時政治局會議，明確宣布放棄國民黨的旗幟，正式提出了建立蘇維埃的口號。10月15日，中共南方局、廣東省委聯席會議通過《中共廣東省委第十四號通告：最近工作綱領》，明確指出：“廢除國民革命軍的名義，改稱工農革命軍；廢除青天白日旗，改用紅旗，以斧、鐮為標志。”（中央檔案館編：《中共中央文件選集（1927）》，第三冊，第431頁，北京，中共中央黨校出版社，1989）這是中共黨的領導機關第一次作出的關于黨旗上有“斧頭鐮刀”標志的正式決定。中共黨旗圖案“用紅旗，以斧、鐮為標志”的范式，基本框定了黨旗黨徽的輪廓和構成要素（圖06）。由此亦見“斧頭鐮刀”的式樣，并非由中國共產黨人獨自發明，而是移植于俄共（布）或者說以俄共（布）為核心的共產國際。

圖06

二、黨旗黨徽上代表工人階級的是錘頭還是斧頭？

中國共產黨在初創時期，從半殖民地半封建社會的實際國情出發，在黨旗黨徽圖案設計上曾特意以“斧頭”圖案代表中國手工業者，以“鐮刀”圖案代表農民。從1921年7月到1942年4月長達21年的時間里，中共中央及各級組織有過多次明確黨徽圖案為“鐮刀斧頭”的規定和決議。但在此期間，又由于受蘇聯國旗的影響，中共黨旗黨徽上的圖案既出現過“鐮刀斧頭”，也出現過“鐮刀錘頭”。在戰爭年代相當長的一段時間里，黨旗黨徽圖案一直處在變動的、不規范的狀態中。

“軍叫工農革命，旗號鐮刀斧頭。修銅一帶不停留，便向平瀏直進。地主重重壓迫，農民個個同仇。秋收時節暮云沉，霹靂一聲暴動。”這是毛澤東1927年在《西江月·秋收起義》詞作中描述的情景。這首詞，毛澤東在后來作過修改，但對“鐮刀斧頭”的提法并未作修改，這說明毛澤東對“鐮刀斧頭”的記憶猶深，也說明當時旗幟上普遍以“鐮刀斧頭”為主要圖案標識的歷史事實（圖08、09）。

圖08

圖09

1930年4月，中共中央軍委發出《關于紅軍各級軍旗的規定令》：“各級軍旗一律用五角星紅旗，星內排列鐮刀斧頭之國際徽，旗用大紅色旗，中央為五角星，五角星為白色，中為鐮刀斧頭交叉排列，鐮刀斧頭用黑色，旗之右邊鑲白布長條書寫番號。”這一規定，使當時分散作戰的紅軍部隊所用的旗幟式樣進一步正規化、規范化。這種“三○式”軍旗，是紅軍在土地革命戰爭時期使用范圍最廣的式樣（圖10）。由于戰爭在當時是全黨的主要任務，軍旗的廣泛使用，也深刻影響了黨旗黨徽式樣的演進（圖11、12）。

圖10

圖11

圖12

有眾多歷史文獻表明，在土地革命戰爭時期，“鐮刀斧頭”可說是黨徽的代名詞，“鐮刀斧頭”的說法被普遍認可。著名的楹聯“斧頭劈開新世界，鐮刀割斷舊乾坤”，最早出現在1933年9月的川陜革命根據地。紅三十軍解放四川達縣后，軍政治部設在一家地主宅院內。紅軍便在宅院門樓兩旁的石柱上鏨刻了這副氣勢恢宏、形象生動的名聯（圖13），把黨徽中的主要元素“鐮刀斧頭”巧妙地鑲嵌了進去，宣傳了中國共產黨的革命宗旨，描繪了紅軍的英雄氣概。后來，紅軍宣傳工作者在長征沿途曾多次書寫這副楹聯及其他類似楹聯（圖14）。在四川興文縣，也有紅軍寫的“斧頭劈開新世界，鐮刀割斷舊乾坤”的楹聯，橫批是“變！變！變！”這幅楹聯，對廣為宣傳“鐮刀斧頭”的形象記憶，有著深刻的歷史影響。從紅四方面軍留存的歷史文獻看，黨徽圖案也多為斧頭鐮刀（圖15）。

