第一篇：讀書筆記：西方財政理論的簡要回顧

讀書筆記：西方財政理論的簡要回顧

姓名：侯杰學(xué)號：201150010042

財政基礎(chǔ)理論的形成和發(fā)展是伴隨著資本主義生產(chǎn)方式的產(chǎn)生和發(fā)展。

15世紀(jì)到17世紀(jì)中期是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的萌芽階段，即重商主義階段。這個階段正是西方資本主義生產(chǎn)關(guān)系產(chǎn)生、形成并走向確立的階段。作為理論上的反映，重商主義的政策反映了西歐各國進(jìn)行資本原始積累的要求，并且其分析工具主要是一些針對具體問題的政策主張，即主要是便業(yè)務(wù)和技術(shù)的研究，并沒有形成一定的理論體系。英國的托馬斯·曼（1571—1641年）是重商主義著名的代表，他所寫的《英國得自對外貿(mào)易的財富》被認(rèn)為是重商主義的“圣經(jīng)”。他所倡導(dǎo)的“貿(mào)易差額論”、“國防財政論”，是西歐各國封建制度向資本主義制度過渡時代的產(chǎn)物。法國的柯爾培爾（1619-1683年）任法國財政大臣期間認(rèn)為征稅就像“拔鵝毛”——“即要盡可能多地拔鵝毛，又要讓鵝不叫”。英國的威廉·配第1662年出版的《賦稅論》被認(rèn)為是西方最早的財政學(xué)專著。面對英國財政稅收混亂的狀況，威廉·配第提出了財政稅制的改革意見。他力圖闡明“王土、租稅賦課、關(guān)稅、戶別稅、富箋、恩賜金稅、罰金、獨(dú)占、官職、什一稅、提高幣制、灶稅、物品消費(fèi)稅等”的性質(zhì)和方法（《賦稅論·獻(xiàn)給英明人士·貨幣略論》），并且意識到攫取剩余勞動的主要手段是“貢賦制”。他還在《賦稅論》和《政治算術(shù)》中提出了“公平”、“確定”、“簡便”、“節(jié)省”的賦稅四原則。17世紀(jì)中期到19世紀(jì)70年代，是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的形成階段，即古典經(jīng)濟(jì)學(xué)階段。這個時期開始把財政學(xué)作為一門科學(xué)，并且認(rèn)為財政理論是經(jīng)濟(jì)理論的一個有機(jī)組成部分。古典學(xué)派的代表人物亞當(dāng)·斯密（1723-1790年）第一次把財政學(xué)作為一門獨(dú)立的科學(xué)，肯定了財政是經(jīng)濟(jì)范疇，認(rèn)定了財政是對社會財富的一種分配，他關(guān)于國家職能和財政作用的觀點(diǎn)，主要體現(xiàn)在其代表作1776年出版的《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》（即《國富論》）和《關(guān)于司法、警察、歲入和軍備》中。亞當(dāng)·斯密認(rèn)為，人們之間需要交換勞動和財富，在“看不見的手”的支配下，社會成員在追求和滿足自己的利益的同時，也使社會利益得到最大的增進(jìn)，而政府的任何干預(yù)總會破壞這種自然秩序。此外，不論是工業(yè)或農(nóng)業(yè)的勞動，只要是生產(chǎn)的、有用的勞動，就能創(chuàng)造財富，而宮廷、政府官員、軍隊等人員的勞動都是屬于非生產(chǎn)性的勞動，其活動和人員應(yīng)限制在最低程度。商品的交換價值不僅由勞動所決定，還取決于工資、利潤和地租，并以這三部分作為課稅依據(jù)。財政的職能，是為國防、司法和必要的公共工程籌集稅收，分配經(jīng)費(fèi)。因此，這一時期所認(rèn)識的財政職能可歸結(jié)為兩方面，即收入職能和配置職能。《國富論》的問世，使西方財政理論發(fā)展成為一個比較完整的體系。大衛(wèi)·李

嘉圖（1772-1823年）和約翰·穆勒是亞當(dāng)·斯密的財政思想以及政策主張的最主要的繼承者和發(fā)展者。李嘉圖在其代表作《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與賦稅原理》中闡述了稅負(fù)轉(zhuǎn)嫁與歸宿問題的研究，穆勒是古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派的終結(jié)者，他在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》一書中論述了政府與市場的關(guān)系，也就是政府的國家職能問題。

19世紀(jì)70年代到20世紀(jì)30年代，是西方微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的成型階段，即新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)階段。這一時期邊際學(xué)派與歷史學(xué)派共存。19世紀(jì)70年代，法國的瓦爾拉斯（1834-1910年）、英國的杰文斯（1835-1882年）和奧地利的門格爾（1840-1921年），幾乎同時提出了一種抽象的經(jīng)濟(jì)理論——邊際效用價值論，強(qiáng)調(diào)決定商品價值的是商品的邊際效用，從而否定了勞動價值論。邊際學(xué)派對財政的影響主要體現(xiàn)在四個方面：（1）產(chǎn)生了公共物品理論；（2）開始用邊際分析方法解決財政問題；（3）研究重點(diǎn)開始轉(zhuǎn)向財政支出；（4）開始關(guān)注財政收支過程中的財政程序問題。在資本主義從自由競爭階段到壟斷階段發(fā)展，德國新歷史學(xué)派的代表人物瓦格納在他的著作《財政學(xué)體系》（1877~1901）、《社會的財政政策和社會的租稅政策》（1891）以及《財政學(xué)和國家社會主義》等一系列論文中，提出強(qiáng)制性的共同經(jīng)濟(jì)組織位于個別經(jīng)濟(jì)組織之上，必須保障歷史所賦予國家的任務(wù)得以完成。他提出累進(jìn)稅制，闡述“國家經(jīng)費(fèi)膨脹規(guī)律”，強(qiáng)調(diào)通過國家“租稅政策”干預(yù)投入和所有的分配，其社會改良思想意在緩和階級矛盾和貧富分化。在以之后，現(xiàn)實生活中的個人所得稅制和再分配調(diào)解逐步發(fā)展。

到了20世紀(jì)30年代，資本主義的大危機(jī)導(dǎo)致了資本主義世界的經(jīng)濟(jì)大蕭條，傳統(tǒng)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)所信奉的“供給自動創(chuàng)造需求”、“市場能夠自動實現(xiàn)‘出清’”的理論由于經(jīng)濟(jì)危機(jī)而面臨破產(chǎn)，其自由放任的經(jīng)濟(jì)政策主張也已經(jīng)束縛了資產(chǎn)階級的手腳。為擺脫經(jīng)濟(jì)危機(jī)，資產(chǎn)階級的統(tǒng)治者開始在行動上突破傳統(tǒng)的教條，如美國的“羅斯福新政”，在此條件下，資產(chǎn)階級的統(tǒng)治者急需為其國家干預(yù)主義經(jīng)濟(jì)政策的出臺尋找理論支持。因此，以國家干預(yù)經(jīng)濟(jì)為代表的凱恩斯主義產(chǎn)生并迅速興起。凱恩斯在他的《就業(yè)、利息和貨幣通論》中強(qiáng)調(diào)國家干預(yù)經(jīng)濟(jì)，提出增加投資、提高就業(yè)以解決“有效需求”不足是經(jīng)濟(jì)增長的核心問題。以羅斯福“新政”為代表的西方國家政府干預(yù)的實踐中，推行赤字財政等擴(kuò)張性政策，對國民經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的調(diào)控收到顯著效果。同時凱恩斯也提出了應(yīng)對赤字的對策，即短期是發(fā)行公債，長期是利用財政的“經(jīng)濟(jì)內(nèi)在自動穩(wěn)定器”的效應(yīng)。直到20世紀(jì)70年代，失業(yè)與通貨膨脹并發(fā)的“滯脹”局面，宣告了“凱恩斯革命”的結(jié)束。在財政功能角度上，理查德·馬斯格雷夫和佩吉·馬斯格雷夫提出，財政發(fā)揮穩(wěn)定職能時，要兼顧配置職能和分配職能，以保證物價的穩(wěn)定和充分就業(yè)。

薩繆爾森等人闡述的公共物品理論和布坎南強(qiáng)調(diào)的公共選擇理論以及科斯對于產(chǎn)權(quán)的研究，都對現(xiàn)代公共財政理論產(chǎn)生了重大影響。薩謬爾森（1915—）首先提出了公共物品的理論，他是從產(chǎn)品的客觀屬性角度來進(jìn)行闡述，提出公共物品是指任何一個人對該物品的消費(fèi)，不會造成其他人對該物品消費(fèi)的減少，即具有非排他性和非競爭性。而在之后，布坎南（1919—）等人創(chuàng)建的公共選擇理論是財政學(xué)甚至是經(jīng)濟(jì)學(xué)中比較完整而又比較有特色的學(xué)科分支。公共選擇理論有兩個基本命題：（1）公共選擇者與經(jīng)濟(jì)人具有共同的行為特征，即追求利益的最大化；（2）相互尊重契約雙方的利益，是經(jīng)濟(jì)秩序賴以建立的前提，也是政治秩序賴以建立的前提。公共選擇理論的核心包括：（1）公共選擇行為的主體，即公共選擇者（主要是指官僚、政黨、政府、選民等等）的行為特征；（2）在不同的決策規(guī)則下，政府的決策可能會產(chǎn)生的各種不同的結(jié)果；（3）對民主政治活動在現(xiàn)實生活中的運(yùn)行方式的分析；

（4）應(yīng)當(dāng)如何去選擇一種能夠改善公共決策效率的憲章。英國的經(jīng)濟(jì)學(xué)家科斯對于解決外部性問題提出了科斯定理。科斯認(rèn)為“只要交易成本為零，財產(chǎn)的法定所有權(quán)的分配不影響經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的效率”，“當(dāng)交易成本不為零時,財產(chǎn)權(quán)的初始分配即產(chǎn)權(quán)的制度安排將影響最終資源配置效率”。因此，在制度創(chuàng)新的原則就在于根據(jù)交易成本的大小來確定。顯然，科斯反對國家干預(yù)經(jīng)濟(jì)，但在現(xiàn)代混合經(jīng)濟(jì)的市場經(jīng)濟(jì)條件下，科斯片面地夸大了交易成本的影響，而且市場機(jī)制的作用也被無限夸大。

