第一篇：中國古代哲學知行觀的現代意義1

中國古代哲學知行觀的現代意義

摘要：知行觀是中國哲學認識論歷史中的一對重要范疇，它在每一代人的現實生活中都有重要意義。我們所處的當代社會較之于以前社會有很大的變化。在人們的思維方式、行為方式、社會生活等領域發生巨大變化的時候。中國古代知行觀對現代人有何種意義。人們如何更加正確認識和揚棄古代知行觀是一個值得探索的問題。本文從五個方面對其現代意義進行了闡述。

關鍵詞：知行觀；認識；實踐

知行觀是中國哲學的一大主題。中國古代春秋戰國時期的哲學家們，已開始對知行的來源、知行的可能性、主體的認識能力等問題進行考察，并明顯地表現出了唯物主義和唯心主義的對立。從春秋戰國時期到近現代不同的哲學家都十分重視知行問題，在總結人類認識發展規律時提出了許多深刻的思想，盡管他們的思想進路各不相同，甚至相互對立，但又無不具有一定的代表性，都是對知行關系具有一定認識論意義和實踐論意義的探索。尤其是在中國發展了重行的知行統一觀，與辯證唯物主義以科學的社會實踐為特征的知行統一觀是內在相通的，很多思想家深刻地探討了知與行的辯證關系，既肯定行的作用，也肯定知對行具有指導作用，這些寶貴的文化遺產應該加以總結和繼承發展。

在傳統的儒家知行觀中，知是人的心知的統稱，主要指道德知覺；行是人的行為的統稱，主要指道德實踐。在現代知有認識、知識、良知等含義，行有實踐、行動和踐履的意思。知行的含義明顯比傳統含義有了擴展。中國古代知行觀主要是從知、行二元平面角度進行的探索，其主要思想相應的表現出知、行的二元對立與二元分裂以及重知輕行重行輕知的傾向，同時也表現出主張知行合一的觀點。這些主張既顯示了中國古代哲學家們知行觀的前進性又顯示了他們認識能力的局限性。可以說中國古代哲學家們的知行觀既受個人認知能力和實踐方式的局限又受所在社會生產力的局限。當前，中國古代哲學知行觀無法再完全適應時代的發展。人們如何面對古代知行觀，以何種方式去發掘其現代意義使之對當前的理論探索和社會實踐都很有價值，對現代人的生活仍然具有一定積極的指導意義，這才是我們要研究它的主要目的。本文認為中國古代知行觀的現代意義，可以從這五個方面進行歸納。

(一)中國古代知行觀是現代學術研究的文本，它們的存在具有歷史意義與研究價值。

古代知行觀是現代人進行學術研究的起點。現代學者從多角度多理路研究古代知行觀，得到了很多有價值的研究成果。這些研究成果具有較高的認識論價值。有研究認為，孔子主張“生而知之……，學而知之……；困而學之……”。這種看法包含了向唯心主義認識路線發展和向唯物主義認識路線發展的兩種可能性。但是，孔子強調“學而知之”，提出“學而不思則罔，思而不學則殆”的論點，在一定程度上又表現出知與行并重的合理思想。有研究認為，孟子發揮了“生而知之”的唯心主義命題，宣稱人有一種先天固有的“不慮而知”、“不學而能”的良知良能。他把取得知的途徑歸結為“反求諸己”，具有明顯的唯心主義認識路線。不過，孟子“反求諸己”的思想，具有重視認識主體的認識能力的合理的因素。有研究認為，《老子》提出“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”，主張“絕學”、“棄智”，用“靜觀”、“玄覽”的神秘直覺方法，去體驗“無形”、“無名”的“道”，以達到所謂與道“玄同”的境界。這是一條神秘的唯心主義認識路線。但卻體現了直覺思辨等認識方式的重要性和可能性。有研究認為，莊子的知行觀看到了認識的無限性和有限性的矛盾，接觸到了認識的辯證法問題。但他把相對主義作為認識論的基礎，夸大事物和認識的相對性一面，否認認識對象質的規定性和認識真理性的客觀標準，陷入了懷疑論、不可知論。有研究認為，在知行關系上，荀子認為“行”比“知”更重要，指出：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之；學至于行之而止矣。”目他把“行”看作是認識的最后歸宿，認為只有行之有效的知才是可靠的，把“辨合”、“符驗”作為知的真理性標準。荀況還比較正確地闡發了知行主體的能動性。有研究認為，王陽明提出“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知”。體現了知行的統一與辯證，但是他的“一念發動處便即是行”的說法運用于道德律令之外卻犯了把主觀意念活動稱為行，抹煞了知行界限的錯誤。

這些研究既是對古代知行觀的研究，又是現代人反思和推進知行觀的行動。既是學術的繼承又是思想的深化。既是學術研究的辯證，又是思想的辯證。充分地體現出中國古代知行觀在現代學術研究中的意義。

(二)古代知行觀是現代人對知行關系繼承和揚棄的基礎。

透過現代人對中國古代知行觀的研究成果，我們可以看到中國古代知行觀具有唯心主義、神秘主義、知行二元分割、重知輕行、重行輕知、對知行認識不夠徹底等局限。現代人 在知行觀問題上，一樣會遭遇到與古人類似的知行關系。現代人對待中國古代知行觀的正確態度是，取其精華去其糟粕，承前啟后繼往開來。

在學習知識和技能的時候，發揚孔子“學而知之”、思學互補的精神，拋棄其“生而知之”在實踐領域的唯心論。在科學發現過程中重視老子直覺思辨的認知方式，拋棄其“圣人不行而知”的神秘主義知行路徑。在個人道德行為中重視王陽明j知行合一”觀，拋棄其“一念發動處便即是行”的極端道德戒律。真正做到表里如一，善惡分明。在求證事物本質的時候，提倡王充“實知”、“知實”說的唯物論思想。主張齊國稷下學者提出的“不修之此，焉能知彼”，重視知行主體的修養在人們現實生活中的意義和價值。對中國古代知行觀的準確揚棄，也是為當代中國人對其它傳統思想的揚棄做典范。如果能夠做到正確對待中國古代知行觀，也就能夠做到正確對待中國古代其它傳統思想。先進的知行觀就成了現代人思想行為的指南，也就能夠幫助現代人擺脫現代化與后現代化的心理困境等現代性缺失。

在現代毛澤東和鄧小平對知行觀做出了全面而且具有高度合理性的現代詮釋，對人們的處理日常工作和社會生活具有重要的哲學意義，體現了中國古代知行觀和現代實踐的有機與合理結合。指導我們工作的理論基礎是實踐論，工作方法是調查研究，知行合一的基本原財是實事求是，知行的源泉在于走群眾路線。面對困難內部矛盾的知行準則是團結一致向前看，中國改革開放的知行宗旨是走有中國特色的社會主義道路。