圖13

圖14

圖15

上世紀三十年代初，隨著革命形勢的大發展，中央蘇區相繼取得了第一至第四次反“圍剿”的勝利。1932年夏，中央蘇區在根據地范圍內開始了多次突擊發展黨員運動。由于黨組織建設的迫切需要，從入黨宣誓儀式上的黨旗，到黨員大會的會場布置，黨的組織工作者開始關注黨旗黨徽的式樣。這一時期，中央蘇區主要傳媒《紅色中華》報的插圖中，刊登有不同式樣的“鐮刀斧頭”、“鐮刀錘頭”圖案。這些在當時被譽為“國際徽”、“國際旗”的圖案，成為各革命根據地軍民的圖騰隨處可見，也隨時即興發揮的有些任意（圖16、17）。在如此無法規范的情況下，有人提出黨旗黨徽中的“斧頭”不能足以代表工人階級，應當改換為“錘頭”，與蘇聯的旗幟相一致。1933年4月，中共中央研究決定，把黨旗黨徽中的“斧頭”圖案調整成為“錘子”圖案。中華蘇維埃共和國中央革命軍事委員會頒布《蘇維埃群眾團體及紅軍旗幟印信式樣》，其中對軍旗的式樣做了詳細的更改說明，并下發了軍旗圖式，規定旗的右上方為一五角星，旗中間為交叉的“鐮刀錘子”，旗的三邊有旗須，旗桿處有二寸三分的白布書寫部隊番號。同時規定五角星和“鐮刀錘子”一律用金黃色。這種軍旗一般稱為“三三式”軍旗（圖19、20）。此后，中國工農紅軍軍旗和中華蘇維埃共和國臨時中央政府和各級政府的旗幟，都相應地做了改變。

圖16

圖17

圖19

圖20

由于當時戰爭頻繁，不久，中央根據地第五次反“圍剿”遭到慘敗，中央紅軍被迫開始戰略大轉移，黨旗黨徽中“斧頭”變“錘子”的決定并未在全黨全軍得到貫徹執行。以至于在長征路上、在陜北等各根據地，“斧頭”與“錘子”仍然混用；以至于在后來的中共中央文件中仍然出現“鐮刀斧頭”的提法。從歷史圖片看，在這一時期使用的軍旗式樣也多為“三○式”而少“三三式”，原因可能是“三三式”旗須的繁贅，不如“三○式”簡捷明快。斯諾名著《西行漫記》中，收錄有“三○式”軍旗的照片。紅四方面軍、陜北紅軍等曾較長期使用“三○式”軍旗。在1935年長征前后時期，從所舉的旗幟式樣可區別出紅軍部隊建制的歸屬。

綜合分析各種文獻及圖片，從總體上看這一歷史時期的黨旗黨徽，是“鐮刀斧頭”或是“鐮刀錘頭”？有著三個明鮮的特點：（1）從形成文字的文獻字面上看，在黨的有關決議中，說明黨旗黨徽圖案是“鐮刀斧頭”的占絕大多數，而在實際制作中又多以“鐮刀錘頭”圖案為多；（2）從地域上看，中央根據地在許多會議等正式場合多使用“鐮刀錘頭”圖案，閩西、湘鄂西、鄂豫皖、川陜、陜北等革命根據地的黨旗黨徽圖案則多設計為“鐮刀斧頭”；（3）從美工角度看，抽象時多用“鐮刀錘頭”，具象時多用“鐮刀斧頭”。

上世紀三十年代前后，中共中央曾多次提出關于確定黨旗黨徽式樣的議題，希望能有明確的、統一的規范。1942年4月28日，中共中央政治局在延安對黨旗式樣作出決定：“中共黨旗式樣，寬闊為三與二之比，左角上有斧頭鐮刀，無五角星，委托中央辦公廳制一批標準黨旗，分發各主要機關。”至此，中國共產黨第一批制式黨旗隨即誕生。當時制作的標準黨旗規定為紅色，橫120厘米，豎80厘米，左上角中間（全旗四分之一處）為黃色“斧頭鐮刀”交叉組成的黨徽圖案，其直徑為30厘米。旗桿套為白色，寬6.5厘米。旗桿套不包括在整面旗的尺度之內。黃色的“斧頭鐮刀”代表工人和農民的勞動工具，象征著中國共產黨是中國工人階級的先鋒隊，代表著工人階級和廣大人民群眾的根本利益。紅色象征革命，黃色象征光明。決定中特別指出，保留象征工農聯盟的“斧頭鐮刀”，去掉原來旗幟上的五角星，是為了與蘇聯的旗幟相區別。由此也說明，當時中共中央對黨旗式樣的考慮十分慎重。這是中國共產黨第一次正式確定黨旗的式樣。