在其他方面，宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)和福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展更加促進(jìn)了作為財政學(xué)在當(dāng)代前沿形態(tài)的公共經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展。但是，不可否認(rèn)的是，“公共經(jīng)濟(jì)學(xué)很可能是經(jīng)濟(jì)學(xué)中最充滿矛盾的領(lǐng)域，”“它經(jīng)常在經(jīng)濟(jì)學(xué)的邊緣探討，越來越與倫理學(xué)、政治學(xué)、組織機(jī)構(gòu)研究（公共抉擇與制度學(xué)）相聯(lián)系”。

參考文獻(xiàn)：

1、胡希寧：《當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)流派》，中共中央黨校出版社2004年版。

2、中國財政經(jīng)濟(jì)理論前沿（5），社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2008年版。

第二篇：20世紀(jì)西方音樂回顧

２０世紀(jì)西方音樂回顧

作者：鐘子林 字體： 【大 中 小】

人類已經(jīng)邁入一個新的世紀(jì)。回顧過去百年來的西方音樂，在整個西方歷史發(fā)展中，它究竟起了什么作用?有什么意義?得失如何?這些問題也許幾十年后回過頭來可以看得更加清楚。但是，任何事物都是相對的。即便是現(xiàn)在，我們也能從回顧中提出一些問題來加以探討，以利于我們更好地認(rèn)識和借鑒西方現(xiàn)代音樂。

(一)1909年在20世紀(jì)音樂史中或許是很重要的一年。那年8月，勛伯格完成了他第一首無調(diào)性作品《鋼琴曲三首》(op.11)。無調(diào)性音樂語言顯得夸張、怪誕，是與世紀(jì)初流行于德奧的表現(xiàn)主義流派相聯(lián)系的。表現(xiàn)主義者面對黑暗現(xiàn)實，用極端主觀的方式，把內(nèi)心的苦悶、孤獨(dú)、恐懼、絕望、悲痛等情緒表現(xiàn)出來。歐洲音樂從此進(jìn)入了一個新的時期。自1600年以來，幾個世紀(jì)所遵循的調(diào)性原則被打破了。不過，調(diào)性原則的打破并不是突如其來的。勛伯格之前，在德彪西印象主義作品里的模糊調(diào)性、斯克里亞賓的“神秘和弦”、理夏德·施特勞斯的樂隊織體、瓦格納的半音化和聲中，調(diào)性已經(jīng)趨于瓦解。無調(diào)性音樂的進(jìn)一步發(fā)展是十二音音樂。勛伯格于1923年完成了他第一首十二音作品《鋼琴組曲》(op.25)。從此，十二音音樂作為一種作曲方法被確立下來。十二音的原則在勛伯格的兩個學(xué)生貝爾格和威伯恩--特別是后者--的作品中得到進(jìn)一步的發(fā)揮。威伯恩把勛伯格音樂中的序列原則應(yīng)用到節(jié)奏、音色等方面，以發(fā)展了一種高度濃縮和簡練的音樂語言著稱。

與無調(diào)性相聯(lián)系的是多調(diào)性。斯特拉文斯基在舞劇《彼得魯什卡》(1911)中創(chuàng)造了所謂“彼得魯什卡和弦”，把C大調(diào)與＃F大調(diào)并置在一起。艾夫斯早在19世紀(jì)末，在沒有受到同時代其他作曲家影響的情況下，使用了多調(diào)性，如《美國變奏曲》(1891)。卡賽拉在《11首兒童曲》(1920)中運(yùn)用多調(diào)性，多少含有逗趣的意味。多調(diào)性用得最多的是米約，特別在他的《屋頂上的牛》(1919)中表現(xiàn)明顯。興德米特也對傳統(tǒng)調(diào)性的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。他的音樂是有調(diào)性的，但不同于大小調(diào)體系，而有他自成一家的、非常廣泛的調(diào)性理論體系(有人稱之為“泛調(diào)性”)。

在節(jié)奏領(lǐng)域，斯特拉文斯基受俄羅斯民間音樂啟發(fā)，在《彼得魯什卡》(1911)中使用了不斷變化的拍子記號。在接著上演的《春之祭》(1913)中，不對稱的節(jié)拍得到進(jìn)一步的發(fā)揮。巴托克在對匈牙利等地的民歌收集中，也發(fā)現(xiàn)了不對稱的節(jié)奏，它們不同于歐洲傳統(tǒng)音樂，如5/

8、7/

8、11/8等質(zhì)數(shù)節(jié)拍，并將它們運(yùn)用在自己的創(chuàng)作之中。于是，幾個世紀(jì)以來歐洲音樂中按照規(guī)則交替的重音思維習(xí)慣被打破了。作曲家們不斷地從斯拉夫舞曲、爵士樂、現(xiàn)代機(jī)械音響，或者復(fù)興浪漫主義以前的復(fù)調(diào)風(fēng)格音樂中獲取包括復(fù)節(jié)奏在內(nèi)的各種非常規(guī)的節(jié)奏形態(tài)。

至此，無論調(diào)性還是節(jié)奏方面的變化，仍是發(fā)生在傳統(tǒng)的半音音階體系之內(nèi)的變化。1919年，捷克作曲家哈巴(AloisHaba)在一些前輩于19世紀(jì)末進(jìn)行的試驗基礎(chǔ)上，依據(jù)他對摩拉維亞民間音樂的考察，用1/4音創(chuàng)作了他第一首微分音作品《第一弦樂四重奏》，繼而又用1/6音創(chuàng)作了《第五弦樂四重奏》(1923)，從而實現(xiàn)了對半音體系的突破。

更為令人吃驚的變化也許來自音響和音響材料本身。1913年，意大利未來主義作曲家魯索洛(LuigiRussolo)主張把噪音用作音樂作品的基本音響材料，以表現(xiàn)現(xiàn)代機(jī)械文明，并為此創(chuàng)作了噪音音樂作品。這種擴(kuò)展音源的想法卻吸引了很多人，包括瓦雷茲。在他為打擊樂所寫的《電離》這首作品中，節(jié)奏、音色和力度，而不是旋律，成為音樂表現(xiàn)的主要因素。奧涅格的《太平洋231號》雖然沒有使用噪音，而是用管弦樂來描寫火車的運(yùn)動，也是體現(xiàn)未來主義追求新的時代感的著名例證。噪音音樂企圖告訴人們：在無限豐富的音響世界中，被作曲家用來建立音調(diào)體系的只是一小部分。在我們的周圍生活中，還有著許許多多可供采用的音響材料。

在聲樂中，音響材料的擴(kuò)展表現(xiàn)在勛伯格獨(dú)唱套曲《月光下的彼埃羅》(1912)中采用了介于說和唱之間的音調(diào)。它根據(jù)說話的語調(diào)構(gòu)成旋律的走向。這種念唱手法(sprechstimme)在貝爾格《沃采克》中得到發(fā)展。在鋼琴上，巴托克首先探索了它的打擊樂效果。考威爾于1912年使用“音塊”(tonecluster，如《瑪瑙瑙的潮水》)，擴(kuò)大了鋼琴傳統(tǒng)的音響范圍。在音塊中，分辨不出具體的音高，而只是一堆音的聚集，雖不是噪音，卻很接近噪音。凱奇于40年代在鋼琴琴弦之間塞進(jìn)各種小物件，即預(yù)置鋼琴，改變了鋼琴音色。在管弦樂中，勛伯格提出了“音色旋律”(Klangfarbenmelodie)的思想，認(rèn)為不同樂器先后發(fā)出同一個單音，可以產(chǎn)生類似旋律的效果。在傳統(tǒng)音樂中從來處于次要地位的音色，歷史上第一次成為音樂表現(xiàn)的主要手段。

(二)第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束以后，新音樂的實驗非但沒有降溫，反而愈演愈烈。不僅流派繁多、風(fēng)格各異，參與人數(shù)亦大為增加。1945年以前，進(jìn)行音樂實驗的只是少數(shù)作曲家；1945年以后，繼續(xù)按照傳統(tǒng)風(fēng)格寫作的作曲家成為少數(shù)，出現(xiàn)了一大批以進(jìn)行各種音樂實驗聞名于世的作曲家，如梅西安、布列茲、施托克豪森、凱奇、盧托斯拉夫斯基、潘德雷茨基、諾諾、亨策、利蓋蒂、吉納斯特拉、貝里奧、克拉姆等。他們離開19世紀(jì)浪漫主義傳統(tǒng)已經(jīng)很遠(yuǎn)，卻代表了西方音樂發(fā)展的主流。在這紛繁雜多的現(xiàn)象中，我們?nèi)匀豢梢钥闯觯瑧?zhàn)后的新音樂主要集中(不是惟有)表現(xiàn)在下列四個方面：

1.序列音樂

如前所述，威伯恩的十二音作品已為序列音樂打下基礎(chǔ)。梅西安在把十二音音樂在音高上的序列原則全面擴(kuò)展到節(jié)奏、力度、音色等方面起了關(guān)鍵作用。他在1949年創(chuàng)作的鋼琴曲《時值與力度的模式》成為戰(zhàn)后影響很大的序列音樂這一流派的出發(fā)點(diǎn)。序列音樂把節(jié)奏、力度、音色等從其原來附屬于旋律的傳統(tǒng)關(guān)系中獨(dú)立出來，賦予它們新的結(jié)構(gòu)形式和表現(xiàn)力。布列茲著名的序列音樂作品《沒有主人的錘子》(1954)，為女低音和六件樂器而作，織體透明，音響奇特，有東方色彩；時而安逸，時而狂野，大跳的旋律，七零八落的節(jié)奏，不可預(yù)測。諾諾為獨(dú)唱、合唱與樂隊而作的序列音樂作品《被打斷的歌》(1955)，根據(jù)抵抗運(yùn)動戰(zhàn)士控訴法西斯暴行的幾封書信寫成，結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)，不乏激情和詩意。70年代以后，盡管作為一個流派，嚴(yán)格意義上的序列音樂逐漸走向衰落，但是影響依然存在。很多人的作品中，在旋律、節(jié)奏、和聲等形態(tài)方面尋求變化，避免重復(fù)，幾乎成了一條規(guī)則。梅西安本人，在后來的作品中，繼續(xù)吸取和發(fā)展了《春之祭》、印度音樂、佳美蘭音樂中獨(dú)特的節(jié)奏手法，如非逆行節(jié)奏、附加時值等。他的“有限移位調(diào)式”構(gòu)成了他自成一家的和聲體系。其他作曲家也經(jīng)常從非歐洲音樂的節(jié)奏、音響中獲取創(chuàng)作靈感。