(三)中國古代知行觀仍然具有道德實踐的指導性意義，古代知行觀的某些思想精華仍然是今天的道德典范。工業化、現代化、思想與行為方式的多樣化、法制化以及信仰的普遍缺失、社會道德的墮落，是現代人面臨的主要問題。其中社會道德的墮落已是不爭的事實。有在職的高官因為自己道德墮落而目無法紀，濫用職權、害民蝕國、生活腐敗，所作所為為人不齒。有的人因為一己私欲，道德淪喪，干起了搶劫殺人、拐賣兒童、賣淫嫖娼等丑陋的事情。中國古代知行觀，又特別是儒家的知行觀更加注重道德踐履。盡管現代社會是一個法制化的社會，但是我們并不能因此就可以輕視道德修養的重要性。在現代道德踐履仍然是人們應該盡力去知與行的事情。當然，完全的復古是不可能的也是不必要的。這樣反而是對中國古代知行觀的曲解。不要把道德追去當作高懸人們頭上的利劍，而是像康德說的那樣，讓頭上的星空和內心的道德律和諧的處于自身。用先進的知行觀理性的對待道德踐履。不主張儒家思想里“一念發動處便即是行”的過分要求。但是堅決主張“惡念發動時不要行”。這就需要以嚴格的知行律來要求自己了。

第二篇：中國古代哲學知行觀的現代意義

摘要：知行觀是 中國 哲學 認識論 歷史 中的一對重要范疇，它在每一代人的現實生活中都有重要意義。我們所處的當代 社會 較之于以前社會有很大的變化。在人們的思維方式、行為方式、社會生活等領域發生巨大變化的時候。中國古代知行觀對 現代 人有何種意義。人們如何更加正確認識和揚棄古代知行觀是一個值得探索的 問題。本文從五個方面對其現代意義進行了闡述。

關鍵詞：知行觀；認識；實踐

知行觀是中國哲學的一大主題。中國古代春秋戰國時期的哲學家們，已開始對知行的來源、知行的可能性、主體的認識能力等問題進行考察，并明顯地表現出了唯物主義和唯心主義的對立。從春秋戰國時期到近現代不同的哲學家都十分重視知行問題，在 總結 人類認識 發展 規律 時提出了許多深刻的思想，盡管他們的思想進路各不相同，甚至相互對立，但又無不具有一定的代表性，都是對知行關系具有一定認識論意義和實踐論意義的探索。尤其是在中國發展了重行的知行統一觀，與辯證唯物主義以 科學 的社會實踐為特征的知行統一觀是內在相通的，很多思想家深刻地探討了知與行的辯證關系，既肯定行的作用，也肯定知對行具有指導作用，這些寶貴的文化遺產應該加以總結和繼承發展。

在傳統的儒家知行觀中，知是人的心知的統稱，主要指道德知覺；行是人的行為的統稱，主要指道德實踐。在現代知有認識、知識、良知等含義，行有實踐、行動和踐履的意思。知行的含義明顯比傳統含義有了擴展。中國古代知行觀主要是從知、行二元平面角度進行的探索，其主要思想相應的表現出知、行的二元對立與二元分裂以及重知輕行重行輕知的傾向，同時也表現出主張知行合一的觀點。這些主張既顯示了中國古代哲學家們知行觀的前進性又顯示了他們認識能力的局限性。可以說中國古代哲學家們的知行觀既受個人認知能力和實踐方式的局限又受所在社會生產力的局限。當前，中國古代哲學知行觀無法再完全適應 時代 的發展。人們如何面對古代知行觀，以何種方式去發掘其現代意義使之對當前的 理論 探索和社會實踐都很有價值，對現代人的生活仍然具有一定積極的指導意義，這才是我們要 研究 它的主要目的。本文認為中國古代知行觀的現代意義，可以從這五個方面進行歸納。

(一)中國古代知行觀是現代學術研究的文本，它們的存在具有歷史意義與研究價值。

古代知行觀是現代人進行學術研究的起點。現代學者從多角度多理路研究古代知行觀，得到了很多有價值的研究成果。這些研究成果具有較高的認識論價值。有研究認為，孔子主張“生而知之??，學而知之??；困而學之??”。這種看法包含了向唯心主義認識路線發展和向唯物主義認識路線發展的兩種可能性。但是，孔子強調“學而知之”，提出“學而不思則罔，思而不學則殆”的論點，在一定程度上又表現出知與行并重的合理思想。有研究認為，孟子發揮了“生而知之”的唯心主義命題，宣稱人有一種先天固有的“不慮而知”、“不學而能”的良知良能。他把取得知的途徑歸結為“反求諸己”，具有明顯的唯心主義認識路線。不過，孟子“反求諸己”的思想，具有重視認識主體的認識能力的合理的因素。有研究認為，《老子》提出“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”，主張“絕學”、“棄智”，用“靜觀”、“玄覽”的神秘直覺 方法，去體驗“無形”、“無名”的“道”，以達到所謂與道“玄同”的境界。這是一條神秘的唯心主義認識路線。但卻體現了直覺思辨等認識方式的重要性和可能性。有研究認為，莊子的知行觀看到了認識的無限性和有限性的矛盾，接觸到了認識的辯證法問題。但他把相對主義作為認識論的基礎，夸大事物和認識的相對性一面，否認認識對象質的規定性和認識真理性的客觀標準，陷入了懷疑論、不可知論。有研究認為，在知行關系上，荀子認為“行”比“知”更重要，指出：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之；學至于行之而止矣。”目他把“行”看作是認識的最后歸宿，認為只有行之有效的知才是可靠的，把“辨合”、“符驗”作為知的真理性標準。荀況還比較正確地闡發了知行主體的能動性。有研究認為，王陽明提出“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知”。體現了知行的統一與辯證，但是他的“一念發動處便即是行”的說法運用于道德律令之外卻犯了把主觀意念活動稱為行，抹煞了知行界限的錯誤。

這些研究既是對古代知行觀的研究，又是現代人反思和推進知行觀的行動。既是學術的繼承又是思想的深化。既是學術研究的辯證，又是思想的辯證。充分地體現出中國古代知行觀在現代學術研究中的意義。

(二)古代知行觀是現代人對知行關系繼承和揚棄的基礎。

透過現代人對中國古代知行觀的研究成果，我們可以看到中國古代知行觀具有唯心主義、神秘主義、知行二元分割、重知輕行、重行輕知、對知行認識不夠徹底等局限。現代人在知行觀問題上，一樣會遭遇到與古人類似的知行關系。現代人對待中國古代知行觀的正確態度是，取其精華去其糟粕，承前啟后繼往開來。

