第一篇：新文化運(yùn)動的轉(zhuǎn)折與新儒家的思想界限

新文化運(yùn)動的轉(zhuǎn)折與新儒家的思想界限

(文/ 唐文明)

新文化運(yùn)動的轉(zhuǎn)折以1919年的“五四”事件為標(biāo)志，這是不爭的事實。與這個轉(zhuǎn)折有很大關(guān)系的是當(dāng)時的思想界在西方認(rèn)知上發(fā)生的變化。雖然早在晚清時期，很多人已經(jīng)意識到新的時代是一個“民族帝國主義”的時代，但對西方列強(qiáng)的帝國主義和殖民主義的認(rèn)知，正是在一戰(zhàn)之后、“五四”之前達(dá)到了一個高峰，從而成為“五四”運(yùn)動爆發(fā)的一個重要原因。后來“五四”運(yùn)動被定性為一場反帝愛國運(yùn)動，就是著意于這一點。一戰(zhàn)之后、“五四”之前中國思想界的西方認(rèn)知的另一個重要方面是對西方社會內(nèi)部種種嚴(yán)重問題——諸如分配不公、貧富差距過大、政黨之偏私、武人之跋扈等——的清晰觀察。將內(nèi)外兩方面問題結(jié)合起來，就構(gòu)成了當(dāng)時中國思想界對西方現(xiàn)代文明的一幅反思圖景，而新文化運(yùn)動的轉(zhuǎn)折正是基于這種反思。

這種反思既有政治層面的，也有文化層面的。政治層面特別聚焦于對資本主義的不滿，解決的思路大多折向社會主義。文化層面當(dāng)然關(guān)心的是精神問題，基本的判斷是西方現(xiàn)代文明以物質(zhì)文明為其主要特征，在精神文明方面則多有不足。從啟蒙的主題來看，文化層面的反思顯然比政治層面的反思更為根本，甚至是被作為后者的基礎(chǔ)來看待的。不過，必須指出的是，這種反思首先并不是站在另一種文明的立場上展開的，而是基于對西方現(xiàn)代文明的不滿情緒而從留意其內(nèi)部的自我反思這一點開始的。在陳獨秀提出“德先生”與“賽先生”的說法后，分別有人提出，還需要加上“費先生”(Philosophy)或“穆姑娘”(Morality)，才能更為全面地刻畫西方現(xiàn)代文明的根本特征。以哲學(xué)或道德來補(bǔ)民主與科學(xué)的不足，這首先來自西方現(xiàn)代文明的內(nèi)部反思，且正是對這種反思的認(rèn)可導(dǎo)致了當(dāng)時中國思想界對中國自身文明的態(tài)度上的轉(zhuǎn)變。“五四”前后興起的新儒家的思想，就是在這種倡哲學(xué)與道德以弘揚(yáng)精神文明、以補(bǔ)民主與科學(xué)之不足的方向上展開的，因而仍表現(xiàn)出對西方現(xiàn)代文明的高度認(rèn)可：不僅沒有人否認(rèn)民主與科學(xué)的價值，啟蒙的聲音仍是其中的最強(qiáng)音。這一點也清楚地表明，新儒家不僅是新文化運(yùn)動的參與者，而且還是其中一個非常重要的思想派別。[1]

以人物論，新文化運(yùn)動時期新儒家的主要代表是梁啟超、梁漱溟和張君勱，相應(yīng)的主要作品是《歐游心影錄》、《東西文化及其哲學(xué)》和《人生觀》(以及《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》)。其中，梁啟超可謂新儒家思想的開路人，從1902年的《新民說》到1919年的《歐游心影錄》，啟蒙的主題一脈相承，而立場的轉(zhuǎn)變也清晰可見；梁漱溟則是新文化運(yùn)動中最活躍的新儒家，這當(dāng)然不只是因為那段時間他正在北大任教；張君勱則因掀起了“科學(xué)與玄學(xué)”的論戰(zhàn)而為人矚目，這一事件的發(fā)生也在時間上規(guī)定了新文化運(yùn)動的下限。

在以往的研究中，關(guān)于新文化運(yùn)動時期的新儒家，一般來說比較受重視的是梁漱溟。在《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》中，馮友蘭認(rèn)為，相對于以陳獨秀、李大釗等人為代表的左翼，梁漱溟與胡適一起構(gòu)成了新文化運(yùn)動的右翼。馮友蘭劃分左、右翼的標(biāo)準(zhǔn)來自毛澤東的新民主主義論：“承認(rèn)或不承認(rèn)帝國主義的侵略是中國貧窮落后的一個主要原因，接受或不接受馬克思主義為政治上和學(xué)術(shù)上的指導(dǎo)思想”。[2]在《中國的沖擊》中，溝口雄三以“另一個‘五四’”描述梁漱溟，但他更強(qiáng)調(diào)梁漱溟與陳獨秀、李大釗等人在思想上的共鳴。溝口雄三引用了梁漱溟自己的陳述，表明梁漱溟本人更傾向于認(rèn)為陳獨秀、李大釗和魯迅才是新文化運(yùn)動的真正領(lǐng)袖，而胡適雖然“最出風(fēng)頭”，但“作為新文化運(yùn)動之靈魂的新人生、新思想，在他身上并不完備”。[3]溝口雄三還概括了梁漱溟與陳獨秀等人在思想傾向上的三點一致：反禮教、聚焦于文化問題、標(biāo)榜民主與科學(xué)以求根本的解決。顯而易見，這三點一致也是胡適所主張的。由此可見，當(dāng)梁漱溟說自己的思想與陳獨秀而非胡適更為接近時，他并不是將他們二人劃分為兩個思想派別才做出這個斷言的，而是認(rèn)為，就新文化運(yùn)動最主流的思想傾向而言，陳獨秀等人比胡適更具有代表性，而他自己，與這個主流非常接近。

實際上，關(guān)聯(lián)于后來的思想發(fā)展，陳獨秀、胡適與梁漱溟這三位新文化運(yùn)動最具代表性的人物在思想傾向上都是有同有異。相對于胡適，梁漱溟與陳獨秀都明確服膺社會主義，盡管在對社會主義的具體理解上很不相同；相對于陳獨秀，梁漱溟與胡適都反對階級斗爭的思路，盡管各自有各自的反對理由；相對于梁漱溟，陳獨秀和胡適都持徹底的反傳統(tǒng)主義，盡管雙方在思想走向上發(fā)生了實質(zhì)性的分化。因此，如果將梁漱溟與梁啟超、張君勱等人的思想放在一起作為一個派別來考慮，那么，我們說，像馮友蘭那樣用左右兩翼的方式來劃分新文化運(yùn)動中的思想派別就有明顯的不妥之處。客觀而言，新文化運(yùn)動主要有三個重要的思想派別：實驗主義者的自由民主主義、馬克思主義者的共產(chǎn)主義和新儒家的文化更新主義。[4]不難看出，這三個思想派別規(guī)定了中國現(xiàn)代思想的基本格局，其影響所及，直到當(dāng)下的中國思想界。

在補(bǔ)民主與科學(xué)之不足的思路中，雖然“費先生”與“穆姑娘”都是作為西方現(xiàn)代文明的一個要素而被提出的，但細(xì)究起來二者又各有側(cè)重：如果說“費先生”主要是針對“賽先生”提出來的，那么，“穆姑娘”就主要是針對“德先生”提出來的。[5]因此，對這一思路更準(zhǔn)確的概括當(dāng)是：倡哲學(xué)以補(bǔ)科學(xué)之不足，倡道德以補(bǔ)民主之不足。當(dāng)然，必須指出的是，雖然各有側(cè)重，但這兩個方面最終都將關(guān)切的目光投向傳統(tǒng)文化的更新與再生。從思想史的脈絡(luò)來看，這兩點都與梁啟超有莫大關(guān)系。早在《新民說》中，梁啟超就已經(jīng)明確意識到，要成就一種民主的生活方式，萬萬離不開公德，而公德又是以私德為基礎(chǔ)的。[6]在《歐游心影錄》中，梁啟超則旗幟鮮明地提出，科學(xué)并不是萬能的，一種注重精神的生命哲學(xué)對于人類建構(gòu)現(xiàn)代生活體系必不可少。正是從這兩點出發(fā)，梁啟超達(dá)到了對中國自身文明傳統(tǒng)的重新肯定：儒家思想(特別是心學(xué)傳統(tǒng))不僅與西方前沿的、注重精神的生命哲學(xué)(如柏格森、倭伊鏗等人的哲學(xué))若合符節(jié)，而且通過更新能夠轉(zhuǎn)化出民主社會所需要的道德。雖然梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中明確批評了與梁啟超的《歐游心影錄》有很大關(guān)系的東西文明融合論，但可以清楚地看到，他的運(yùn)思并未脫離梁啟超開出的思路，且除了在對西方文化的吸收和對自身文化的更新上表現(xiàn)得比梁啟超更為激進(jìn)之外，他的結(jié)論也仍在文明融合論的范疇之內(nèi)。[7]

可以看出，新儒家的文化更新主義的提出，首先是從古代與現(xiàn)代的差異處立論，而又結(jié)合了他們對西方現(xiàn)代性的不滿與批評，因此就其立論意圖而言既是對古今問題的解決，又是對中西問題的回答。正是對西方現(xiàn)代性的這種“認(rèn)可但有不滿和批評”的態(tài)度規(guī)定了新儒家的思想界限。與新文化運(yùn)動時期的另外兩個更為激進(jìn)的主流思想派別相比，新儒家的思想自然是保守的，這也是其被稱作“文化保守主義”的緣由所在。但是，如果我們在思想史的脈絡(luò)里將他們與更早時段的儒家服膺者(特別是康有為)的思想相對照的話，那么，我們會發(fā)現(xiàn)，新文化運(yùn)動以來的新儒家又顯示出其不夠保守、甚至非常激進(jìn)的面向。如果說新文化運(yùn)動念茲在茲的民主與科學(xué)規(guī)定了啟蒙的基本界限，那么，新儒家的文化更新主義就仍是一種啟蒙話語，盡管對啟蒙的反思是其中的一個重要內(nèi)容。實際上，如果以胡適等人的自由民主主義為啟蒙話語的典型代表，那么，陳獨秀、李大釗等人轉(zhuǎn)向馬克思主義和新儒家轉(zhuǎn)而從哲學(xué)唯心論尋求新的立論基礎(chǔ)都意味著對啟蒙的反思成了新文化運(yùn)動后期的一個最重要的主題。不過，非常清楚的是，兩種反思是在不同的方向上展開的：馬克思主義者的反思表現(xiàn)為對啟蒙的推進(jìn)，言下之意是說，僅僅停留于民主與科學(xué)的啟蒙缺乏深度，因為與社會經(jīng)濟(jì)生活密切相關(guān)的階級問題才是要點所在；新儒家的反思則表現(xiàn)為對啟蒙的補(bǔ)充，言下之意是說，以民主與科學(xué)為基本價值的啟蒙只有通過文化的更新才能真正成就自身的事業(yè)。

因此，新儒家之于啟蒙，既不是逆著走，即不是從根本上動搖啟蒙的權(quán)威，也不是推著走，即不是像馬克思主義者那樣順著啟蒙的思路往前推進(jìn)，而是挽著走，即企圖通過發(fā)揮更新了的文化的作用而成就啟蒙的事業(yè)。這一點也決定了，企圖以文化更新主義來“補(bǔ)民主與科學(xué)之不足”的新儒家，對于啟蒙本身所存在的問題既不可能有真正的洞察，也不可能提出真正的解決。另一方面，企圖以文化更新主義來轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)的新儒家也因為一開始就站在了啟蒙的立場上從而很難成為傳統(tǒng)的真正繼承者。大而言之，在倡道德以補(bǔ)民主之不足與倡哲學(xué)以補(bǔ)科學(xué)之不足這兩個方面，新儒家的思想都存在嚴(yán)重的問題。