2.偶然音樂

偶然音樂的代表人物凱奇于1951年根據(jù)《易經(jīng)》寫成了第一首偶然音樂作品《變化的音樂》，依靠扔硬幣和查八卦來決定音樂的各種參數(shù)。如果說，序列音樂是把創(chuàng)作的權(quán)力一定程度地交給了數(shù)學(xué)的話，那么偶然音樂是把它交給了“隨機(jī)”的方法或演奏家。凱奇是個有爭議的人物，但他無拘無束的思想還是吸引了一部分年輕的作曲家。施托克豪森的《鋼琴曲XI》(1956)，共有19段音樂，演奏者可隨意演奏他所看到的部分樂譜；又規(guī)定了6種不同的速度、力度和演奏法，供演奏家選擇。偶然音樂不僅改變了演奏者的作用，改變了記譜法，改變了傳統(tǒng)的曲式概念和結(jié)構(gòu)法則，而且影響了直覺音樂(以施托克豪森為代表)、即興音樂(以佐恩JohnZorn為代表)等其它音樂類型的產(chǎn)生。

3.電子音樂

電子音樂是戰(zhàn)后科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展的結(jié)果，也是噪音音樂在新條件下繼續(xù)實驗的產(chǎn)物。電子音樂的發(fā)展經(jīng)歷了錄音帶音樂(1948年起)、合成器音樂(1955年起)和計算機(jī)音樂(1957年起)三個階段。法國作曲家謝菲爾(PierreSchaeffer，1910-1995)于1948年創(chuàng)作了第一首具體音樂作品《火車練習(xí)曲》，把車輪滾動、噴氣、汽笛等聲音用錄音的方法拼接而成。施托克豪森的《青年之歌》(1955-1956)為童聲和電子音響而作。童聲在電子音樂實驗室里經(jīng)過變形、加工，變得支離破碎，再與電子音響相結(jié)合，十分奇特。現(xiàn)場演出時，《青年之歌》還使用了5個拉開距離的擴(kuò)音喇叭，從而把“空間運(yùn)動”的概念引入音樂，這也是第一首所謂的“空間音樂”作品。50年代后期合成器的出現(xiàn)，簡化了電子音樂的制作過程，擴(kuò)大了聲音的范圍和性能，還可現(xiàn)場表演，即興作曲。合成器音樂的代表作如蘇博尼克(MortonSubotnick,1933--)的《月亮上的銀蘋果》(1967)。計算機(jī)音樂比合成器音樂又進(jìn)了一步。它不僅可以逼真地模仿各種樂器，而且可以產(chǎn)生和制作自然界的和非自然界的(人工造就的)奇妙的甚至出乎人們意料之外的聲音效果。希勒(LejarenHiller，1924-)于1957年發(fā)表了他第一首用計算機(jī)作曲的弦樂四重奏《依利亞克組曲》，引起廣泛注意。計算機(jī)音樂的優(yōu)越性以及它所展示的廣闊前景正在被越來越多的人所認(rèn)識。但是，原先由噪音音樂等提出的、并未受到普遍關(guān)注的問題再次被有力地提了出來：任何聲音都成了音樂的基本材料，有可能改變?nèi)藗儗σ魳分饕蓸芬羲M成的傳統(tǒng)觀念；遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了任何傳統(tǒng)音樂的結(jié)構(gòu)方式；取消了演奏者，或者演奏者本人也常常是作曲者；改變了記譜法。電子音樂的這些特點(diǎn)又進(jìn)一步影響非電子音樂，也在常規(guī)音樂中表現(xiàn)出來。

4.新音色

威伯恩、梅西安、瓦雷茲都對新音色的開發(fā)作出貢獻(xiàn)。戰(zhàn)后，在很多作曲家的作品中，音色和相應(yīng)的力度變化突出起來，甚至代替了傳統(tǒng)音樂中旋律與節(jié)奏所處的地位。作曲家們或是使用新的樂器和新的發(fā)聲手段，如使用非西方的像巴厘、印第安、非洲、印度及其它亞洲地區(qū)的樂器，使用可以發(fā)聲的器械、物品像汽車零件、鏈條、鐵皮等；或是發(fā)掘傳統(tǒng)樂器的新的表現(xiàn)力，如音塊的使用。施托克豪森和里蓋蒂于50年代最先把鋼琴上的音塊手法移植到了管弦樂隊，如里蓋蒂的《大氣層》有著獨(dú)特的音塊結(jié)構(gòu)效果：許多人演奏幾乎相同的音樂材料，但在速度上稍有不同，于是形成一種靜態(tài)的、極為復(fù)雜的“微型復(fù)調(diào)”音響。新的演奏、演唱技法，無論在弦樂、管樂、鋼琴、打擊樂或人聲中，都有驚人發(fā)現(xiàn)。如人聲，可以模仿各種樂器的聲音，還可發(fā)出噓噓聲、嘶嘶聲、喘氣聲、哭笑聲、耳語聲等各種效果。從勛伯格《月光下的彼埃羅》開始的音樂與語言的結(jié)合，得到了比較系統(tǒng)的探索。這特別明顯地表現(xiàn)在意大利作曲家貝里奧和諾諾的所謂“新人聲音樂”作品中。

以上所舉各例，無論是出現(xiàn)在1945年以前，還是1945年以后，通常都被人們稱作“先鋒派音樂”、“現(xiàn)代派音樂”、“實驗音樂”或“新音樂”。那么，人們是如何看待這種音樂的呢?(三)

對于“新音樂”的各種看法，可以大致歸納如下：

1.新音樂最終是會被接受的，只是時間而已。就像西方歷史上中世紀(jì)的“新藝術(shù)”(Arsnova)、文藝復(fù)興時期的“新音樂”(NuoveMusiche)、古典主義早期的“華麗風(fēng)格”(goutgalant)一樣，一開始，也不被普遍接受，但逐漸地，它們就站住腳了。持這種觀點(diǎn)的人認(rèn)為：“從一個音樂時代轉(zhuǎn)向另一個時代，總是伴隨著進(jìn)步人士的主張和保守陣營的反對意見。”當(dāng)蒙特威爾第從文藝復(fù)興時期風(fēng)格逐漸向早期巴洛克風(fēng)格發(fā)展時，當(dāng)時的評論家對于他使用沒有預(yù)備的不協(xié)和音，就發(fā)出警告，認(rèn)為這是一種“最危險的革新”，難道因此而奏效了嗎?持這類觀點(diǎn)的人還進(jìn)一步指出，即便在20世紀(jì)的前后不同時期，我們的耳朵也已經(jīng)有了變化。“原來看似毫無規(guī)則的不協(xié)和音調(diào)，我們現(xiàn)在聽起來一點(diǎn)都不吃驚。原來那么駭人的各種語言，現(xiàn)在都在課本中加以分析和分類”。

2.與第一種觀點(diǎn)完全相反，認(rèn)為新音樂是形式主義的、脫離大眾的，“反映了古典精神的衰頹”。甚至認(rèn)為這是一種“反人民的藝術(shù)流派，它反映了帝國主義時代資產(chǎn)階級的頹廢沒落思想”。這種看法主要流行于四五十年代的社會主義國家，它的影響直到現(xiàn)在還繼續(xù)存在，只不過沒有先前那么極端，帶有那么濃厚的政治色彩而已。

3.20世紀(jì)新音樂與歷史上的新音樂不一樣，它之所以不能被聽眾所接受，是因為西方整個嚴(yán)肅音樂傳統(tǒng)正在走向衰亡。嚴(yán)肅音樂正在被聽眾越來越多的流行音樂--爵士、波普、搖滾、布魯斯以及它們的各種混合物--所代替。持這種觀點(diǎn)的主要以美國音樂評論家普萊曾茨(HenryPleasants，1910-)為代表。普萊曾茨認(rèn)為：這種音樂不僅成為“今天的音樂”，而且開始了“美國黑人時代”。就像“歐洲時代”曾代替“中世紀(jì)時代”(就其發(fā)源地來說，也可稱作“東地中海-近東時代”)一樣，“美國黑人時代”正在代替“歐洲時代”。當(dāng)世界文明中心向西移動的時候，音樂語言的材料也在向西移動。

4.以德國哲學(xué)家、社會學(xué)家和評論家阿多諾(TheodorW.Adorno,1903-1969)為代表，他也認(rèn)為現(xiàn)代音樂面臨危機(jī)，但不認(rèn)為美國黑人音樂將代替它。阿多諾認(rèn)為：現(xiàn)代音樂同它所處的社會之間的關(guān)系本質(zhì)上是一種否定的關(guān)系，它與統(tǒng)治階級意識形態(tài)相對立。作曲家面對異化的社會，“無情地、逼真地表現(xiàn)了現(xiàn)代人所受的苦難”，是向社會發(fā)出的一種“抗議”和“反叛”。因此，阿多諾肯定勒伯格及其學(xué)派的創(chuàng)作，不僅抨擊美國黑人音樂，指出這是一種商業(yè)音樂，也反對像肖斯塔科維奇和布里頓那樣的作曲家，認(rèn)為他們代表了美學(xué)上的一種妥協(xié)。

5.20世紀(jì)音樂處于“一個正在被開拓和探索著”的過程之中。

上述的每一種看法都不是沒有一定的道理，即便是第1、2兩種截然對立的觀點(diǎn)，我們也可分別找到足夠的事實依據(jù)來加以說明。例如：1913年3月和5月，分別在維也納和巴黎上演威伯恩《六首管弦樂曲》(op.6)等作品和斯特拉文斯基的《春之祭》，前者引起一場武斗，最后只好叫來警察維持秩序；后者引起了本世紀(jì)音樂會中最大的騷亂之一。可是今天，這兩首作品都已成了音樂會的保留曲目。同樣，我們也可舉出一些荒誕的例子：樂隊指揮看著畫有五線譜的玻璃缸內(nèi)蝌蚪的上下游動來決定樂隊演奏的音高變化；鋼琴家上臺，爬到鋼琴里面，坐在琴弦上，意味著這首作品不是由鋼琴家來彈鋼琴，而是由鋼琴來彈鋼琴家。作曲家企圖用一些無聊的偶發(fā)事件和耍弄小把戲來掩蓋自己創(chuàng)作上的無能。難道這樣的“音樂”將來有一天也會得到公眾的承認(rèn)嗎?不過，就個人來說，對上述5種看法，我更傾向于第5種。