1945年4月23日，中國共產黨第七次全國代表大會在延安召開。大會主席臺幕布正中，懸掛著毛澤東和朱德的畫像。在畫像下方的圖案中，中間綴有中國共產黨黨徽：鐵錘鐮刀，稻穗和麥穗圍繞著它。畫像兩邊，分別斜插著六面紅色的綴有鐵錘鐮刀的中國共產黨黨旗（圖25）。當7000多名代表步進會場時，莊嚴肅穆的場面令與會代表們為之振奮。這是中國共產黨自建黨以來，歷次全國代表大會主席臺上第一次豎立正式的黨旗，從而結束了黨從“一大”至“六大”無正式黨旗的歷史。

圖25

值得注意的是，盡管三年前有中共中央政治局關于中國共產黨黨旗式樣所作出的“斧頭鐮刀”的決定，但在黨的“七大”會場上及在此前后各抗日根據地所出現的中共黨旗黨徽圖案，基本上都統一于“錘頭鐮刀”，已經鮮見“斧頭鐮刀”圖案。紅色旗面、黃色鐵錘和鐮刀組成的圖案，構成了黨旗的基本框架，這種基本式樣一直沿用至今。

圖26

實際上，究竟是用“斧頭”還是用“鐵錘”，這不只是圖案形式上不同，而是涉及到對共產黨的階級基礎和性質的理解，更涉及到對“共產黨是先進生產力的代表”這個命題的理解。斧子和錘子，在相當程度上與不同的生產形態相聯系，各自代表著不同的社會生產力水平。斧子，主要用于手工業者，如木工、伐木工、消防員等，與大工業的聯系不多；錘子，主要用于大工業中的工人，如鉗工、鍛工、扳金工等產業工人，他們所使用的工具都離不開錘子。所以，斧子是手工業的象征物，而錘子是大工業的象征物，錘子更多地代表著當時的先進生產力。共產黨是工人階級的先鋒隊，而工人階級是與大工業相聯系的。鐵錘代表工人，鐮刀代表農民。用鐵錘和鐮刀作為中國共產黨的黨徽，標志著中國共產黨是以工人階級為領導的，以工農聯盟為基礎的無產階級政黨。因此，共產黨的黨徽應當采用“錘頭鐮刀”做標志才最為妥當。“錘頭鐮刀”的寓意，更符合共產黨的工人階級先鋒隊性質。隨著時間的推移，黨旗黨徽上的“斧頭鐮刀”改定為“鐵錘鐮刀”，更加準確地代表了工農聯盟的本義。

三、黨旗黨徽進一步規范化、標準化

中國共產黨黨旗黨徽是黨的象征和形象標志，黨旗黨徽的規范化、標準化是黨的制度建設中十分重要的問題。黨的“七大”之后，中共中央及有關部門曾幾次討論研究黨旗的規范化問題，考慮重新設計黨旗式樣，但由于種種原因，未能落實。從抗日戰爭、解放戰爭時期以及新中國成立后一段時間的圖片文獻看，盡管從“七大”之后就有了黨旗的正規式樣，但各地黨組織使用的黨旗黨徽圖案還存在著差異，還需要進一步規范化和標準化。1949年9月，在全國解放戰爭接近取得全面勝利的時候，軍委總政治部發布了《關于入黨儀式所用黨旗尺寸的規定》，其中對黨旗的制作確定了暫時規范：“暫規定寬80厘米，橫120厘米之紅旗，左上角的中間為黃色鐮刀、錘頭，其直徑為30厘米。黨旗旗桿左套為白色，寬為6.5厘米，亦即旗面橫長1/18強。旗桿式樣與矛頭與軍旗制法相同。”10月11日，中共中央宣傳部函復軍委總政治部：“同意在黨旗未統一規定前按暫行規定之式樣試用。”