首先來看第一個方面。我們知道，新文化運(yùn)動所謂的民主，并不僅僅指向國家制度層面的、與君主制相對的民主制，而是一個涉及家庭、社會和國家等生活的各個層面的全方位的政治概念，就是說，是指一種全方位的民主的生活方式。這個民主觀念實際所針對的是傳統(tǒng)儒家的“三綱”觀念。在倡民主以破“三綱”這一點上，新儒家與新文化運(yùn)動的主流代表陳獨秀、胡適等人的看法高度一致。與他們不同的是，新儒家特別留意于這個民主觀念所導(dǎo)致的個人的原子化傾向在組成一個社會或國家時所遭遇的困難，于是他們采取了倡道德以補(bǔ)民主之不足的策略。以梁漱溟為例，他將西方現(xiàn)代社會的基本特征概括為“個性伸展，社會性發(fā)達(dá)”，其中“個性伸展”這一面就是指新文化運(yùn)動所倡導(dǎo)的民主的生活方式，“社會性發(fā)達(dá)”這一面則意味著現(xiàn)代民主社會需要一種新道德來維系。[8]在新儒家看來，儒家傳統(tǒng)經(jīng)過必要的更新，能夠轉(zhuǎn)化出現(xiàn)代民主社會所需要的新道德，這構(gòu)成其文化更新主義的一個核心主張。

然而，形形色色的轉(zhuǎn)化論因其思想的關(guān)切主要落在民主時代的社會團(tuán)結(jié)問題上從而大都難免走上一條與傳統(tǒng)價值貌合神離的歧路：高度淡化乃至完全忽略儒家傳統(tǒng)素來相當(dāng)看重的家庭和人倫觀念。這個問題可以從兩個方面來刻畫。首先，在轉(zhuǎn)化論中，對于個體的理解不再以儒家傳統(tǒng)中的倫理自我(relational self)為核心觀念，而是從一開始就被置換成一種民主化的個體觀念。站在儒家傳統(tǒng)內(nèi)部來看，以這種民主化的個體觀念作為對人的核心理解無異于從根本上廢黜了人倫的價值。其次，在儒家傳統(tǒng)中，倫理自我的觀念本身就包含著社會性的維度，其中，對個體的私人身份與公共身份的理解都與家庭中的人倫密切相關(guān)：每個人都屬于一個小的家，而國與天下又是更大的家，于是，如果僅僅基于民主化的個體觀念而不是基于家庭中的人倫觀念去考慮社會性的問題，其結(jié)果必然與儒家傳統(tǒng)南轅北轍。因此，毫不奇怪的是，基于個體自由與社會團(tuán)結(jié)——直觀而言是民主的生活方式不可或缺的兩極——而提出的形形色色的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化論必然將儒家思想的特質(zhì)刻畫為一種缺乏生活縱深度考量的道德主義，且其中更重視個體自由的轉(zhuǎn)化論者自然更愿意強(qiáng)調(diào)儒家思想中的自主性因素(如“為仁由己”)，而將社會團(tuán)結(jié)寄托于某種社會主義理想的轉(zhuǎn)化論者則更愿意突顯儒家思想中的為公性因素(如“仁者渾然萬物一體”)。[9]

更為現(xiàn)實的是，即使我們不去考慮對儒家思想的這種道德主義解釋為了遷就民主化個體的社會團(tuán)結(jié)這個薄的道德問題而將儒家傳統(tǒng)中本來多層次、有等差的厚的倫理空間拉平為一條線從而與儒家傳統(tǒng)有多大程度的背離，新儒家的這種思想努力在實踐中也不可能取得成功，因為僅僅停留于道德學(xué)說的層面而不能上升到神圣性的信念和信仰的層面恰恰難以在普通民眾中產(chǎn)生真正的影響。從知識社會學(xué)或道德社會學(xué)的角度看，道德觀念往往內(nèi)嵌于宗教教義所構(gòu)成的信念體系而發(fā)揮作用。而被啟蒙所蒙蔽的知識分子更愿意相信道德可以取代宗教，乃至認(rèn)為宗教在現(xiàn)代社會必將消亡。梁啟超就是因為相信了這種啟蒙主義的論調(diào)才于1902年發(fā)表了《保教非所以尊孔論》。梁漱溟也正是出于同樣的信念才將周孔之教的特點刻畫為“以道德代宗教”。但這當(dāng)然是一個極其錯誤的論調(diào)。[10]

再來看第二個方面。倡哲學(xué)以補(bǔ)科學(xué)之不足，其實質(zhì)是在科學(xué)的權(quán)威獲得空前認(rèn)可的前提下為一些被放置在文化領(lǐng)域而加以理解的傳統(tǒng)觀念在經(jīng)受理性的檢驗之后還能夠納入啟蒙的整體謀劃留出一個理論地盤，當(dāng)然相關(guān)的另一個重要考量是認(rèn)為這些傳統(tǒng)觀念經(jīng)過更新、轉(zhuǎn)化以后對于啟蒙的事業(yè)大有助益。既然科學(xué)的權(quán)威獲得了空前的認(rèn)可，那么，傳統(tǒng)文化中的很多觀念，特別是按照西方哲學(xué)的分類方式而被歸入形而上學(xué)領(lǐng)域的那些觀念，都面臨“不符合科學(xué)”的可能指責(zé)而被掃到垃圾堆。新儒家自然深知正是那些被劃入形而上學(xué)領(lǐng)域的觀念才凝結(jié)著傳統(tǒng)的精華，所以，哲學(xué)唯心論的發(fā)現(xiàn)對于他們而言就具有了重要意義：正是在補(bǔ)充啟蒙的不足以成就啟蒙的事業(yè)這個“高大上”的思路中，他們一方面看到了傳統(tǒng)在現(xiàn)代的出路，另一方面也意識到，通過對傳統(tǒng)的再解釋，能夠?qū)⒚傻牟粷M與批評落實下來，并合理地預(yù)期可能的解決之道。在其中，對宋明儒學(xué)的高度評價是這個思路能夠成立的先在信念，而哲學(xué)與科學(xué)的密切關(guān)系及其所標(biāo)榜的理性特質(zhì)則是這個思路能夠成立的要點所在。

就啟蒙本身的信念與啟蒙的事業(yè)藍(lán)圖而言，這個思路自然是極有意義的，其啟蒙的性質(zhì)也是極其清晰的。然而也正因為這一點，這個思路呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的精英主義色彩。具體一點說，對于能夠嚴(yán)格、充分地運(yùn)用自己的理性的人而言，哲學(xué)或許能夠提供一套指導(dǎo)人生的有效信念，但是，對于一般民眾而言，哲學(xué)往往太過高深而難以把握或太過理性而不足敷用。而且，更為現(xiàn)實的是，對文化精神的哲學(xué)解釋是一回事，文化精神的制度落實則是另一回事。如果文化只是通過大學(xué)——研究哲學(xué)等人文科學(xué)的地方——獲得其制度落實，那么，文化的傳播和影響將會受到極大的限制。實際上，正如當(dāng)下很多學(xué)者已經(jīng)明確意識到的，在制度方面缺乏合適的建設(shè)是阻礙儒家文化在現(xiàn)代中國社會健康發(fā)展的一個巨大瓶頸。只要受限于啟蒙理性而被啟蒙的思路所蒙蔽，拒絕為儒家文化尋找比大學(xué)更合適的制度落實方式，儒家文化就只能永遠(yuǎn)停留于奄奄一息的“游魂”狀態(tài)。

更為隱微的是，啟蒙理性也對其服膺者蒙蔽國家與宗教的真實關(guān)系。在此，我通過盧梭政治思想中的公民宗教論述對此一主題作一簡要的分析和說明。我們知道，在政治哲學(xué)史上，盧梭首揭人民主權(quán)理論，對法國大革命以及其后的人類歷史產(chǎn)生了巨大的影響。在《社會契約論》的最后部分，盧梭論述了公民宗教的意義。不過，大多數(shù)研究者都不認(rèn)真對待盧梭的公民宗教論述。這其實是錯失了盧梭思想的一個非常重要的方面。人民主權(quán)作為政治權(quán)利的原理在現(xiàn)代成為壓倒性的政治正當(dāng)性理論，但也帶來了現(xiàn)代政治的一種根本的不穩(wěn)定。盧梭對此顯然有清楚的洞察。在論述了以人民主權(quán)為核心內(nèi)容的政治權(quán)利原理之后，盧梭專門花不少的筆墨論述了“政治準(zhǔn)則方面的考量”。后者也被稱為“立法者的科學(xué)”，其中最重要的一個內(nèi)容就是公民宗教。關(guān)于這個主題，很多研究者往往在回溯了盧梭與馬基雅維利的思想聯(lián)系后指出，盧梭像馬基雅維利一樣重視一種主導(dǎo)性的宗教在公民團(tuán)結(jié)上所能發(fā)揮的政治功能。但是，僅僅停留于功能主義的理解還不能真正把握盧梭公民宗教論述的深刻內(nèi)涵。盧梭其實是非常明確地表達(dá)了這樣的看法：“沒有宗教作為基礎(chǔ)，國家根本建立不起來。”[11]如果說這是盧梭政治哲學(xué)中的一個基本觀點和深刻洞見的話，那么，不僅是那種只重視人民主權(quán)理論而完全忽略公民宗教的人，而且也包括那種僅僅在政治功能的層次上理解公民宗教的人，都沒能真正意識到公民宗教在盧梭政治哲學(xué)中的意義，從而也未能完全避免啟蒙理性的蒙蔽。就這一點而言，新文化運(yùn)動以來的三大思想派別，無一例外都是啟蒙的孩子，他們都在啟蒙理性的誘導(dǎo)下以哲學(xué)建國論來排斥宗教建國論。

雖然在這兩個方面都存在嚴(yán)重的問題，但不能說新儒家對這些問題完全沒有認(rèn)知。比如，其實大多數(shù)新儒家都承認(rèn)儒家思想的宗教性，只是因為受限于啟蒙的信念而不能跨出關(guān)鍵性的一步，認(rèn)識到制度重建對于儒家文化發(fā)展的必要性和重要性。同樣，大多數(shù)新儒家都能意識到儒家文化對于中華民族的歷史敘事至關(guān)重要，但也是因為受限于啟蒙的信念而不能探及現(xiàn)代政治哲學(xué)的奧義。當(dāng)下很多繼承新儒家余緒的學(xué)者仍然堅定地拒絕思考儒門教化的制度建設(shè)問題，遑論對中國的國家建構(gòu)與儒教的關(guān)系展開深邃而謹(jǐn)慎的政治哲學(xué)思考，就是因為這種決不能越過啟蒙的雷池一步的先在態(tài)度發(fā)揮了關(guān)鍵作用。這一點也表明，在新文化運(yùn)動中獲得空前權(quán)威的啟蒙理性目前仍是儒門教化復(fù)興的一大思想障礙。文明的復(fù)興決不僅僅是一個思想層面的問題，而是牽涉到精神、器物、制度等人類生活的各個層面的一項全方位的宏大事業(yè)。[12]盡管相比于其他兩個更為激進(jìn)的全盤性反傳統(tǒng)主義思想派別，新儒家多多少少表達(dá)出了對儒教文明的普世化期待和世界歷史構(gòu)想，但是我們也必須看到新儒家在這個主題上因為受限于啟蒙理性而呈現(xiàn)出的根本缺陷。[13]