20世紀(jì)雖然產(chǎn)生出一批堪稱優(yōu)秀的作品，它們已被列入音樂會或舞臺表演的保留曲(劇)目之中；但是，對比19世紀(jì)，20世紀(jì)留給我們的更多的不是偉大的作曲家和他們的優(yōu)秀作品，而是各種創(chuàng)新的思想和技法。經(jīng)過長達(dá)一百年時間的探索，經(jīng)過幾代人的努力，無論如何，現(xiàn)在的音樂調(diào)色板色彩繽紛的程度，是歷史上任何一個時代所無法比擬的。“幾乎沒有哪一個時代像20世紀(jì)這樣在音樂形式和技巧方面提出了如此諸多的問題。”20世紀(jì)富有創(chuàng)新精神的作曲家們，每個人都為此作出了自己的貢獻(xiàn)。開花結(jié)果有的在今天，但大量的也許會在明天。就像有的作曲家往往有他的探索期和成熟期一樣，20世紀(jì)音樂在整個西方音樂歷史發(fā)展長河中就是另一個重新開始的探索期。比起成熟期來，探索期顯得稚嫩，但是如果沒有前期的探索，哪來后期的成熟?就20世紀(jì)本身來說，音樂也在發(fā)展。今天，我們可能贊賞某些發(fā)出奇妙音響的電子音樂作品，但是它們之所以有今天，離不開當(dāng)初以失敗告終的噪音音樂試驗；我們也可能贊賞潘德雷茨基那首震撼人心的《廣島罹難者的哀歌》，但是它的成功離不開當(dāng)初考威爾“可笑地”用拳頭敲擊鋼琴發(fā)出的“音塊”聲響效果。

(四)70年代以來，嚴(yán)格地說，60年代末以來，作曲家們很少再固守什么教條，忠實于某一特定流派，達(dá)姆施塔特(暑期班)獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的時代過去了。不少作曲家繼續(xù)運(yùn)用以往的音樂語言寫作，各種流派和風(fēng)格仍然存在。與此同時，出現(xiàn)了新的動向，即一定程度的所謂“回歸”現(xiàn)象，傳統(tǒng)又受到重視。例如，50年代時，威伯恩是那么受人推崇，而同屬新維也納樂派的貝爾格卻因為他的作品更多的結(jié)合了19世紀(jì)浪漫主義傳統(tǒng)而顯得“陳舊”，如今，當(dāng)傳統(tǒng)再次受到重視的時候，貝爾格又變得“新鮮”起來；美國作曲家巴伯，曾被認(rèn)為是一位守舊的浪漫派，如今，也被當(dāng)作“先知”受到重新評價。回歸，既是對傳統(tǒng)的肯定，本身也是一種發(fā)展。它不是簡單的重復(fù)，而是另一個層次上新與舊的融合。既然傳統(tǒng)又成為可以接受的事實，那么，什么是新的?什么是舊的?界線已經(jīng)不清。

簡約派是最先起來反“反傳統(tǒng)”的。它既是一種標(biāo)新立異，又是標(biāo)新立異的對立面。它是有調(diào)性的，甚至是悅耳的。簡約派是對序列音樂的反叛，同時也受到非西方音樂的啟發(fā)；“重復(fù)”是它的基本特征：通過自始至終保持同一節(jié)奏類型，在旋律、和聲、織體等細(xì)部不斷變化，從不變中求變，從平淡中求新奇。后期的簡約派作品遠(yuǎn)比它剛開始時復(fù)雜、精致。現(xiàn)在，簡約派已發(fā)展成為很有影響的一個流派，不僅有器樂曲，也有舞臺作品，如格拉斯(PhilipGlass,1937--)的歌劇《愛因斯坦在海灘上》(1975)、亞當(dāng)斯(JohnAdams，1947--)的歌劇《尼克松在中國》(1985)等。

新浪漫主義更是以現(xiàn)代主義與浪漫主義相結(jié)合的產(chǎn)物。它是七八十年代出現(xiàn)的一個新流派。它要求音樂有調(diào)性，以傳統(tǒng)的功能和聲為基礎(chǔ)，比較注重感情表現(xiàn)，而且經(jīng)常引用19世紀(jì)浪漫主義作曲家的音樂材料。但它又不同于19世紀(jì)的作品，經(jīng)常使用20世紀(jì)才有的語言和手法。70年代前后，不少作曲家退出實驗音樂創(chuàng)作，重新寫起有調(diào)性的或有調(diào)性與無調(diào)性相結(jié)合的音樂，如美國作曲家羅克伯格(GeorgeRochberg)。潘德雷茨基是另一位“往回走”的重要作曲家。1964年左右他的創(chuàng)作風(fēng)格也從先鋒派轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)，如《小提琴協(xié)奏曲》(1976)、《波蘭安魂曲》(1984)等。另一位波蘭作曲家戈萊斯基(HenrykGorecki，1933--)，曾經(jīng)長期使用各種先鋒派手法，轉(zhuǎn)折點(diǎn)的到來是在1976年創(chuàng)作了一首以抒情見長的《第三交響曲》(“悲痛之歌”)，歌詞采用了二戰(zhàn)時囚徒刻在奧斯維辛集中營墻上的詩句。阿根廷作曲家卡蓋爾(MauricioKagel)的管弦樂曲《沒有賦格的變奏曲》(1972)、德國作曲家亨策的《特里斯坦》(1974，為鋼琴、管弦樂隊和錄音帶而作)、俄羅斯作曲家謝德林的舞劇《安娜·卡列尼娜》(1972)也都是與新浪漫主義有關(guān)的作品。

第三潮流也是一種“融合”的音樂。它主張把西方現(xiàn)代專業(yè)音樂的創(chuàng)作手法和特點(diǎn)與各民族的流行音樂形式結(jié)合起來。最初主要是指爵士樂與西方藝術(shù)音樂兩者的結(jié)合，后來又有所發(fā)展，融進(jìn)了美國黑人音樂及其他民族的傳統(tǒng)音樂。

今天，隨著各種音像器材的普及，流行音樂的傳播達(dá)到空前規(guī)模，搖滾樂無處不在。在西方很多音樂院校里，都開設(shè)有爵士樂課程，學(xué)生們也可以很方便地接觸到非洲、印尼、日本、印度和其他地區(qū)的音樂，這是二戰(zhàn)前所無法想象的。與第三潮流有關(guān)的作曲家有的來自嚴(yán)肅音樂領(lǐng)域，有的來自流行音樂領(lǐng)域。其實，如果借用第三潮流這個名詞，來包括嚴(yán)肅音樂與流行音樂之間正在涌現(xiàn)的、日益擴(kuò)大的中間地帶的話，那么還可以提到新時代音樂(newagemusic)、世界音樂(worldmusic)和其它各種各樣輕型音樂。

尤其值得注意的是90年代剛剛在美國興起的一種流派“全能主義”(totalism)。它的主要特點(diǎn)是：作曲家的作品既要使一般聽眾覺得好聽，能夠打動他們的內(nèi)心，又仍然保留了足夠復(fù)雜和高難的音樂技巧，以吸引趣味更為高雅的音樂聽眾。全能主義音樂現(xiàn)在方興未艾，有相當(dāng)一批作曲家在從事可以被稱作全能主義的音樂創(chuàng)作。最有代表性的如勞斯(MikelRouse，1957--)，他的《快速挺進(jìn)》(QuickThrust，1984)是一首十二音的搖滾樂。十二音的音列出現(xiàn)在幾個不同聲部，音高沒有變化，但在節(jié)奏上，按照希林格體系，有著極為細(xì)致、復(fù)雜的多重組合。

總之，在今天西方音樂創(chuàng)作中，傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方、嚴(yán)肅與流行，科技與(音樂以外的其他)藝術(shù)等各種成分的采用，使音樂呈現(xiàn)出空前互相融合的性質(zhì)。但是這種融合，并不導(dǎo)致另一種統(tǒng)一的風(fēng)格，或另一種統(tǒng)一的流派稱謂，只是出現(xiàn)了更多的不同成分的混合體。它有點(diǎn)像數(shù)學(xué)上的無重復(fù)全排列，不同的混合體往往又進(jìn)一步互相融合，又會產(chǎn)生出更多的不同的混合體，以致于當(dāng)今的許多音樂很難再用流派的概念進(jìn)行分類。也有不少作曲家繼續(xù)循著自己原有的風(fēng)格進(jìn)行創(chuàng)作。

西方音樂中的多元化局面，由于現(xiàn)代社會的發(fā)展、個性自由的強(qiáng)調(diào)而得到進(jìn)一步的肯定。越來越多的作曲家認(rèn)識到：“真正自由的人將采取一切在他看來是有用和必要的東西，而不管它們是過去的還是現(xiàn)在的。”確實，音樂風(fēng)格和語言選擇的這種極大自由，使音樂創(chuàng)作領(lǐng)域的多樣化傾向超過以往任何時候。

20世紀(jì)是一個充滿各種音樂實驗的世紀(jì)，是一個開拓、融合、多元的世紀(jì)。開拓，主要體現(xiàn)在20世紀(jì)一二十年代和五六十年代；融合，主要體現(xiàn)在70年代以后。不同領(lǐng)域的探索和開拓，帶來了多元化的局面；隨著作曲家自主意識的加強(qiáng)，材料吸取范圍的拓寬，以及聽眾審美趣味的多樣化，這種多元化的趨勢很可能會進(jìn)一步發(fā)展。像19世紀(jì)那樣基本上由一種風(fēng)格和語言--浪漫主義的音樂風(fēng)格和語言--占據(jù)統(tǒng)治地位的現(xiàn)象，至少在可以預(yù)期的未來，很難再現(xiàn)。人們寄希望于21世紀(jì)--它或?qū)⑹且粋€比20世紀(jì)更為“成熟”的世紀(jì)?