1951年6月17日，中共中央對華東局關于黨旗式樣的請示予以批復：“在黨中央未正式規定出黨旗的統一式樣以前，在黨的30周年紀念時，各地可按舊例，一律采用紅旗加鐮刀錘頭，不必在旗上加中國共產黨等字。”此后相當長一段時間，由于連續的“階級斗爭”等政治運動接連不斷，特別是“文革”十年的“踢開黨委鬧革命”，紅旗的海洋成為“革命運動”的獨特景觀，以至于“全國山河一片紅”，但那是紅衛兵、造反派的大旗，而少見黨徽閃耀的黨旗。盡管這一時期黨的領導人在逝世后的遺體上覆蓋的是“鐮刀錘頭”的黨旗，典型的如至今保存在天安門廣場上紀念堂內毛澤東遺體上的黨旗（圖27），但這些黨旗卻都不是經中共中央正式規定的黨旗式樣。人們不會想到，建黨30周年時所說“黨中央未正式規定出黨旗的統一式樣”的時間會拖得這么長，直到改革開放后又是十多年之后，這個問題才被提上中央的議事日程。

圖27 為切實維護黨旗黨徽的尊嚴，使黨旗黨徽的制作、銷售和使用規范化，加強管理，1995年4月，中共中央責成中央組織部會同有關部門對黨旗黨徽的制作和使用的規范化問題提出意見，并起草《中國共產黨黨旗黨徽制作和使用的若干規定》（以下簡稱《規定》）。1996年9月21日，經中央批準，中央辦公廳印發了這個《規定》（中辦發［1996］25號），進一步規范了黨旗黨徽的式樣和使用。《規定》共12條，它對黨旗黨徽的性質、式樣、規格、制作和使用等都作出了明確而具體的規定。至此，黨旗黨徽有了統一規范的標準式樣。

《規定》指出，“黨旗黨徽是中國共產黨的象征和標志”，“中國共產黨黨旗為旗面綴有金黃色黨徽圖案的紅旗”，“黨徽為鐮刀和錘頭組成的圖案”。參照中華人民共和國國旗，根據實際需要，中國共產黨黨旗可按比例放大或縮小，《規定》中關于黨徽“鐮刀”的式樣，有一個顯著的變化是矩形“刀把”變成了圓形，這是黨徽“鐮刀把”的重大改變。至此，黨徽上的“鐮刀把”經歷了四種式樣：（1）“刀把”上部有凸出圓棱的長圓柱體寫實長“鐮刀把”。蘇聯國旗中的“鐮刀把”具象寫實，有一個顯著特點是“刀把”靠上部有一圈凸出圓棱（圖28）。中國共產黨初建時，地方黨組織在自行制作黨旗黨徽或一些報刊插圖中的黨旗黨徽，曾模仿蘇聯國旗“鐮刀把”圖案，有這一圈凸出圓棱，在圖畫中常以一短橫線示意（圖29）。

圖28

圖29（2）光桿的長圓柱體寫實長“鐮刀把”。仍是模仿蘇聯國旗“鐮刀把”圖案，但“刀把”靠上部有的那一圈凸出圓棱被省略，“刀把”較長是這種樣式“鐮刀”圖案的顯著特點（圖30、31）。

圖30

圖31

（3）由寫實的長圓柱形到抽象的矩形“鐮刀把”。約始于上世紀30年代之后，由長“刀把”演變而來，形成標志是“刀把”尾端由圓變方（圖32、33、34、35、36、37）。

圖32

圖33

圖34

圖35

圖36

圖37（4）由抽象矩形到更加抽象、藝術化的“鐮刀把”。始于1996年9月，中共中央辦公廳印發的《中國共產黨黨旗黨徽制作和使用的若干規定》特別注明，“將一正方形分為32等分”畫黨徽，以左下角的五個方格畫一小圓，在小圓右上部與“鐮刀刀背”兩個點相切，“構成鐮刀把”（圖38、39、40）。

圖38

圖39

圖40

1996年11月19日、12月12日，中共中央組織部分別發出《關于中國共產黨黨旗黨徽定點生產有關問題的通知》和《關于中國共產黨黨旗黨徽供應銷售有關問題的通知》。1997年7月9日，中央組織部、國家工商行政管理局聯合發文《關于加強中國共產黨黨旗黨徽定點生產、內部銷售和使用管理的通知》，規定“非定點企業一律不得生產黨旗黨徽及相關產品，違者，由工商行政管理機關按超越經營范圍依法處理。”“禁止在市場上銷售黨旗黨徽”。

