第一篇：西方哲學史上經(jīng)驗主義與理性主義的分歧與分析

經(jīng)驗主義和唯理主義的分歧

由于主體自身的感性和理性的矛盾，才構(gòu)成了哲學史上的長期存在的經(jīng)驗主義和理性主義的矛盾和沖突.唯理論與經(jīng)驗論的主要分歧

第一，關于知識的來源問題。

近代哲學中的唯理論和經(jīng)驗論所爭論的“知識的來源”問題，主要是有無“天賦觀念”的問題。一般地說，經(jīng)驗論者都主張知識起源于感覺經(jīng)驗而否認“天賦觀念”，與此相反，唯理論者則否認正確的認識起源于感覺經(jīng)驗而以不同的方式肯定“天賦觀念”。

經(jīng)驗論者認為，“我們所有的一切知識都是從感覺獲得的”,（霍布斯：《論物體》，見《十六——十八世紀西歐各國哲學》，商務印書館1975年版，第90頁）“我們的全部知識是建立在經(jīng)驗上面的；知識歸根到底都是導源于經(jīng)驗的”。（洛克：《人類理解論》，見《十六——十八世紀西歐各國哲學》，商務印書館1975年版，第366頁）在經(jīng)驗論者看來，一切觀念都是思維從感官經(jīng)驗的感性內(nèi)容中歸納、概括、抽象出來的；全部觀念都可以還原為感覺和感覺的不同結(jié)合形式，凡在理性中的東西，都存在于感官經(jīng)驗的感性內(nèi)容中；凡是在感性內(nèi)容中找不到的東西，或者是錯誤的，或者是超出人的理性之外的；思維的理解作用，只能是基于感覺的觀念去表現(xiàn)對象。（參見鄒化政：《〈人類理解論〉研究》，人民出版社1987年版，第60頁）

與經(jīng)驗主義相反，唯理主義者則以不同的形式肯定“天賦觀念”。笛卡兒提出，觀念的來源有三種情況：其一是“天賦的”數(shù)學、邏輯、宗教、倫理中的一般的抽象的觀念和原則，其二是從“外面”得來的，如聽到的、看到的和感覺到的，其三是“臆造的”根本不存在的觀念如飛馬、美人魚之類。對于這三種情況，笛卡兒認為，“外面”得來的觀念與“臆造的”觀念一樣，都是沒有真理性的，而只有“從我自己的本性得來的”一般觀念才具有真理性。這就是說，“真理性”的認識只能是“天賦的”。萊布尼茲進一步提出，感覺經(jīng)驗只能感知個別的偶然的現(xiàn)象，而不能揭示真理的“普遍必然性”。他還尖刻地把經(jīng)驗論者說成是像牲畜一樣“純粹憑經(jīng)驗，只是靠例子來指導自己”，因而，無法適應復雜多變的存在。“人之所以如此容易捕獲禽獸，單純的經(jīng)驗主義者之所以如此容易犯錯誤，便是這個緣故”。（萊布尼茲：《人類理智新論》，見《十六——十八世紀西歐各國哲學》，第503頁）在唯理主義者看來，思維本身具有超越感官經(jīng)驗的先天認識原則，對象只有在先天認識原則的把握下才能被人所認識；認識不能還原為感覺和感覺的不同結(jié)合形式，它有多于這種內(nèi)容的作為認識原則的天賦觀念；思維的理解作用是以它自己固有的天賦原則去理解對象。（參見鄒化政：《〈人類理解論〉研究》，第60頁）

通過上述分析，我們可以看到，在關于認識的來源問題上，經(jīng)驗論和唯理論各存在自己難以解決的問題。“對經(jīng)驗論來說，認識是否單純是感覺的變形，是否只起源于感性，而不同時起源于理性呢？”“對唯理論來說，思維的能動理解作用是否是天賦觀念，是否認識只起源于理性，而不同時起源于感性呢？”（同上，第61頁）

這里特別值得注意的問題是，人們通常總是從“經(jīng)驗”出發(fā)去看待認識的來源問題，因而往往簡單化地斷言經(jīng)驗論是對的而唯理論是錯的，并沒有去反思感性與理性的復雜關系。對此，恩格斯指出，“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律，因而兩者在自己的結(jié)果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個事實絕對地統(tǒng)治著我們的整個理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提”。對于這個“前提”，作為經(jīng)驗論的18世紀的唯物主義，“只限于證明一切思維和知識的內(nèi)容都應當起源于感性的經(jīng)驗，而且又提出了下面這個命題：凡是感覺中未嘗有過的東西，即不存在于理智中。只有現(xiàn)代唯心主義的而同時也是辯證的哲學，特別是黑格爾，還從形式方面去研究了這個前提”。（《馬克思恩格斯選集》第3卷，第564頁）

因此，在對認識的來源的理解中，我們既要承認“一切思維和知識的內(nèi)容都應當起源于感性的經(jīng)驗”，又要從“形式”方面探討思維的固有的能動作用。需要特別指出的是，人的認識不只是要形成關于經(jīng)驗對象的“表象”，更重要的是形成關于對象的“普遍必然性”的思想。“普遍必然性”的思想并不是直接地、現(xiàn)成地從感官經(jīng)驗的感性內(nèi)容中歸納、概括、抽象出來的，而是在認識的來源上就必須肯定思維把握存在的規(guī)律即思維的能動作用。所以，在認識的來源問題上，我們既要超越習以為常的“經(jīng)驗”立場，又要掙脫唯理論者的“天賦觀念論”，這就需要我們唯物地、辯證地理解認識的來源問題。

第二，關于認識的方法或邏輯問題。

經(jīng)驗論和唯理論在認識來源問題上的對立，已經(jīng)蘊含著關于認識的方法或邏輯的不同理解。這種不同理解，就是在個別與一般問題上的對立：普遍必然性的認識能否從個別的感性經(jīng)驗中形成？

近代經(jīng)驗論的奠基人弗蘭西斯?培根從知識起源于經(jīng)驗這一原則出發(fā)，形成他的由個別的感性經(jīng)驗上升為普遍必然性認識的“歸納法”。這就是培根的“新工具”。

培根從批判亞里士多德的三段論式的演繹邏輯，而形成他的“新工具”的歸納邏輯。培根指出，“正如現(xiàn)有的科學不能幫我們找出新事物，現(xiàn)有的邏輯也不能幫助我們找出新科學”。（培根：《新工具》，商務印書館1984年版，第10頁）這是因為，“三段論并不能用于科學的第一原理，而用于中間公理也是無效的。因為它比不上自然的微妙。因此它只能強人同意命題，而不能把握事物”。（同上）在培根看來，只有歸納的方法，才能使認識從經(jīng)驗事實開始而上升為一般原理。

培根的歸納法的基本內(nèi)容是：在觀察實驗的基礎上，得到相應的感性經(jīng)驗材料；將感性材料整理和歸類，區(qū)分為正面的例證、反面的例證和在不同條件下其性質(zhì)有變化的例證，并對這三類例證進行比較研究；排斥掉非本質(zhì)的東西，舍棄無用的材料，留下有用的材料；對留下的材料進行歸納，得到一般原理。（參見王天成：《創(chuàng)造思維理論》，吉林教育出版社1989年版，第7頁）培根認為，這種歸納法能夠使人們循序漸進地揭露出不同等級的自然規(guī)律，防止人們超越經(jīng)驗作無謂的猜想。與經(jīng)驗論相反，近代唯理論的奠基人笛卡兒認為，在追求真理的出發(fā)點上，必須首先探求出一種無可懷疑的原則，并在這個原則的基礎上去形成普遍性的思想。這就是笛卡兒的新的演繹邏輯。這種新的演繹邏輯或演繹方法的基本規(guī)則是：第一條：絕不把任何我沒有明確地認識其為真的東西當做真的加以接受，也就是說，小心避免倉促的判斷和偏見，只把那些十分清楚明白地呈現(xiàn)在我的心智之前，使我根本無法懷疑的東西放進我的判斷之中；第二條：把我所考察的每一個難題，都盡可能地分成細小的部分，直到可以而且加以圓滿解決的程度為止；第三條：按照次序引導我的思想，以便從最簡單、最容易認識的對象開始，一點一點地上升到對復雜的對象的認識，即便是那些彼此并沒有自然的先后次序的對象，我也給它們設定一個次序；最后一條：把一切情形盡量完全地列舉出來，盡量普遍地加以審視，使我確信毫無遺漏。

大家注意，笛卡兒的新的演繹邏輯，已經(jīng)不是傳統(tǒng)的演繹邏輯及其在現(xiàn)代西方數(shù)理邏輯中的發(fā)展。傳統(tǒng)的演繹邏輯是一種外延邏輯，即依靠概念之間的普遍性、特殊性、個體性的外延關系而構(gòu)成大前提、小前提和推出結(jié)論。笛卡兒的演繹邏輯則是思想從單純上升到復雜、從抽象上升到具體的內(nèi)涵邏輯。這種關于思想自身發(fā)展的內(nèi)涵邏輯，在德國古典哲學集大成者黑格爾那里，構(gòu)成了概念辯證發(fā)展的關于人類思想運動的邏輯。黑格爾的概念辯證法的直接意義，就在于它是關于人類思想運動的邏輯、關于人類思想發(fā)展的邏輯。

在理解培根的經(jīng)驗論的歸納法與笛卡兒的唯理論的內(nèi)涵邏輯的時候，我們還必須看到，作為近代哲學的兩個開端，具有某些不可忽視的共同點：其一，培根創(chuàng)建的歸納法和笛卡兒開拓的內(nèi)涵邏輯，都是在近代科學的基礎上，試圖超越傳統(tǒng)的演繹邏輯的產(chǎn)物。他們不是徹底否定三段論及其邏輯規(guī)則，而是反對把傳統(tǒng)的演繹邏輯絕對化和權(quán)威化；其二，他們都從破除僵化的概念和偏見出發(fā)，力圖以新的方法或邏輯去實現(xiàn)思維的創(chuàng)造性。培根關于種族假象、洞穴假象、市場假象和劇場假象的論述，笛卡兒關于清除虛假觀念的論述，都是力求防止先人為主的“成見”對人的認識的誤導與束縛。

第三，關于認識的可靠性問題，即感覺經(jīng)驗與理性知識何者更為可靠的問題。

經(jīng)驗論者認為，“錯誤或虛假倒不是在感官里，感官并不主動，它只是接受影象，??錯誤或虛假是在判斷里，或是在心靈里；判斷或心靈沒有給予應有的周密細致地對待，沒有注意到離得遠的東西只是由于離得遠或由于別的原因，而應該比它們離我們較近時顯得小和模糊；在別的情況下也是這樣。”（參見伽桑狄：《對笛卡兒〈沉思〉的詰難》，商務印書館1963年版，第75頁）這就把“錯誤”或“虛假”歸咎為“判斷”或“心靈”，也就是歸咎為人的“理智”。

與此相反，唯理論者則認為感覺是“騙人的”。笛卡兒說：“因為我曾經(jīng)多次觀察到：塔遠看像是圓的，近看卻是方的，豎在這些塔頂上的巨像在底下看卻像是些小雕像；像這樣，在無數(shù)其他的場合中，我都發(fā)現(xiàn)外部感官的判斷有錯誤。”（參見《十六——十八世紀西歐各國哲學》，商務印書館1975年版，第179頁）在分析荷蘭哲學家斯賓諾莎的哲學思想時，我國學者提出：“唯理論者斯賓諾莎繼承笛卡兒的認識論思想，把知識分為三類：第一類是感性經(jīng)驗知識，包括傳聞的知識和泛泛的經(jīng)驗；第二類是推理知識；第三類是理性的直觀。他說：‘只有第一類知識是錯誤的原因，第二類和第三類知識是必然真實的。’可見斯賓諾莎也排斥感性經(jīng)驗，只信賴理性知識的可靠性。”（參見《外國哲學史研究集刊》第5輯，上海人民出版社1982年版，第14頁）

經(jīng)驗論和唯理論在近代哲學的發(fā)展過程中，逐步地從徹底的兩個極端而走向肯定感覺經(jīng)驗與理性知識的各自的合理性，但卻一直把感性與理性割裂開來。德國古典哲學的奠基人康德，在總結(jié)近代哲學的經(jīng)驗論與唯理論的基礎上，提出了感性直觀與理性思維相結(jié)合的原理。他的名言是：思維無感性則空，直觀無概念則盲。德國古典哲學的集大成者黑格爾認為，雖然康德強調(diào)感性直觀與知性思維的“聯(lián)合”，但在康德那里，“思維、知性仍保持其為一個特殊的東西，感性也仍然是一個特殊的東西，兩者只是在外在的、表面的方式下聯(lián)合著，就像一根繩子把一塊木塊纏在腿上那樣”。（黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，商務印書館1983年版，第271頁）黑格爾則在哲學史上第一次提出了感性與思維的辯證統(tǒng)一問題。他要求憑借理性思維的能動性而實現(xiàn)由感性到理性的“飛躍”。然而，真正達到對感性與理性相互關系的辯證理解，并真正超越經(jīng)驗論與唯理論的片面性，則需要從人的實踐活動及其歷史發(fā)展出發(fā)去看待人的認識問題。這種實踐論的認識論是馬克思在認識論中的革命性變革。

什么是經(jīng)驗主義?