第三篇：西方經(jīng)濟(jì)學(xué)讀書筆記

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)是指流行于西歐北美資本主義發(fā)達(dá)國家的經(jīng)濟(jì)理論和政策主張。它是15世紀(jì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生，18世紀(jì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)建產(chǎn)以來，特別是19世紀(jì)70年代以后一直到目前為止認(rèn)為是能夠說明當(dāng)代資本主義市場經(jīng)濟(jì)運(yùn)行和國家調(diào)節(jié)的重要理論、概念、政策主張和分析方法進(jìn)行了綜合和系統(tǒng)化形成的。被稱為“社會科學(xué)之王”。

《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)》主要介紹流行于西方市場經(jīng)濟(jì)國家的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論與經(jīng)濟(jì)政策。它既研究古老而又現(xiàn)代的家政管理，又研究多姿多彩的企業(yè)經(jīng)營，還大膽解說政府日益加碼的經(jīng)濟(jì)調(diào)控。它既贊美價格機(jī)制這只“看不見的手”的效率優(yōu)勢，也無情的剖析市場機(jī)制在不少領(lǐng)域資源配置上的諸多缺陷。主要包括微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)和宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)。

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)分類

微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)--研究家庭、廠商和市場合理配置經(jīng)濟(jì)資源的科學(xué)--以單個經(jīng)濟(jì)單位的經(jīng)濟(jì)行為為對象；以資源的合理配置為解決的主要問題；以價格理論為中心理論；以個量分析為方法；其基本假定為稀缺性假設(shè)、利己主義假設(shè)、理性假設(shè)。

宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)-研究國民經(jīng)濟(jì)的整體運(yùn)行中充分利用經(jīng)濟(jì)資源的科學(xué) — 以國民經(jīng)濟(jì)整體的運(yùn)行為對象；以資源的充分利用為解決的主要問題；以收入理論為中心理論；以總量分析為方法，其基本假定為市場失靈、政府有效。

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法

1.觀察與實驗

觀察與實驗是科學(xué)研究的開始，其中，“觀察”是指在不進(jìn)行人為干預(yù)的前提下，將實際發(fā)生的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象及其過程客觀地記錄下來。“實驗”則是在某種人工控制條件下，小范圍模擬現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，并據(jù)此對現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行分析和推斷。

一般來說，經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象是不可逆的隨機(jī)過程，因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究只宜使用觀察法，而不宜使用實驗法。例如，一個農(nóng)民率先栽種蘋果發(fā)了財，于

是推而廣之，號召廣大農(nóng)民群起效仿，結(jié)果并不會使所有農(nóng)民都發(fā)財，而是導(dǎo)致市場供過于求，價格下跌，大家都賠錢。不過，有時候經(jīng)濟(jì)學(xué)家也進(jìn)行實驗。例如，一個農(nóng)民率先栽種蘋果發(fā)了財，于是在周圍局部范圍內(nèi)推廣，結(jié)果許多農(nóng)民都跟著富了起來。奧妙在于，一個較小的局部范圍內(nèi)，各種自然條件和社會經(jīng)濟(jì)條件比較相似，外部大環(huán)境相對穩(wěn)定，從而經(jīng)濟(jì)過程的可重復(fù)性比較大。

2.規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)與實證經(jīng)濟(jì)學(xué)

所謂規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)，是首先確立一個倫理價值判斷標(biāo)準(zhǔn)，然后據(jù)此評價經(jīng)濟(jì)活動的結(jié)果是否符合標(biāo)準(zhǔn)，研究經(jīng)濟(jì)活動怎樣才能達(dá)到所確立的標(biāo)準(zhǔn)，最后提出相應(yīng)的政策建議。簡言之，也就是回答“應(yīng)該怎樣，不應(yīng)該怎樣”的問題。

所謂實證經(jīng)濟(jì)學(xué)，是試圖摒棄一切價值判斷，只研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象各變量之間客觀存在的相互聯(lián)系和規(guī)律，分析、預(yù)測各種經(jīng)濟(jì)行為可能帶來的各種后果，據(jù)此提出自己的政策建議。它要回答的是“是什么，不是什么”的問題。

目前，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家一般傾向于實證經(jīng)濟(jì)學(xué)方法，但并不完全排除規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)，一個最基本的事實是，他們擁護(hù)資本主義制度。

3.均衡分析與非均衡分析

均衡分析是假定經(jīng)濟(jì)變量的運(yùn)動總是趨向于均衡狀態(tài)，據(jù)此研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象如何達(dá)到均衡。如西方經(jīng)濟(jì)學(xué)均衡價格理論，就是假定商品價格總有成為均衡價格的趨勢，然后用“價格調(diào)節(jié)供求，供求影響價格”這一市場機(jī)制來闡明均衡價格是怎樣形成的。非均衡分析則認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)變量并不一定趨向于均衡，均衡是偶然的，非均衡才是經(jīng)常的。據(jù)此研究非均衡條件下，各種經(jīng)濟(jì)變量的變化和運(yùn)動規(guī)律。其基本分析方法被概括為“短邊法則”：即經(jīng)濟(jì)變量的數(shù)值取決于最短缺的因素。仍以商品價格為例，按非均衡分析方法，并不一定會成為均衡價格，在多數(shù)情況下，商品不是供過于求，就是供不應(yīng)求，只有偶爾情況下，才會實現(xiàn)供求均衡，達(dá)到均衡價格。當(dāng)商品供過于求的時候，其價格由需求來決定，即所謂“買方市場”；當(dāng)商品供不應(yīng)求時，價格由供給決定，即所謂“賣方市場”。

目前西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中占主導(dǎo)地位的是均衡分析方法。但另一方面，社會經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)內(nèi)部結(jié)構(gòu)是相當(dāng)松散的，并且經(jīng)常處于變動中，包括各因素之間的數(shù)量比例關(guān)系，也都在不停地變化，因而非均衡分析的思路也很值得引起重視。

4.靜態(tài)分析與動態(tài)分析

靜態(tài)分析是在假定其它條件不變的前提下，以某些經(jīng)濟(jì)變量為自變量（不是以時間為自變量），研究作為函數(shù)的另一些經(jīng)濟(jì)變量隨自變量的經(jīng)濟(jì)變量取值的變化而變化的規(guī)律。它是一種組合選擇分析，其中自變量與函數(shù)的不同取值之間是一種并列關(guān)系，不存在時間先后順序和前后演替關(guān)系。這種分析體現(xiàn)的是機(jī)械論思維方式，它假定其它因素都不變，只有一種或幾種可變因素，在此前提下，孤立地研究可變因素對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的影響，并把這種影響看作是某種鐵定不變的精確關(guān)系。

如以需求定理為例，假定其它條件都不變，只有價格與商品需求量在變化，其中價格為自變量，商品需求量為函數(shù)。一般的規(guī)律是，當(dāng)商品價格比較高時，商品需求量就比較少；當(dāng)商品價格比較低時，商品需求量就比較大。這就屬于靜態(tài)分析。

動態(tài)分析則是以時間為自變量，研究各種經(jīng)濟(jì)變量，隨時間的變化而變化的規(guī)律。這是一種過程演化分析，其中不同的變量狀態(tài)之間是一種生長生成、演替進(jìn)化關(guān)系，有一定的時間順序和前因后果關(guān)系。這里體現(xiàn)的是系統(tǒng)論和隨機(jī)概率論思維方式，它將各種相關(guān)因素看作一個系統(tǒng)整體，考慮這些相關(guān)因素之間的交互作用，研究它們各自以及它們共同對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的影響，并認(rèn)為這種影響并非鐵定不變，而呈一種概率關(guān)系。例如，仍以價格和需求量的關(guān)系來講，若用動態(tài)分析，就是首先搜集若干時期某種商品的價格和需求量（銷售量）數(shù)據(jù)，建立商品價格和商品需求量的時間序列，從中可以看出商品價格與商品需求量隨時間變化而變化的軌跡，然后進(jìn)一步進(jìn)行統(tǒng)計相關(guān)分析，看商品價格的變化與商品需求量的變化是否存在相關(guān)關(guān)系，最后再通過回歸分析等方法建立商品需求量與商品價格之間的函數(shù)關(guān)系。結(jié)果可能使人大吃一驚：當(dāng)商品價格較高時，商品需求量也較高，當(dāng)商品價格較低時，商品需求量也較低，二者呈同方向變化，民

間俗語稱之為“買漲不買跌”，與上述需求定理正好相反。那么，我們應(yīng)該相信哪個結(jié)論呢？其實，這兩個結(jié)論都沒有錯，只是分析方法不同，結(jié)論也不同罷了。

目前經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)理論研究普遍采用靜態(tài)分析方法。如西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中的邊際效用遞減規(guī)律、邊際替代率遞減規(guī)律、邊際技術(shù)替代率遞減規(guī)律、邊際收益遞減規(guī)律、邊際消費(fèi)傾向遞減規(guī)律以及凱恩斯關(guān)于有效需求決定國民收入原理等，都是靜態(tài)分析方法的杰作。

5.邊際分析

邊際分析，目前已經(jīng)成為西方經(jīng)濟(jì)學(xué)普遍應(yīng)用的基本方法，其要點(diǎn)是把經(jīng)濟(jì)變量之間的關(guān)系看作一種函數(shù)關(guān)系，研究“自變量的增量”所引起的“函數(shù)的增量”的變化，其目的是要確定一個最佳的自變量值和函數(shù)值。例如，在小麥地里施用化肥，施肥量少了，產(chǎn)量上不去，施肥量多了，同樣也可能使麥苗致病，甚至可能將麥苗“燒死”，導(dǎo)致產(chǎn)量下降。那么，施多少化肥才合適呢？這就需要進(jìn)行試驗研究。一般的做法是，將一塊試驗田分成若干試驗小區(qū)，各試驗小區(qū)其它條件保持一致，只是施肥量分別從少到多，逐漸增加，然后觀察比較各試驗小區(qū)間小麥產(chǎn)量的變化，看一看隨著施肥量的增加，小麥產(chǎn)量的增加呈什么規(guī)律，最后確定一個最佳的施肥量和最佳的小麥產(chǎn)量，這就是邊際分析。

邊際分析方法是貫穿整個西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的一個基本分析方法。如微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)中的邊際效用、邊際產(chǎn)量、邊際成本、邊際收益等概念，宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)中的邊際消費(fèi)傾向、邊際儲蓄傾向等概念，以及與其相聯(lián)系的一系列“邊際”原理，都體現(xiàn)了邊際分析方法。

注意：邊際分析只適用于存在極值的函數(shù)關(guān)系。如函數(shù)單調(diào)遞減，或單調(diào)遞增，或呈正比例關(guān)系，等，就不適用邊際分析。