要想從啟蒙的蒙蔽中解放出來，自然需要在觀念上有根本的反思。而要在中國現(xiàn)代思想史的脈絡(luò)里呈現(xiàn)出這個問題，就需要從新文化運(yùn)動往后看、往前看，以破除新文化運(yùn)動建立起來的啟蒙的神話。從新文化運(yùn)動往后看，亟需注意的要點是必須能夠看到新文化運(yùn)動的激進(jìn)主義啟蒙謀劃與“文化大革命”的聯(lián)系，從而意識到“文化大革命”正是啟蒙的后果，是順著啟蒙的思路加以推進(jìn)而導(dǎo)致的啟蒙的破產(chǎn)。[14]如果看不到這一點，自然不可能打破啟蒙的神話。從新文化運(yùn)動往前看，康有為思想的重要意義就有可能呈現(xiàn)出來，盡管對于康有為具體方案中所存在的嚴(yán)重問題仍須認(rèn)真檢討。就我們此處所討論的主題而言，康有為建孔教的構(gòu)想正是要解決儒門教化在現(xiàn)代社會的制度更新問題，而其立孔教為國教的主張正是要為共和保駕護(hù)航。[15]托克維爾曾經(jīng)深刻地洞察到基督教會對于美國民主的重要性，并指出天主教會經(jīng)過政教分離的轉(zhuǎn)型之后能夠更好地發(fā)揮公民宗教的功能。在類比的意義上可以說，康有為就是中國的托克維爾。[16]

新文化運(yùn)動所確立起來的現(xiàn)代中國構(gòu)想，是一個啟蒙的烏托邦。自由民主主義者、馬克思主義者和文化更新主義者這三大思想派別，盡管彼此之間存在著種種異同，卻都非常自覺地聚集在這個啟蒙的烏托邦理念之下，從而他們的思想也被這個啟蒙的烏托邦理念所限制。因此，在后“文革”時代要真正終結(jié)“文革”，就必須從這個啟蒙的烏托邦理念中擺脫出來。質(zhì)言之，要真正終結(jié)“文革”，必須真正終結(jié)“五四”。新的政治洞見的敞開和政治共識的達(dá)成，必須以破除啟蒙的迷信為前提。至于那些汲汲于保守啟蒙的遺產(chǎn)的人，重要的是要充分認(rèn)識到，只有在破除了啟蒙的迷信的前提下，才能真正保守啟蒙的遺產(chǎn)。與此相關(guān)，破除啟蒙的迷信并不意味著是對中國的啟蒙史和革命史的全盤否定，理由則同出一轍：只有當(dāng)我們不再僅僅因為我們是現(xiàn)代人而保守我們的現(xiàn)代成果(包括革命成果)時，我們才能真正保守這些成果。

近代以來中國的啟蒙與革命的歷史以民主建國為根本目標(biāo)。此前我已經(jīng)分析了關(guān)于民主建國的三種不同的理論解釋范式：毛澤東的新民主主義論、李澤厚的啟蒙與救亡的雙重變奏論和梁漱溟-溝口雄三的儒家社會主義論。[17]前兩個理論解釋范式在當(dāng)下的左翼和自由主義者那里仍然發(fā)揮著主導(dǎo)性的作用。質(zhì)言之，關(guān)于民主建國的左翼敘事，毛澤東的新民主主義論仍是基本骨架；而關(guān)于民主建國的自由主義敘事，則沒有超出李澤厚的雙重變奏論。

至于第三個范式，并不為當(dāng)下的大多數(shù)儒家學(xué)者所留意，而是首先得到了一些思想敏銳的左翼學(xué)者的關(guān)注。左翼學(xué)者重視梁漱溟-溝口范式，其理論動機(jī)是在新的歷史情境中基于毛澤東主義的立場調(diào)和毛澤東的傳統(tǒng)與儒家傳統(tǒng)，其理論目的一個是要說服那些站在儒家立場上的人能夠接受毛澤東主義及其已經(jīng)形成的政治傳統(tǒng)，另一個則是要在毛澤東主義的思想框架內(nèi)接納儒家。因此，他們當(dāng)然不是要用梁漱溟-溝口范式去取代毛澤東的新民主主義論，而是僅僅將之作為對新民主主義論的一個補(bǔ)充性解釋。這一點也決定了，相比于梁漱溟1950-1951年期間所作的《中國建國之路》，他們更為看重梁漱溟在1967-1970年期間所作的《中國——理性之國》。[18]1949年建國以后，梁漱溟的一個非常重要的理論思考主題就是站在他自己的思想信念和文化立場上理解被毛澤東思想武裝起來的中國共產(chǎn)黨的政治主張和政治實踐具有何種歷史意義。正如我已經(jīng)指出的，如果說1950年代的梁漱溟主要還是用他所理解的儒家觀點去解釋以毛澤東為代表的中國共產(chǎn)黨人的建國事功的話，那么，“文化大革命”期間的梁漱溟則走得更遠(yuǎn)，是用他一貫的哲學(xué)觀點為毛澤東的思想和路線——包括晚年發(fā)動“文化大革命”——作出一種普遍性的論證了。

如果我們認(rèn)識到“文化大革命”是啟蒙的辯證法在中國現(xiàn)代歷程中的極致表現(xiàn)，意味著啟蒙的徹底破產(chǎn)，那么，我們對于梁漱溟《中國——理性之國》中的理論嘗試就可能難以認(rèn)同，正如梁漱溟自己后來也后悔寫作此文一樣。不過，對于梁漱溟在《中國建國之路》中的解釋和分析，則理應(yīng)得到更嚴(yán)肅、更認(rèn)真的對待。我已經(jīng)闡明，梁漱溟清晰地刻畫了民主建國的兩個重要步驟：“定于民”與“定于一”；結(jié)合溝口雄三的有關(guān)分析，我將梁漱溟-溝口范式的核心主張概括為倫理的社會主義，作為理解中國民主建國道路的核心理念。[19]但必須指出的是，梁漱溟-溝口范式，與毛澤東、李澤厚的范式一樣，都嚴(yán)格地以啟蒙理性及其信念作為思想的界限而對啟蒙理性的根本缺陷缺乏清醒的認(rèn)識，這當(dāng)然是因為新文化運(yùn)動及其啟蒙信念實際上是三種不同的現(xiàn)代中國敘事的一個共同的起點——既是歷史刻畫上的共同起點，也是思想信念上的共同起點。站在儒教文明全面復(fù)興的高度上來看待建國的問題，一方面，我們必須充分發(fā)揮肯定的藝術(shù)，認(rèn)真看待中國作為儒教文明的核心國家這個事關(guān)民族天命的大問題，從而達(dá)致建立一個現(xiàn)代中國所應(yīng)有的政治自覺；當(dāng)然，另一方面，我們也必須認(rèn)識到革命建國的歷史局限，離我們對文明—國家的合理想象還相去甚遠(yuǎn)。也只有這樣，我們對文明—國家的展望才不至于是一種虛幻的意識。

如果說毛澤東范式的合理要素在梁漱溟那里已經(jīng)得到了重新整合的話，那么，李澤厚范式的意義則在于從主題上清晰地區(qū)分出了啟蒙與建國的不一致。因此我們在充分認(rèn)識到梁漱溟-溝口范式的重要性的同時，仍應(yīng)看到李澤厚范式對于我們思想的深化所起到的重要作用。質(zhì)言之，關(guān)于現(xiàn)代中國的理論敘事，我們現(xiàn)在所能達(dá)到的認(rèn)識仍然與李澤厚雙重變奏論的基本架構(gòu)有直接關(guān)系，盡管具體的看法發(fā)生了顛覆性的變化：就民主建國的實際過程而言充分肯定中國共產(chǎn)黨的歷史功績，但對新文化運(yùn)動以來民主建國所依賴的啟蒙理性則予以毫不留情的批判。在打破了新文化運(yùn)動以來啟蒙理性所規(guī)定的思想界限之后再回到康有為的思想視域，我們能夠看到，新儒家文化更新主義的一個最現(xiàn)實、最緊迫的缺陷正在于沒能正確對待教化制度的更新問題。而從政治哲學(xué)的層面上看，與教化制度的更新相隨而來的，自然就是民主建國的第三個步驟：“定于孔”。就是說，只有當(dāng)定于民、定于

一、定于孔這三個步驟全部實現(xiàn)之后，中國的民主建國才能真正完成。

注釋：

[1]從歷史的脈絡(luò)來看，新文化運(yùn)動的轉(zhuǎn)折最引人注目的自然還是陳獨秀、李大釗等人對馬克思主義的服膺。毋庸置疑，陳、李等人的馬克思主義轉(zhuǎn)向與當(dāng)時思想界對西方現(xiàn)代文明的反思也有很大關(guān)系，但必須指出，馬克思主義者的反思與新儒家的反思完全不在一個方向上：前者認(rèn)為問題并不在于民主與科學(xué)本身的不足，而在于不能將民主與科學(xué)的價值真正貫徹到底，因而他們構(gòu)想的是一種激進(jìn)主義的啟蒙謀劃，與胡適一派共同代表了新文化運(yùn)動的主流思潮。從對西方現(xiàn)代文明的反思的角度來刻畫新文化運(yùn)動的轉(zhuǎn)折與思想分化的觀點，見鄭師渠：《歐戰(zhàn)前后：國人的現(xiàn)代性反省》，北京師范大學(xué)出版社2013年版，其中的一些內(nèi)容以文章的形式發(fā)表得更早；汪暉：《文化與政治的變奏——戰(zhàn)爭、革命與1910年代的“思想戰(zhàn)”》，載《中國社會科學(xué)》2009年第4期。

[2]馮友蘭：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣東人民出版社1999年版，第62頁。

[3]溝口雄三：《中國的沖擊》，生活。讀書。新知三聯(lián)書店2011年版，第156-157頁。

[4]寬泛一點來說，文化更新主義還可以涵蓋作為新儒家思想之先聲的杜亞泉與作為新文化運(yùn)動之批評者的“學(xué)衡派”的思想。需要說明的是，我不同意使用學(xué)界慣用的“文化保守主義”作為這個思想派別的稱名，理由非常簡單，“更新”比“保守”更能準(zhǔn)確地刻畫出這個思想派別的思想旨趣。

[5]為什么“道德”被稱為“姑娘”而不是“先生”是個饒有趣味的話題。

[6]《新民說》中有《論公德》、《論私德》不同部分。《論公德》部分寫于1902年，在其中梁啟超為鼓吹造就現(xiàn)代意義上的國民意識而倡“道德革命論”，認(rèn)為儒家傳統(tǒng)的倫理與道德皆停留在私德層面。《論私德》部分寫于1903年，是梁啟超意識到《論公德》部分的言說有很大問題而特意補(bǔ)寫的。陳來在《梁啟超的“私德論”及其儒學(xué)特質(zhì)》(載《清華大學(xué)學(xué)報》2013年第1期)一文中強(qiáng)調(diào)了這兩部分在思想上的連續(xù)性，但仔細(xì)分析一下會發(fā)現(xiàn)，《論私德》部分與《論公德》部分相比，在如何更新國民道德這個問題上發(fā)生了一個根本思路上的變化，這個變化意味著，梁啟超不僅在根本的意義上取消了“公德”與“私德”概念之間的截然區(qū)分，而且明確洞察到了——按照原有的概念區(qū)分——私德其實是公德的基礎(chǔ)。