經(jīng)驗主義（Empiricism）一種認識論學說，認為人類知識起源于感覺，并以感覺的領會為基礎。經(jīng)驗主義誕生于古希臘。距今已有2400余年的歷史。期間，它不斷地與另外兩種學說發(fā)生爭議：一種學說為天賦論，主張知識屬于與生俱來的本性之觀念；另一種學說為理性主義，主張唯有理性推理而非經(jīng)驗觀察才提供了最確實的理論知識體系。然而，上述的爭議雖然從未中斷過，但它們之間的沖突卻時而激烈，時而緩和。

作為一個認識論的概念，經(jīng)驗一詞主要指與理性認識相區(qū)別的一個認識階段、認識形式，即感性認識。理性主義者將人們對有關事物的見解區(qū)分為一般的、易犯錯誤的信念和永久的、已被證實了的真理性知識，并在其中劃出一條深深的鴻溝。他們聲稱，感覺經(jīng)驗只能產(chǎn)生關于表象世界的意見，由于表象可能使人受到蒙蔽，所以這種得之于觀察的經(jīng)驗是不可靠的，無法被確認為知識。鑒于此，理性主義者主張全面放棄感覺，而專注于從理性中尋覓真正的知識。還有一些理性主義者認為，許多知識是生而具有的；學習的實質(zhì)，就在于通過理性能力對內(nèi)部潛在的內(nèi)容作出重新發(fā)現(xiàn)。他們指出，在這樣一個先驗的知識概念系統(tǒng)中，短促和隨機的臨時性經(jīng)驗必然找不到它的位置。

一方面，理性主義者認為，知識僅僅存在于一個完美的獨立世界之中。我們感覺到的世界，只是對于完美的知識世界所隱約透露的神秘影像的復制，這種復制可能正確也可能錯誤，所以感生認識處在不確定的狀態(tài)之中，其認識的成果也只是一些搖曳的幻影而已。另一方面，理性主義者也往往輕視實踐，貶低科學的價值。由于科學來自觀察和感覺世界中作為實踐運用的知識，因此理性主義者認為這些基于不確定生知識的科學是片面的，甚至不合天賦理念的觀點。在極端的意義上，理性主義者武斷地否認了科學的可能性。

從恩培多克勒開始，一種與上述思想截然對立的哲學，即經(jīng)驗主義學說漸漸興起。經(jīng)驗主義懷疑理性所依賴的先天印象，認為它們純屬想象出來的幻象，并力圖表明，正是觀察才引起了知識。針對理性主義者放棄感性經(jīng)驗的主張，激進的經(jīng)驗主義者聲稱唯有觀察和感覺者是唯一有效的知識源泉；事實上，人的感覺經(jīng)驗能夠發(fā)現(xiàn)和揭示真理。由此，便推動了經(jīng)驗主義研究感知系統(tǒng)。這也是心理學的開端。

恩培多克勒這位歷史上的第一位經(jīng)驗論者，為了其哲學目的，不知不覺地展開了一個典型的心理學課題的探討。在他看來，理性主義者所謂人為自身心靈的神秘內(nèi)涵所吸引而進行實質(zhì)為記憶的學習，并通過這種學習而獲得知識的天賦主張難以成立。在有關遺傳的實際知識尚未問世之前來談論所謂與生俱來的理念，只能是為擺脫哲學或科學難題的一條捷徑，因此這種主張是無法驗證的。經(jīng)驗主義希望通過找出知覺的作用機能來堅持知識來源于知覺的觀點，最終反證出理性和先天本性不可能充分知識的源泉。

在西方，與基督教觀念相結(jié)合的新柏圖式理性主義長期處于統(tǒng)治地位。直到13世紀，隨著亞里士多德的著作重被發(fā)現(xiàn)，理性主義開始走向衰落。盡管由地師承關系，亞里士多德在一定程度上保持了柏拉圖主義的觀念，但在本質(zhì)上，他卻是一個經(jīng)驗論者。他認為，人類認識的對象，是客觀世界的具體事物，即實體，因此需要依靠感覺經(jīng)驗才能實現(xiàn)和完成這種認識。他說過：“那引起感覺的東西是外在的。??要感覺，就必須有被感覺的東西。”這里，亞里士多德以感覺乃至知識、認識依賴于外在客觀的信念表明了堅定一致的經(jīng)驗主義主張和樸素淺顯的唯物主義傾向。

縱觀經(jīng)驗主義的發(fā)展歷史，基本上可以區(qū)分為兩類學派：溫和的經(jīng)驗主義與激進的經(jīng)驗主義。前者認為，所有的意識觀念均來源于知覺，但同時也承認意識的機能（諸如記憶、想象和語言的官能）是內(nèi)在的能力。相比之下，后者的觀點則更為激進，公開宣稱不僅意念的內(nèi)容，而且意念的整個過程都不可能存在內(nèi)部能力，而只能是習得的。

自16世紀起，經(jīng)驗主義與理性主義的爭論以一種溫和的方式再次爆發(fā)。F.培根依據(jù)實驗科學，強調(diào)感性經(jīng)驗在認識中的作用。同時，他并沒有把人的認識局限在感生經(jīng)驗上，而是承認了理性認識的必要性。他認為只有把感生和理性結(jié)合起來，運用科學實驗和客觀分析，才能克服認識上的混亂，推動知識的進步。繼增根之后，J.洛克通過對以笛卡爾為代表的天賦觀念論和以G.W.萊布尼茨為代表的唯理論的批判，竭力肯定了經(jīng)驗主義的原則。洛克指出，人的適應 是先天就有的，人的心靈本來像是一張白紙，在它上面并沒有任何天賦的標記或理念的圖式。至于各種觀念和知識是怎樣寫在這張白紙上，進入人的心靈之中的問題，洛克在他的《人類理解論》一書中給出了答案：“我們的全部知識是建立在經(jīng)驗上面；知識歸根到底都是導源于經(jīng)驗的。”在具體論證這一原理時，洛克采取了類惟于近代心理學的方式。他把一切知識歸結(jié)為觀念，而一切觀念又可被分析為簡單觀念。他斷言，簡單觀念是不可再分的，是構(gòu)成知識的固定不變的、最單純的要素。所有的簡單觀眾念，都來自外部感官或內(nèi)省，也就是說，都來自外部經(jīng)驗或內(nèi)部經(jīng)驗。人的心靈處理這些簡單觀念的能力主要有三種：一是把若干簡單觀念結(jié)合成為一個復合的觀念；二是把兩個觀念（不令是簡單觀念或復合觀念）并列起來加以考察，形成關系觀念；三是把一些觀念與其他一切同時存在的觀念分開，即進行抽樣，由此形成一般觀念。至此，作為經(jīng)驗主義集大成者，洛克完成了經(jīng)驗主義認識論的體系，從而與理性主義展開了長期的不屈不撓的對抗。

激進的經(jīng)驗主義認為，一切知識都來源于經(jīng)驗，都可以追溯其起源；不僅沒有任何天賦的或先天的命題。激進的經(jīng)驗主義者唯一強調(diào)感覺經(jīng)驗而否認理性思維，在他們看來，理性認識是抽象的、間接的認識，思想愈抽象則愈空虛，愈不可靠，愈遠離真理。所以，他們持極端唯名論的觀點，根本否認抽象，否認有普遍概念和普遍命題。例如，J.S.穆勒認為，邏輯和數(shù)學的命題也是從經(jīng)驗中來的，其所以為真理也只是因為它們在經(jīng)驗中總被發(fā)現(xiàn)是這樣的，因而它們并不是嚴格意義上的必然的真理，甚而有可能為將來的經(jīng)驗所修正。

I.康德提出了一些關于理性主義和經(jīng)驗主義問題的假設。康德將科學認作人類知識的最高形式，并且確認它起始并同步于人的經(jīng)驗。然而，康德又認為人類經(jīng)驗的形成必然地帶有人類心靈的自在特征。正是人類的心靈才產(chǎn)生了科學所研究的有規(guī)則的現(xiàn)象。于是，最終的真正知識——科學就能立足于在心靈中先天具備、因而也就先于經(jīng)驗而存在、同時又獲得理性證實的基礎之上。康德把這種由先天理性（形式）和后天經(jīng)驗（質(zhì)料）結(jié)合起來的命題稱作綜合命題，以此來盡力調(diào)和或折衷唯理論與經(jīng)驗論的矛盾，并試圖克服兩者的片面性。

對于心理學而言，學者們更傾向于接受經(jīng)驗主義而不是理性主義。這在英7美等國已成為一種逐漸強化的趨勢。在這些國家里，經(jīng)驗主義是占統(tǒng)治地位的哲學根據(jù)現(xiàn)代的趨勢，經(jīng)驗主義與理性主義的對立將為天性論與經(jīng)驗論，或者本性與教養(yǎng)這類人們更為熟悉的辯論所替代。然而，在經(jīng)驗主義一統(tǒng)天下的局面中也并非沒有例外。例如，N.喬姆斯基就力圖陳述人類語言的句式中有許多屬于先天具備的觀點，并向行為主義式的經(jīng)驗論發(fā)出了挑戰(zhàn)。喬姆斯基依據(jù)笛卡爾的語言學觀點，將語言的基礎置于直覺而非待業(yè)，并把語言視作一種相對來說未受其他刺激控制影響的邏輯系統(tǒng)。與此相似，J.皮亞杰也提出認知發(fā)展的階段是由邏輯性的方式得以展開，而不是導源于環(huán)境的形式，盡管皮亞杰本身并非一個天性論者。總之，個體獲得知識的問題還有待于同個體精神領域的全部內(nèi)容的發(fā)生相聯(lián)系，如此方能完整地揭示其深刻的關系。經(jīng)驗主義對此作出了努力，但是很明顯，它的理論不是全部的謎底。

什么是唯理主義

笛卡爾是法國唯理主義的奠基人，他認為檢驗真理的標準不是實踐而是理性，這顯然是唯心論。但他主張用理性代替盲目信仰，反對宗教權(quán)威，則是進步的。他的思想適應十七世紀法國資產(chǎn)階級的需要，對法國文學起的作用比伽桑狄大得多。