6.環(huán)境分析

環(huán)境分析，其中，“環(huán)境”被定義為一個事物從中產(chǎn)生并影響這一事物存在和發(fā)展的所有周圍因素的綜合體。他認(rèn)為，任何事物都是一定環(huán)境的產(chǎn)物，其物質(zhì)和能量都來自其賴以形成、存在和發(fā)展的環(huán)境，從而事物的發(fā)展變化歸根到底都是周圍環(huán)境因素作用的結(jié)果。這是因為，事物的發(fā)

展變化說到底無非都是事物內(nèi)部的能量和物質(zhì)在發(fā)生變化。這就是“環(huán)境決定論”的基本觀點(diǎn)。據(jù)此，一個事物只有聯(lián)系它所處的環(huán)境，才能得到科學(xué)的說明。如1970年代末以來，中國實行開放政策，極大地促進(jìn)了國民經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，實踐已經(jīng)證明這一政策的正確性，從理論上來講就是環(huán)境決定論的體現(xiàn)。再打個比方來講，好比一顆雞蛋，單獨(dú)拿來，無論怎樣顛來倒去地觀察和測試，都搞不清它的來歷。但只要抓一只母雞過來，一切便輕而易舉，迎刃而解：雞蛋是母雞生的。

在現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)狀態(tài)下，隨著世界各國日益加速開放融合，傳統(tǒng)內(nèi)因論已經(jīng)變得越來越不合時宜，我們應(yīng)當(dāng)及時更新觀念，代之以全新的環(huán)境決定論。環(huán)境決定論才是適應(yīng)現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展實際的、對外開放的哲學(xué)理論。

7.系統(tǒng)分析

1920年代奧地利生物學(xué)家貝塔朗菲（Ludwig von Bertalanffy，1901-197

2）提出“機(jī)體生物學(xué)”，強(qiáng)調(diào)生命現(xiàn)象不能用機(jī)械論觀點(diǎn)來揭示其規(guī)律，只能把它看作一個整體或系統(tǒng)來加以考察。舉例來講，一臺拖拉機(jī)由許許多多個零件組成，每個零件都可以拆下來，拆下來之后，每個零件還是一個完整意義上的零件，這些零件重新組裝起來，還是一臺完整的拖拉機(jī)，這樣“部分可以脫離整體單獨(dú)存在”就是機(jī)械論的觀點(diǎn)。顯然，這種機(jī)械論的觀點(diǎn)是不能適用于生命現(xiàn)象的，有一個經(jīng)典的說法是，一只手被砍下來，雖然仍然叫做“手”，但實際上作為一只手的生命機(jī)能已經(jīng)完全消失了，也就是說，部分不能脫離整體單獨(dú)存在，這就是系統(tǒng)論的觀點(diǎn)。一定的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)能夠提高系統(tǒng)能量的有效系數(shù)，從而使系統(tǒng)的整體功能大于內(nèi)部各元素孤立功能之和，這就是著名的“系統(tǒng)效應(yīng)”，也即俗話所謂“1+1>2”。

在經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)理論研究中應(yīng)用系統(tǒng)方法，最重要的是形成“系統(tǒng)結(jié)構(gòu)觀點(diǎn)”，要看到事物內(nèi)部各因素之間以及事物與其周圍環(huán)境之間存在一定的相互聯(lián)系，并形成一定的結(jié)構(gòu)，共同影響事物的發(fā)展變化。

8..歷史分析

歷史分析是馬克思主義者經(jīng)常提及的一個基本方法，西方學(xué)術(shù)界也有人提倡。但到底什么是歷史方法，看法并不一致。

例如，在評價原始農(nóng)業(yè)生產(chǎn)水平時，人們常常講：“原始農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力水平很低”。這就是一種非歷史的觀點(diǎn)，它實際上是以現(xiàn)代農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)力水平作為標(biāo)準(zhǔn)，來判斷原始農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)力水平。嚴(yán)格來講，二者沒有可比性。用歷史的觀點(diǎn)來看，原始農(nóng)業(yè)在它所處的歷史時期，相對于采集、狩獵來講，是一種最先進(jìn)的生產(chǎn)方式。

9.數(shù)學(xué)方法

數(shù)學(xué)方法是現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中廣泛應(yīng)用的一個方法，并已經(jīng)發(fā)展成為一個專門的經(jīng)濟(jì)學(xué)分支，即計量經(jīng)濟(jì)學(xué)（又稱“經(jīng)濟(jì)計量學(xué)”）這個詞是挪威經(jīng)濟(jì)學(xué)家弗瑞希于1926年模仿“Biometrics”一詞創(chuàng)造的，他在1933年寫道：“統(tǒng)計學(xué)、經(jīng)濟(jì)理論和數(shù)學(xué)這三種觀點(diǎn)對真正了解現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活中數(shù)量關(guān)系來說，每一種觀點(diǎn)都是一種必要的但本身并非充分的條件，把這三者結(jié)合起來，才是強(qiáng)有力的研究方法。正是這種結(jié)合構(gòu)成了計量經(jīng)濟(jì)學(xué)”。

10..復(fù)雜形式邏輯

對于經(jīng)濟(jì)學(xué)來講，它所研究的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象是一種隨機(jī)概率過程，并不存在精確的一一對應(yīng)關(guān)系。因此，需要在經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中引入“復(fù)雜形式邏輯”的概念。通俗地講，就是多因多果，有主有次，概然對應(yīng)。

總之，原因與結(jié)果之間是一種概然關(guān)系，而不是一種絕對的必然關(guān)系；而各個具體原因之間，則同屬于一個系統(tǒng)，具有一定的有機(jī)聯(lián)系，并形成一定的結(jié)構(gòu)。

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)與我國

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)具有雙重性質(zhì)，即：它宣傳資產(chǎn)階級意識形態(tài)；它又是市場經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的總結(jié)。換言之，在整個理論體系上或整體傾向性上，我們應(yīng)對西方經(jīng)濟(jì)學(xué)持否定態(tài)度，而在它的部分的概念，論點(diǎn)和方法上，還要看到它的值得借鑒的地方。

在應(yīng)用西方經(jīng)濟(jì)學(xué)時應(yīng)加以考慮我國國情的特殊性。

第四篇：西方哲學(xué)史.讀書筆記

《西方哲學(xué)史》讀書筆記

蘇格拉底在其一生中沒有寫下只字片語.他的思想完全是通過他的兩位學(xué)生色諾芬和柏拉圖以談話錄等形式記錄下來.色諾芬是個軍人,他的思想是因襲守舊的,他對于對蘇格拉底不虔誠以及錯誤引導(dǎo)青年人的指控是不能接受的.在色諾芬的筆下他的老師是一個虔誠的人,但問題就在于如果蘇格拉底正如他筆下那般虔誠,他是不會受到公民大會審判的.而柏拉圖相對于色諾芬,在哲學(xué)上的造詣顯然更高.但柏拉圖又是一個著名的小說家.他的問題在于很難分清究竟他筆下的蘇格拉底的思想是他老師的還是柏拉圖以蘇格拉底之名在闡述自己的思想?因此劃分柏拉圖和蘇格拉底的思想是件相當(dāng)困難的事.蘇格拉底曾被德爾斐神壇(希臘人占卜問卦的官方神壇)的女巫認(rèn)定為當(dāng)時最具有智慧的人.他得知此事之后相當(dāng)詫異,因為他認(rèn)為他唯一知道的就是自己一無所知.從此他便開始尋找那些被公認(rèn)為具有智慧和知識的所謂賢達(dá),向他們討教.他總是提出問題,提出那些似乎眾所周知的問題,然后不停地詰問,而那些賢達(dá)沒過幾輪便招架不住,丟盡顏面,也正是以這批人為首,向蘇格拉底提出控告.蘇格拉底最終被推上了審判席,他放棄了流放外地的輕判,選擇飲鴆自盡.他相信靈魂不朽,他死之后便能與奧爾弗斯,荷馬,赫西俄德談話,獲得更高的智慧,與此相比肉體之死又何懼.蘇格拉底之死對于文明的影響似乎要比耶穌之死之于宗教的影響來得更加重要.蘇格拉底的辯證的方法源于巴門尼德的學(xué)生芝諾,他始終相信回憶說,因此他希望通過這種一問一答的方式去重新獲取被遺忘的知識.他的辯證方式對于梳理那些我們似乎已經(jīng)懂得的但由于思維的混亂以及不加分析以至不能以最佳的邏輯方式加以使用的知識是有益的。但對于發(fā)現(xiàn)新科學(xué)是無能為力的。

柏拉圖的老師被雅典的公民會議鴆死,而雅典當(dāng)時又在與斯巴達(dá)的戰(zhàn)爭中戰(zhàn)敗,因此柏拉圖的理想國不以雅典以及雅典的民主制為范本轉(zhuǎn)而以斯巴達(dá)為榜樣也就不足為奇了.柏拉圖的理想國可以看作是斯巴達(dá)的改良版,他將公民分為三等:普通民眾,士兵以及衛(wèi)國者.這不免讓人聯(lián)想到了印度的種姓制度,但與之不同的在于柏拉圖希望通過''一個高貴的謊言''來欺騙統(tǒng)治者和普通民眾,他認(rèn)為兩代以后他所編造的那套“金銀銅鐵”的神話就會被相信和接受.這種將人分為三等,世襲,但偶爾可以相互轉(zhuǎn)化的思想源于阿那克西曼德和赫拉克利特的宇宙正義的學(xué)說.柏拉圖理想國的范本斯巴達(dá)在一定時期內(nèi)確實建立起了一個強(qiáng)大的軍事強(qiáng)國.但斯巴達(dá)的法律制度是過分嚴(yán)厲的,因而逐漸產(chǎn)生了反效果,比如社會道德的墮落,這些情況從柏拉圖和普魯塔克的書中是很難見到的,但可以從亞里士多德的記錄中一窺究竟.柏拉圖本是想在希臘城邦中實驗他的烏托邦模式的,但亞歷山大的鐵騎將他的試驗場踏平,最終只能遺憾地呈現(xiàn)于書中.柏拉圖認(rèn)為知識的對象是存在,知識是不會錯誤的,因為在邏輯上是說不通的.而意見則可能是也一定會是錯誤的,意見的對象不會是存在,因為與存在相對的是知識,當(dāng)然其對象也不會是不存在.因此意見的對象是介于存在與不存在之間的.柏拉圖認(rèn)為神創(chuàng)造了理念世界,而理念世界是絕對的實在的,因此與它對應(yīng)的是知識,而萬物流轉(zhuǎn)的感官世界的事物都具有矛盾性(比如一幅畫是美的又是不美的, 一個人是正義的又是不正義的---他并不了解相對性的概念),因此是介于存在與不存在之間的世界,自然就屬于意見的對象.他做了一個類比:太陽直接照到的東西就是理念的世界,而四周朦朧模糊的世界則是感官的世界,太陽就是真理或者善(將德行與知識聯(lián)系在一起是蘇格拉底和柏拉圖一個顯著的特點(diǎn)),而眼睛就是靈魂.因此人是可以訓(xùn)練德行和提高知識并通過靈魂去窺見理念的世界.但在《巴門尼德篇》中寫到當(dāng)是已經(jīng)老邁的巴門尼德對年輕的蘇格拉底提出了種種關(guān)于理念世界矛盾的地方，而且柏拉圖自己也意識到神不可能創(chuàng)造永恒的事物，因為沒有時間性的事物是不可能被創(chuàng)造出來的。還有感官世界既然是理念世界的摹本，是虛幻的不可靠的，為什么神要創(chuàng)造出來，或者神只創(chuàng)造了美好的部分，那么不美好的那一部分是誰創(chuàng)造出來的？關(guān)于這些顯然的矛盾，柏拉圖大多含糊其次或者不予解答。柏拉圖關(guān)于理念世界的學(xué)說是哲學(xué)史上第一次提到共相問題，并在一定程度上推動了天文學(xué)等領(lǐng)域（亞里士達(dá)克的太陽中心論）的發(fā)展。