[7]張君勱的思想與梁啟超更為接近，可以理解為是對梁啟超思想的進(jìn)一步闡發(fā)。此外，提倡東西文明融合論的另一個值得注意的群體是學(xué)衡派。

[8]相比之下，胡適等自由民主主義者對于“社會性發(fā)達(dá)”這一面措意極少。

[9]關(guān)于這個問題，可參見我在《隱秘的顛覆——牟宗

三、康德與原始儒家》(生活。讀書。新知三聯(lián)書店2012年版)一書中的分析。

[10]這個問題在此無法詳細(xì)展開，但可參考查爾斯。泰勒的看法，他指出，西方現(xiàn)代社會的世俗化并不意味著去宗教化，而是意味著宗教與信仰的多元化。參見Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, 2007.另外，西方的歷史從啟蒙運(yùn)動到現(xiàn)在已經(jīng)過去了兩個世紀(jì)，也沒有任何跡象表明宗教會衰亡。至于儒教是否宗教的問題，正如李申所指出的，在中國思想史上，第一個提出儒教不是宗教的人不是別人，正是受到啟蒙思想鼓惑的梁啟超。

[11]Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract and Other Later Political Writings, ed.by Victor Gourevitch, 中國政法大學(xué)出版社2003年版(英文影印本)，第146頁。

[12]有關(guān)論述可參考尼爾。弗格森：《文明》，唐穎華譯，中信出版社2012年版。

[13]就此而言，當(dāng)下的儒門服膺者若不能在文明復(fù)興的高度上看待、審視這些問題，則必然會陷入左右之爭而無力自拔。

[14]參見我在《夭折了的啟蒙還是啟蒙的破產(chǎn)？》(載《讀書》2014年第7期)的分析。

[15]參見我在“康有為與制度化儒學(xué)”研討會上的發(fā)言，載《開放時代》2014年第5期；更詳細(xì)的分析參見我的專著《敷教在寬——康有為孔教思想申論》，中國人民大學(xué)出版社2012年版。

[16]國教與公民宗教關(guān)涉的是同一個主題，即宗教的政治整合功能。從某些方面看，二者的差異也是非常微妙的，特別是當(dāng)國教也承認(rèn)政教分離的原則時。從歷史上看，國教的建立與民族-國家的興起有密切關(guān)系，比如，正是在1648年《威斯特伐利亞和約》之后西班牙、英格蘭以及其他很多歐洲國家實行了國教體制。相關(guān)資料及對各種可能的政教關(guān)系結(jié)構(gòu)的描述和分析，參見W.科爾.德拉姆、布雷特.G.沙夫斯：《法治與宗教：國內(nèi)、國際和比較法的視角》，隋嘉濱等譯，中國民主法制出版社2012年版，第116頁以下。另外一個相關(guān)的證據(jù)是，一些極端的自由主義者認(rèn)為，建立公民宗教無異于建立一種弱版本的國教——我們由此可以推論，建立國教無非是建立一種強(qiáng)版本的公民宗教而已。參見Ronald Beiner, Civil Religion: A Dialogue in the History of Political Philosophy, Cambridge University Press, 2011, Part II.至于康有為，與大多數(shù)人印象相反的是，康有為提出國教主張，正是為了實行政教分離，參見我在《敷教在寬——康有為孔教思想申論》下篇中的分析。還有，國教與公民宗教都有可能指涉具有實際建制的宗教，也有可能僅僅停留于一些抽象的教條。干春松在《宗教、國家與公民宗教——民族國家建構(gòu)過程中的孔教設(shè)想與孔教會實踐》一文(載《哲學(xué)分析》，2012年第2期)中認(rèn)為康有為的國教概念實際上就是指公民宗教，這個看法很有見地，但必須指出，康有為的國教并不是僅僅指向一些抽象的教條，與盧梭《社會契約論》中的公民宗教構(gòu)想有很大不同。

[17]參見唐文明：《定于民與定于一：民主建國的兩個步驟》，載《讀書》，2014年第10期。

[18]參見丁耘：《大陸新儒家與儒家社會主義——以梁漱溟為例》，載《文化縱橫》，2010年第2期。

[19]參見唐文明：《定于民與定于一：民主建國的兩個步驟》，載《讀書》，2014年第10期。

第二篇：魯迅與新文化運(yùn)動

論魯迅在新文化運(yùn)動中的影響

電子商務(wù)1601陳榮輝

【摘要】魯迅是中國新文化運(yùn)動的主將，在新文化運(yùn)動中向人們展示了卓絕非凡的思想精神。本文從徹底的反封建、嚴(yán)肅的使命感、等方面著手，闡述了魯迅在新文化運(yùn)動中的思想精神。

【關(guān)鍵詞】新文化運(yùn)動；反封建；使命；創(chuàng)新

辛亥革命之后，五四新文化運(yùn)動開啟了中國文化的一個新時代。遣憾的是，這一指向現(xiàn)代文化目標(biāo)的偉大嘗試并沒有持續(xù)太久，就開始受到來自各方面的沖擊。值得欣慰的是，當(dāng)五四新文化面臨危機(jī)的時候，那些真正的現(xiàn)代知識分子并沒有放棄自己的責(zé)任，他們雖然面對著大面積的背叛而勢單力薄，卻進(jìn)行過艱難的守護(hù)和抵抗。那是新文化運(yùn)動的主將們在不同的戰(zhàn)場上為保衛(wèi)新文化而進(jìn)行的艱苦努力。當(dāng)五四新文化面臨嚴(yán)重危機(jī)的時候,他們被迫進(jìn)行一場保衛(wèi)戰(zhàn)，在這場保衛(wèi)戰(zhàn)中，正是魯迅，打響了奮起抵抗的第一槍。

一、魯迅個人

魯迅，原名周樟壽，后改名周樹人，字豫才，浙江紹興人，1881年9月25日生。出身于破落的封建家庭。青年時代受到進(jìn)化論思想影響。曾考取南京水師學(xué)堂，1902年到日本留學(xué)，原學(xué)醫(yī)，后從事文藝工作，企圖用以改變國民精神。

他發(fā)表了中國現(xiàn)代文學(xué)史上第一篇白話小說《狂人日記》，對人吃人的封建制度進(jìn)行揭露和抨擊，奠定了新文學(xué)運(yùn)動的基石。

五四運(yùn)動前后，參加《新青年》雜志的工作，站在反帝反封建的新文化運(yùn)動的最前列，并同早期共產(chǎn)主義者李大釗等取得一致步調(diào)，堅決反對資產(chǎn)階級知識分子的妥協(xié)、投降傾向，成為“五四”新文化運(yùn)動的偉大旗手。

1918年到1926年間，陸續(xù)創(chuàng)作了《吶喊》、《墳》、《熱風(fēng)》、《彷徨》、《野草》、《朝花夕拾》、《華蓋集》、《華蓋集續(xù)編》等專集。表現(xiàn)出愛國主義和徹底的革命民主主義的思想特色。其中，1921年12月發(fā)表的中篇小說《阿Q正傳》，是中國現(xiàn)代文學(xué)史上杰出的作品之一。魯迅一生都在思考國民性問題，他一生以筆為刀，解剖中國人的靈魂，對民族精神的消極方面給予徹底的暴露和批判。魯迅創(chuàng)作《阿Q正傳》意在“畫出這樣沉默的國民的魂靈來”。辛亥革命中，魯迅滿腔熱忱地投入革命，但他很快就失望了。他看到形形色色的人物，如何在這場革命中扮演著小丑的角色。舊勢力頑固、狡猾而兇殘，革命黨幼稚、脆弱而易變，老百姓則在“鐵屋子里”酣睡；雖有一時“夢游”，但最多像阿Q那樣喊幾聲，搶點東西，做做權(quán)力、財產(chǎn)和女人的夢，并沒有真正醒來。在辛亥革命這場戲劇演出中，魯迅看到幾千年國民劣根性的總表演。魯迅給我們展示了觸目驚心的國民劣根性：吃人、妄自尊大、自輕自賤、守舊排外、漫夸歷史、愚昧麻木、卑怯巧滑、投機(jī)鉆營、色情狂??《阿Q正傳》正是國民劣根性的總展覽。

二、徹底的反封建

新文化運(yùn)動中,魯迅始終把反對封建主義當(dāng)作文化革命的首要任務(wù)，堅定不移地站在斗爭的前沿。魯迅的文學(xué)創(chuàng)作，無論是小說,還是早期新詩和雜文，都緊緊圍繞著封建這一主題展開。

魯迅最初在《新青年》上發(fā)表小說《狂人日記》,對中國的封建歷史進(jìn)行了最深刻的判批。小說主人公“狂人”是一位“迫害狂”患者。他害怕所有人的眼光，總覺得人們想害他，想吃掉他，醫(yī)生給他看病，讓他“靜養(yǎng)”,他便認(rèn)為是讓他養(yǎng)肥可以有更多肉供人吃。他記得大哥曾對他講過“易子而食”、“寢皮食肉”之事,然后想起“妹子”死時,大哥勸母親不要哭,便認(rèn)為妹子是被大哥吃了。“狂人”越反抗“吃人”勢力,就越被人們看成是“瘋子”;當(dāng)他對改造周圍環(huán)境完全失望之時,也就“痊愈”了,并且去了某地當(dāng)候補(bǔ)官。小說中的“狂人”實際上是覺酲的知識分子形象,他周團(tuán)都是被封建禮教侵蝕了靈魂的人,他所害怕和反抗的則是封建傳統(tǒng)吃人的慣例。《狂人日記》通過對“狂人”的精神狀態(tài)和心理活動的描寫,揭露了從社會到家庭的“吃人”現(xiàn)象,抨擊了封建家族制度和禮教的“吃人”本質(zhì)。之后,魯迅陸續(xù)寫了《孔乙己》、《故鄉(xiāng)》、《藥》等小說,從各個角度向封建傳統(tǒng)進(jìn)攻。《孔乙已》通過記敘孔乙己的不幸遭遇,批評了封建教育制度和科舉制度;《故鄉(xiāng)》通過描繪潤土的苦難一生,反映封建社會對廣大農(nóng)民的精神摧殘;《藥》通過敘述華、夏兩家的悲劇故事,揭露封建統(tǒng)治階級鎮(zhèn)壓革命、愚弄人民的罪惡。總之,反封建成為了魯迅小說的核心內(nèi)容

以此同時,魯迅在《新青年》上發(fā)表了《夢》、《愛之神》等六首新詩,批判封建禮教,追求個性解放,爭取社會變革。他在《夢》一詩中寫道:“去的前夢黑如墨,在的后夢墨一般黑。”并大聲疾呼:“你來你來!明白的夢。”形象地揭示了舊社會的黑暗本質(zhì),強(qiáng)烈地表達(dá)了盼望著新社會到來的美好愿望。此外魯迅還在《新青年》“隨想錄”專欄發(fā)表《隨感錄》、《我之貞操觀》、《我們瑚現(xiàn)在怎樣做父親》等雜感,猛烈抨擊君權(quán)、夫權(quán)、父權(quán),駁斥鬼神之說和復(fù)古論調(diào),將封建制度和封建思想批駁得體無完膚。

魯迅從政治制度、思想文化和倫理道德等方面對整個封建社會進(jìn)行了全面而深人的剖析,其揭露的深刻和批判的徹底,可以說前所未有。那無所畏懼的膽魄令人敬佩,那犀利的思想光芒更是輝耀人間。

三、嚴(yán)重的使命感

在新文化運(yùn)動中,魯迅堅持文學(xué)“必須是為人生而目要改良這人生”的觀點。他始終帶著喚醒民眾的歷史使命,以革命文藝旗手的姿態(tài),自覺地為文學(xué)革命服務(wù)。