2002年11月14日，中國共產黨第十六次全國代表大會通過新的《中國共產黨章程》，增寫了“黨徽黨旗”一章，作為第十一章。具體分為三條：第五十一條規定，“中國共產黨黨徽為鐮刀和錘頭組成的圖案。”第五十二條規定，“中國共產黨黨旗為旗面綴有金黃色黨徽圖案的紅旗。”第五十三條規定，“中國共產黨的黨徽黨旗是中國共產黨的象征和標志。黨的各級組織和每一個黨員都要維護黨徽黨旗的尊嚴。要按照規定制作和使用黨徽黨旗。”（《中國共產黨第十六次全國代表大會文件匯編》，第90頁，北京，人民出版社，2002）。增寫“黨徽黨旗”一章，是自建黨80多年以來歷次全國代表大會通過的《中國共產黨綱領》、《中國共產黨黨章》、《中國共產黨章程》的第一次。對于維護黨徽黨旗的嚴肅性，發揮黨徽黨旗的感召力，增強黨員的光榮感、使命感，增強黨的凝聚力和影響力，都有著重要的作用。2007年10月21日黨的“十七大”通過新的《中國共產黨章程》（圖41），“黨徽黨旗”仍是第十一章，內容同于“十六大”。

圖41 綜上所述，黨徽黨旗的重大歷史演變主要有：（1）黨徽中代表工人階級圖案的變化，經歷了從“斧頭”到“錘頭”的重大改變。（2）“鐮刀把”有四種不同形狀：一是具象寫實的兩端稍細、中間粗的紡錘形長圓柱體，并在“刀把”靠上部有一圈凸出圓棱；二是光桿的紡錘形長圓柱體，去掉了“刀把”靠上部有一圈凸出圓棱；三是演變為抽象示意的矩形；四是再藝術化為更加抽象的球形。（3）黨徽黨旗的象征含義：前期，中國共產黨黨旗的紅色代表革命，黃色象征光明；而斧頭（錘頭）、鐮刀為工農的勞動工具，象征中國共產黨代表廣大人民群眾的利益。自1996年起，中國共產黨黨旗黨徽的含義有了相關的解釋：紅色象征革命，金黃色的錘頭、鐮刀代表工人和農民的勞動工具，象征著“中國共產黨是中國工人階級的先鋒隊，同時是中國人民和中華民族的先鋒隊，是中國特色社會主義事業的領導核心，代表中國先進生產力的發展要求，代表中國先進文化的前進方向，代表中國最廣大人民的根本利益”（2002年版《中國共產黨章程》）。

此外，歷次全國代表大會主席臺從懸掛領袖像到黨徽也有著耐人尋味的演變過程。從中國共產黨第一至第六次全國代表大會，現存資料圖片未見主席臺有專門的黨旗黨徽及領袖像布置。1945年的“七大”主席臺，開幕式時的主席臺后部幕布上方中央懸掛著毛澤東和朱德的并肩頭部黑白素描畫像，畫像下方圖案中有黨徽，畫像兩邊分別斜插著六面黨旗（圖42）；大會后期及閉幕時，主席臺后部幕布中央懸掛的是馬克思、恩格斯、列寧、斯大林的并肩頭部黑白素描畫像（圖43）。

圖42

圖43 1956年“八大”主席臺后部沒有任何宣傳裝飾，并排一列放的是十棵綠色的棕櫚觀賞樹（圖44）。1969年“九大”、1973年“十大”主席臺后部，幕布上方中央懸掛的是毛澤東的彩色頭部畫像，畫像兩邊分別斜插著十面紅旗（圖45、46）。1977年“十一大”主席臺后部，幕布上方中央并排懸掛的是毛澤東和華國鋒的彩色頭部畫像，畫像兩邊分別斜插著十面紅旗（圖47）。

圖44

圖45

圖46 圖47

1982年“十二大”主席臺后部，幕布上方中央懸掛的是“鐮刀把”為方形的黨徽，黨徽兩邊分別斜插著十面紅旗（圖48）。這是全國代表大會首次在會場主席臺上懸掛黨徽。此后的“十三大”、“十四大”主席臺后方布置同“十二大”（圖49、50）。1997年“十五大”主席臺后部幕布雙中央懸掛的“鐮刀把”改為為圓形的“九六式”新黨徽，黨徽兩邊分別斜插著十面紅旗（圖51）。此后的“十六大”、“十七大”主席臺后部布置同“十五大”（圖52、53）。