經(jīng)驗主義和唯理主義

（三）--學習《自由秩序原理》

作者：Jeremy Xu

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自由作為一種理念，是人類的自然愿望。但是對于在文明社會如何實現(xiàn)自由理念的方法論和價值觀的不同取向，導致了民主社會和集權(quán)社會的分野。這是因為自由的實現(xiàn)首先有賴于制度。早在公元前的古代世界，民主制的古希臘和古羅馬與集權(quán)制的斯巴達就形成了鮮明的對照。古希臘和古羅馬人都認為他們的法律之所以優(yōu)于其他國家是因為這些法律“立基于眾人的才智，”并且“獲益與實際經(jīng)驗的幫助和時間的檢驗”。而斯巴達人認為自己之所以偉大，“并不是因為其每一部特定的法律的優(yōu)越，?而是所有這些法律都趨向于由某個個人早先確定的目的。”顯然，前者是對自發(fā)傳統(tǒng)的發(fā)展和提煉，本質(zhì)上是自生的秩序；而后者是基于既定目標的人為構(gòu)建，實際上是一種烏托邦實踐。

到了18世紀，自由理論的發(fā)展仍然延續(xù)了上述的分野。傳承了古希臘民主理念的蘇格蘭道德哲學家（以大衛(wèi)·休謨、亞當·斯密和亞當·福格森為首）一派認為自由的本質(zhì)是強制的不存在或最小化，并且自由社會的發(fā)展是有機的、緩進的和非完全有意識的，即有賴于試錯程序。他們強調(diào)制度的源起并不在于設計，而在于成功并且存續(xù)下來的實踐。“被人們認為極有作用的種種制度，乃是某些顯而易見的原則經(jīng)由自生自發(fā)且不可抗拒的發(fā)展而形成的結(jié)果，”而“不是人為設計或政治智慧的結(jié)果”。所以他們被稱為經(jīng)驗主義自由傳統(tǒng)或英國傳統(tǒng)（盎格魯自由），實際上還包括法國人孟德斯鳩、以及后來的貢斯當和托克維爾。另一派是法國傳統(tǒng)（高盧自由），其代表人物以法國啟蒙運動的百科全書派和盧梭、重農(nóng)學派和孔多塞，也包括英國人托馬斯·霍布斯和潘恩等人。首先，與英國傳統(tǒng)認為“自由的本質(zhì)是否棄強制”相反，“高盧自由，乃是那種試圖在統(tǒng)治中尋求的自由。”認為只有“在追求和獲致某一絕對的集體目的的過程中方能實現(xiàn)自由”；其次，與英國傳統(tǒng)主張由自發(fā)秩序和自生傳統(tǒng)形成規(guī)范制度相反，法國傳統(tǒng)主張依靠理性的周全規(guī)劃去發(fā)明和設計這些制度；最后，與英國傳統(tǒng)主張通過試錯程序來完善自由社會相反，法國傳統(tǒng)主張“一種只有強制方能有效的模式”。所以，法國傳統(tǒng)又被稱為唯理主義傳統(tǒng)，他們的主張基于這樣的假定：“人生來就具有知識的和道德的稟賦，能夠根據(jù)審慎思考而形構(gòu)文明。”他們的主張實際上是“在組織中尋求最高程度的政治文明，亦即在政府組織做出的最高程度的干預中尋求政治文明。而這種干預是暴政抑或是自由則完全取決于誰是干預者，以及這種干預對哪個階級有利。”正是唯理主義傳統(tǒng)衍生了法國大革命的殘暴、俄羅斯蘇維埃社會主義的暴政和德國國家社會主義的瘋狂以及至今仍在打著代表人民的旗號的形形色色的極權(quán)主義政權(quán)。而經(jīng)驗主義傳統(tǒng)高舉天賦人權(quán)的大旗，倡導主權(quán)在民的自由民主制度，不但為英國憲政的完善和發(fā)展提供精神資源，更催生了美國民主政治體制，逐步形成了人類政治文明的主流。

為什么同是對自由的追求卻產(chǎn)生了大相徑庭的結(jié)果？分歧的根源在于對自由社會的期許有所不同。唯理主義相信“單個個人都傾向于理性行動而且個人生而具有智慧和善。”所以大眾完全可以在精心設計和周密策劃好的制度框架內(nèi)，朝著預先設計好的發(fā)展目標各自努力，達至各有所得的皆大歡喜。這里所謂理性行動傾向多半是指安分守己；而智慧則表現(xiàn)為各司其職的能力，即統(tǒng)治者有能力設計好發(fā)展目標和管理制度、輔助者有能力盡忠職守、勞動者有能力理解規(guī)則和領導意圖；最后，所謂善就是知足，遵紀守法即實現(xiàn)了自由。這就是集權(quán)式民主制（totalitarian democracy）下的自由社會，所以必須依靠強制和暴力的政權(quán)工具，以防有人理性不夠而將非分之想付諸實施，以防有人智慧不夠而不守規(guī)矩，以防有人善心泯滅而貪心不足。

相反，經(jīng)驗主義的自由傳統(tǒng)認為“人始終具有一些較為原始和兇殘的本能，因此人們須通過種種制度對這些本能進行制約和教化。”并且這種制度也是通過不斷地引導“具有自私本能的每個個人在追求自己利益的努力中增進公共利益的實現(xiàn)”，得以逐步形成的。作為制度，設立某些禁忌只是手段，目的是確保大眾的“生命、自由和財產(chǎn)”，是使“不良之徒的危害減至最小限度”。在這種制度環(huán)境下的自由社會，任何不確定的個人都有尋找、選擇和實現(xiàn)自己目標的發(fā)展機會。每個人追求個人的目標之所以可能成功，是因為真正的自由行動都必須遵循一般性規(guī)則。這是由于我們的行動會直接影響他人，而惟有遵循大家認可的規(guī)則才能有效預期他人對自己行動的反映，從而各自調(diào)設，或競爭，或合作。

必須指出，在自由社會的一般性規(guī)則體系中，道德遠比法律更為重要。作為調(diào)整人際交往關系的習慣，道德是不言自明的傳統(tǒng)信念，是價值觀而不是方法論。它不是強制和命令的結(jié)果，而是出于自愿和自然。沒有道德的規(guī)范，就不可能最少地使用強制，即完善的道德規(guī)范體系是自由社會有效運行的必要條件。所以在現(xiàn)代文明社會，道德是主導的規(guī)范，而法律只是輔助的規(guī)范體系。譬如，自由主義經(jīng)濟學倡導的市場經(jīng)濟機制，就是建立在商業(yè)信用體系的基礎之上的。商業(yè)信用主要依靠商業(yè)道德來運作，相關的法律作為保障只是最后的底線。自由市場的魅力不在于健全的法律體系，而在于以分工與合作為基礎的交換和競爭。每個人對于這種可以選擇且必須參與的游戲都有共同的規(guī)范體系和平等的機遇，惟有智慧和意志的較量，才能決定成功與否。而支持他們參與的信心，正是相信多數(shù)人都會遵循作為一般規(guī)則的商業(yè)道德。

大綱：

1、知識論概說

2、什么是懷疑論及它與知識的關系

3、笛卡爾的懷疑論

A、普遍懷疑

B、懷疑對象

C、惡魔理論

D、笛卡爾懷疑論的特點

1、知識論概說

知識論也就是認識論。它的對象是認識。認識論以認識的內(nèi)容與客觀對象的聯(lián)系為探討目標。認識論只注重思想的內(nèi)容，并觀察它的內(nèi)容是否合乎客觀的對象。

認識論是研究人類的真實與確實認識的可能性及其范圍的一種學問，所以認識論討論的兩大問題：

一、人類的理智是否能獲得真實的知識？若能，第二、認識本身是一種什么作用？是否與事實相符？真理及其標準是什么？認識的最后基礎是什么？超驗的東西我們能認識嗎？

對于研究方法必須抱定哲學家所應懷有的探本求源的精神。對于任何思想不可假定為真，認真的探討它何以相似于事物，所以應該避免兩種錯誤的方法：A、懷疑法，即徹底懷疑任何真理，B、獨斷法，即主張有基本真理。

我們應用的正當方法是，對認識做哲學上的研究時，第一須說明基本認識為什么基于足夠“邏輯的根據(jù)”而是真的，這根據(jù)必須是最后、最基本的基礎。所以決不能是判斷或思想，而只能是呈現(xiàn)出來的事物自身，事物自身用自己所擁有的明顯性使我們了解我們的判斷確實與它符合。它同時是最后的，因為如果指明了一個判斷實在表現(xiàn)而肯定顯示出來的客觀事態(tài)，那么對于這判斷的客觀事實的問題已經(jīng)完全解決，毫無合理懷疑的可能了。

2、什么是懷疑論及它與知識的關系

對于有無知識這個問題，如果你的回答是否的，那么你就是一個懷疑論者，這樣勢必會陷入一種理論怪圈之中：如果你否定知識這個事實，那么你就必須知道究竟什么是知識；如果你知道什么是知識，你就不能懷疑到底有沒有知識。但是給知識下一個準確的下定義是很難的，因此懷疑論者往往質(zhì)疑知識可能成立的理由。所以懷疑論就是對一切的知識和知識成立的基礎提出懷疑來否認人有知識。知識論在歷史中與懷疑論有著剪不斷理還亂的糾纏關系。

一切學術(shù)的進步發(fā)展卻似乎依賴于懷疑的精神和方法。如果對一切都熟視無睹，習以為常，那么思想就會陷于停頓，變成一潭死水。為學貴在有疑。疑則有進。這種懷疑精神當然是哲學研究的必要條件。沒有懷疑精神就不可能有哲學思想，就不可能有真正的學術(shù)研究。

笛卡爾的懷疑論

普遍懷疑

法國哲學家笛卡爾想要建立一個普遍的學問，所以他要把全部的學問重新驗證一下。他所憑借的新的哲學方法就是普遍懷疑的方法。所謂“普遍懷疑”，就是把任何可以被懷疑的事物“加上括號”、“存而不論”，希望借此而找到一件不容置疑的事物為哲學反思的起點。笛卡爾在《方法導論》中說：“凡在我想象內(nèi)含有可疑的成分，即使只含有極輕微者，也要毅然揚棄，??以便觀察除此之外，是否還有一物仍留在我的信念中，為完全不可懷疑者。如此，由于感官屢次欺騙了我們，我便假定借助感官而想象的對象，沒有一樣是真實存在。”笛卡爾的懷疑法并不是他在懷疑周遭一切事物的存在，而他只是以懷疑來作為方法而已，借之而消極的排除一切未經(jīng)驗證的預設，以期待積極的達到最基礎的事象。也就是說，他的懷疑是方法性的懷疑，是為了肯定真理，不是為了否認真理；是理論性的，不是實踐性的懷疑。（理論性的就是不假設任何一個真理）意思是說，我們之所以懷疑，并不是為了某事有疑惑而懷疑，而是為了獲得知識的第一步。實際上，這種懷疑并不能用于我們行動上，如同我們真的對一切過去的真理表示懷疑。他明確指出：“我這樣做并不模仿那些為懷疑而懷疑并且裝作永遠猶豫不決的懷疑派，我的整個計劃只是要為自己尋求確信的理由，把浮土和沙子排除，以便找出巖石或泥土來”。可見，懷疑只是暫時的，因為笛卡爾并無意把他過去，所有相信的真理推翻，完全用新學說來代替，而是通過懷疑保留那些被認為是真理的和無可懷疑的東西。

笛卡爾的懷疑對象包括：（1）世界存在---我所處的世界難保不是夢中的世界。（2）身體存在---我能夢見更美麗的身體，難道它不比我現(xiàn)在的身體真實。（3）神的存在----神存在與否這為世人并不明顯。