魯迅寫小說是應(yīng)《新青年》編委的約請,“吶喊幾句,聊以慰藉那在寂寞里奔馳的猛士,使他不憚于前驅(qū)”（《吶喊·自序》),因此寫了《狂人日記》等十余篇促進(jìn)思想革命和社會革命的小說。魯迅把那時的創(chuàng)作稱為“遵命文學(xué)”,并且說明“我所遵奉的,是那時革命的前驅(qū)者的命令,也是我自已所愿意遵奉的命令”(《南腔北調(diào)·<自序集>自序》)。他在創(chuàng)作中,“不恤用了曲筆,在《藥》的瑜兒的墳上平空添上一個花環(huán),在《明天》里也不敘單四嫂子竟沒有做到看見兒子的夢”(《吶喊·自序》),都是在遵奉那-一日時期的“將令”。他自覺地把自己的小說創(chuàng)作納入反抗封建統(tǒng)治、推動社會革命的軌道中。

魯迅寫新詩同樣是為了給文學(xué)革命壯壯聲威。他在《集集·序言》說道:“只

因為那時詩壇寂寞,所以打打邊鼓,湊些熱鬧,待到稱為詩人的一出現(xiàn),就洗手不作了。”他于一九一八年先后發(fā)表了《夢》、《愛之神》、《桃花》、《他們的花園》、《人與時》和《他》這六首新詩。他想通過自己的舉動,“鬧出幾個新的創(chuàng)作家來”“破破中國的寂寞”(《致傅斯年信》),為新詩的繁榮開辟廣闊的道路。魯迅的新詩都是抒寫憎惡黑暗現(xiàn)實社會和渴求先進(jìn)思想文化的,雖然只有寥寥數(shù)首,卻反映了時代精神,在新詩的草創(chuàng)時期閃耀著熠熠的光輝,對新詩的未來發(fā)展起到了十分積極的影響。魯迅的這些優(yōu)秀小說和新詩都是在新文化革命中應(yīng)運(yùn)而生的,而他的雜文同樣如此。魯迅早期的雜文集有《墳》、《熱風(fēng)》收入了許多新文化運(yùn)動時期的作品,如《隨感錄》、《我之貞操觀》、《娜拉走后怎樣》等。這些“原是萌芽于‘文學(xué)革命’以至‘思想革命’的”(《南腔北調(diào)集·小品文的危機(jī)》)雜文最終成為了魯迅文學(xué)創(chuàng)作的主體。他之所以大量地撰寫雜文,完全是因為雜文這種文體更適合當(dāng)時緊迫的戰(zhàn)斗需要。正如他在《南腔北調(diào)集·小品文的危機(jī)》中所說的,雜文“是匕首,是投槍,能和讀者一同殺出一條生存的血路的東西”。魯迅重視雜文創(chuàng)作,把它作為直接解剖社會、抨擊敵人的主要武器。

由此可見,魯迅的所有創(chuàng)作活動都是從文化革命的需要出發(fā),都帶著十分明顯的政治傾向。魯迅以嚴(yán)肅的態(tài)度實實在在地完成社會歷史使命,從而成為革命文化人的榜樣。

四、現(xiàn)代人眼中的魯迅

然而現(xiàn)在卻傳出人民教育出版社新版語文教材要減少魯迅作品的消息。中學(xué)校園里時下流傳著一句順口溜，“一怕文言文、二怕寫作文、三怕周樹人”，魯迅的文章生澀難懂，不好學(xué)，幾乎成了中學(xué)校園里師生的“共識”。學(xué)生疏遠(yuǎn)魯迅，主要是因為時代的隔膜，魯迅先生所面對的，是一個政治黑暗的時代，他需要同種種黑暗勢力作斗爭；今天的時代則較為寬松和諧。但是魯迅的作品，卻是囊括了辛亥革命、新文化運(yùn)動的歷史內(nèi)涵。也許文字確實晦澀難懂，但是其作品的意義，卻值得我們花時間去鉆研、去深究。

浙江越秀外國語學(xué)院

參考文獻(xiàn)： 【1】魯迅全集

【2】中國現(xiàn)代文學(xué)史

第三篇：儒家思想與現(xiàn)代企業(yè)文化

儒家思想與現(xiàn)代企業(yè)文化

黃林2008301510052電氣五班

20世紀(jì)80年代，企業(yè)文化風(fēng)靡全球。人們發(fā)現(xiàn)，精神文化就像企業(yè)機(jī)體的神經(jīng)中樞和潛意識，是其凝聚力和活力的源泉。有專家預(yù)言，21世紀(jì)的企業(yè)競爭，實質(zhì)上將是文化競爭。長久以來，以儒家思想為代表和核心的傳統(tǒng)文化，已牢固地沉淀于中華民族的心理，形成長盛不衰的傳統(tǒng)美德、人格價值及品行修養(yǎng)，激勵著我們承擔(dān)起人生責(zé)任、社會責(zé)任及時代使命。

儒家思想倡導(dǎo)道德文化的合理化，它指出，人之所以區(qū)別于禽獸，是因為天生就有良知，有仁愛之心，有道德本性。“三綱”、“五倫”及“八德”，是儒家思想的精髓，它賦予整個社會嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹叭藗悺崩砟睿瑥?qiáng)調(diào)人際關(guān)系秩序化，推行道德倫理、社會規(guī)范以及各種禮節(jié)，主張建立一個用禮治調(diào)節(jié)法治的德治社會。儒家思想還要求人們“格物、致知、修身、齊家、治國、平天下”，約束管制生命個體的言語行為，遵守嚴(yán)明的禮制，安于君臣、父子、尊卑的地位，不僭越，不逾矩，以實現(xiàn)那種“天人合一”的社會狀態(tài)，和諧而安寧。現(xiàn)代意義上的企業(yè)文化，與儒家思想有極大的淵源。對此，我們不妨探個究竟。企業(yè)文化，說大就大，說小可小。大到包括群體意識、思維方式，小到一個人的衣著打扮、言行舉止。它是全員價值、需求與行為的共同寫照，所有人都要參與滋育。他們的人生觀——生活目的及價值，職業(yè)觀——個人工作的意義，企業(yè)觀——企業(yè)存在的理由。三者集合，共同構(gòu)成企業(yè)價值觀。企業(yè)應(yīng)當(dāng)整合不同觀念，形成統(tǒng)一的道德理念及規(guī)范，增強(qiáng)凝聚力和向心力。

企業(yè)文化本質(zhì)是向善向上的，它塑造的是一個積極向上、誠實守信、開拓創(chuàng)新、恪盡職守、思路開闊、協(xié)作分工的團(tuán)體。《孟子·盡心上》中有語：“仰不愧于天，俯不怍于人。”作為一個企業(yè)人，不論何時何地，都必須忠誠敬業(yè)，正所謂：“孔曰成仁，孟曰取義。惟其義盡，所以仁至。”誠實守信，是人人所希望見到的。《禮記·中庸》中也說：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”企業(yè)所追求的諸如此類關(guān)于人的精神品格和品行修養(yǎng)，無一不是儒家思想的延伸、發(fā)揚(yáng)和創(chuàng)新。

企業(yè)文化的力量非常巨大。許多事實證明，優(yōu)良的企業(yè)文化至少有：

1、規(guī)范力——約束人，從心理上行為上促使員工遵章守紀(jì)；

2、導(dǎo)向力——號召人，引導(dǎo)人們把個人理想凝集成企業(yè)同一目標(biāo)；

3、凝聚力——團(tuán)結(jié)人，人際關(guān)系和諧有序，內(nèi)聚力強(qiáng)，員工精誠合作；

4、激勵力——鼓舞人，提升員工成就感與責(zé)任感，激勵他們努力工作。

無可否認(rèn)，儒家思想也有其局限性和狹隘性。在其群體意識范疇里，人與人有著嚴(yán)明的層別，社會具有嚴(yán)格的等級化，下一層必須聽從于上一層，上一層擁有決定下一層的生死權(quán)。在這種金字塔式的人文思想的影響下，權(quán)力絕大程度集中在少數(shù)人手里，人際關(guān)系錯綜復(fù)雜，常常致使人治代替法治，官僚主義易于泛濫，各種指令、信息及行動自上而下進(jìn)行傳遞、貫徹和實施，下一層處于被動局面。這對于凸現(xiàn)企業(yè)文化的力量，發(fā)揮團(tuán)隊優(yōu)勢，是一大障礙。如何辨證對待儒家思想，取之精華棄之糟粕，是至關(guān)重要的。

文明空前發(fā)展，幾千年的文化積淀，仍舊牢牢根植于人的內(nèi)心，企業(yè)經(jīng)營管理受儒家思想的影響，十分深遠(yuǎn)。一個企業(yè)的文化，只有建立在優(yōu)秀傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)之上，其精神源泉和

發(fā)展動力才能持久。

第四篇：儒家思想與教師職業(yè)道德

儒家思想與教師職業(yè)道德

教師的職業(yè)道德是教師從事教育工作時所應(yīng)遵循的道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則。它能激勵教師為人民教育事業(yè)自覺獻(xiàn)身精神,能調(diào)節(jié)教育過程中有關(guān)人際間的關(guān)系。它不僅對學(xué)生起重要的教育作用,對社會的精神文明建設(shè)也起著明顯的促進(jìn)作用。我國是素來重視師德修養(yǎng)的文明古國,歷代的師德有著豐富的內(nèi)容,這是中華民族豐富的道德理論財富,是我國教師長期實踐的結(jié)晶。自孔子以來，以“孔孟”為代表的儒家思想中關(guān)于教師職業(yè)道德的內(nèi)容得到不斷的擴(kuò)充和豐富。教師職業(yè)道德也承載著儒家思想的內(nèi)涵。因此學(xué)習(xí)儒家思想對于教師學(xué)習(xí)和提高教師職業(yè)道德是十分必要的。

在教師自身的道德品質(zhì)問題上,孔子十分重視教師自身的道德修養(yǎng)。他認(rèn)為,教師身教重言教,教師的人格感化作用,以身作則在教育中具有重要的意義。“其身正,不令而行；其身不正,雖令不從。”)為此,孔子要求教師注重自身的修養(yǎng)，孔子提出,教師應(yīng)誠實,心口如一,言行一致。孔子還提出,教師應(yīng)嚴(yán)格要求自己,要“躬身厚而薄責(zé)于人”。在個人道德修養(yǎng)上,孔子本人便是一個表率。他崇尚道德仁愛禮義,從不談怪異、強(qiáng)力、**、鬼神。即“子罕言利,與命,與仁”，“子不信怪、力、亂、神。”他為人認(rèn)真誠實,“言而有信”。他主張實事求是,曾說“蓋有不知而作之者,我無是也”。他嚴(yán)以律已,勇于承認(rèn)錯誤,樂于聽取意見,他說:“丘也幸,茍有過,人必知之”。正因為如此，孔子在其學(xué)生中享有崇高的威望，他的高尚人格，受到眾弟子的高度欽仰。他們將孔子崇之如日月,愛之如父母,敬之過于堯舜,對他的學(xué)說,“仰之稱高,鉆之彌堅”。至于后世,則更是尊其為“至圣先師”，“萬世師表”。其感人至深,由茲可見。

成才德為首，樹德先樹人。榜樣的力量是無窮的，人格的力量更是無言的召喚。學(xué)生世界觀和人生觀的形成,深受教師的影響,作為教師的言談舉止、精神面貌、教學(xué)態(tài)度、道德情操以及思想作風(fēng)都會影響學(xué)生，對學(xué)生的成才極為重要。