圖48

圖49

圖50

圖51

圖52

圖53

通過回望黨旗黨徽圖案的演變歷史，再看黨章中關于黨徽圖案是“鐮刀錘頭”的解說定義，本文認為“錘頭”二字的說法仍不夠嚴謹和準確。從工藝學上講，錘子由錘頭和錘把兩部分組成，錘頭只是錘子的一部分，但黨徽上的圖案是整個錘子，并非僅是錘頭。1996年《中國共產黨黨旗黨徽制作和使用的若干規定》中“錘頭的畫法”，即有特別注明“錘頭”與“錘把”的各自畫法。作為生產工具，錘子在現代生產生活中因“錘頭”的材質不同，又分為“鐵錘”、“木錘”、“橡膠錘”等。所以，把黨徽圖案解說為“鐮刀錘子”也不夠準確，正確的解說應該是“鐮刀鐵錘”，建議今后修改黨章時應將黨徽圖案的解說定義改為“鐮刀鐵錘”。

最后，話題回到本文開篇所說的那兩個最簡單的測試題，參與本課題測試的有兩百多人，95%是中共黨員，其中黨務、黨史工作者和書籍、報刊編輯者占半數以上。（1）絕大多數人順口而答的是：黨徽圖案是“鐮刀斧頭”。然而，據最新黨章，正確答案應為“鐮刀錘頭”（參見1996年、2007年黨的“十六大”、“十七大”修改通過的《中國共產黨章程》）。（2）絕大多數人簡筆畫出的黨徽，誤在“鐮刀把”的長柄或短柄，那是1996年之前的黨徽，甚至更早，正確應為圓形（圖54、55）。這種錯誤，在目前的影視、報刊等傳媒中也屢見不鮮。此現象當給我們提醒和警示。中國共產黨的黨旗黨徽制度，是黨的制度建設的重要組成部分，每個共產黨員都應該鄭重對待，能夠準確理解、解說黨旗黨徽的圖案和含義。毛澤東有句名言：“世界上怕就怕‘認真’二字，共產黨就最講‘認真’。”在建黨90周年之際，用心認真仰望黨旗黨徽，真正地牢記曾經面對黨旗黨徽宣誓時的誓言，具有特別重要的現實意義和歷史意義。

第五篇：公司治理的歷史演進

公司治理模式的發展演進是一個動態漸進的過程，分析公司治理演進必須通過研究其制度變遷的路徑，分析影響公司治理演進的各種因素、推動其演進的動力與反對其變革的阻力，識別推動制度變遷的主體，才能明確公司治理進一步的演變方向。

公司治理的歷史演進

（一）公司治理模式的不同演進階段劃分

公司治理模式分別經歷了古典的私人股東主導的公司治理模式、職業經理主導的公司治理模式階段、投資者主導的公司治理模式和創業型經濟中的風險資本治理模式。

公司制度的最早形態可以追溯到11世紀歐洲經營海上運輸業的康孟達契約組織，康孟達是勞資合伙經營的一種商事契約，它是最早的一種商業合伙形式。康孟達對后來的公司制企業的影響在于這種契約形式首創了有限責任制的合伙形式，而這正是現代公司制度的重要內容。古典的私人股東主導的公司治理模式是股份公司產生以后最早出現的公司治理模式，是自由競爭資本主義階段的主流模式。此后隨著技術的發展和企業規模的擴大，出現了職業經理階層，職業經理層的形成使企業成為現代化的科層制企業（石明虹，張喜民，2003）。到20世紀30年代后期，已有若干美國大企業開始實行科學管理，如杜邦公司、通用汽車公司（德魯克，1989）。到60年代中期，美國大公司內部控制權由股東向經理人員轉移的運動基本完成，經理革命基本結束（石明虹，張喜民，2003）。