笛卡爾主張，一、把歷來信以為真的見解通通拋掉，即使稍有可疑的東西也不要輕易相信，二、笛卡爾懷疑論確實主張懷疑一切，找出知識的基礎，三、這一基礎是認識論意義上的。

笛卡爾認為作為我們獲得知識來源的感覺經(jīng)驗是不可靠的，甚至是我們正常的感覺經(jīng)驗。他提出了惡魔論證徹底顛覆了感覺經(jīng)驗的可靠性。

這種設定是這樣的：外在世界是一位科學家導演出的假象，或者擾亂我們的大腦，使我們犯錯，使我們認為外在物理世界的存在，其實什么也沒有。這樣，惡魔不僅顛覆了感覺經(jīng)驗，也企圖質(zhì)疑我們以理性為基礎的感覺經(jīng)驗。

理性所得的信念經(jīng)驗或命題也可能是假的，理由是存在著一個無所不能的惡魔，他使我們堅信事實上是假的東西、假的事物、假的命題等。

不過總有某樣事我懷疑不得：假使我當真不存在，任何惡魔，不管多么狡猾，也無法欺騙我。我可能不具有肉體，這是錯覺也很難說。然而思維那就是另一回事，當我要把一切事物都想成虛假的時候，這個進行思維的“我”，必然非是某種東西不可，我認識到‘我思故我在’這條真理十分牢靠，十分確實，懷疑論者所有最狂妄的假設都無法把它后人推翻。于是我斷定，我能夠毫不猶疑的承認它是我所探求的哲學中的第一原理。（《西方哲學史》羅素著）

笛卡爾的懷疑論有兩個顯著的特點：

1、如果我說知道某東西，那么我就確實知道這一東西，在這一點上是不允許出錯的，甚至連出錯的可能性也不允許存在在。（確切無疑）

2、如果知識論不是夢囈或信口雌黃的惡魔的謊話，那么我們必須能夠提供充分的理由來支撐那些被當作知識的信念。（清楚明白）

總結(jié)：

因此他通過這種懷疑把握到了具有認識論意義的第一原理。從此可以看出，笛卡爾的懷疑論只是一種作為尋找知識的方法而被使用。

參考書目：《知識論》胡軍（講義）

《認識認講義大綱》張化安神父

《西方哲學史》羅素

第二篇：經(jīng)驗主義與理性主義的發(fā)展[范文模版]

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錢麗

外國語言學及應用語言學

51140400214 從亞里士多德到康德：經(jīng)驗和理性的關系

經(jīng)驗主義和理性主義是歐洲哲學史上兩個基本的認識論流派, 這兩派圍繞著認識的來源和內(nèi)容這一中心問題, 進行了長期的論爭。成為十六世紀末至十八世紀初的西歐早期資產(chǎn)階級革命時期哲學戰(zhàn)線上的一個突出現(xiàn)象。可以說, 十六至十八世紀的歐洲哲學史就是一部經(jīng)驗主義和理性主義哲學產(chǎn)生、發(fā)展和終結(jié)的歷史, 就是經(jīng)驗主義和理性主義既相互斗爭又相互促進的矛盾發(fā)展史。因此, 搞清這兩個認識論派及其關系, 不僅對于我們掌握歐洲哲學發(fā)展史, 而且對于提高我們的理論思維能力, 加深對馬克思主義認識論的理解, 堅持辯證唯物主義的思想路線, 都具有重要的理論和實踐意義。

一.亞里士多德--經(jīng)驗主義和理性主義傾向之間的動搖

在古希臘的早期, 哲人們中間已經(jīng)表現(xiàn)出了經(jīng)驗主義和理性主義兩種傾向, 隨著哲學的發(fā)展, 這兩種傾向的對立便逐漸展開, 赫拉克利特的經(jīng)驗主義色彩比較突出, 畢達哥拉斯派的理性主義色彩比較突出, 從普羅泰戈拉和蘇格拉底開始產(chǎn)生了經(jīng)驗主義和理性主義的直接對立。

在亞里士多德看來，靈魂是身體的確定形式。沒有身體，靈魂既無法存在，也無法發(fā)揮其功能。亞里士多德說靈魂和身體構(gòu)成了一個實體。這與柏拉圖認為身體是靈魂的囚牢的說法形成了鮮明的對照。柏拉圖將身體和靈魂分離開來，所以他可以談論靈魂的前世存在，也可以談論個體靈魂的不朽。與之相反，亞里士多德認為，身體與靈魂是密不可分的，所以如果身體死亡了，靈魂這個身體的組織原則也就隨之消亡了。另外，亞里士多德發(fā)明了形式邏輯，在他看來，邏輯和科學有著密切的聯(lián)系，這是因為他把邏輯看做一種工具，能用來在分析其他某學科所涉及的問題時，對語言加以正確的組織。他認為，思想與存在的食物有關，而這是邏輯學和形而上學之間密切關系的基礎。亞里士多德提出的邏輯系統(tǒng)是以三段論為前提的，他將之定義為“一段論說，其中已經(jīng)陳述了某些事實，而其他陳述可以由已知陳述中的必然地推導出來”。

對于亞里士多德而言，人類本性不僅僅在于理性，它涵蓋了植物靈魂、欲求靈魂和理性靈魂。總而言之，在當時，亞里士多額雖然看到了經(jīng)驗主義和理性主義各自的片面性，但他也是未能克服這種片面性，最終表現(xiàn)為亞里士多德在二者之間的搖擺不定。

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51140400214 二．伊壁鳩魯--經(jīng)驗主義和理性主義傾向的發(fā)展和歸宿

伊壁鳩魯作為德謨克利特唯物主義原子論的繼承者，在認識論上大大的超過了德謨克利特。他不僅對感性和理性都加以承認，而且還在兩者之間確定了一個真正判斷真理的最終標準，即人的直觀感覺。他說：“如果我們真正要有一個標準來判斷一個有關考察或思考的問題，或一個心理的推論，重要的是注意那與每一個詞語相聯(lián)系的第一個心理上的影像，并且不需要加以解釋。此外，我們的一切考察都依賴于我們的感覺??以便得到一些指示，借以判斷感覺知覺與不可見東西這兩方面的問題。”1他解脫了德謨克利特在感性認識和理性認識兩者之間不知所從的困境，提出“概念概念也不能駁倒感性的知覺，因為概念依賴感性的知覺”2，給予唯物主義認識論一個很大的促進，也意味著經(jīng)驗主義在他這里得到了進一步的發(fā)展。但他否認理性認識高于感性認識，否認自然科學的普遍意義，卻是他的感覺論或經(jīng)驗主義的片面性所產(chǎn)生的必然后果。

伊壁鳩魯和其同時代的的斯多亞派在真理標準問題上的分歧，標志著經(jīng)驗主義和理性主義兩種傾向的對立在古希臘晚期的進一步發(fā)展。

三.中世紀經(jīng)院哲學--經(jīng)驗主義和理性主義的繼續(xù)發(fā)展

在經(jīng)院哲學內(nèi)部，也存在著兩種傾向的斗爭，這就是唯名論和唯實論之間的爭論。這一爭論是環(huán)繞著一般即“共相”和個別食物的關系問題進行的。唯實論認為共相是先于個別事物而存在的“實體”，這是經(jīng)院哲學中的正統(tǒng)的唯心主義，它先是以柏拉圖的“理念論”、后來則以亞里士多德哲學中的唯心主義成分為基礎，在認識論上它也就是古希臘哲學理性主義傾向的繼續(xù)。反之，唯名論則認為只有個人事物才是最實在的，而“共相”只不過是一個名稱，或至多是在人們心中的一個“概念”，而沒有客觀實在性，這種學說主要以亞里士多德哲學中的某些唯物主義思想為基礎，在當時條件下也就代表中唯物主義路線被視為“異端”，在認識論上是繼承和發(fā)展了古希臘哲學中的經(jīng)驗主義的傾向。

經(jīng)驗主義和理性主義都是認識論的理論, 然而它們都反對經(jīng)院哲學, 要求認識自然, 揭示自然事物的發(fā)展規(guī)律, 以利于資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展, 并且它們都和自然科學有著密切的聯(lián)系。同時它們都把感性與理性割裂開來, 對立起來。一般說來, 經(jīng)驗派片面夸大感性認識的作用, 認為感覺經(jīng)驗是我們認識外部 12 北京大學哲學系外國哲學史教研究，《古希臘羅馬哲學》，第349頁。

轉(zhuǎn)引自馬克思：《博士論文》，人民出版社1961年版，第8頁。科學史課程作業(yè)

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51140400214 世界的基本的或唯一的途徑, 是真實可靠的, 貶低理性思維的意義。理性派則相反, 他們片面夸大理性認識的作用, 只承認理性認識的實在性, 不承認感性認識的實在性, 認為只有理性靠得住, 而感覺經(jīng)驗是靠不住的, 從而貶低甚至否定了感覺經(jīng)驗的意義。

四.阿奎那--理性主義傾向的發(fā)展

阿奎那看到了哲學與神學--理性與信仰之間的具體區(qū)別。一方面，哲學開始于感覺經(jīng)驗的直接對象，通過推理而上升到更一般的概念，最后，像亞里士多德那里一樣，我們把握住最高的原則或存在的第一原因，最終達到上帝的概念。另一方面，神學則開始于對上帝的信仰，而且把萬物說成是上帝的創(chuàng)造物。在此有一個方法上的根本差異，因為哲學家們從他們對事物之本質(zhì)的理性描述中得到他們的結(jié)論的。相反，神學家們則把他們的證明放在啟示知識的權(quán)威的基礎之上。神學與這些兩者并不矛盾。然而，并非哲學所討論的一切對于一個人的宗教目的而言都是有意義的。神學所涉及的是人們?yōu)榱说镁人璧闹R，而且為了確保這種知識，這種知識必須通過啟示才能得到。有些啟示的真理永遠不可能通過自然理性被發(fā)現(xiàn)。而啟示真理中別的部分，雖然單獨通過理性就可以得知，但是為了確保我們真正熟悉這些真理，還是要靠啟示。

五.羅吉爾.培根--經(jīng)驗主義和理性主義傾向的新曙光

后精元哲學家們當中，培根是第一個既擺脫亞里士多德思想的束縛，又超出唯名論的主要局限性的著名唯名論者。在認識論上，培根認為妨礙“真理的事業(yè)”的主要障礙有四種，即權(quán)威、習慣、偏見和虛夸，只有排除這四種“幽靈”，從感官知識到理性知識，并通過感官經(jīng)驗來驗證，才能得到可靠的知識。而感官的驗證在他那里不僅是指感官感覺（“自然的經(jīng)驗”），更重要的是包括用儀器進行科學實驗（“用藝術(shù)幫助自然”），只有實驗科學才被看做是“科學之王”或認識真理的真正道路。盡管他的唯物主義有種種的不徹底性，卻無損于他作為新時代實驗科學先驅(qū)的地位。在這里，第一次出現(xiàn)了預示“文藝復興”時期面向自然的積極態(tài)度的曙光。

六．洛克--英國經(jīng)驗派的代表

在哲學上，洛克的基本立場是唯物主義和經(jīng)驗主義的，但其中也雜有唯心主義、理性主義、二元論和不可知論的成分。他倡導“白板說”，力辟天賦原則和 3 科學史課程作業(yè)

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51140400214 天賦觀念的學說，斷言心靈是一塊白板，既沒有天賦的思辨原則，也沒有天賦的實踐原則，我們的一切知識都是導源于后天經(jīng)驗的。他堅信的指出，感覺使我們相信有堅實性的、有廣延的實體，反省使我們相信有 能思想的實體。經(jīng)驗使我們相信兩者的存在，這是不容懷疑的。3

以認識論為主題，是洛克哲學的重要特征。他明確宣布，他的哲學的目的就是研究人類理智，探討人類知識的起源、可靠性和范圍，以及信仰、意見和同意的各種根據(jù)和程度。他在哲學史方面的主要功績就在于：在上述主題下，系統(tǒng)地考察了人的認識能力，詳盡地論證了培根和霍布斯提出的知識和觀念起源于感性世界的基本原則，建立了歐洲哲學史上前所未有的龐大的唯物經(jīng)驗主義的理論體系。但他并沒有把自己的唯物經(jīng)驗主義原則貫穿到底，終究容忍和糅合了不少微信主義、二元論和不可知論乃至理性主義的成分。