在 學習知識和技能的時候，發揚孔子“學而知之”、思學互補的精神，拋棄其“生而知之”在實踐領域的唯心論。在科學發現過程中重視老子直覺思辨的認知方式，拋棄其“圣人不行而知”的神秘主義知行路徑。在個人道德行為中重視王陽明j知行合一”觀，拋棄其“一念發動處便即是行”的極端道德戒律。真正做到表里如一，善惡分明。在求證事物本質的時候，提倡王充“實知”、“知實”說的唯物論思想。主張齊國稷下學者提出的“不修之此，焉能知彼”，重視知行主體的修養在人們現實生活中的意義和價值。對中國古代知行觀的準確揚棄，也是為當代中國人對其它傳統思想的揚棄做典范。如果能夠做到正確對待中國古代知行觀，也就能夠做到正確對待中國古代其它傳統思想。先進的知行觀就成了現代人思想行為的指南，也就能夠幫助現代人擺脫現代化與后現代化的心理困境等現代性缺失。在現代毛澤東和鄧小平對知行觀做出了全面而且具有高度合理性的現代詮釋，對人們的處理日常工作和社會生活具有重要的哲學意義，體現了中國古代知行觀和現代實踐的有機與合理結合。指導我們工作的理論基礎是實踐論，工作方法是調查研究，知行合一的基本原財是實事求是，知行的源泉在于走群眾路線。面對困難內部矛盾的知行準則是團結一致向前看，中國改革開放的知行宗旨是走有中國特色的社會主義道路。

(三)中國古代知行觀仍然具有道德實踐的指導性意義，古代知行觀的某些思想精華仍然是今天的道德典范。工業 化、現代化、思想與行為方式的多樣化、法制化以及信仰的普遍缺失、社會道德的墮落，是現代人面臨的主要問題。其中社會道德的墮落已是不爭的事實。有在職的高官因為自己道德墮落而目無法紀，濫用職權、害民蝕國、生活腐敗，所作所為為人不齒。有的人因為一己私欲，道德淪喪，干起了搶劫殺人、拐賣兒童、賣淫嫖娼等丑陋的事情。中國古代知行觀，又特別是儒家的知行觀更加注重道德踐履。盡管現代社會是一個法制化的社會，但是我們并不能因此就可以輕視道德修養的重要性。在現代道德踐履仍然是人們應該盡力去知與行的事情。當然，完全的復古是不可能的也是不必要的。這樣反而是對中國古代知行觀的曲解。不要把道德追去當作高懸人們頭上的利劍，而是像康德說的那樣，讓頭上的星空和內心的道德律和諧的處于自身。用先進的知行觀理性的對待道德踐履。不主張儒家思想里“一念發動處便即是行”的過分要求。但是堅決主張“惡念發動時不要行”。這就需要以嚴格的知行律來要求自己了。

第三篇：中國古代天人合一的自然觀的現代意義

大連工業大學自然辯證法論文

論 文 設 計

專業： 環境科學與工程

學生姓名： 孫鳳

題目：中國古代“天人合一”的自然觀的現代意義

班級-學號： ***057

2014年

月

大連工業大學自然辯證法論文

中國古代“天人合一”的自然觀的現代意義

摘要：

本文以人與自然關系的認識為對象,從儒家天人合一論是否同于現在的人與自然和諧，以及儒家天人合一思想的現實意義，進行分析論述。通過對儒家天人合一思想等傳統文化研究,本著實事求是的態度加以認真地解讀與詮釋,歷史與辯證地分析，使天人合一的價值觀在新的時代得以弘揚與發展。

關鍵詞：

天人合一 人與自然 和諧發展 啟示

Abstract: In this paper, in order to understand the relationship between man and nature as an object, whether from the Confucian Heaven now with people in harmony with nature and significance of Confucian thought of Heaven, be analyzed and discussed.Through the study of traditional Confucian culture, such as man and nature, take a realistic approach to be carefully interpreted and interpretation, historical and dialectical analysis, so that the values of Heaven in the new era to promote and develop.Key word: Oneness of heaven and man

Man and Nature Harmonious

Development

Revelation

1、古代對天人合一思想的起源

從歷史上看, 中國古代的 “天人合一”思想大致經歷了三個發展階段: 先秦、西漢初年和宋明時期。“天人合一”是中國文化史上長期占主導地位的思想, 雖然中國古代也有 “天人相分”的觀念,但遠不及 “天人合一”思想的影響深遠[5]。

1.1 商代“天人合一”的思想

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“天人合一”的思想可以溯源于商代的占卜。《禮記·表記》中說: “殷人尊神, 率民以事神。”殷人把有意志的神看成是天地萬物的主宰, 萬事求卜, 凡遇征戰、田獵、疾病、行止等等, 都要求卜于神, 以測吉兇禍福。這種天人關系實際上是神人關系。

1.2 西周“天人合一”的思想

西周繼承了商代的思想, 天人關系還是一種神人關系, 但有了新的發展。西周時期的天命觀明顯地賦予神(即周人的“天”)以“敬德保民”的道德屬性:“天”之好惡與人之好惡一致, “天命”與“人事”息息相通。并且在這個時期可以看出中國傳統的“天人合一”思想 就與道德的問題緊密聯系在一起。

[5]1.3春秋“天人合一”的思想

春秋時期, 出現了一種人為“神之主”(《左傳·桓公六年》)的觀點。大體上從春秋時期起, 天人關系的重心已不是講人與有意志的人格神之間的關系,“天”已經開始從超驗的神的地位下降到了現實世界。這種由 “遠”及 “邇”的轉化, 在中國傳統的本土文化中表現為儒家和道家兩種不同的“天人合一”觀。儒家所講的“天”一直保存了西周時期“天”的道德含義, “天”具有道德屬性;道家所講的“天”則是指自然, 不具有道德含義。這樣, 儒家的“天人合一”大體上就是講的人與義理之天、道德之天的合一;道家的“天人合一”就是講人與自然之天的合一。歷史上著名教育家等對天人合一思想的論述

孔子說:獲罪于天,無所禱也[1]。孟子講:昔者堯薦舜于天,而天受之[2]。老子寫到:天網恢恢,疏而不漏[3]。在我國幾千年的封建統治中,皇朝更迭、天子繼位,稱為奉天承運。唯天子受命于天,天下受命于天子 [4]。天選天子,天子選大臣,逐級地選到地方小吏，天是最高的主宰。這從一個側面可以窺視出我國舊時政治生活的人治傳統。假借天的名義和權威,舉起天人合一的大旗治理天下國家。

老莊的“天人合一”思想不同于孔孟。孟子是把人的道德意識賦予天, 然后又以這種有道德意識的天作為人倫道德的本體論根據[16]。老莊思想中的天, 無論是指自然而然之“道”還是指自然本身, 都沒有人倫道德的含義, 故老莊的 “天人合一”思想所強