所以，教師的言傳身教起到春風(fēng)化雨、潛移默化的作用,也許一句話就會讓學(xué)生受到熏陶，心靈得到凈化,感情得到升華,甚至?xí)绊懼鴮W(xué)生的一生。教師的道德直接或間接的影響社會風(fēng)氣,推動物質(zhì)文明和精神文明的進(jìn)步,有利于國家和社會的穩(wěn)步發(fā)展。因此,當(dāng)代教師應(yīng)該全方位地進(jìn)行包裝自己,用淵博的學(xué)識、謙恭的為人,幽默睿智的談吐,健康穩(wěn)定的心態(tài),豐富、深邃、獨特的思想見解,善良、真誠、寬容、正直、富有愛心的人格品質(zhì)的外在表現(xiàn),給學(xué)生以啟迪、教育、影響并使之形成積極向上的精神動力。

傳道之人，必須聞道在先；塑造他人靈魂的人，首先自己要有高尚的靈魂。因此弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化精神，學(xué)習(xí)儒家思想，對加強(qiáng)教師職業(yè)道德有著重要的裨益和意義。儒家思想對教育的影響是多方面的，教師作為道德的傳承人，深入分析儒家思想對教師的職業(yè)道德影響，有利于更準(zhǔn)確地把握教師職業(yè)道德的內(nèi)涵，做一個有職業(yè)道德的優(yōu)秀教師，成為名副其實的“靈魂工程師”。

第五篇：儒家思想與可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略

儒家思想與可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略

武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院 杜小安

可持續(xù)發(fā)展(sustainable development)是２０世紀(jì)８０年代提出的一個新的發(fā)展觀。1989年５月舉行第１５屆聯(lián)合國環(huán)境署理事會期間，通過了《關(guān)于可持續(xù)發(fā)展的聲明》。１９９２年６月，聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展大會在巴西里約召開，會議提出并通過了全球的可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略《２１世紀(jì)議程》，并且要求各國根據(jù)本國的情況，制定各自的可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略、計劃和對策。可持續(xù)發(fā)展的價值準(zhǔn)則是國家在保持其生態(tài)系統(tǒng)可持續(xù)性的基礎(chǔ)上，推動包括經(jīng)濟(jì)效益、社會效益和生態(tài)效益在內(nèi)的綜合國力的不斷提升，實現(xiàn)國家可持續(xù)發(fā)展的過程。可持續(xù)發(fā)展要使社會各方面的發(fā)展目標(biāo)與生態(tài)、環(huán)境的目標(biāo)相協(xié)調(diào)。當(dāng)前，可持續(xù)發(fā)展的能力已經(jīng)成為考察一個國家的綜合國力的重要指標(biāo)，與該國所擁有的政治、經(jīng)濟(jì)、社會方面的能力具有同樣重要的地位。隨著社會知識化、科技信息化和經(jīng)濟(jì)全球化的不斷推進(jìn)，人類世界將進(jìn)入可持續(xù)發(fā)展綜合國力激烈競爭的時代。誰在可持續(xù)發(fā)展綜合國力上占據(jù)優(yōu)勢，誰便能為自身的生存與發(fā)展奠定更為牢靠的基礎(chǔ)與保障，創(chuàng)造更大的時空與機(jī)遇。

我國是一個歷史悠久、人口眾多、資源相對不足的國家，實施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略具有特殊的重要性和緊迫性。1994年７月４日，我國政府批準(zhǔn)了第一個可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略《中國２１世紀(jì)人口、環(huán)境與發(fā)展白皮書》，可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略開始成為我國經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展戰(zhàn)略的重要組成部分。我們的目標(biāo)是要把控制人口、節(jié)約資源、保護(hù)環(huán)境放到重要位置，使人口增長與社會生產(chǎn)力的發(fā)展相適應(yīng)，使經(jīng)濟(jì)建設(shè)、社會發(fā)展與資源環(huán)境相協(xié)調(diào)，實現(xiàn)良性循環(huán)，保證經(jīng)濟(jì)和社會發(fā)展有持續(xù)的后勁和良好的條件。在實施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的過程中，我們必須深刻認(rèn)識我國社會主義初級階段的基本國情，充分繼承和發(fā)揚(yáng)中華民族在幾千年文明發(fā)展史積累下來的寶貴歷史經(jīng)驗和智慧，在經(jīng)濟(jì)建設(shè)、社會建設(shè)和生態(tài)文明建設(shè)的進(jìn)程中，把經(jīng)濟(jì)效益、社會效益與生態(tài)效益結(jié)合起來，把眼前利益與長遠(yuǎn)利益結(jié)合起來，實現(xiàn)可持續(xù)的發(fā)展。本文著重從中國傳統(tǒng)文化的儒家思想角度，為經(jīng)濟(jì)、社會與生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展提供一些思想資源，使我國的可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略能夠建立在深厚的中國傳統(tǒng)文化土壤之上，最終根深葉茂，結(jié)出健康和長久的果實。

一、儒家的義利觀與經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展

經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展在本質(zhì)上是一種現(xiàn)代生態(tài)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，它要求我們正確地在經(jīng)濟(jì)圈、社會圈、生物圈的不同層次中力求達(dá)到經(jīng)濟(jì)、社會、生態(tài)三個子系統(tǒng)相互協(xié)調(diào)和可持續(xù)發(fā)展，使生產(chǎn)、消費、流通都符合可持續(xù)發(fā)展的要求。《中國21世紀(jì)議程》指出，在中國人口基數(shù)大、人均資源少、經(jīng)濟(jì)和科技發(fā)展水平比較落后的條件下實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，主要是在保持經(jīng)濟(jì)快速增長的同時，依靠科技進(jìn)步和提高勞動者素質(zhì)，不斷改善發(fā)展質(zhì)量，提倡適度消費和清潔生產(chǎn)，控制環(huán)境污染，改善生態(tài)環(huán)境，保持資源基礎(chǔ)，建立“低消耗、高收益、低污染、高效益”的良性循環(huán)發(fā)展模式，即經(jīng)濟(jì)發(fā)展不但要有量的擴(kuò)張、也要有質(zhì)的改善。這種發(fā)展模式一方面追求經(jīng)濟(jì)規(guī)模和效益的增長和社會效益的提高，包括人均GDP增長率、教育科技文化衛(wèi)生等投資的增長率，另一方面突出強(qiáng)調(diào)環(huán)境治理保護(hù)力度和投資的比重，包括污染治理投資占GDP比重、水土流失治理程度、三廢治理和綜合利用產(chǎn)品產(chǎn)值占總產(chǎn)出比率、保護(hù)區(qū)面積率。我們實施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略是以經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展為中心，既要追求經(jīng)濟(jì)增長，更要追求經(jīng)濟(jì)增長的質(zhì)量和后勁，不能鼠目寸光、急功近利，更反對殺雞取卵、竭澤而漁。儒家 圣賢說：“人無遠(yuǎn)慮，必有近憂”。我們必須在發(fā)展經(jīng)濟(jì)的過程中保持清醒的頭腦，做到高瞻遠(yuǎn)矚、深謀遠(yuǎn)慮，把眼前利益與長遠(yuǎn)利益有機(jī)地結(jié)合起來，把經(jīng)濟(jì)建設(shè)與生態(tài)文明建設(shè)有機(jī)地結(jié)合起來。

在經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略實施過程中，儒家的“義利兼顧”、“以義制利”、“誠信為本”等思想可以發(fā)揮重要的指導(dǎo)價值，來糾正社會上流行的急功近利、唯利是圖、弱肉強(qiáng)食、損人利己等拜金主義、享樂主義、極端利己主義思想。義利關(guān)系問題（義利之辯）是中國古代儒家道德思想中的一個重要問題，如何處理好兩者關(guān)系對國家、政治、經(jīng)濟(jì)、倫理及社會風(fēng)尚都具有十分重創(chuàng)要的作用。孔子最早提出義利之辯，他主張重義輕利，義以生利，以義制利，義然后取，見利思義。他說：“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·里仁》）“君子義以為上”（《論語·陽貨》）“禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。”（《左傳》）不過，孔子并不否認(rèn)功利是其發(fā)展的重要基礎(chǔ)。《論語·子路》里，孔子說過先“庶”（人口興旺）、再“富”（生活富裕）、后“教”（教育）的發(fā)展觀。可見他肯定了實際功利對于社會發(fā)展是不可缺少的。孔子在談?wù)撌场⒈⑿湃呤霝橹貢r，以“信”為第一，認(rèn)為“民無信不立”（《論語·顏淵》）。“足食”和“足兵”體現(xiàn)了功利追求，而“民信”則屬于道德追求的范圍，可見孔子將道德追求置于優(yōu)先于功利追求的地位。孟子答梁惠王說：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”（《孟子·梁惠王》），強(qiáng)調(diào)要貴義賤利，舍生取義。荀子主張先義后利，“先義而后利者榮，先利而后義者辱”。（《荀子·榮辱》）西漢董仲舒繼承了孔孟的義利觀，提出“正其誼（義）不謀其利，明其道不計其功”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┑恼擖c，強(qiáng)調(diào)道義和功利不能并存。他的這個觀點對后來影響很大。宋代又就義利關(guān)系問題展開激烈的爭辯。程顥、程頤、朱熹等堅持董仲舒的觀點，認(rèn)為道義和功利是互相排斥的。程顥說：“大凡出義則入利，出利則入義。天下之事，唯義利而已。”（《二程語錄》）陳亮、葉適則認(rèn)為道義和功利并不矛盾，功利體現(xiàn)在道義之中，離開功利無所謂道義。葉適說：“古人以利與人，而不自居其功，故道義光明。既無功利，則道義乃無用之虛語耳。”（《習(xí)學(xué)記言》）后來清代學(xué)者顏元也認(rèn)為義利不能偏廢，應(yīng)該并重，反對董仲舒的觀點，主張 “正其誼以謀其利，明其道而計其功”。（《四書正誤》）

隨著全球化浪潮和市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)利益與社會效益、生態(tài)效益的關(guān)系問題明顯的凹現(xiàn)出來。在我國從計劃經(jīng)濟(jì)體制過渡到市場經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)軌時期，市場經(jīng)濟(jì)活動的法律保障機(jī)制還不夠健全，一些違法亂紀(jì)、不講公共道德、不負(fù)社會責(zé)任、膽大妄為的人乘機(jī)鉆空子，貪贓枉法，大發(fā)不義之財。他們唯利是圖，損人利己，損公肥私，制假販假，揮霍無度，過分渲染高消費、超前消費，炫耀富裕，追求眼前利益和笑貧不笑娼的片面輿論導(dǎo)向更使一些人見錢眼紅，對不仁之富垂涎欲滴，導(dǎo)致社會腐敗、道德滑坡、人心冷漠；他們?yōu)榘l(fā)財致富不擇手段，狂采濫伐、竭澤而漁、濫捕偷獵、任意排污、盜損文物等，使生態(tài)環(huán)境受到更嚴(yán)重的威脅。由此加深了社會的貧富不均，使環(huán)境問題變本加厲，從而使破壞性的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)活動到處泛濫。為了解決這個問題，我們應(yīng)該從儒家的義利觀當(dāng)中吸取營養(yǎng)，幫助當(dāng)代中國人驚醒。儒家的義利之辯可以為我們實施經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略提供一個重要的思維視角。正確看待和處理義利關(guān)系問題不僅僅是關(guān)系到人們安身立命的道德原則問題，同時也一個重要的的社會問題和生態(tài)問題，是可持續(xù)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的核心價值觀導(dǎo)向問題。面對拜金主義盛行和物欲橫流的現(xiàn)實狀況，我們應(yīng)該大膽借鑒儒家重義輕利、先義后利、義利并重等思想來進(jìn)行社會調(diào)節(jié)和規(guī)范，把社會效益和生態(tài)效益標(biāo)準(zhǔn)作為道義原則去捍衛(wèi)和堅持，制約和引導(dǎo)以經(jīng)濟(jì)利益為核心的功利原則。在經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中，始終不要放松對道義原則的追求。孔子說：“不義而富且貴，于我如浮云！”如果我們在追求經(jīng)濟(jì)增長的過程中，罔顧社會的公平和正義，無視生態(tài)環(huán)境的保護(hù)，我們就成了唯利是圖的小人，最終在經(jīng)濟(jì)利益的瘋狂追求中迷失自己，發(fā)展就成了一種對人類貪欲的追逐，失去了目的和意義，并禍及子孫后代。因此，我們一方面要盡快建立健全市場機(jī)制的運(yùn)行規(guī)范，使經(jīng)濟(jì)活動有法可依，同時輔之以一系列促進(jìn)社會發(fā)展、環(huán)境生態(tài)保護(hù)和治理的法規(guī)，把人們的經(jīng)濟(jì)行為量之以法，使不法之徒不能妄為；另一方面還要大力加強(qiáng)社會教育和啟蒙，強(qiáng)化健康、正確的輿論導(dǎo)向，提倡高尚的社會道德風(fēng)尚，批評抵制那種片面宣揚(yáng)金錢至上、發(fā)財享樂的錯誤輿論，把維護(hù)社會道義和生態(tài)環(huán)境提高到與經(jīng)濟(jì)增長同等重要的地為，以維護(hù)經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略構(gòu)想的順利實施。