七.笛卡爾--理性主義的創(chuàng)始人和奠基人

西歐經(jīng)過了所謂“ 中世紀的冬眠” 之后, 人們的理性開始復蘇了范圍廣大、影響深遠的文藝復興運動, 高揚理性和科學的旗幟, 開創(chuàng)了歐洲近代的歷史文藝復興運動的最偉大的功績之一, 就是把人的理性從長期的宗教統(tǒng)治之下解放了出來了。

在《形而上學的沉思》中，笛卡爾曾系統(tǒng)的表述他用以構(gòu)造其哲學體系的邏輯層次。普遍懷疑是他的哲學的發(fā)端，借此，他得到了他認為無可懷疑的哲學第一原理，即“我思故我在”；進而他由“我”心中有一個關于最圓滿的存在的觀念，推證出上帝的必然存在；最后他由“上帝”真實無欺，給我們的認識能力不會欺騙我們，推證出我們清楚理會到的客觀世界或物質(zhì)世界必然存在。在世界觀上，笛卡爾是古典的二元論者，且最終倒向客觀唯心主義。在認識論上，笛卡爾是個唯心的理性主義者。他斷言感官有時候是騙人的，由感官經(jīng)驗獲得的知識是靠不住的，只有憑借理性才能獲取真實可靠的知識；我們憑借理性直觀而得到我們自己心靈的本性的知識，憑借理性推證而得到關于上帝和物體本性的知識。

由此可見，重視方法論研究，宣揚認識論上的理性主義，形而上學范圍內(nèi)的古典二元論同物理學范圍內(nèi)的機械唯物主義，這些就是笛卡爾哲學的重要特征。他第一個以明確的哲學形式宣布了人的理性的獨立，開創(chuàng)了近代理性主義的哲學 3 洛克，《人類理解輪》第2卷上冊，第23章第29節(jié)，第284頁。科學史課程作業(yè)

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51140400214 思潮，同時也是最早奠定近代機械唯物主義的基本原理的哲學家之一。

八．康德--理性思想的建構(gòu)與實踐理性，批判哲學

在康德的時代，科學思想的趨勢是把實在等同于我們可以從感覺經(jīng)驗中、從現(xiàn)象中獲知的東西。他那個時代的兩個主要傳統(tǒng)是大陸理性主義和英國實驗主義。康德試圖吸收他認為的理性主義和經(jīng)驗主義中有意義的東西，而拒斥這些系統(tǒng)中那些不能夠得到辯護的東西。他不僅僅是將他的前輩們的洞見結(jié)合起來，而是踏上了一條他稱之為“批判哲學”的道路。康德的批判哲學包括對人類理性構(gòu)成要素的分析，他這個分析是指“根據(jù)所有獨立于任何經(jīng)驗可以努力達到的知識而對理性能力進行的一個批判性的探究”。因此，批判哲學的方法就是追求這樣一個問題：“獨立于任何經(jīng)驗，知識和理性能夠認識什么，又能夠認識多少？”康德肯定我們擁有一種能夠無需訴諸任何經(jīng)驗就可以獲得知識的能力。經(jīng)驗不能夠給予我們關于必然性關聯(lián)或命題之普遍的知識。

在西歐歷史上持續(xù)了二百多年之久的經(jīng)驗主義和理性主義的斗爭, 是人類認識發(fā)展史上的一個重要時期, 給人類認識的發(fā)展做出了不可磨滅的貢獻。經(jīng)驗派認為認識起源于感覺經(jīng)驗, 經(jīng)驗是我們認識的源泉, 所以在認識論的基本立場上堅持了唯物主義。用認識起源于直現(xiàn)對象獲得的感覺經(jīng)驗的思想, 無論解決人類認識的發(fā)展, 還是個體認識的起源, 都是正確的, 感性認識是認識的第一階段, 理性認識是認識的第二階段。在人的頭腦中不存在“天賦觀念” , 批判了唯心主義認識論。因此, 唯物主義經(jīng)驗派在人類認識發(fā)展的一定歷史階段中是一種具有進步性的認識論。理性派認為理性是認識的源泉。在認識中存在天賦觀念的作用, 這里包含著片面的真理性思想。人借助于天賦的理性, 對感性材料進行加工整理, 形成科學知識, 運用天賦的思維能力去揭露和把握事物的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律性。所以理性派看到了理性的能動性, 這是它最大的功績。

另外，經(jīng)驗主義和理性主義是西方哲學認識論中的兩大理論陣營, 二者之間的分歧和爭論影響到人類知識領域的各個方面。其中, 語言學由于與認識論學說有天然的密切聯(lián)系, 更是受到經(jīng)驗主義和理性主義之爭的深刻影響。西方語言學研究在古典時期、中世紀、近代、現(xiàn)代各個階段的歷史發(fā)展, 清晰地展示出以經(jīng)驗主義或理性主義為導向的兩條線索, 它們之間的斗爭和妥協(xié)反映了西方語言學研究發(fā)展的一個側(cè)面。考察經(jīng)驗主義和理性主義之間爭論的演變過程對于當代 5 科學史課程作業(yè)

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51140400214 語言學研究具有極強的啟發(fā)和借鑒意義。可以說, 經(jīng)驗主義和理性主義的斗爭 和妥協(xié)伴隨著語言學的整個發(fā)展歷程。關于這一點, 英國著名語言學家羅賓斯(R.H.Robins)指出,“ 經(jīng)驗主義和唯理論的對立, 以不同的形式, 貫穿于整個語言學歷史。”4綜上所述，理清經(jīng)驗主義和理性主義各自的觀點和相應的發(fā)展歷程，不僅有助于我們樹立正確的世界觀，人生觀和價值觀，也有助于我們語言學習者更好的研究語言本身。

羅賓斯，《普通語言學教程》，1997，中國社會科學出版社。

第三篇：(論文)近代西方哲學史上的經(jīng)驗論與唯理論

（轉(zhuǎn)）

試論近代西方哲學史上的經(jīng)驗論與唯理論

[摘要]：近代西方哲學史是一部經(jīng)驗論和唯理論形成、發(fā)展和終結(jié)的歷史,是經(jīng)驗論和唯理論既相互斗爭又相互促進的矛盾發(fā)展史。本文論述了經(jīng)驗論和唯理論產(chǎn)生的原因和歷史背景、區(qū)別和對立方面、各自的局限性、發(fā)展結(jié)果和相互論爭歷史意義。

[關鍵詞]： 認識論 經(jīng)驗論 唯理論

歷史背景 區(qū)別

局限性 發(fā)展結(jié)果 歷史意義

人類認識論無論從個體還是從整體角度來看，其發(fā)生順序都是由外向內(nèi)，由認識對象逐漸轉(zhuǎn)向認識主體。近代西方哲學公開高舉理性精神的大旗，自覺地把人與自然、主體與客體、思維與存在的關系問題當作了哲學的基本問題，注重把客觀世界和主觀世界結(jié)合起來，從而實現(xiàn)了哲學重心由本體論和心靈哲學向認識論的轉(zhuǎn)化。近代西方哲學史是一部經(jīng)驗論和唯理論形成、發(fā)展和終結(jié)的歷史,是經(jīng)驗論和唯理論既相互斗爭又相互促進的矛盾發(fā)展史。把握經(jīng)驗論和唯理論形成發(fā)展中的一系列問題,對于提高我們的理論思維能力,加深對馬克思主義認識論的理解具有重要的理論和實踐意義。

一、西方哲學重心向認識論的轉(zhuǎn)化

經(jīng)過了所謂“中世紀的冬眠”之后，西歐人們的理性開始復蘇了。15-16世紀范圍廣大、影響深遠的文藝復興運動，高揚理性和科學的旗幟，把人的理性從長期的宗教統(tǒng)治之下解放了出來，開創(chuàng)了歐洲近代的哲學歷史。隨著人類理性的覺醒，哲學逐步開始擺脫“神學的脾女”的地位，以研究人和自然的關系為己任。哲學的獨立促進了自然科學的發(fā)展，而自然科學的發(fā)展也反過來促進了哲學的獨立，二者的相互作用，最終使科學和哲學真正擺脫了神學的束縛。為了發(fā)展資本主義，新生資產(chǎn)階級迫切需要發(fā)展科學。這一時期，自然科學處在搜集材料的階段，而自然科學的進一步發(fā)展，必然向哲學提出在方法論和認識論上給以指導的要求，從哲學本身來講，它不僅要回答世界是什么，而且更重要的是要回答我們?nèi)绾尾拍苷_認識并改造世界的問題。這樣，認識論問題便成為近代哲學的最重要的內(nèi)容之一。近代認識論是以研究人、人的認識能力、人對自然界的關系為中心內(nèi)容、崇尚人的理性的哲學,它本身就具有非常革命的性質(zhì),不僅是資產(chǎn)階級促進自然科學、發(fā)展資本主義工商業(yè)的重要手段,而且也是資產(chǎn)階級反對經(jīng)院哲學對抗宗教神學的有力的思想武器,從而使得認識論在近代歐洲哲學史中顯得非常突出。

總之，認識論問題之所以在近代哲學史上突出出來，歸根結(jié)底是由自然科學的發(fā)展狀況和資產(chǎn)階級為反對封建制度建立資本主義制度的需要所決定的，是有著深刻的時代背景的。

二、經(jīng)驗論與唯理論形成的原因和歷史背景的比較

近代西方經(jīng)驗論和唯理論對立的形成源于經(jīng)驗主義和理性主義兩種不同的認識論傾向。近代認識論一開始就表現(xiàn)為經(jīng)驗主義和理性主義兩種不同傾向。之所以如此，一方面與傳統(tǒng)的認識論有關，另一方面，也是更重要的，與當時的自然科學發(fā)展和社會環(huán)境有關。

第二，經(jīng)驗主義和理性主義兩種傾向分別是經(jīng)驗論和唯理論得以形成的認識根源。

從哲學認識論的傳統(tǒng)來講，經(jīng)驗主義和理性主義兩種傾向，可以追溯到人類認識產(chǎn)生之初。認識論作為哲學的重要組成部分，它本身一開始就包含著矛盾:它既要靠人類理性思維的抽象概括，又要靠人類感覺器官給它提供經(jīng)驗材料;它既是經(jīng)驗的，又是超驗的。人類認識從方法上來講，最初也只有這么兩種方法，靠感性給它提供經(jīng)驗材料，靠理性對這些經(jīng)驗材料進行分析、概括和抽象。在古希臘的早期,哲人們

中間已經(jīng)表現(xiàn)出了經(jīng)驗主義和理性主義兩種傾向,隨著哲學的發(fā)展,這兩種傾向的對立便逐漸展開,赫拉克利特的經(jīng)驗主義色彩比較突出,畢達哥拉斯派的理性主義色彩比較突出,從普羅泰戈拉和蘇格拉底開始產(chǎn)生了經(jīng)驗主義和理性主義的直接對立。當時雖有人看到了經(jīng)驗主義和理性主義各自的片面性(如亞里士多德),但未能克服這種片面性,最終表現(xiàn)為亞里士多德在二者之間的搖擺和皮浪的懷疑主義。在古希臘的早期，盡管在哲人們中間已經(jīng)表現(xiàn)出了經(jīng)驗主義和理性主義兩種傾向，但應該說這兩種傾向還是相安無事、彼此和諧的。可是，隨著哲學的發(fā)展，這兩種傾向的對立便逐漸展開，遺憾的是人們并沒有把經(jīng)驗和理性結(jié)合起來建立科學的認識論。到了歐洲中世紀,經(jīng)驗主義和理性主義的對立在經(jīng)院哲學中以唯名論和實在論的形式繼續(xù)存在。從嚴格意義上講,經(jīng)驗主義和理性主義作為哲學認識論上的兩種流派—經(jīng)驗論和唯理論,以比較典型的形式全面系統(tǒng)地展開論爭,則是在資本主義產(chǎn)生并發(fā)展到一定階段之后出現(xiàn)的現(xiàn)象。