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調的是貶抑人為, 提倡不要以人滅天[6]。

到了漢代的董仲舒, 則在當時陰陽五行學說的濃厚氛圍下, 把孟子的 “義理之天”的 “義理”向宗教神學的方向推進, 認為天有意志、有主宰人間吉兇賞罰的屬性[8]。

儒家的 “天人合一”思想到宋明時期發展到了頂峰。宋代道學的 “天人合一”說都是接著孟子之學講起的, 但對孟子的 “天人合一”思想作了重大發展: 一是把孔孟的 “上下與天地同流”、“萬物皆備于我”的簡單樸素的論斷, 發展為人與天地萬物為一體的思想學說[15]。二是把孔孟的差等之愛的觀點,向著博愛思想的方向推進[7]。“天人合一”思想的現代意義

不可否認的是“天人合一”的思想在中國漫長的歷史中不斷的進步和發展，其對當代經濟和社會發展的意義不斷凸顯，尤其是在中國經濟高速發展的當下，經濟發展和環境保護，人與自然的矛盾又越來越突出的情況下，“天人合一”思想對于指導中國經濟，實現人與自然的和諧發展具有重要意義。

在我看來不管是現在不管是現在“人定勝天”還是’人不能超越天”的結論其實都是一種片面的管點，尤其是在當今的社會中，一方贏一方敗的管點早已被社會發展的大趨勢所淘汰，而當代社會也需要的是雙贏或者多贏的局面，從辯證角度也告訴我們為什么去追求一方勝利，多方的勝利不是更會使我們向更高層次發展。“天人合一”思想則正可以用來解決我們當今日益嚴峻的人與自然之間的矛盾。

“天”我們可以理解為自然界，“人”則就是我們人類，而“天人合一”的思想則可以理解為人與自然本來就是一個整體，相互依賴，相互促進，缺一不可。而缺少其中的任何一方都不可能構成一個完整的整體，同時我們也會知道如果一方發展不好，其勢必也會阻礙另一方的發展，共融共生，一榮俱榮，一損俱損。如果我們把其分開為一方利益損害另一方利益，那么勢必會減少整個整體存在的時間[9]。

而在我們的現代社會中，我們人類更是為了追求短暫的經濟利益，而對自然環境大肆破壞，這種行為其實是在破環衰減整個地球的生命，那么我們人類也必受其危害。人是自然界的產物,也是自然界的一部分。人類生存與發展離不開大自然這個母體,被稱為萬物之靈的人的一切目的都只有在自然界的演化、發展中才能實現。因此,人必須與天

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地萬物和諧相處,同時又不能不與威脅到其生存和發展的各種天敵作斗爭,控制、改造自然使其為人類的目的服務。但是,人必須按照自然界發展的規律來認識和改造世界,否則就會受到自然界的懲罰。歷史實踐證明,濫伐森林、水土流失、土地荒漠化和生物多樣性減少已經直接影響到人類的可持續發展,大氣污染、臭氧層破壞、氣候變暖和環境公害為威脅人類健康與生命的各種病毒肆虐提供了可乘之機,而這一切都是人的活動造成的。

因此,我們一方面要相信科學和人類理性的力量,另一方面又要對人類認識和改造世界的活動進行深刻的反思,特別是要糾正那種把人看作是自然的主人,認為自然資源可以任人無限制地開發、利用、征服、掠奪的人類中心主義,樹立人與自然相互依存、和諧共生、協調發展的生態文明觀[19]。在這方面,中國傳統哲學確實可以提供一些有價值的思想資源,中國歷史發展中也有不少值得引以為鑒的經驗教訓,總結回顧歷史,對于解決當今人類面臨著的日益嚴峻的生態問題不無啟發意義[11]。

而這并不是說我們完全去適應自然界，而放棄科學技術的發展，而是讓我們的科學技術的發展更好的服務于人類發展和自然環境的保護。“天人合一”思想的啟示

“天人合一”是中國哲學的最高生態智慧,或者說是中國古代生態思想的哲學基礎, 中國傳統哲學提出了“天人合一”這個處理人與自然關系的正確思想原則,中國古代有大量保護自然資源和生態環境的思想、理論以及成套的制度性規定,在這方面積累了豐富的經驗。

其實“天人合一”的思想只是歷史長河里給我們留下來的解決人與自然之間矛盾的思想指導原則，而要真正解決人類發展對自然界造成的影響的關鍵就在于改變傳統的一分為二看待問題的觀點，我們要采用科學長遠的角度去看待發展。從哲學高度深刻反思人類對人與自然關系的認識歷程,總結得失和經驗教訓,樹立人與自然有機統一、和諧共生的辯證天人觀。要高度重視和正確發揮我國古代“天人合一”思想的積極價值,克服其歷史的局限性,學習、借鑒西方的主客二分和主體性思想,大力發展科學與民主,走中西哲學精華交融互補、科學主義與人文主義有機結合之路。

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威脅到人類生存與發展的生態危機和環境污染問題,表面看是人與自然之間矛盾的激化,實際上是人與人之間矛盾的反映。在人與自然這一對矛盾中,有識有知、能參能治的人顯然是矛盾的主要方面,歷史上和今天的一切環境問題都主要是由于人的活動所造成的[10]。因此可以說環境問題本質上是一個管理問題,是一個社會制度問題。正如馬克思所說的,只有共產主義才是“人同自然界的完成了的本質的統一”,才是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決。我們要充分利用社會主義制度的優越性,全面規劃,合理布局,綜合利用,化害為利,依靠群眾,大家動手,用正確的環境政策、法規、管理體制和有組織的社會力量,解決好人口、資源和環境的協調發展問題,經過長期艱苦的努力,再造祖國秀美山川,造福于子孫后代[17]。

最后要解決我國的生態環境保護問題,不僅要有對人與自然關系的正確認識,有符合中國國情的環境戰略方針、政策法規和管理體制,而且必須大力發展現代科學技術,依靠科技進步來控制環境污染,改善生態環境質量[24]。科學技術的發展極大地增強了人類改造自然的力量,但如果被濫用或超過自然界所能承受的限度,也會帶來生態破壞、環境污染、資源枯竭、能源危機等負面效應。所以,現代科技發展的一個重要特點就是要以有利于改善人類的生存環境為內在尺度,大力發展生態農業,生物工程和生物防治技術,低能耗、高效率工藝技術,資源綜合利用技術,以及發展清潔能源和新型能源,運用現代化手段引導自然界的物質變換向著良性循環的方向發展,走生態文明和可持續發展的道路。中國人民長期追求的人與自然和諧相處的“天人合一”境界,只有在正確的天人觀指導下,依靠制度保證、強化管理與科技進步,在物質文明和精神文明高度發展的情況下,才有可能真正實現。小結