前不久，上海恒源祥集團(tuán)公司董事長劉瑞旗掀起了一場關(guān)于企業(yè)文化發(fā)展的“狼羊之辯”，討論道義與功利的沖突問題。在市場經(jīng)濟(jì)的大潮中，做狼，還是做羊？這時每一個中國企業(yè)都面臨的重大思想問題。2004年，隨著一本叫做《狼圖騰》的小說持續(xù)暢銷，人們對狼的生存哲學(xué)和發(fā)展精神有了全新的認(rèn)識。該書將“狼性文化”歸結(jié)為敏銳的嗅覺、奮不顧身的進(jìn)攻精神、群體奮斗三大特征。小說喚起了不少人對“狼性”的渴望。此后，狼道”就開始被廣泛移植到企業(yè)領(lǐng)域。在企業(yè)界，人們對狼的崇拜風(fēng)起云涌。“狼性”管理理論開始大行其道，狼赫然成了成功的代表。海爾集團(tuán)董事局主席張瑞敏對《狼圖騰》一書評價很高。他說：“讀了《狼圖騰》，覺得狼值得借鑒。其一，不打無準(zhǔn)備之仗，其二，最佳時機(jī)出擊，其三，戰(zhàn)斗中的團(tuán)隊精神”。號稱中國第一CEO的張瑞敏之言立即在企業(yè)界掀起了閱讀《狼圖騰》的高潮，大小企業(yè)紛紛仿效狼的精神，打造狼一樣的團(tuán)隊。狼性文化的影響之大之深已非一般文化現(xiàn)象可比。這種社會達(dá)爾文主義過分強(qiáng)調(diào)競爭的殘酷性和挑戰(zhàn)性，嚴(yán)重忽視人的人文關(guān)懷和悲天憫人的大愛精神，一味強(qiáng)調(diào)生存競爭和優(yōu)勝劣汰的自然選擇，把人性異化為狼性。然而，一些企業(yè)文化研究學(xué)者也揭示了狼性文化的致命弱點，如獨斷專行、攻擊性過強(qiáng)、殘忍冷酷、貪婪無比、家族式壟斷、僵化死板等。狼性文化是一柄鋒利的雙刃劍。狼性企業(yè)文化中深藏著固有的本質(zhì)——殘酷無情，你死我活，為達(dá)到目的不擇手段，蔑視規(guī)則，無視人性等等缺陷，極易造成企業(yè)及員工在文化上的迷失。在與市場競爭對手的拼殺中，置對方于死地將是惟一目的，即使一方獲勝，也會因失血過多元氣大傷，形成“雙輸”的結(jié)果；在企業(yè)的內(nèi)部管理中，由于人性的缺失，很容易形成強(qiáng)硬的剛性文化，員工與老板之間以及員工與員工之間將以“性惡論”為原則，互相提防、互相猜忌，毫無信任感，必然產(chǎn)生巨大的內(nèi)耗。很顯然，對企業(yè)的長期發(fā)展而言，“狼性文化”是一劑致命的毒藥，絕非商業(yè)大道。因此，上海恒源祥集團(tuán)在招聘廣告里公開表示不提倡?狼道?，而信奉?羊道?。在恒源祥董事長劉瑞旗眼中，“羊道”提倡包容與和諧，提倡創(chuàng)新與改變，提倡科學(xué)與可持續(xù)發(fā)展。他認(rèn)為，一個企業(yè)要想獲得長久的發(fā)展，并不只有靠“狼道”才能使企業(yè)擺脫競爭的泥潭。恒源祥確立了以“羊文化”為核心的企業(yè)文化，通過實施品牌戰(zhàn)略，開創(chuàng)了以小企業(yè)、大品牌為特色的發(fā)展道路，實現(xiàn)規(guī)模經(jīng)營和快速擴(kuò)張，使恒源祥迅速成為國內(nèi)毛紡行業(yè)的龍頭企業(yè)和中國著名品牌。劉瑞旗認(rèn)為，中國傳承了幾千年的儒家文化主張先義后利，就是“羊道文化”的體現(xiàn)，很值得今天的企業(yè)家借鑒。“羊道”的精神強(qiáng)調(diào)和氣生財、合作雙贏、誠信為本、和諧相處等原則，追求創(chuàng)造性而不是對抗性，因此能夠長久持續(xù)發(fā)展；而“狼道”精神更多的是強(qiáng)調(diào)競爭性、對抗性，以及對他者的攻擊性和毀滅性，因此會犯鼠目寸光，急功近利，自取滅亡。劉瑞旗的“狼羊之辯”將幾千年來的儒家文化引入企業(yè)文化中，為中國經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展提供了重要的思想武器。

二、儒家人文思想與社會可持續(xù)發(fā)展

可持續(xù)發(fā)展以社會的可持續(xù)發(fā)展為目的，通過人口控制、文化教育、居住環(huán)境、醫(yī)療衛(wèi)生、社會保障等事業(yè)的發(fā)展，創(chuàng)造一個文明、和諧、友好的社會環(huán)境，提高人們的幸福感和物質(zhì)精神生活質(zhì)量，實現(xiàn)社會的可持續(xù)發(fā)展。社會可持續(xù)發(fā)展的核心是人類自身的發(fā)展。在當(dāng)今社會條件下，人類自身的發(fā)展主要體現(xiàn)在人口綜合治理、提高全民文化素質(zhì)、改善人居環(huán)境等幾個重要方面。儒家思想在社會可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略中可以發(fā)揮重要的作用。

首先，在人口綜合治理方面，儒家的“博愛”“大同”思想和的愛國主義思想具有重要的積極價值。人口問題是我國社會主義現(xiàn)代化面臨的最緊迫問題之一，只有妥善解決人口問題，才談得上社會的可持續(xù)發(fā)展。我國的人口控制取得了舉世矚目的成就，但是，我國人口控制工作在地區(qū)分布上很不平衡，不少農(nóng)村地區(qū)生育水平仍然偏高。大量調(diào)查研究數(shù)據(jù)表明，由于受文化教育水平低的人們受到儒家“不孝有三，無后為大”傳統(tǒng)孝道的影響，具有強(qiáng)烈的傳宗接代、重男輕女、多子多福、養(yǎng)兒防老的封建思想。對此，我們一方面要批判儒家思想里的封建余毒，扭轉(zhuǎn)重男輕女的陋習(xí)，同時利用儒家思想里“四海之內(nèi)皆兄弟”“老吾老以及人之老”的思想激發(fā)人們的公德心，建立健全的社會養(yǎng)老保險體制，就能破除養(yǎng)兒防老舊觀念；并通過增強(qiáng)人們“國家興亡，匹夫有責(zé)”的憂患意識促進(jìn)人民的政治覺悟和社會責(zé)任感，把國家的計劃生育基本國策貫徹到底；同時通過繼承儒家教育為本的優(yōu)良 傳統(tǒng)，大力發(fā)展農(nóng)村基礎(chǔ)教育，有效控制人口數(shù)量。我國人口普查與人口調(diào)查已表明，文盲半文盲婦女的生育水平很高，而文化教育水平較高的人們具有自覺節(jié)制生育的愿望，生育水平較低。因此，提高國民的文化教育水平也是人口綜合治理的重要舉措。通過這些舉措轉(zhuǎn)變?nèi)藗兊纳^，變“政府要我少生優(yōu)生”為“我要少生優(yōu)生”，降低人口數(shù)量，提高中華民族的人口素質(zhì)。

其次，在提高全民文化素質(zhì)方面，儒家“尊師重教”、“有教無類”等教育思想具有重要的積極價值。教育既是促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長的根本因素，又是使經(jīng)濟(jì)和社會可持續(xù)發(fā)展的重要戰(zhàn)略內(nèi)容。提高全民文化教育水平是走可持續(xù)發(fā)展道路的根本手段。現(xiàn)代科技文明的基礎(chǔ)在于大量受過良好教育的勞動者。一個國家的教育水平越高，其經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展水平就越高。尤其在信息化社會，擁有良好的教育已經(jīng)成為提高國家綜合國力和國際競爭力的基礎(chǔ)。我國推行的科教興國戰(zhàn)略正是這種時代潮流的體現(xiàn)。而如果人們教育水平不高的情況下，受改善生活、發(fā)財致富的經(jīng)濟(jì)驅(qū)動力的驅(qū)使，人們很容易發(fā)生對環(huán)境生態(tài)破壞性的生產(chǎn)，諸如盲目采伐森林、開墾荒坡等造成植被破壞、水土流失，沙漠化擴(kuò)大，濫采礦藏造成的礦產(chǎn)資源浪費與耗竭，盲目生產(chǎn)造成的能源損失和環(huán)境污染等。在經(jīng)濟(jì)相對落后，資源相對貧乏，而人口基數(shù)又十分龐大的我國，今后發(fā)展經(jīng)濟(jì)必須摒棄傳統(tǒng)的導(dǎo)致環(huán)境破壞的工業(yè)化道路，而采取可持續(xù)發(fā)展的道路。這就必須采用高新技術(shù)和社會環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展的綜合技術(shù)，因而對人們的教育水準(zhǔn)提出了更高要求。尤其針對經(jīng)濟(jì)和社會的可持續(xù)發(fā)展問題，要在全體國民中進(jìn)行專門的可持續(xù)發(fā)展教育。這種教育的目標(biāo)在于提高干部和群眾的環(huán)境意識和可持續(xù)發(fā)展意識，提高人們生態(tài)環(huán)境的保護(hù)意識和憂患意識，增強(qiáng)對當(dāng)今社會及人類后代的責(zé)任感，增加參與持續(xù)發(fā)展能力。這種教育不僅要使人們獲得科學(xué)知識，也要使人們具備高度的道德水平。這種教育既包括學(xué)校教育，也包括廣泛的潛移默化的家庭教育和社會教育。于是，儒家尊師重教、有教無類、因材施教、循循善誘、自強(qiáng)不息、厚德載物、虛懷若谷、溫故知新、學(xué)而時習(xí)之、學(xué)思并重、經(jīng)世致用、知行合一、實事求是、舉一反