第二，經(jīng)驗歸納法和理性演繹法分別是經(jīng)驗論和唯理論得以形成的研究方法。

從近代的自然科學發(fā)展來說,除了力學、數(shù)學和天文學比較發(fā)達之外,其他學科都還處在萌芽階段,這就使得人們在用科學和理性認識世界時,不得不求助于當時的自然科學,主要是力學和數(shù)學。遺憾的是人們并沒有把經(jīng)驗和理性結(jié)合起來,建立科學的認識論。認識的根本問題就是思維和存在的問題，就是主觀精神如何實現(xiàn)對客觀世界的認識問題，17-18世紀的西歐哲學主要表現(xiàn)為對認識來源，過程及真理性等問題的探討。不同的科學研究方法是科學家們和哲學家們在認識論上產(chǎn)生了不同的觀點，對認識來源，過程及真理性的看法也迥然不同。兩種不同的科學研究方法在哲學中被片面地加以分離，最終形成了尖銳對立的兩個哲學派別。一派片面強調(diào)觀察實驗的方法，在對感覺經(jīng)驗進行概括和提升的基礎上制定了經(jīng)驗歸納法，并使之絕對化，形成了近代的經(jīng)驗論。另一派則片面的強調(diào)數(shù)學推理的方法，以天賦觀念和天賦原則作為邏輯的起點而發(fā)展了理性演繹法，同樣使之絕對化，形成了近代的唯理論。

第三，近代英國和歐洲大陸各國的歷史環(huán)境分別是經(jīng)驗論和唯理論得以形成的社會土壤。

英國一方面有唯名論的傳統(tǒng)，另一方面又有自然科學的注重實驗、觀察的風氣，強調(diào)個別實在，否認一般的客觀實在性，把唯名論的傳統(tǒng)和注重經(jīng)驗歸納的習慣相結(jié)合，使英國成了近代經(jīng)驗論的發(fā)祥地。當時歐洲大陸各國許多地區(qū)處于封建割據(jù)的四分五裂狀態(tài)中，經(jīng)濟落后，政治軟弱，思想保守，文化凋敝，沾染上了經(jīng)院哲學封閉陳舊的氣息，缺乏唯名論的影響，自然科學研究中又推崇數(shù)學上的理性演繹法，這樣，大陸各國就繼承了唯實論傳統(tǒng)，更注重一般的實在性，認為感覺經(jīng)驗不能提供普遍必然性的知識，只有通過理性演繹才可能獲得真理，這也就產(chǎn)生了歐洲大陸各國的唯理論哲學。

三、經(jīng)驗論與唯理論在發(fā)展中的區(qū)別

經(jīng)驗論和唯理論都是認識論的理論,它們都反對經(jīng)院哲學,要求認識自然,揭示自然事物的發(fā)展規(guī)律,以利于資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展,并且它們都和自然科學有著密切的聯(lián)系。同時它們都把感性與理性割裂開來,對立起來。一般說來,經(jīng)驗派片面夸大感性認識的作用,認為感覺經(jīng)驗是我們認識外部世界的基本的或唯一的途徑,是真實可靠的,貶低理性思維的意義。理性派則相反,他們片面夸大理性認識的作用,只承認理性認識的實在性,不承認感性認識的實在性,認為只有理性靠得住,而感覺經(jīng)驗是靠不住的,從而貶低甚至否定了感覺經(jīng)驗的意義。

具體來看,經(jīng)驗論與唯理論的區(qū)別主要表現(xiàn)在五個方面: 第一、關于知識來源和途徑問題上的分歧。經(jīng)驗論和唯理論在認識論問題上最根本的分歧表現(xiàn)在對知識的來源和途徑問題上。

知識指的是帶有普遍性必然性的原理,亦即科學知識或真理。經(jīng)驗派哲學家培根、霍布斯、洛克等人都認為,人的知識既不來源于神的啟示或傳統(tǒng)的權(quán)威,也不是與生俱來的理性公理或天賦觀念,而是來源于感官經(jīng)驗,只有從經(jīng)驗歸納起來的理性,原理才合乎真理,沒有經(jīng)驗就不可能有知識,經(jīng)驗在所有人那里都是一樣的,所以經(jīng)驗就是普遍性的知識。科學的知識通過經(jīng)驗的歸納,實驗的分析而獲得,經(jīng)驗歸納方法是獲得科學知識的思想工具。經(jīng)驗派始祖培根認為認識的對象是自然界,關于自然界的一切知識都起源于感覺,感覺是經(jīng)驗的源泉,經(jīng)驗是知識的基礎。發(fā)現(xiàn)真理的道路是從感覺與特殊事物中把公理引伸出來,然后不斷上

升,最后達到普遍的公理。如果說培根的哲學是科學歸納認識論,那么洛克的哲學則是真正的經(jīng)驗論認識論。因為洛克從經(jīng)驗出發(fā),把自己的哲學的任務定為探索人類知識的起源以及可靠性的范圍,反對知識的天賦觀念論。他提出的“白板說”則把經(jīng)驗論推到頂點。知識從經(jīng)驗中產(chǎn)生,但個別的感覺經(jīng)驗如何上升到普遍的必然的理性命題?經(jīng)驗派沒有給予正確的解決,僅僅從感覺經(jīng)驗的整理、結(jié)合、加減是不能上升到具有普遍必然性的理性命題的,而科學知識恰是具有普遍性和必然性的。所以,實際上經(jīng)驗派沒有正確解決科學知識的來源。

十七、十八世紀理性派哲學家笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨等人,盡管屬于不同的哲學路線,但在知識的普遍性的問題上是殊途同歸的。他們認為,既然感覺經(jīng)驗的知識是個別的、有限的知識,所以這種知識具有或然性,沒有必然性。普遍性和必然性的知識是心靈所固有的,是天賦觀念,或者是理性自身具有將經(jīng)驗提升到普遍原理的能力。正是因為人具有這種超越感覺經(jīng)驗的理性能力,才使人們能夠形成關于事物的普遍性和必然性的知識,而主體所具有的理性能力是天賦的。笛卡爾認為人心中的清楚明白的觀念是天賦的,它在每個人心目中都是一樣的,因此具有普遍性和必然性,具有科學的意義,知識的基礎在于天賦的理性。斯賓諾莎對天賦的理性的理解與笛卡爾有所區(qū)別,但也認為天賦是科學理論認識的基礎,理性是人對物質(zhì)實體所固有的認識能力,人們借助于這種理性得到物質(zhì)實體的真觀念。真觀念就是普遍性和必然性的科學知識。而萊布尼茨把天賦觀念看成是潛在的,同時又是真理性必然性知識的來源。

第二、關于“天賦觀念”問題上的分歧。

唯理論認為,在人的心靈中,本來就存著某些原則和觀念如數(shù)學公理、邏輯規(guī)律、道德原則、上帝觀念等,都是天賦的,與生來的;唯理論者把“天賦觀念”看成是人類長期實踐中形成的認識能力,通過種的遺而積淀下來,并作為傾向、稟賦、習性或自的潛在能力而“天賦”在個人心中。經(jīng)驗論認為,根本沒有天賦觀念,一切人的心靈都是全平整一色的“白板”,一切觀念都是外部物在人心中的影像;天賦觀念論者所說的些天賦的原則和觀念,實際上都是從經(jīng)驗獲得的,都可以從知識導源于經(jīng)驗這個原中得到合理的說明。

第三、關于認識的方法或邏輯問題上的分歧。經(jīng)驗論和唯理論在認識來源問題上的對立，已經(jīng)蘊含著關于認識的方法或邏輯的不同理解。經(jīng)驗論者從經(jīng)驗論原則出發(fā),獲得知識的途徑上強調(diào)經(jīng)驗的歸納法;唯理論從真知（天賦觀念）的來源這一基本立場出發(fā),在認識方法強調(diào)演繹推理數(shù)學方法。近代經(jīng)驗論的奠基人弗蘭西斯..培根從知識起源于經(jīng)驗這一原則出發(fā)，形成他的由個別的感性經(jīng)驗上升為普遍必然性認識的“歸納法”。在培根看來，只有歸納的方法，才能使認識從經(jīng)驗事實開始而上升為一般原理，歸納法能夠使人們循序漸進地揭露出不同等級的自然規(guī)律，防止人們超越經(jīng)驗作無謂的猜想。與經(jīng)驗論相反，近代唯理論的奠基人笛卡兒認為，在追求真理的出發(fā)點上，必須首先探求出一種無可懷疑的原則，并在這個原則的基礎上去形成普遍性的思想，他認為演繹推理必須前提可靠，推理嚴密，結(jié)論確實，才能得到真理性的知識，這就是笛卡兒的新的演繹邏輯。

第四、關于研究認識論的角度問題上的不同。

經(jīng)驗論偏重從認識的內(nèi)容考察,強調(diào)認識的基礎是經(jīng)驗,唯物經(jīng)驗論肯定人類的一切知識,首先總是由于客存在的事物,通過感官影響人的意識而產(chǎn)的。這就是把認識看作主觀對客觀的反映,把感覺看作聯(lián)系主觀與客觀的紐帶和橋梁。唯理論偏重從認識形式來考察,強調(diào)取得普遍必然性的知識靠理性思維,唯理論比經(jīng)驗論較多地注重認識過程中的主觀能動作用,不把認識看成完全是消極被動地受對象決定的,強調(diào)只有依靠理性才能獲得關于事物的本質(zhì)和規(guī)律的普遍必然性的知識。

第五、關于認識可靠性問題上的分歧。

從近代哲學的時代精神來看,無論是經(jīng)驗論還是唯理論都是贊賞經(jīng)驗和理性的,然而分歧也在此。經(jīng)驗論認為,凡在理智中的無一不存在感覺之中,感性是唯一可靠的、真實的,而理性是不可靠的。理性現(xiàn)成地存在于感性之中。感性與理性上是量的差異,而不是質(zhì)的差異。他們認為理性活動即判斷推理,不過是對感覺的變形,是感覺的加減乘除符號的運算,對簡單觀念進行加工就變成復雜觀念,感性的結(jié)合就達到了理性。所以從感性到理性不是質(zhì)的飛躍,而是量的增加。經(jīng)驗派雖然也承認理性的作用,但認為理性不是能動的。因此,經(jīng)驗派沒有找到由感性上升到理性的認識途徑。唯理論者則認為感性經(jīng)驗是不可靠的,這往往導致謬誤,所以把感性視為意見,在獲得真理性認識過、中必須排除感性的干擾。真理是從理性中得來,理性是判斷真理的標準,理性是清楚明白的、不可懷疑的。因此它不以感性為基礎,理性有自己獨立的來源。經(jīng)驗在認識