柏拉圖認(rèn)為靈魂是不朽的.靈魂相對于身體更有優(yōu)越性.這種觀點(diǎn)世俗化了之后就是禁欲主義.蘇格拉底不是禁欲主義者,比如他喝酒,有時喝得比其他人都多,但不嗜酒,又比如他娶了老婆,雖然是個悍婦.柏拉圖所說的優(yōu)越性是指對心靈的關(guān)懷要多過對身體的關(guān)懷,比如哲學(xué)家會邊看書邊吃飯.因此我們可以理解為哲學(xué)家對關(guān)于心靈的事情更感興趣.但這些觀點(diǎn)被一些道德學(xué)家曲解之后便發(fā)展成為了完全避免快樂并過有德行的生活的觀點(diǎn).這種觀點(diǎn)后患無窮,因為當(dāng)人從肉體的專制之內(nèi)解放出來會使人更偉大,更偉大的善,當(dāng)然還有更偉大的惡.中世紀(jì)的基督教士和希特勒都是從肉體解放后在權(quán)勢上尋求心靈快樂的例子。柏拉圖認(rèn)為身體是妨礙人獲取知識的障礙，因為它既是一種歪曲的媒介，使我們就像通過鏡子去看事物那樣模糊不清，它又是一切人欲的根源。而且他認(rèn)為聞和見都是不正確的見證人，如果知識要向心靈顯示的話，也是顯示于思想而不顯示于感官，也就是說要通過理智的眼力來獲取知識。當(dāng)摒棄掉感官世界，也就摒棄掉了所有的經(jīng)驗的知識，剩下的只有數(shù)學(xué)，邏輯以及對神秘世界的洞見。這和蘇格拉底的回憶說是相符合的，也和畢達(dá)哥拉斯將數(shù)學(xué)和神秘主義相聯(lián)系的觀念相契合。柏拉圖對于靈魂不朽的論證是通過蘇格拉底和西比斯的對話展開的。首先他搬出了阿那克西曼德的對立說：既然萬物都是存在它的對立面，那有生必然有死，有死必然會再生。其次他搬出的是回憶說：既然知識是回憶，那么必定有靈魂承載著回憶，那靈魂在一個人的生前自然是已經(jīng)存在的。柏拉圖對于回憶說的論證也是通過蘇格拉底的談話。他說人與生俱來就有諸如“完全相等”之類的觀念，而這種觀念是從經(jīng)驗世界是無法獲取的（經(jīng)驗世界只有近似相等）。蘇格拉底找了一位小奴隸，問了他一些關(guān)于幾何學(xué)的問題，而小奴隸也給出了似乎正確的答案，蘇格拉底是通過這個例子加以論證的。羅素認(rèn)為首先蘇格拉底認(rèn)為的“完全相等”的觀念其實在在人的觀念中也是不存在的，它仍然是一種經(jīng)驗的表述，而且小奴隸能回答幾何問題也是因為經(jīng)驗的獲取，雖然可能并不是直接的經(jīng)驗，所以回憶說是站不住腳的。但蘇格拉底和柏拉圖認(rèn)定回憶說是真確的，因此繼續(xù)關(guān)于靈魂不朽的論證。之前蘇格拉底只證明了靈魂在人生前已經(jīng)存在，他進(jìn)一步證明在生后會繼續(xù)存在。他的論據(jù)的第一點(diǎn)還是阿那克西曼德的對立說，他還提到了只有復(fù)雜的東西才會被分解，而靈魂是單一的，因此不能被分解，還有就是看得見的是非永恒的，比如身體，而靈魂是看不見的，所以是永恒的。綜上所述，蘇格拉底又證明了靈魂在生后還是不滅的。他認(rèn)為只有哲學(xué)家在生后才能與神共享福祉，惡人入地獄，中間的入煉獄。羅素對于蘇格拉底的評價是很有意思的。他說蘇格拉底的論證是不誠懇的，是詭辯的。他運(yùn)用理智去證明那些他所喜歡的結(jié)論，而不是把理智運(yùn)用于對知識無私的追求上。最為一個人，蘇格拉底有資格通于圣者；而作為一個哲學(xué)家，他可就需要長期住在科學(xué)的煉獄里頭了。

柏拉圖的宇宙生成論----柏拉圖認(rèn)為世界是神按照永恒的原本所創(chuàng)造的摹本，神使世界盡量接近于他所理解的那種永恒。神從無序的世界中造出秩序來，他把理智放入靈魂，將靈魂放入身體，他把世界造成一個有理智有靈魂的活物。恒星也是神圣永恒的動物，神則主要是火。關(guān)于時間起源的解釋，柏拉圖說原本是永恒的，神也力圖將宇宙造得盡量永恒，但將完美無缺賦予生物是不可能的，因此神決心使永恒具有一種運(yùn)動著的影像，這種影像既是永恒的又是依數(shù)目而運(yùn)動的，這種影像我們就稱為“時間”。關(guān)于空間，柏拉圖有著一種奇怪的理論，他認(rèn)為空間是介于本質(zhì)世界與流變的，可感的事物的世界兩者中間的某種東西，它為一切被創(chuàng)造的事物提供了一個住所。關(guān)于元素，柏拉圖認(rèn)為恩培多克勒所說的水，火，土，氣并不是真正的元素。真正的元素是兩個三角形。一個是正方形之半，一個是等邊三角形之半。這兩個三角形所構(gòu)成的五種多面體中的四種就是水火土氣。柏拉圖的宇宙生成論主要是記載在《蒂邁歐篇》中，羅素認(rèn)為盡管其中的許多觀點(diǎn)現(xiàn)在看來是愚蠢的，但它對普羅提諾的新柏拉圖主義，特別是中世紀(jì)的思想有著重要的影響，因此還是必須加以研究的。

知識與知覺---柏拉圖反對知識等于知覺是通過三條相互聯(lián)系著的論題加以論證的。第一，人是萬物的尺度，這是智者普羅泰戈拉所提出的學(xué)說。蘇格拉底認(rèn)為這種學(xué)說可以等同知識就是知覺。他認(rèn)為人是萬物的尺度是指任何一件事物對于每個人而言都是他所看到的樣子，因此知覺是一種實有的東西，并且知識是不會有錯誤的。柏拉圖認(rèn)為如果這種學(xué)說成立，也就意味著普羅泰戈拉與任何一個傻瓜有著相同的智慧和知識。他讓蘇格拉底暫時站到普羅泰戈拉的立場上，提出除非我們承認(rèn)從結(jié)果來看雖然有些人的判斷不比另一些人更真，但可以更好。這也就承認(rèn)有些人相對另一些人，乃是萬物更好的尺度。這顯然和普羅泰戈拉的初衷是相違背的。第二，一切事物都是處于流變狀態(tài)的。這是赫拉克利特的學(xué)說。因為萬物永恒流變，因此那些我們認(rèn)為是實有的東西，實際都是處于變的過程。將此學(xué)說與普羅泰戈拉的學(xué)說加在一起就是：知識是變化著的東西而不是實有的東西。接著，柏拉圖就將此觀點(diǎn)賦予一種極端的形式：比如一個人看到雪是白的，因為事物是永恒流變的，因此他不能說他看見雪是白的，因為在他說完話之前，雪可能已經(jīng)不是白的了。所以如果一切事情都以所有方式在變化著，那末我們就沒有權(quán)利說看見而不說看不見，或者知覺叫做知覺而不叫做不知覺了。上述的論證等于說，不論在永恒的流變中有其他什么，字的意義在一定時間內(nèi)至少要是不變的，否則就沒有任何論斷是確定的。羅素認(rèn)為這個觀點(diǎn)是可以承認(rèn)的，雖然流變說大部分其實是與這種承認(rèn)相符合的。羅素認(rèn)為柏拉圖的錯誤在于將他將見與不見，知與不知這種邏輯對立應(yīng)用于不斷變化的過程，而不斷變化的過程是應(yīng)該用另外的計量工具加以度量的。第三，知識就是知覺。我們是“通過”眼，耳，手等感官器官來知覺，而不是“用”它們在知覺。比如有兩樣?xùn)|西，我們通過觸覺而知覺到硬和軟，但是判斷他們的存在以及對立則是心靈。而且也沒有任何特殊的器官可以知覺一和多。對于柏拉圖的論證可以歸納為兩類：關(guān)于存在的知識以及對數(shù)的了解，這些對于知識最本質(zhì)的東西卻不能包括在知覺之內(nèi)，它們并不是任何感覺器官產(chǎn)生的。關(guān)于相似性，其實是知覺的判斷。若按照柏拉圖的說法就是：知識就不是知覺，而是知覺的判斷。有這樣的理解是因為柏拉圖不知道大腦皮層也是知覺器官之一的緣故。所以就這一點(diǎn)而言柏拉圖的論點(diǎn)是錯誤的。回到柏拉圖的第一類論證，關(guān)于存在，羅素認(rèn)為柏拉圖是犯了語法上的錯誤。因為存在這個詞只能用在與一個名字相對立的一種描述時，才是有意義的。關(guān)于數(shù)，有兩種不同的東西。一種是算學(xué)的命題，對于這點(diǎn)羅素認(rèn)為確實是無需知道任何我們所知覺的事物便可以加以理解的，因此與知覺無關(guān)，在這點(diǎn)上柏拉圖是正確的。另一種是計數(shù)命題，這點(diǎn)或多或少是依靠知覺的。因此在這點(diǎn)上柏拉圖是錯誤的。綜上所述我們發(fā)現(xiàn)邏輯和數(shù)學(xué)是特殊的，其部分是無需通過知覺便可以理解的，但其他的知識則需要通過知覺才能認(rèn)知。因此可以看到柏拉圖受了畢達(dá)哥拉斯學(xué)說很大影響因而把知識等同于數(shù)學(xué)才會得出知識不等于知覺的觀點(diǎn)。