自二戰結束以來，在西方發達資本主義國家，以退休基金、商業銀行信托機構、保險公司、投資銀行、共同基金等為主體的機構投資者逐漸崛起，成為股票市場的主要交易者，公司治理由經理主導型向法人股東主導型模式轉變（張清，嚴清華，2005）。20世紀70年代后，美國正在出現一個從傳統管理型經濟轉為創業型經濟的深刻變革，創業經濟的發展需要創業精神和創業管理（德魯克，1989）。創業經濟的發展催生了風險資本，并在創業企業的公司治理中扮演主要角色，美國的納斯達克股票市場的成立代表著創業經濟中公司治理模式的這一根本性變化。

（二）公司治理的歷史演進影響因素分析

經濟的發展經歷了從古典型經濟、管理型經濟到創業型經濟的不同階段，而推動著變化的主要力量就是不斷進行技術創新、管理創新和組織創新，公司治理模式隨之而相應變化。創新為公司治理的演化創造了技術條件，產業革命的機器化生產催生了現代的公司組織，科學管理引起的管理創新產生了經理革命，使公司控制權轉移到職業經理手中。創新是影響公司治理演進的主要因素，一系列技術、組織和制度創新推動形成公司治理的制度基礎，公司治理模式要致力于建立適合于創新的組織和制度、協調體制、信息處理模式，創新與公司治理模式有互適性，比如日本企業就強調管理人員和車間工作人員在創新中的現場合作，創新也主要以生產技術創新和工藝創新為主，因此其治理模式為利益相關者共同治理。而美國則強調高級管理人員和企業的專業化技術人才對創新的貢獻，忽視對工人的技術投資，創新以產品創新為主，管理層與普通工人距離較遠，由此產生對高層管理人員和核心技術人員的高額股票期權激勵，而忽視工人的福利和獎勵（拉讓尼克，2005）。

當前公司治理的新趨勢

（一）當前美國公司治理中的新變化

美國放松了對金融機構從事證券業務的限制，銀行、養老基金等機構投資者積極參與公司治理（萬俊毅，2004）。由此公司治理開始關注利益相關者的利益。作為外部治理機制的接管對經理人的威脅減少，公司日益重視內部治理的作用。機構投資者發展壯大，持股比例有所增加，并開始在公司治理中發揮主要作用（賈生華，2003）。

（二）日德公司治理中的新變化

日本和德國的法人交叉持股率下降，銀行與企業的聯系出現松散的變化。同時，鼓勵機構投資者在公司治理中發揮作用。

（三）各國公司治理模式演變的共同特征

隨著政府對保險基金、養老金、金融機構進入股市的限制的降低，機構投資者擁有的企業股份增多，在公司治理中的作用增加。對上市公司信息披露要求提高，要求公司提供準確真實的會計信息。強調股東利益保護原則。經濟全球化導致的外國投資者對本國公司治理的影響越來越大。

公司治理的發展趨勢

（一）多樣化理論與趨同論

關于公司治理的進一步演進方向的主要爭執有多樣化理論和趨同論兩種觀點。

1.堅持趨同論的學者認為推動公司治理模式的趨同化的主要因素包括以下方面：經濟全球化的影響、經濟一體化對公司治理的影響和OECD、國際貨幣基金組織、世界銀行和歐盟等國際組織的推動作用，并且制度競爭會導致低效率的治理模式被高效率的治理模式替代。但是，關于公司治理將會趨同于哪一種具體模式卻仍有不同觀點：

趨同于市場控制的英美模式。這種觀點認為英美模式比其他模式更有效率，更加強調對股東利益的保護和準確的信息披露制度，股權比較分散，具有發達的資本市場和完善的監督機制，可以降低委托代理成本，提高公司治理效率。

趨同于組織控制的日德模式。弗里曼、布萊爾等人認為公司制模式中更應該強調利益相關者的利益，企業的利益相關者也承擔著企業經營的風險，公司的目標應該滿足不同利益相關者的要求，強調企業的共同治理，而日德模式更加強調對利益相關者的保護和權益。還有人認為，英美模式的治理對經理人偏重于短期利益，不注重企業的長期發展，而組織控制模式下經理人控制了創新所需的組織資源和財務資源，有利于企業的長期發展（拉讓尼克，2005）。

趨同于混合模式。公司治理模式的融合論認為英美模式和日德模式各有其優缺點，未來的公司治理模式將會是一種這兩種制模式的相互融合而產生的混合治理模式，這種模式能夠保留英美模式和日德模式的優點。