中的作用只是刺激人的感官喚起理性的回憶,理性活動是概念的演繹過程,而與感性無關。

四、經(jīng)驗論和唯理論的局限性及其發(fā)展結(jié)果的不同

無論是經(jīng)驗論還是唯理論，其初衷都是思維和存在的關系問題，尤其試圖建立思維和存在的同一性。但是由于他們各執(zhí)一端，缺乏辨證綜合眼光最終竟不可避免地走向了自身的反面。經(jīng)驗論把感覺經(jīng)驗當做認識的來源，通過經(jīng)驗歸納法上升到真理性的認識。經(jīng)驗論從對具體事物的感覺經(jīng)驗出發(fā)，這一出發(fā)的書不正自明和毋庸置疑的，但如何通過經(jīng)驗的歸納上升到普遍性的認識？這是經(jīng)驗論哲學的“阿喀琉斯之踵”，正是這一致命弱點使經(jīng)驗論在休謨那里最終發(fā)展成為了一種懷疑主義或不可知論，他對經(jīng)驗之外的任何存在（物質(zhì)實體，精神實體以及因果聯(lián)系等自然規(guī)律）都采取了懷疑的態(tài)度否定了知識的客觀性和普遍必然性，從而使得精神對自然地認識實際上成為不可能的。唯理論把與生俱來的天賦觀念或天賦原則當作認識的來源，通過理性演繹法建立起整個知識體系。理性演繹法可以保證推理過程和推理結(jié)論的有效性，卻無法解決演繹前提的合理性問題，演繹前提或出發(fā)點本身是如何確立的？這個問題同樣成為了唯理論的理論要害，使唯理論在萊布尼次—沃爾夫體系中發(fā)展成為了一種獨斷論，他把知識看著由天賦觀念根據(jù)矛盾律演繹出來的，這樣就否定了客觀世界進行廣泛經(jīng)驗觀察的必要性，經(jīng)驗只是誘發(fā)推理的機緣而已，經(jīng)驗只須根據(jù)先驗的天賦原則進行理性演繹就可以建立全部知識體系。

五、經(jīng)驗論與唯理論相互爭論的歷史意義

在西歐歷史上持續(xù)了二百多年之久的經(jīng)驗論和唯理論的斗爭,是人類認識發(fā)展史上的一個重要時期,對解放人類思想、挖掘人的價值具有積極地意義和價值，給人類認識的發(fā)展做出了不可磨滅的貢獻。

經(jīng)驗派認為認識起源于感覺經(jīng)驗,經(jīng)驗是我們認識的源泉,所以在認識論的基本立場上堅持了唯物主義。用認識起源于直現(xiàn)對象獲得的感覺經(jīng)驗的思想,無論解決人類認識的發(fā)展,還是個體認識的起源,都是正確的,感性認識是認識的第一階段,理性認識是認識的第二階段。在人的頭腦中不存在“天賦觀念”,批判了唯心主義認識論。因此,唯物主義經(jīng)驗派在人類認識發(fā)展的一定歷史階段中是一種具有進步性的認識論。理性派認為理性是認識的源泉。在認識中存在天賦觀念的作用,這里包含著片面的真理性思想。人借助于天賦的理性,對感性材料進行加工整理,形成科學知識,運用天賦的思維能力去揭露和把握事物的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律性。所以理性派看到了理性的能動性,這是它最大的功績。

經(jīng)驗論和唯理論經(jīng)過長期論爭所取得的成果及暴露的理論缺陷,從正反兩個方面揭示了認識論在以后進一步發(fā)展的必然趨勢:即實現(xiàn)感性認識和理性認識辯證結(jié)合的必要;而二者的辯證統(tǒng)一,只有在科學的社會實踐觀的基礎上才能實現(xiàn)。到了19世紀40年代,馬克思和恩格斯在新的歷史條件下,在自然科學進一步發(fā)展的基礎上,正確地總結(jié)了自然科學的新成果和無產(chǎn)階級斗爭的經(jīng)驗,第一次把社會實踐納入認識論,從而把認識和實踐有機地統(tǒng)一起來,并在此基礎上唯物辯證地解決了感性認識和理性認識的關系及其它認識論問題,從而徹底克服了近代歐洲哲學史上經(jīng)驗論和唯理論的片面性和局限性,創(chuàng)立了完全科學的認識論,從而把哲學思想推進到了一個嶄新的歷史階段,在哲學史上開創(chuàng)了一個新的時代。

參考文獻:

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第四篇：西方哲學與人生讀后感

《西方哲學與人生》讀后感

第一遍讀完了此書。感覺不知所云，再三的翻閱，才有收獲，這是我才覺得，哲學的魅力就是思考。不斷的思考，才是發(fā)現(xiàn)真理的本質(zhì)所在。我十分喜歡這種感覺，就像哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸一樣的興奮。

哲學脫離人生，將成玄虛；人生脫離哲學，將無定位。這是封面上的一行字，啟發(fā)尤甚。再年輕幾年，一提到哲學就覺得是神經(jīng)病人所為。前半句，年少輕狂，不懂世界的復雜，根本沒體驗什么人生，我們以為的哲學都沒有跟人生聯(lián)系，所以我們覺得空。這是我這幾年來慢慢體會到的，跟人生結(jié)合起來，才發(fā)現(xiàn)哲學實實在在，好不玄虛。而我們的人生才剛剛開始，所以對于后半句，我還需慢慢品味。大師作品，就是精煉提要，一語道破。而細讀此書之下，我覺得作者是深味哲學的樂趣的，本身也是身體力行，在日常貫穿哲學的思考并且運用自如的。一個哲學教師本身需要充滿活躍的思維活潑有趣，能夠登高而臨下舉重若輕，才能讓學生有喜歡學習的前提。

作者在文中提到研究哲學的基本習慣就是凡事保持好奇。哲學就是培養(yǎng)智慧、發(fā)現(xiàn)真理、印證價值。而智慧有兩點：“完整”與“根本”。在此基礎上，通過培養(yǎng)思考習慣、力求知行合一，我們即可慢慢提升哲學素養(yǎng)。由于每個人都必經(jīng)過去、現(xiàn)在和未來三個時間向度，因此哲學的思考就是要將三個向度連貫起來，讓自己的生命不再只活在當下那片片斷斷、剎那生滅的過程之中而已。即有一個動態(tài)的升華過程，不斷回望及展望。

在行文當中，談到西方的神話和悲劇，以及一些代表性哲學人物，能夠抓住其最核心的部分深入淺出進行生動講述。如講到蘇格拉底，既不是大幅描寫他的辯論，智慧的閃光或者蘇格拉底的趣事，而是選擇講述蘇格拉底為堅持真理放棄逃跑機會，面對死亡的從容。蘇格拉底喝下毒酒，交代朋友幫他獻一只雞給醫(yī)神，就離開了人間。在希臘時代，若人久病而愈須獻一只雞給醫(yī)神，即蘇格拉底將死亡當作痊愈。作者講到存在人物的先驅(qū)人物克爾凱郭爾，指出克爾凱郭爾的重要貢獻在于將“存在”從名詞變?yōu)閯釉~，凸顯人的自由選擇的內(nèi)涵。在介紹尼采時，作者談到尼采提出人的精神有三變：駱駝、獅子、嬰兒。駱駝代表聽從他人指導、刻苦磨練，而獅子代表由自己負責、自己作出決定，嬰兒代表心靈重新回到原點，可以重新出發(fā)。雅思貝爾斯則指出：人生的三大界限是身體、心理、靈魂。講到加繆，作者選取了他的作品：《異鄉(xiāng)人》（小說）、《西西弗的神話》（哲學散文）、《誤會》（戲劇）、《瘟疫》（小說）。

而談到中國哲學，作者借用其師東方美的觀點，認為中國的哲學以生命為中心的宇宙觀，以《尚書·洪范》為永恒哲學的代表，而《周易》為變化哲學的代表。這樣的雙軌配合，既可以因為永恒信念而安身立命，又可因為變化之理而用于創(chuàng)新。讀到這里之時，我想起政治里的“一個中心，兩個基本點”，頗有共通之處，又想到一輪明月依舊普照，長江和黃河從上古川流不息生機勃勃。

中國哲學在動與靜、收與斂之際，著眼于在每個當下都有充實之樂。這與加繆的一些觀點也是相通的。加繆指出：不要只注意到別人也共同注意到的事情，我們固然與他人有一些共同的關懷，但不要忽略生命中最特別的部分。一個人越是能夠注意到生命的每一個細節(jié)，就能夠活得越充實。

在講到儒家的風格之時，作者也是批判人性“本善”而倡導“向善”，而所謂善，是指人與人之間適當關系之實現(xiàn)。即康德所言：“不能只以別人為手段，而不同時也以別人為目的。”堅持擇善固善論。擇善須考慮三因素：①自己內(nèi)心感受；②對方期望；③社會規(guī)范。隨擇善而來的要求有兩個：

（一）經(jīng)常反思自己與別人之間的適當關系；

（二）經(jīng)常以行動保持人我之間的適當關系。

喜歡哲學喜歡靜靜的思考即便人生道路上充滿荊棘當走過那一切的時候就算是我一無所有我還有那閃閃發(fā)光的思想。

第五篇：魯迅與孔子的根本分歧

魯迅與孔子的根本分歧

王得后

魯迅是為人生的思想家，孔子也是為人生的思想家。因此，魯迅與孔子，在為人生這一點，有一些共同的思考，魯迅認同孔子的一些觀點，是必然的。不過，魯迅的為人生，是要改良這人生，療救社會的病態(tài)，改善人性，推動社會向前發(fā)展。孔子的為人生，是想挽救王綱解紐的社會，培養(yǎng)君子，把社會拉回周王朝的鼎盛時期。因此，魯迅與孔子分歧多于認同，而且分歧是重大的、根本的。

魯迅和孔子生活在兩個截然不同的時代。魯迅生活在“公民”的時代；孔子生活在“臣民”的時代。魯迅的個人特質(zhì)，是要求自己和與自己相同地位的大眾掙脫奴隸的枷鎖，做一個現(xiàn)代的“公民”，成為“人”。孔子的個人特質(zhì)，是要求自己和與自己相同出身的少數(shù)人成為君子，“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進”(《論語·先進》)。即“學而優(yōu)則仕”，人人做生活在禮制制度之中的“臣民”。

魯迅生活在世界歷史已經(jīng)發(fā)生巨變，中國在這世界巨變潮流的沖擊下，被迫改朝換代的歷史轉(zhuǎn)變關頭。魯迅十八歲以前，接受了完整的傳統(tǒng)教育，他說：“孔孟的書我讀得最早，最熟”(《寫在〈墳〉后面》)；“我?guī)缀踝x過十三經(jīng)”(《十四年的“讀經(jīng)”》)。但他十八歲進入新學堂，接受新的教育，讀到了達爾文的進化論，認識了“人”及“人”的進化歷史。他二十二歲留學日本，通過日本接受了更廣泛的世界新近知識與思潮，參與推翻清王朝的革命活動。

孔子生活的時代，那是兩千五百年前的社會。是“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”(《詩經(jīng)·小雅·北山》)的時代，也是遭逢歷史巨大轉(zhuǎn)變關頭。王綱解紐，諸侯爭霸，孔子在“有道”與“無道”中掙扎。

正是這種時代的遙遠距離和個人的特質(zhì)，使魯迅在思想上存在眾多分歧，而根本的分歧，有三。

第一，是對于人的認識和對于人的生命的價值觀的根本分歧。

這一根本分歧有著豐富的內(nèi)容，認識與價值觀既有區(qū)別、不能混淆，又交織在一起、錯綜復雜。認識又分層次，常識的層次和實際現(xiàn)實的狀況是合二而一的。這種豐富性，表現(xiàn)在具有眾多子目。

1.魯迅敏銳而堅定地接受了達爾文的生物進化論，知道了人的起源，認識到“故進化論之成，自破神造說始”(《人之歷史》)。孔子的時代，自然科學很不發(fā)達，巫文化還很有勢力。中國除了“盤古開天辟地”和“女媧補天造人”的神話，對于人的起源，在思想界幾乎毫無勢力。所以，孔子也是不能免俗，信奉“天命論”，認為人的生死富貴是天命決定的。這在認識人的起點上，就根本分歧了。

但魯迅贊揚孔子的偉大，說“孔丘先生確是偉大，生在巫鬼勢力如此旺盛的時代，偏不肯隨俗談鬼神??”(《再論雷峰塔的倒掉》)這確實是偉大的、超前的；誰說魯迅“徹底地”、“全面地”反孔子呢？