三、以身作則、鍥而不舍、窮當(dāng)益堅、老當(dāng)益壯等教育思想都將發(fā)揮重要的指導(dǎo)作用。

第三，在改善人居環(huán)境方面，儒家“里仁為美”“擇仁而居”的思想具有重要的借鑒價值。改善人居環(huán)境，促進(jìn)人類住區(qū)發(fā)展是世界各國，尤其是發(fā)展中國家在經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會發(fā)展中必須重視的問題，也是實現(xiàn)社會可持續(xù)發(fā)展的穩(wěn)定性因素。隨著經(jīng)濟(jì)和社會的發(fā)展，必然伴隨著對生活質(zhì)量、居住環(huán)境的更高要求。當(dāng)今世界許多地方，特別是發(fā)展中國家，面臨著人口增長、高速城市化、住房不足、基礎(chǔ)設(shè)施和服務(wù)設(shè)施嚴(yán)重匱乏等帶來的種種挑戰(zhàn)。世界上有五分之一的人口生活在簡陋、有害身心健康的環(huán)境中。所以，實現(xiàn)人居環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展，是包括中國在內(nèi)的世界各國共同面臨的挑戰(zhàn)。聯(lián)合國《21世紀(jì)議程》明確提出，人類住區(qū)工作的總目標(biāo)是改善人類住區(qū)的社會、經(jīng)濟(jì)和環(huán)境質(zhì)量以及所有人（特別是城市和鄉(xiāng)村貧民）的生活和工作環(huán)境。《中國21世紀(jì)議程》提出的中國人類住區(qū)發(fā)展的目標(biāo)是通過政府部門和立法機(jī)構(gòu)制定并實施促進(jìn)人類住區(qū)可持續(xù)發(fā)展的政策法規(guī)、發(fā)展戰(zhàn)略、規(guī)劃和行動計劃，動員所有的社會團(tuán)體和全體民眾積極參與，建設(shè)成規(guī)劃布局合理、配套設(shè)施齊全、有利工作、方便生活、住區(qū)環(huán)境清潔、優(yōu)美、安靜、居住條件舒適的人類住區(qū)。這里既有改善物質(zhì)居住環(huán)境的的意思，如住房、交通、安全、衛(wèi)生等環(huán)境，也包括改善人文環(huán)境，如社會交往、文化教育、郵電通訊、業(yè)余娛樂、健身體育等環(huán)境。在儒家思想里，孔子特別強(qiáng)調(diào)人居環(huán)境的人文因素。他深感居身之地有“仁”的重要性，提出“里仁為美”的思想。他說“里仁為美，擇不處仁，焉得知？”。他認(rèn)為，跟有仁德的人住在一起，才是好的。如果你選擇的住處不是跟有仁德的人在一起。好人也會逐漸變壞，和好人住在一起，壞人也會慢慢學(xué)好。他因此對物質(zhì)性的環(huán)境看的比較輕。有一次，他告訴弟子想去九夷居住，弟子說那里太粗陋了，不宜居住，孔子回答：“君子居之，何陋之有？”孟子曾經(jīng)有“孟母三遷”的故事。荀子《勸學(xué)篇》明確提出“君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪辟而近中正”的思想。劉禹錫的《陋室銘》說“斯是陋室，惟吾德馨”。王安石《里仁為美》說“為善必慎其習(xí)，故所居必?fù)衿涞亍！笨梢娙寮覍θ司幼〉娜宋沫h(huán)境具有很高的標(biāo)準(zhǔn)要求。

三、“天人合一”思想與生態(tài)可持續(xù)發(fā)展

可持續(xù)發(fā)展以生態(tài)可持續(xù)發(fā)展為前提條件，它要求經(jīng)濟(jì)和社會發(fā)展必須與自然承載力相協(xié)調(diào)，實現(xiàn)資源與生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展。可持續(xù)發(fā)展要求人類經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展既要滿足當(dāng)代人的現(xiàn)實需求，而又不損害子孫后代人滿足其需求的能力，要求人類能夠與自然和諧共處，并能認(rèn)識到自己對自然、社會和子孫后代應(yīng)盡的責(zé)任，并有與之相應(yīng)的道德水準(zhǔn)。所以，我們不僅要安排好當(dāng)前的發(fā)展，還要為子孫后代著想，不能吃祖宗飯，斷子孫路，決不能走西方文明浪費資源的發(fā)展模式，更不能模仿先污染、后治理的發(fā)展道路。

儒家“天人合一”思想是中國人最基本的思維方式，也是中國古人看待人與人、人與自然關(guān)系的基本態(tài)度。中國人自古以來就注重思考和探索自然界和人類社會發(fā)展的基本規(guī)律，主張“究天人之際，窮古今之變”，強(qiáng)調(diào)建立天、地與人之間的和諧關(guān)系。儒家“天人合一”思想的本義并不是談人與自然關(guān)系的。在儒家來看，“天”可以有三種屬性。他首先是人們敬畏、事奉的冥冥之中宇宙的主宰，是賦予人以吉兇禍福、決定王朝興衰命運(yùn)的主體，同時是賦予人仁義禮智道德觀念和原則的本原，是賦予人良知和良心的根源，有時還指我們頭頂?shù)暮棋飞n。漢儒董仲舒的“天人合一”思想強(qiáng)調(diào)第一種含義，認(rèn)為“天”是一個有喜怒哀樂的天，也是世界的大主宰，可以和人感應(yīng)、能夠決定人的吉兇禍福。他認(rèn)為：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。”（《春秋繁露-陰陽義》）先秦儒家的天人合一思想更強(qiáng)調(diào)第二種含義。孟子認(rèn)為，上天賦予每一個人仁義禮智道德觀念和良心原則，但由于人類后天受到各種名利、欲望的蒙蔽，不能發(fā)現(xiàn)自己心中的道德原則。因此，人類修行的目的便是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，達(dá)到一種自覺地履行道德原則的境界，這就是孔子所說的“從心所欲而不逾矩”的境界，也就是“天人合一”的境界。宋明理學(xué)家張載、二程都繼承了這條路線。張載提出的“民胞物與”思想是對天人合一思想的繼承和發(fā)展。荀子在《天論》篇里強(qiáng)調(diào)第三種屬性，仿佛天就是物質(zhì)性的大自然，但在他的整體思想里，“天”仍然是主宰、是人敬畏的對象。

雖然儒家的“天人合一”思想并不是直接討論人與自然的關(guān)系問題，因而不能直接用于解決現(xiàn)代社會人與自然的對立問題，但這個“天人合一”思想?yún)s能夠給現(xiàn)代生態(tài)倫理提供重要的借鑒價值。首先，儒家“天人合一”思想把天、地、人看作一個整體，認(rèn)為“萬物與我并生，天地與我為一”，把人類社會放在整個大生態(tài)環(huán)境中加以考慮，強(qiáng)調(diào)人與自然環(huán)境息息相通，和諧一體，天人之間可以互相感應(yīng)和交流，認(rèn)為天地萬物是人的物質(zhì)生命和精神信念的重要基礎(chǔ)。由此一基礎(chǔ)所顯出的是人對于自然萬物在精神價值上的統(tǒng)一性和在宗教情感上的尊重和敬畏。我們看到，在儒家祭祀的對象里不僅有至上神、祖先神、圣賢神，還有大自然之天神和地祗神，如日神、月神、山神、河神、土地神、五谷神等等。只有認(rèn)識并認(rèn)同儒家“天人合一”思想的這一宗教基礎(chǔ)，才能為人們自覺自愿消解人與自然的對立找到根本解決之道。其次，面對當(dāng)前人類遭遇的生態(tài)危機(jī)，儒家天人合一思想為克服生態(tài)危機(jī)提供了重要的精神資源。近代工業(yè)革命以來，人類藉由自身科技智能發(fā)展所建立起來的根深蒂固的自我中心主義和科技霸權(quán)，使人類嚴(yán)重背離了“天人合一”思想的路線，由科技發(fā)展所構(gòu)筑起來的驕傲與虛榮，由弱肉強(qiáng)食和急功近利導(dǎo)致的貪婪和物欲，把人已經(jīng)異化成金錢、強(qiáng)權(quán)和科學(xué)技術(shù)的奴隸，很難重新回到天地的懷抱。正象英國哲學(xué)家霍布斯在《利維坦》中描述人類在自然狀態(tài)下那樣，“人對人是狼與狼的關(guān)系”，到處是“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”。儒家天人合一思想則為解決人與自然的對立提供了一條切實可行的操作手段。它在承認(rèn)人與自然差別的基礎(chǔ)上，把人類之愛推之于自然萬物，從而將人道主義與自然主義統(tǒng)一起來，解去“蔽于天而不知人”和“蔽于人而不知天”的兩種偏 頗傾向。它提醒我們現(xiàn)代人，在人與自然的關(guān)系問題上，人類必須學(xué)會如何在尊重“自然的尊嚴(yán)”的前提下來獲得人類自身的尊嚴(yán)，如何在“天人相分”的同時找到人與自然的宗教和精神紐帶。第三，人類社會在最近幾十年的發(fā)展歷史，是依靠科技創(chuàng)新而取得前所未有的成就的歷史，同時也是在環(huán)境問題的逼迫之下不自覺不自愿地回歸自然的歷史，儒家“天人合一”的思想云漢的生態(tài)學(xué)價值也在當(dāng)代處境下才得到重視而顯示它本身的存在意義。現(xiàn)代文明濫用科技導(dǎo)致的弊端已日益顯著，比如大氣污染、環(huán)境污染、生態(tài)平衡破壞、臭氧層破壞、新疾病叢生、自然資源匱乏、人口爆炸、全球變暖等等。如果這些弊端里的任何一項得不到有效控制，則人類前途必然遭到毀滅。因此，人類從客觀上開始出現(xiàn)了正確處理人與自然之間關(guān)系的現(xiàn)實迫切需要。當(dāng)代學(xué)者季羨林先生為此提出“東西文化互補(bǔ)論”，主張人類必須懸崖勒馬，正視弊端，痛改西方“天人對立”的思想方法和征服掠奪大自然的發(fā)展模式，采用東方的“天人合一”的思想方法和可持續(xù)的發(fā)展模式。當(dāng)前，世界各國人民開始共同探索可持續(xù)發(fā)展的社會發(fā)展模式。我們在全面建設(shè)小康社會和開創(chuàng)中國特色社會主義事業(yè)新局面之時，也大膽提出科學(xué)發(fā)展的理論，主張全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展思路，把生態(tài)文明建設(shè)、環(huán)境友好型發(fā)展模式作為經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的基本方針，十分強(qiáng)調(diào)資源與生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，建設(shè)人與自然的和諧關(guān)系。在這里，儒家的“天人合一”思想顯示出它重要的生態(tài)學(xué)價值，對中國當(dāng)代可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略具有積極的借鑒意義。

總之，實施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略是中國現(xiàn)代化建設(shè)發(fā)展的自身需要和必然選擇，也是我們落實科學(xué)發(fā)展觀的具體內(nèi)容。只有實現(xiàn)全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展，才能保證經(jīng)濟(jì)社會又好又快發(fā)展，才能實現(xiàn)好、維護(hù)好、發(fā)展好最廣大人民的根本利益，為中國特色社會主義事業(yè)和中華民族的偉大復(fù)興做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。因此，我們按照“古為今用”的原則，大膽地從從中國傳統(tǒng)文化中吸取營養(yǎng)，為我國經(jīng)濟(jì)、社會與生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展提供思想資源。儒家的“天人合一”思想、儒家的人文精神、儒家的義利觀都可以為我國經(jīng)濟(jì)、社會、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展提供重要的思想指導(dǎo)和精神支持。

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