趨同于未知模式。這種觀點認為，公司治理模式在未來必將走向趨同，但究竟趨同于何種模式，卻仍然是未知的、不確定的。

2.反對趨同論的學者們則提出以下理由：

制度變遷的路徑依賴性。制度的變遷具有路徑依賴性，公司治理模式的初始狀態決定了其今后的發展路徑，制度具有剛性。各國治理模式發展路徑的不同決定了各種模式將按照其各自的發展路徑演化變遷，不會走向趨同。

制度關聯理論。一個國家的公司治理制度與其法律制度、經濟制度、文化制度、政治制度等方面存在著較強的關聯效應，即制度的互補性，公司治理制度適應著一國的制度環境。在其他制度不發生變化的情況下，單純改變公司治理模式反而會降低經濟效率。

制度的多重均衡特征。青木認為，以多重均衡觀點為基礎的多種制度存在的可能決定了經濟體制的多樣性，多樣性的體制之所以產生，是因為一個體制內部的各種制度之間是互為補充的。即使在同一經濟體制下，也會因為內部的制度配置的不同而產生經濟體制的多樣性，公司治理模式的變化需要經濟體制內其他制度相應的變化以相互配合。

不同利益集團的尋租行為。公司治理模式的形成是多個利益團體如銀行、股東、政府、工會等不同利益主體長期博弈性的結果，治理模式的改變會損害相關利益主體的既得利益，因而會遭遇變革的阻力。利益集團的尋租行為也會為公司治理的國際趨同造成障礙。

此外，反對趨同論的學者還認為，目前還不能判定英美模式和日德模式哪個更具效率。而且公司治理模式依賴于多種環境因素，同一模式在不同體制下具有不同的治理效率，不能簡單照搬他國的公司治理模式。吉爾森認為，不同國家的公司治理體制可能會在形式上的差異仍然存在的同時出現功能上的趨同，比如對經理的監督和更換，而功能趨同也并不意味著公司治理的任何功能都會趨同。杰勒德?赫蒂希提出公司治理體制雖然有可能出現法律形式上的趨同，但由于法律實施機制的差異，公司治理體制有可能在更為普通的層面上存續（戈登等，2006）。

（二）影響公司治理模式演進與趨同的因素

實際上，影響公司治理模式的演進與趨同的因素可以劃分為兩大類，即外部動因和內部動因。外因包括經濟全球化下外國企業的競爭威脅、跨國公司對他國公司治理的影響、來自外國機構投資者的變革公司治理的壓力，而內因則包括本國資本市場、法律、機構投資者、企業所有權結構對公司治理的影響。正是內外動因的趨同推動著一國的公司治理的演變。討論公司治理的演進有必要討論其制度基礎，公司治理的變遷是與一國的政治、經濟、文化、法律等制度基礎共同演進的，比如俄國、日本、中國的治理模式都是受到了經濟改革或政治因素的影響。在使用判例法的英美法系下，法庭判例對以后類似的案件的裁決有重大影響。法庭對某一重大經濟案件的裁決會很快被其他法庭在今后的裁決中所效仿，因而其法律對公司治理模式的變化的適應性比較靈活，適應成本也低。而采用大陸法系的國家法律的改變和實施則相對困難，首先在立法過程中會受到各利益主體為了維護其既得利益而產生的尋租行為的阻礙，而在法律的具體實施中也可能不會順利，因此公司治理的法律上的趨同也是很困難的。不同的政治、文化背景下會產生不同的關于公司治理的信息存在方式和信息特征，而信息特征也影響著公司治理模式的選擇。

依據制度關聯理論，公司治理模式與一國的法律、文化、金融等制度具有互補性，公司治理制度不能脫離與之相關聯的其他輔助性制度而孤立存在。在一國引進和移植他國的治理模式的過程中，原有的模式未必湮滅，仍有其一定的生存環境，而新的模式會在與本地的文化、制度相適應的過程中，產生新的意想不到的變異，多種模式在一定的范圍內長期存在，多種形式共存。比如在照搬英美的治理模式的過程中，由于沒有建立與之相適應的法律制度、資本市場、金融機制、職業經理人市場和監督機制，俄羅斯與中國產生了轉軌治理模式，出現了內部人控制問題，日本產生了交叉持股和主銀行制，治理模式與本地的政治、經濟、文化等社會基礎和制度環境相互影響，并產生治理模式的變異，導致治理模式的進一步多樣性。

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