2.魯迅認識到人的起源、人的生命的生物性。他就把對于生命價值的認識，放在生物性的基點上，承認無論男女、圣賢愚不肖、種族—民族、階級階層，“人是生物，生命便是第一義”，“一要生存”是人的天性和權(quán)利，而且每個人的生命在這第一層次即生物性的層次是等價的。他認為，“生命的價值和生命價值的高下，現(xiàn)在可以不論。單照常識判斷，便知道既是生物，第一要緊的自然是生命。因為生物之所以為生物，全在有這生命，否則失了生物的意義”(《我們現(xiàn)在怎么做父親》)。

孔子不同。孔子既然沒有對人的生命的生物性的認識，他就“跳過了”這最根本的對于人的生命的意義、價值的認識基點，他直接要求人的生命價值的道德性、“道”性。“子曰：‘志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。’”(《論語·衛(wèi)靈公》)“子曰：‘朝聞道，夕死可矣。’”(《論語·里仁》)姑無論孔子的“道”的具體性質(zhì)和內(nèi)涵，希望和要求生命有比生物性意義更高的意義，不能說不對；但無視人的生物性生命的意義，必然抹殺人的普遍的生存權(quán)利，必然歧視、蔑視不合乎自己認同的“道”的人的生命，必然心中暗藏著殺機，一有機會就會濫殺無辜，為了一己的私利。

孔子不顧生命的生物性存在，諄諄教導他的弟子提升生命的意義，這合乎孔子之道，卻違背人性，違背人情。

3.魯迅從人的生命的生物性這一基點出發(fā)，承認生物性的“食欲”是天性，承認保存生命的必不可缺的溫飽。“生物為保存生命起見，具有種種本能，最顯著的是食欲。因有食欲才攝取食品，因有食品才發(fā)生溫熱，保存了生命。”(《我們現(xiàn)在怎么做父親》)所以在“一要生存”之后，提出“二要溫飽”，并且認為“食欲的根柢，實在比性欲還要深，在目下開口愛人，閉口情書，并不以為肉麻的時候，我們也大可以不必諱言要吃飯”(《聽說夢》)。

人必須吃飯才能生存，吃飯是要錢的，吃飯不要錢的時代遠遠沒有到來，也不知道會不會到來。所以魯迅因此醒悟，中國士大夫“口不言錢”、“蔑視”錢的清高傳統(tǒng)是矯情，是不切實際的。錢，就是經(jīng)濟，因此魯迅極其重視經(jīng)濟及經(jīng)濟權(quán)在保障人的獨立上的必不可缺性。他特別強調(diào)婦女解放、婦女獨立，婦女要取得和男子同等的地位與權(quán)利，必須取得和男子同等的經(jīng)濟權(quán)。

孔子不同，孔子諄諄教導他的弟子的，是強調(diào)：“君子食無求飽，居無求安”(《論語·學而》)；表揚的是：“賢哉回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂，賢哉回也!”(《論語·雍也》)這也是合乎孔子的“道”，但是違背人性、違背人情的。

4.魯迅從人的生命的生物性這一基點出發(fā)，承認生物性的“性欲”是天性，承認性欲是延續(xù)生命所必不可缺的。因此，對于“性欲”與“性交”、“愛情”、“婚姻”保持著平常心，指出“性欲是保存后裔，保存永久生命的事。??性交也就并非罪惡，并非不凈”。(《我們現(xiàn)在怎樣做父親》)魯迅反對禁欲，認為禁欲使人心理產(chǎn)生病態(tài)。

孔子對于性，大概是交了白卷的吧?一部《論語》，不見精通的人讀出有關談性的內(nèi)容，除了“子見南子”。一句“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也’”(《論語·公冶長》)，都把性注釋與解讀為“人性”。

5.魯迅認識到人的起源，人的歷史的進化論：

一、怎樣才是最理想的人性?

二、中國國民性中最缺乏的是什么?

三、它的病根何在?(許壽裳《亡友魯迅印象記》)

魯迅對于人性的思考，重點在對于中國國民性的思考，實際是對于中國漢民族民族性的思考。我覺得可以綜合他的有關論述，概括為下列公式：

人性都帶動物性，而非只有動物性；

人性都帶性別性，而非只有性別性；

人性都帶血緣性，而非只有血緣性；

人性都帶地域性，而非只有地域性；

人性都帶時代性，而非只有時代性。

孔子對于人性，直接講到的，只有一句話，見于《論語·陽貨》：“子曰：‘性相近也，習相遠也。’”還有一句是他的弟子的感慨：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”“性相近也，習相遠也”，是說明人之性天秉相近，而后天的活動令各各拉大差距。這是對于人之性在人一生中的變化，先天與后天對人之性的關系，無關具體內(nèi)涵。歸納起來，魯迅與孔子的第一個根本分歧，是在對于人的認識，對于人的生命的價值觀的分歧。魯迅是以生物性為基點的，理想的人性的“人”；孔子是以“道”為規(guī)范的，家族制度與禮教的“人”。

第二，是對于人與人之間關系的理念的根本分歧。

魯迅青年時期，即吸納近現(xiàn)代世界人道、人權(quán)、平等、自由、張揚個性的思想，認為人類社會“根柢在人”，“是故將生存兩間，角逐列國是務，其首在立人，人立而后凡事舉；若其道術(shù)，乃必尊個性而張精神。假不如是，槁喪且不俟夫一世”(《文化偏至論》)。這是“人”的覺醒。因而振臂高呼“蓋惟聲發(fā)自心，朕歸于我，而人始自有己；人各有己，而群之大覺近矣”(《破惡聲論》)。

魯迅呼喚破除兩千多年來的各種專制把人當奴隸，而不把人當人的儒家正統(tǒng)的家族制度和禮教，建立合乎人性、富于人情、人格獨立、人人平等的政治、經(jīng)濟、道德各個方面的新的社會關系。魯迅思想及人格的根本特質(zhì)，在自覺自己的奴隸地位，和奴隸站在一起，為爭取“人”的資格而奮斗終身。

事實就是這樣不幸。魯迅縱觀歷史，橫看世界，看出“人”是分裂的，分裂成各種群體，無論政治、經(jīng)濟、法律、道德、宗教、思想與文化，各個方面都是這樣的分裂，甚至達到你死我活的不共戴天的程度。

孔子對于人與人之間的關系的規(guī)范，那大綱就是“君君臣臣，父父子子”，其根本特質(zhì)就是“孝”和“忠”、“敬”和“無違”，即服從。孔子生在男性主宰的時代，當時的正統(tǒng)思想，在對待女性方面似乎已經(jīng)更加嚴厲。孔子自許“吾從周”，可是他對于周武王的“予有亂臣十人”要強調(diào)“有婦人焉，九人而已”。他會見南子，在弟子中引起質(zhì)疑，嚴重到孔子要賭咒發(fā)誓。這和他把女子歸入“小人”一類的兩性思想、社會思想和教育思想是密切相關的吧。他更可以把自己的意志強加給女兒和侄女，嫁給他看重的人。我們不能苛求孔子要有兩千年后才普及的男女平等的思想，但我們也不能不承認孔子的“男尊女卑”的思想的事實。

占人口一半的女性既然已經(jīng)劃入另類，那一半的男性之間的關系如何處理呢?孔子用“孝”、用“恩”建構(gòu)“父父子子”的兒子服從父親的關系。兒子在人身上依附父親，在人生道路上遵循“父之道”，甚至“無改于父之臣”。這是根本原則，是必須堅持的，是一條“凡是”的“綱”。雖然孔子智慧過人，看到并認識到“父”與“君”也是會有“錯”，也有“非”，做出有“害”的事。身為“子”的、身為“臣”的怎么辦呢?孔子的思想是可以勸勸而已，當為父為君的不聽的時候，還是得服從，而且是心悅誠服、笑容滿面。哪怕是歷史上的錯誤，根本原則是不能動搖的，所以必須是“成事不說，遂事不諫，既往不咎”。歷史必須遮蔽。歷史之“咎”的責任不要追究，不能追究。

孔子是偉大的智者，他看到實際生活中人的差異：天賦的差異，性別的差異，地位的差異，職業(yè)的差異，財富的差異，道德的差異，等等，但他采取“少數(shù)”主義。對上，他寄希望于“圣人”及其統(tǒng)治；對下，他采取培養(yǎng)“君子”路線。對大多數(shù)他要求服從。

第三，是魯迅與孔子人生志向與人生道路的根本分歧。

1921年魯迅在《〈域外小說集〉序》中回憶說：“在日本留學時候，有一種茫漠的希望：以為文藝是可以轉(zhuǎn)移性情，改造社會的。”1922年在《〈吶喊〉自序》中又說：“凡是愚弱的國民，即使體格如何健全，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的。所以我們的第一要著，是在改變他們的精神，而善于改變精神的是，我那時以為當然要推文藝，于是想提倡文藝運動了。”新文化興起以后，魯迅投身其中，終身不渝為“立人”，為改變中國人，而進行“文明批評”與“社會批評”。魯迅“立人”的基點在“下等人”—奴隸—被壓迫者的解放，通過各種斗爭，掙脫奴隸的鎖鏈，廢除人身依附的道德，自己掌握自己的命運，成為“人”。

孔子的志向在做官，依靠諸侯的政治權(quán)力，實行他的“德政”，賜予民人以“仁愛”，再造一個“東周”。孔子的希望在圣人、仁人，而基點在“君子”。孔子終身“默而識之，學而不厭，誨人不倦”，“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉”地開門教學，開辟私學，造就人才，也是為了“學而優(yōu)則仕”，從政做官，實行他的政治理想。

魯迅選擇的人生道路是從事文藝創(chuàng)作，業(yè)余的與專業(yè)的，關心著政治，參與政治，而不投身政治。辛亥革命后，他在教育部做了十五年僉事——科長，雖被詬罵為“小官僚”，其實是“公務員”而已矣。期間還在大學一中學教書，最后擺脫這一切，專業(yè)從事創(chuàng)作，被贊揚為“自由作家”。其實，這都不是關鍵。關鍵在魯迅對于政治家的認識。他專門論及《文藝與政治的歧途》，說：“政治家想不準大家思想，而那野蠻時代早已過去了。政治家既永遠怪文藝家破壞他們的統(tǒng)一，偏見如此，所以我從來不肯和政治家去說。”“我從來不肯和政治家去說”，這是魯迅的原則。考察魯迅的一生，他的參與政治、支持革命，即使和當時革命政黨中的人物有個人交往，他像政治家去“參政”、“議政”的事，還沒有。有的，是對政治家的政策，國民黨的和共產(chǎn)黨的，公開提出批評。

孔子和魯迅根本不同，孔子志在做官，想利用官的權(quán)勢推行他的政治理想。為了做官，孔子周游列國。孔子青年時期，做過一次官，是《史記·孔子世家》說：“孔子貧且賤。及長，嘗為季氏史，料量平；嘗為司職吏而畜蕃息。由是為司空。”

孔子做官時間最長，長達五六年，最大，達到代理總理，政績最顯著的，是在魯國定公時期。孔子做官行政的時間，總計也不短，特別是做到大司寇，攝行相事的高位。官場的表現(xiàn)和經(jīng)驗，可以說是豐富的。

（摘自《魯迅與孔子》

王得后，著名作家，譜名德厚。1934年生，退休老人，漢族公民。生于舊社會，長在紅旗下。大學本科，不名學士。生逢其時，幸得以研究魯迅為職業(yè)，歷三十有年。缺知少識，忝為北京魯迅博物館研究館員。1957年畢業(yè)于北京師范大學中文系。1976年調(diào)入北京魯迅研究室，從事專業(yè)研究。研究館員。

注：該資料為新安中學學生專題研究性學習之用。謹向作者表示最誠摯的謝意！