“天人合一”思想無可否認的是中國古代先賢們留給我們的寶貴精神財富，更是我們目前解決人與自然之間和諧發展的重要手段，我們必須采用辯證的管點去看待人與自然的關系，用整體的眼光去看待這個問題。而不是片面的只看到其中一方的利益，“天人合一”中的“一”恰好給我們指明了方向。在現在社會順應國家方針實現人與自然的和諧發展，達到可持續發展的目的需要我們借助于圣賢們留下來“天人合一”思想的指

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導。然而最后宗的問題是思想有了，行動必須緊隨其后，我們目前關鍵的問題確是思想原則有，行動卻未跟上，因此我們目前解決生態及環境問題的關鍵點是在思想的指導下落實到行動上，“言必行，行必果”正是解決問題關鍵所在。

參考文獻：

[1] 論語[M].[2] 孟子[M].[3] 老子[M].[4] 董仲舒1春秋繁露[M] [5] 中國古代的“天人合一”思想 張世英，人民出版社 1995 年。

[6] 張世英: 《進入澄明之境———哲學的新方向》, 商務印書館 1999 年。[7] 張世英: 《哲學導論》, 北京大學出版社 2002 年。

[8] 張世英: 《新哲學講演錄》, 廣西師范大學出版社 2004 年。[9] 馬克思恩格斯選集6第3卷,第517頁。[10]馬克思恩格斯全集6第20卷,第308頁。

[11]杜維明:《新儒家人文主義的生態轉向:對中國和世界的啟發》 中國哲學史62002年第2期。

[12]邵秦.“天人合一”說與可持續發展[J].中國哲學史,2001,(2):83.[13]李慎之.邵秦.對“天人合一”說與可持續發展[J].中國哲學史,2001,(2):83.[14] 李慎之.對/天人合一0的一些思考[N].文匯報,1997-05-13.[15] 荀子[M].[16] 莊子[M].[17] 方立天.先秦哲學與人類生存智能[N].光明日報,1999-03-19.[18] 列子[M].[19] 陳來1古代宗教與倫理)))儒家思想的根源[M].北京:三聯書店,1999:1的一些思考[N].文匯報,1997-05-13.[20] 荀子[M].[21] 莊子[M].[22] 方立天.先秦哲學與人類生存智能[N].光明日報,1999-03-19.[23] 列子[M].[24] 陳來1古代宗教與倫理)))儒家思想的根源[M].北京:三聯書店,1999:1

第四篇：《中國古代哲學》讀后感

《中國哲學概論》

-------讀后感

這幾個月，通過認真研讀《中國哲學概論》這本教材，使我對中國古代哲學和近現代哲學思想有了更深層次的了解。中國古代哲學在中國傳統文化系統中占主導地位。古代傳統的文學、藝術、教育、科學、宗教、風俗等都深受其影響。中國哲學凝聚了中華文化的基本精神，它是五千年文明發展的智慧結晶。自古以來，中國人對宇宙的看法、對人生的看法、對生活意義的解釋、對價值信念的確立以及他們賴以安身立命的終極依據，都是透過哲學加以反映、凝結和提升的。在西方文化中，宗教處于核心地位。在中國古代文化中，哲學處于核心地位。讀完《中國哲學概論》后，我有以下幾點感悟:

一、中國古代哲學的流派

（一）原始儒家哲學

原始儒家是指先秦時期的儒家學派，代表人為孔子、孟子、荀子等，原始儒家的經典有《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》。原始儒學提出創造性的生命精神，強調“天道”、“地道”、“人道”思想，重視“天”“地”“人”的思想，通過“正德、利用、厚生”在實際行動中實現人生的價值和意義。

（二）儒家的哲學思想

儒家思想是以“仁”為思想核心、以“禮”為外在的行為規范、以中庸為辯證的思維方法、以“知、行、學、思”為其認識論的一整套關于人生道德的哲學思想。儒家的哲學不是從認識論、反映論的角度去探索哲學，而是從精神境界、道德修養、自我完善的角度去探討哲學的真諦。儒家哲學更側重人生哲學，研究處世之道。

1．孔子哲學的思想核心是“仁”。其涵義有四點；

一是“仁者，人也”，“仁”是之所以為人的根本。孔子不僅把“仁”作為外在的行為準則，而且把“仁”作為內在的德性修養。他說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”對個人修養，他主張“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《里仁》）。“志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁”（《衛靈公》）。

二是“仁者，愛人，”“仁” 的具體含義是“愛人（一種博大的同情心）”。它要求人與人之間的相互關愛，以及對天地萬物的悲憫情懷。孔子認為，凡是人，天生都有仁性，都有惻隱之心。孔子之愛人，雖然根植于血緣親情，但它并不是到此為止，而是推而廣之，把父母子女之愛擴大到社會的各個層面。即“弟子入則孝，出則悌。謹而信，泛愛眾，而親仁。”就是這個意思。

三是己所不欲，勿施于人。仁還是一種寬容“忠恕”的精神。“忠恕” 1

包含了修己和治人兩個方面，修己是起點，治人是終點。這是一種深刻的人本主義思想，孔子明確提出“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》）。又說“己所不欲，勿施于人”（《顏淵》）。這種思想貫穿于孔子思想學說的各個方面。

四是“親親而仁民，仁民而愛物”。孔子認為政治的最高境界是以“仁”治天下，像堯舜一樣“南面而己。”對于為政施治，他倡導立足于對人的關心愛護，希望以教化的方式來達到治國安邦的目的。提出：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”

2．以禮為外在的行為規范

“禮”是孔子思想學說的一個重要范疇。孔子所謂的“禮”，包含外在形式和內在精神兩方面。其內在精神是維護當時的宗法等級制度及相應的各種倫理關系。在《禮記〃哀公問》中，他明確指出：“非禮，無以節事天地之神也；非禮，無以辨君臣上下長幼之位也；非禮，無以別男女父子兄弟之親，婚姻疏數之交也。”而且，在孔子及其儒者眼里，“揖讓周旋之禮”固然重要，但其內在的名分等級觀念才是他們著意追求的目標。

“禮”的外在形式，包括祭祀、軍旅、冠婚、喪葬、朝聘、會盟等等方面的禮節儀式。孔子認為，注重“禮”的內在精神固然重要，而內在精神終究還要靠外在形式來體現。所以對這些禮節儀式，孔子不但認真學習，親履親行，而且要求弟子們嚴格遵守。他教育顏淵要“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語〃顏淵》）。對于違背禮法原則的行為，他總是給予嚴厲的批評和抵制。孔子的“禮”，具有明確的教化性質，其要義是要求人們通過加強修養，自覺地約束自己，從而達到社會秩序穩定，人際關系協調的目的。

3．以中庸為辯證的思想方法

“中庸之道”是孔子晚年提出的修身、處世的理論原則，既具有哲學方法論的意義，又具有品德修養的意義。“中”是指矛盾相互依存所表現出來的“度”，即事物變化中的量的規定性。“庸”通“用”。“中庸”即以“中”為“用”，就是要把握矛盾相互依存或相互滲透所應遵循的量的規定性，使矛盾雙方在一定的限度內發展，從而保持統一體的和諧。儒家的辯證思維方法是“中庸”之道，他們把中庸思想當作最高的道德標準，根本的哲學原則，治國的根本方略。

4．知行學思的認識論

教育思想是儒家學說的重要組成部分。在創辦私學的過程中，孔子提出了“有教無類”的口號，并以培養“君子”為宗旨，以知識和道德教育為主要內容，以啟發教學為基本方法，以因材施教和循循善誘為基本方針，以“學而不厭，誨人不倦”為教學楷模，在實踐基礎上提出了學、思、知、行諸范疇，開辟了古代認識論的新領域。

二、原始道家哲學

原始道家的代表人物是老子和莊子，《老子》和《莊子》兩本書是把握道家哲學思想的經典，老莊哲學是自成一套的宇宙觀、認識論、方法論、自然哲學和人生哲學。其中《老子》為老子關于宇宙生成的專門著作，前后理論一貫，層層推出，哲理龐博，用韻精細，是一首意味深長的哲理詩。《莊子》一書的哲理性也很強。老莊在中國哲學史上的地位，如同蘇格拉底和柏拉圖在西方哲學史上的地位。

（一）老子哲學的中心思想與理論基礎是“道”

1．“道”本體論

在老莊看來，“道”既是宇宙萬物的本原，又是宇宙萬物賴以存在的依據，“道”是一個高度抽象的一元性、超越性的哲學范疇。

“道”作為宇宙的本體或本根，先于天地而存在，具有“獨立不改”的永恒性，是“周行而不殆”的運動實體。我們可以從三個方面來理解道本體的意義。

第一，道為萬物之本原。老子認為道是宇宙和自然萬物產生的根源。老子說“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”這里的一、二、三已經不是抽象的實數，而是具體的由少及多、由小及大的宇宙萬物，這宇宙萬物皆由道而生成。實際上，老子所說的“一”就是先天地之前就已存在的渾沌之氣，所謂“二”就是一氣分為陰陽二物，所謂“三”就是陰陽二物相反而又相成，由此衍生出世間萬物。所謂“萬物負陰而抱陽”是指任何事物內部都存在著矛盾的雙方，所謂“沖氣以為和”，是指矛盾雙方既對立又統一，由此推動了萬事萬物的變化和發展。宇宙的發生和發展，老子皆統之與道，這是老子在總結前人關于宇宙形成的各種學說的基礎上（氣說、水說、土說、光說等）所首創的新學說，這個學說把我國古代哲學家關于宇宙生成的原理從具體的物質實體提高到了抽象的存在實體的高度，毫無疑問，這是老子對中國哲學的巨大貢獻。

第二，道物不二。道不是具體的某一物，但道又存在于每一物之中，離開了具體的物質實體，道也就不復存在，所以是“道不離物，物不離道。”也就是說，道之于物，猶水之于波，水皆有波，波卻不能離開水而獨立存在，宇宙是運動不息的長流，道就象流水之上的波浪，流水在下，眾波在上，二者生生不息，須臾不可分離，所以老子說：“淵兮似萬物之宗”，又說“大道汜其左右。”這些思想都含有樸素的辯證唯物主義萬分。

第三，“道”法自然。老子的自然之道，是不需要憑借任何外力的自行存在，其中，即包括自然的本質，又包括自然的現象。人法地，地法天，天法道，道法自然。”“道法自然”即以自然為法則，這是老子對道與自然的關系的一個絕對性結論，老子認為，道就是自然，而自然就是“道”的根本屬性，這種自然觀構成了道家思想的實質和理論基礎。

2．有無相生——老子的辯證法

老子哲學中最基本的一個問題就是關于“有”與“無”的關系。《道德經》中有“道統有無”之說，所以要想認識道，必須從有與無兩方面來體察。“有無相生”，是老子哲學用以說明天地萬物所以然、所以生、所以成的基本范疇。我們可以從三個方面來理解。

第一，從具體的事物來看，任何一個事物都是“無”與“有”的統一。也就是說，任何一個事物必有其所賴以生的物質和所以生的理由，而后成為某物，這是實在的對立統一。

第二，“有”一定是依“無”而存在的，而“無”也必須由于“有”才能顯現，“有”與“無”相反而相成。

第三．就萬物的變化過程來看，推其原始，是因為“無”形之氣生出一切“有”形之物，窮究其終，則一切“有”形之物最終仍復歸于“無”形之氣。

所以，老子的有無之辯，既非“貴無”，也非“崇有”，而是“有無相生，萬物以成。” “無”是宇宙萬物的原始，“有”是天地萬物的理由。

三、中國古代哲學的行為方式—知行動態統合知行關系問題是中國哲學家特別重視的問題之一，它所涵蓋的是理論理性與實踐理性的統一。中國哲學家們偏重于踐行盡性，履行實踐，言行一致，知行統一。他們要求按照哲學信條，身體力行，集知識和美德于一身，不斷地把自己修行到“無我”的境界。

宋、元、明、清時期，知行問題的討論漸趨成熟，廣泛涉及到知行的先后、難易、輕重、分合以及格物致知的方法與判斷真、善、美標準等方面的問題。

通過《中國哲學概論》這本書，使我對中國古代哲學的宇宙觀念、人生智慧、思維方法和行為方式有了進一步的了解，對中國古代及近現代哲學有了一個全面而系統的認知。可以說中國先哲們的思想在21世紀仍然是全人類極其寶貴的思想傳統和思想資料，是中國發展的源頭活水之一。

第五篇：中國古代哲學論文

淺談中國古代哲學

在我使用“中國古代哲學”這個詞的時候，已經先入為主地承認了中國是有哲學的。而且說到這個詞的時候，我們的腦海里確實有實質的內容與之相呼應。比如先秦的諸子百家學說，兩漢的經學，宋明理學等，也就是中國的傳統思想。

稍微細心一點的人會發現，在中國的傳統學術中，本沒有“哲學”一詞。漢語“哲學”一詞是1874年一位日本哲學家首先用來翻譯“philosophy”一詞的，但他同時聲明：它用來與東方的儒學相區別。直到1902年中國人才在《新民叢報》的文章中第一次將哲學用于中國的傳統思想。問題產生了：中國的傳統思想中有可以稱作哲學的東西嗎？

西方人的答案是否定的。亞里士多德認為哲學產生的三個條件：驚訝、閑暇、精神自由。中國古代那些“盡人事而聽天命”的哲人們，他們難道是那種以閑暇為前提，愛好自然奧秘，追求知識，以知識本身為唯一目的的“哲學家”嗎？中國人自己也有這樣的疑惑。王國維在他的《論哲學家與美家之天職》一文中得出結論：我國無純粹之哲學，其最完備者，唯道德哲學，與政治哲學耳。

當然，當時高漲的文化民族主義思潮是不會允許承認這種重大的文化缺失的。“國粹”派健將劉師培在其《中國哲學起源考》中就不管三七二十一把中國傳統思想叫做哲學。

所以，客觀看來，中國的哲學，作為一個學科，是百年前的學者們以西方哲學為參照重樹中國傳統思想的一種學術建樹，對我們溝通中西學術起到了重要的作用。

也許我們可以把西方文化全球化后果的“哲學”一詞，用來指稱人類思想在“軸心時代”從宗教母體中突破出來的思想形態。我們在泛指以古希臘、印度和中國為代表的文化后果的意義上，把哲學當做一個共名來使用。然而當我們按照一些西方哲學史家所強調的，把“哲學”當做古希臘獨特的突破成果時，把中國的傳統細想稱作“哲學”，我認為并不是理解中國文化突破成果，而只是進一步理解中國文化的恰當方式。

回答完中國有沒有哲學這個問題之后，我們來走進中國哲學，揭開它的神秘面紗。要理清中國哲學的發展脈絡，對于這個錯綜復雜，相互交織的碩大命題而言，以時間為軸無疑是切合實際的角度：先秦子學——兩漢經學——魏晉玄學——隋唐佛學——宋明理學——清代樸學。

先說先秦子學。自夏以來，千年的統治秩序到了東周已經土崩瓦解。春秋戰國時期的中國長期處于大變革和戰亂之中。社會向何處去？治理國家的良策到底是什么？偉大的時代造就了一批憂國憂民的仁人志士。我們說春秋戰國是中國歷史上思想界的黃金時代，那是當之無愧的。當時的思想界空前活躍，諸子蜂起，學派林立，著書論說，游學論辯，施展宏圖大志。

當時主要的幾家是：儒家、道家、墨家、法家、兵家、農家、雜家、名家、縱橫家、陰陽家等。至今幾乎所有的傳統思想都來源于這個偉大的時代。這批思想巨人有：孔子、孟子、荀子、韓非子、孫子等。他們不僅有思想的睿智，而且身體力行地去實踐。

孔子的主要思想有：仁、禮、中庸等。孔子生活的春秋時代，是一個社會極為混亂的時代。舊的秩序已經破壞，新的秩序還未建立起來。孔子一生的志向就是建立一個理想的秩序。與孔子一樣，其他的思想巨人也都圍繞著這一主題在思想的國度里遨游馳騁。老子的天道思想，反與若，無為與自然思想，他批評儒家的仁義禮智信，認為最理想的狀態是小國寡民的社會。墨子主張兼愛非攻，尚賢尚同，節用。孟子提出性善論和盡心說，主張施行仁政。莊子的主要思想有道與物，齊物論，逍遙游。名家的代表人物惠施和公孫龍，其思想有白馬論，堅白論和指物論。荀子主張性惡論和天論。法家的韓非子的思想是把法、勢、術想結合。這些思想家們為統治者提供了構建新秩序的途徑和模式的可能選擇。縱觀歷史，我們知道當時的趨勢是封建制度的完善和中央集權的加強。符合時代需要的理論思想被推崇，否則只能被時間的長河沖洗殆盡。

時間到了漢代。最初的幾十年，黃老之學一度受到推崇，其思想對于剛建立的政權有很大的穩固作用。但是其無為的思想并不利于這樣集權的加強。統治者更需要為此找到一個理論依據。漢代經學應運而生。

漢代經學是當時占統治地位的思想體系。儒學在先秦雖為“顯學”，但僅作為諸子百家的一派而存在。自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之后，儒學取得獨尊地位，號稱“經學”。

漢代經學具有以下特征：首先，經學具有“天人之學”的規模。研究“天人”關系，是漢代學術的時尚，經學也概莫能外。他們都將天道與人事相結合，構筑了天人互動的學說體系。其次，經學治學的手段是文字學的方法。經學家們注釋經書，往往從釋字出發，通過解釋文字的形義關系、音韻關系，達到解釋闡發經書義旨的目的。再次，經學在學術傳承上重視家法師說。漢代經學發達，一部經書有數家派別，每家派別又有數種解說。

漢代經學的代表人物是董仲舒，他是漢代經學學術體系的奠基人。董仲舒學說的核心內容和理論創造是“災異說”。通過“災異說”，董仲舒在人間至高無上的皇權之上又設置了一個更高的權威——“天”，而“天”則是儒家理想政治的體現者，從而保證儒家原則精神在政治上的權威性。此外，董仲舒主張政治大一統和思想大一統，在統治中堅持“任德不任刑”，提出了“三綱五常”的道德規范，進一步發展了儒家思想，并將這些理想和主張打上“天”的印記，披上神秘主義的外衣。

漢代時，氣化思想、宇宙生成論盛行，演述陰陽、天人等論題。而魏晉時期，此類討論漸往形而上學形式發展，以王弼、郭象為其代表。而漢代對人性的討論，逐漸發展成為魏晉時才性與人物鑒賞等論題，其中以劉劭的《人物志》為其代表。當時政治勢力更替，局勢混亂，原有價值體系面臨挑戰，名教與自然、圣人論亦隨之而起。

魏晉玄學的核心內容牽涉哲學上各個領域，其中包括本體論，知識論，語言哲學，倫理學，美學等各個領域，都是前人未有觸及或未能深入控探討的問題.其主要討論內容有：(一)本末有無的關系問題，(二)自然與名教的關系問題，(三)言與意的關系問題，(四)圣人有情無情的問題，(五)才與性的關系問題，(六)聲無哀樂的關系問題.玄學重視萬物根源存有等相關論題，深受老莊思想影響，而有深入發展，王弼《老子注》、郭象《莊子注》為魏晉玄學重要論著，更為老、莊最首要注疏。而當時名士詮釋儒家典籍，如何晏《論語集解》、王弼《周易注》、《論語釋疑》、《周易略例》等多以道家思想，援引解釋儒家觀念。會通孔老仍為當時重要議題。

佛教是古印度釋迦牟尼在公元前6世紀創建的，在兩漢之際傳入中國。佛教學說是一種以追求精神解脫為宗旨的宗教體系和人生哲學。佛學從論證人生皆苦、世界皆幻出發，以超脫現實人生為標的。中國古代思想，也有講精神解脫的學說理論，如莊子講“游世”，道教講“隱逸”，但這種超脫都是此岸性的，而佛學則以彼岸世界為理想，所以它所宣揚的精神超脫更絕對，更徹底，也就更富于吸引力。加之佛學體系宏大精深而富于思辨性，這些特點可補中國傳統思想的不足，所以它的傳入，具有一定的必然性。

從另一方面看，作為一種外來宗教思想，若想在中國獲得廣泛傳播，必須要不斷進行自我改造以適應中國的國情，所以佛學自進入中國那一天開始，便步入了中國化的進程。這一進程經過了東漢和魏晉南北朝長達五百年的時間，在隋唐時期基本完成，其主要標志是中國自己的佛教宗派的形成。隋唐時期佛學發展到極盛，中國佛教的主要宗派有天臺宗、華嚴宗和禪宗等，其中尤以禪宗最具代表性。

禪宗雖然有所謂“西天二十八祖”和“東土五祖”的法系傳說，但不過是為了擴大影響的虛張聲勢，禪宗的真正創始人是慧能。慧能的思想主要表現在《壇經》一書中。

“佛性論”是以慧能為代表的禪宗思想的核心理論。禪宗理論認為“佛性”是世界的本體和唯一的實在，“佛性”存在于一切眾生事物之中，是永恒的。慧能說佛性即心，心即佛性，佛性即人的本性。禪宗講“三界唯心，萬法唯識”，心識是唯一的實在。可見禪宗的佛性論是一種典型的主觀唯心論。禪宗的佛性論顯然受到了中國傳統文化的影響，如禪宗的“佛性本有”與儒家的“性善論”就有著密切的關系。禪宗的“眾生是佛，佛即眾生”和孟子的“人皆可為堯舜”的思想有驚人的一致。此外，禪宗對佛性的描述也很類似于道家與玄學對本體的論述，如禪宗認為佛性是“只可以意會，不可以言宣”的。而老子說：“道可道，非常道，名可名，非常名。

禪宗的“修行論”是“佛性”的認識論。禪宗的修行理論別具特色，講“定慧為本”，將禪定與發慧合二為一，取消了坐禪的形式，將修行融入到日常生活中，從平凡的行、住、坐、臥中去體悟永恒的真理。禪宗的修行具有簡易的特點，定慧不再是枯燥的宗教形式，而成為日常生活的組成部分，尋常生活無非禪宗道場，平凡世界佛性無所不在。禪宗主張在日常生活中超越平凡，在世俗世界中尋求神圣。禪宗的修行理論在形式風格上基本取法于道家，禪宗的證悟和道家的悟道都是一種內向的直覺體認。禪宗的修行講求“無心是道”、“任運自然”，這種理論顯然來自于道家的“自然無為”思想。而禪宗表現出來的世俗性特征，也帶有中國傳統文化人文主義的風格印記。

宋明理學。理學一名始稱于南宋，朱子曾說“理學最難”，陸九淵也說“惟本朝理學，遠過漢唐”。明代，理學成為專指宋以來形成的學術體系的概念。

理學有廣義狹義之分。廣義理學就是指宋明以來形成的占主導地位的儒家哲學思想體系，包括：（1）在宋代占統治地位的以洛學為主干的道學，至南宋朱熹達頂峰的以“理”為最高范疇的思想體系，后來習慣用“理學”指稱其思想體系。（2）在宋代產生而在明代中后期占主導地位的以“心”為最高范疇的思想體系。以陸九淵、王守仁為代表的“心學”。狹義理學則專指程朱學派。

其代表人物有北宋的周敦頤、張載、二程、邵雍。即北宋五子；南宋的朱熹、陸九淵；明代的王陽明。就主導思潮而言，理學代表人物可概括為“程朱陸王”。

宋明理學的主要派別按現代學術界的通常做法，可以把宋明理學體系區分為四派張載為代表的氣學、邵雍為代表的數學、程朱為代表的理學、陸王為代表的心學。

宋明理學所討論的問題隨不同時期、不同流派而有所不同。理學與唐以前儒學尊《五經》一個重要不同之處，《四書》成為尊信的主要經典。價值體系和功夫體系都在《四書》。《六經》為粗米，《四書》為熟飯。理學討論的主要問題大體是：理氣、心性、格物、致知、主敬、主靜、涵養、知行、已發未發、道心人心、天理人欲、天命之性氣質之性等。

宋元明時期，是中國文化和哲學發展的又一個高峰。由于宋明時期中國哲學的主要代表形態是理學，人們習慣上多以“宋明理學”的概念來稱呼這一時期的哲學。

宋明理學是儒學的一種歷史表態，是繼魏晉把儒學玄學改造之后，對儒學的“佛老化”改造；宋明理學是對隋唐以來逐漸走向沒落的儒學的一種強有力的復興。宋明理學是當時有抱負有思想的學術群體對現實社會問題以及外來佛教和本土道教文化挑戰的一種積極回應，他們在消化吸收佛道二教思想的基礎上，對佛道二教展開了一種與孟子“辟楊墨”相類似的所謂“辟佛老”的文化攻勢，力求解決漢末以來中國社會極為嚴重的信仰危機和道德危機。

宋明理學反映了中國古代社會后期有思想有見識的中國人在思考和解決現實社會問題與文化問題中所生出來的哲學智慧，它深深影響了中國古代社會后半期的社會發展和文明走勢，現代的中國人仍然不得不面對由它所造成的社會及文化后果。然而也正是這個智慧成果，成功地回應佛老而使儒學重新走上正統地位。

至于樸學，是清朝乾隆、嘉慶年間出現的一種以考據為主要治學內容的學術思潮，這種學術文風樸實簡潔，重證據輕義理，因此被稱之為“樸學”。由于樸學采用的是漢儒訓詁考訂的方法治學，所以又有“漢學”或“考據學”之稱。在我來看，清代的樸學應該排除在中國傳統思想之外。它更接近于考據學，涉及到的思想方面的探究和建樹聊勝于無而已。所以在此我們就不討論。

粗略數完了中國的傳統思想，我們不難發現，從最初諸子百家的尋找理想社會模式到最后宋明理學成為封建統治者的統治工具，中國的傳統思想一直圍繞著政治而展開。受政治的影響又引導著政治。從粗線條的治國之道到細線條的修身養性，格物致知。我們大致可以用張岱年先生在其《中國哲學大綱》中的話總結中國哲學的特點：合知行、一天人、同真善、重人生而不重知論、重了悟而不重論證、既非依附科學亦非依附宗教。

Ps：經過兩周的掙扎作業終于告一段落。由于水平限制，文章中難免有錯誤缺漏。見聞有限，所以難免有引用。

丁勝海

管理學院行政101 1005012028 *** 2012/5/15