亞里士多德是柏拉圖的學(xué)生,這個學(xué)生并不是太聽話,一直試圖要推翻老師的理論。然而他自己的學(xué)生，也是最著名的那位，亞歷山大,似乎也不是一個好學(xué)生，羅素分析亞里士多德之于亞歷山大頂多是他父親腓力二世派來看管他的老迂腐。有趣的是，亞里士多德的政治學(xué)中也完全無視亞歷山大用帝國取代城邦的現(xiàn)實。因此可以得出的結(jié)論是：亞里士多德與亞歷山大互相影響幾乎為零。亞里士多德對于柏拉圖的理念論是不贊同的。他通過許多方式來論證理念論的錯誤性，其中最有沖擊力的是“第三個人”論證。此論證大體是這樣的：既然對于所有人都有一個理想的原本，那將這個理想的人作為獨(dú)立存在的人置于所有人之中，那么應(yīng)該有一個更為理想的人作為這個理想的人和所有其他人的原本，以此類推，將會有無窮的理想的人。這個論證是有說服力的。亞里士多德破完之后，自然要立起自己的學(xué)說，首當(dāng)其沖的便是共相論。簡單的說，一個專名詞所指的東西是“實體”，而一個形容詞或類名所指的東西叫作“共相”。我們很容易證明一個形容詞其存在乃是有賴于一個專名詞所意味的東西，比如“植物生命力強(qiáng)”這句話，生命力強(qiáng)這個形容詞存在是因為有生命力強(qiáng)的東西，如果沒有這東西，比如說沒有任何動物植物，則生命力強(qiáng)的這個形容詞也就不存在了，但反之，植物可以是生命力不強(qiáng)的，所以亞里士多德認(rèn)為專名詞所意味的東西卻不依賴一個形容詞而存在。這就是亞里士多德區(qū)分事物與性質(zhì)的方法。但我們也很容易證明，比如同樣是生命力強(qiáng)的植物，植物分為生命力強(qiáng)或者生命力不強(qiáng)，植物總必須屬于其中一種性質(zhì)，如果不屬于任何一種性質(zhì)，則植物也就不存在了。所以可以得出結(jié)論：主體沒有某種性質(zhì)也不能存在。因此可以認(rèn)為區(qū)分事物與性質(zhì)的那種假設(shè)的理由是虛幻的。所以羅素認(rèn)為共相論本身就不清楚。

還有一個名詞非常重要，那就是“本質(zhì)”。亞里士多德認(rèn)為你的本質(zhì)就是你的本性所規(guī)定的你之為你。可以說它是你的那樣一種屬性，你若喪失了那些屬性就不成其為你自己了。

亞里士多德形而上學(xué)的另一點(diǎn)，就是形式與質(zhì)料。比如說大理石是質(zhì)料，雕塑家所塑造的形狀就是形式，又比如水是質(zhì)料，而平靜就是其形式。他還告訴我們：靈魂是身體的形式。照這么看似乎形式就是把統(tǒng)一性賦予某一部分物質(zhì)的那種東西，而這種統(tǒng)一性通常總是目的論的。他告訴我們一件事物的形式就是它的本質(zhì)和它的原始實質(zhì)。形式是有實質(zhì)的，共相則沒有實質(zhì)。并不是每件事物都有質(zhì)料，那些永恒的事物，其中除了那些在空間中移動的而外，都沒有質(zhì)料。事物由于獲得了形式便增加了現(xiàn)實性，沒有形式的質(zhì)料只不過是潛能而已。形式是實質(zhì)，它獨(dú)立存在于它所以體現(xiàn)的質(zhì)料之外，這一觀點(diǎn)似乎又回到了柏拉圖的理念論。亞里士多德的本意是認(rèn)為共相就是理念，沒有實質(zhì)，而形式則是與共相截然不同的東西，但我們在形式中卻看到了許多與理念同樣的特點(diǎn)。他還說：形式比質(zhì)料更加實在，這不禁使人想起了理念具有唯一的實在性！羅素對亞里士多德的評價是有道理的：亞里士多德的形而上學(xué)，大致來說，可以描述為被常識感沖淡了的柏拉圖，要理解他的形而上學(xué)最簡易的方法就是，首先擺出他常識感學(xué)說的那一半，然后再考慮他對此所進(jìn)行的柏拉圖式的修正。亞里士多德的哲學(xué)中質(zhì)料與形式的學(xué)說，是和潛能與現(xiàn)實的區(qū)別相聯(lián)系的。單單的質(zhì)料被想成是形式的一種潛能。某一東西在發(fā)生變化以后，則比以前具有更多的形式，更少的質(zhì)料，這就是一種演化的過程，在此過程中該東西被認(rèn)為是越來越“現(xiàn)實”的。神是純形式與純現(xiàn)實，因此不能有變化。可以看出亞里士多德的學(xué)說是樂觀主義和目的論的。整個宇宙以及宇宙中的萬物都在朝向某種不斷地變得比過去更為美好的事物而發(fā)展著。

亞里士多德的神學(xué)認(rèn)定有三種實質(zhì)：首先是可感覺可毀滅的，即動植物；其次是可感覺不可毀滅的，即天體（他認(rèn)為天體除了運(yùn)動沒有任何其它變化）；再次是不可感覺不可毀滅的，即人的理智的靈魂（心靈）和神。關(guān)于神的主要論據(jù)是最初因：必須有某種事物產(chǎn)生運(yùn)動，而這種物質(zhì)本身是不動的，永恒的，是實質(zhì)和現(xiàn)實。欲望與思想的對象造成了運(yùn)動，神是生物的欲望與思想的對象，從而神是由于被愛而產(chǎn)生了運(yùn)動。神是純粹思想，幸福，完全的自我實現(xiàn)。反之感覺世界則是不完美的，但它有生命，欲念，屬于不完美的那類思想以及熱望。一切生物都在不同的程度上察覺到神，并且是被對神的敬愛所推動而行動著的。這樣神就是一切活動的目的因。變化在于賦予質(zhì)料以形式，涉及到可感事物時，總有一種質(zhì)料作為下層基礎(chǔ)，只有神只包含形式?jīng)]有質(zhì)料。世界朝著更大程度的的形式演進(jìn)，日益變得更接近于神。這一過程是不可能完成的，因為質(zhì)料不能被完全消滅。我們可以看出柏拉圖是數(shù)學(xué)的，而強(qiáng)調(diào)著演化的亞里士多德是生物學(xué)的。需要補(bǔ)充的是亞里士多德認(rèn)為有四種原因：質(zhì)料因，形式因，目的因和動力因。雕像的質(zhì)料因是大理石，形式因是我們要雕塑的那座像的本質(zhì)，動力因是鑿子與大理石相接觸，目的因是雕刻家心目中的目的（比如供人欣賞）。神被看作是目的因，因為它為變化提供了一個目的，那本質(zhì)上就是朝著與神自身相似的一種演化。

亞里士多德關(guān)于靈魂不朽與柏拉圖和基督教有著很大的不同。要講清楚他的靈魂學(xué)說首先要認(rèn)識一個概念：心靈。亞里士多德區(qū)別了心靈與靈魂。心靈也許是靈魂的一部分，但它被提得比靈魂更高，更不受身體的束縛，是植于靈魂之內(nèi)的一種實質(zhì)。心靈能理解數(shù)學(xué)和哲學(xué)，數(shù)學(xué)和哲學(xué)是沒有時間性的，因此心靈被認(rèn)為是具有更高的思維功能且是沒有時間性的。靈魂最本質(zhì)的特征是：它使身體成為一個有機(jī)的整體，并且作為一個統(tǒng)一體而有其目的，靈魂就是以此而成為身體的形式的。而心靈則不大相同，它之為少數(shù)的一部分生物所具有。它可以被看作是靈魂中理性的那一部分，而靈魂的其他部分可以看作是非理性的。《尼各馬可倫理學(xué)》中將靈魂非理性的部分分為生物中都可以發(fā)現(xiàn)的生長部分和只為動物所具有的嗜欲部分。也就是說個性是與身體以及靈魂非理性的部分相聯(lián)系的，而靈魂理性的部分，也就是心靈，是神圣的而又非個人的。非理性的靈魂把我們區(qū)分開來，而理性的靈魂則把我們結(jié)合起來。因此心靈的不朽并不是個別的人的個人的不朽，而是分享著神的不朽。這么看來，亞里士多德是不相信柏拉圖和基督教教導(dǎo)的”個人“的不朽的。他相信就人有理性而論，他們便分享著神圣的東西，而僅這神圣的東西才是不朽的。人可以增加自己天性中神圣的成分，這是最高的德行。如果他成功的話，顯然他就不是個別的”人“ 了。

亞里士多德的倫理學(xué)---亞里士多德的倫理學(xué)偏向于先對善下定義。他認(rèn)為善就是幸福，那是靈魂的一種活動。由于他將靈魂分為理性的和非理性的，非理性的靈魂又分為生長和嗜欲。他認(rèn)為當(dāng)所追求的是理性所贊許的善的時候，嗜欲的那部分在某種程度上也可以是理性的。因為在他認(rèn)為理性本身是純粹靜觀的，若不借助嗜欲則理性不會引向任何實踐的活動。相應(yīng)于靈魂的兩部分，就有兩種德行：理智的德行與道德的德行（實踐的德行）。理智的德行得自于教學(xué)，而道德的德行得自于習(xí)慣。立法者的職務(wù)就是通過塑造善良的習(xí)慣而使公民為善。這樣公民就被迫地獲得善良的習(xí)慣，到時公民就會在作出善良行為時發(fā)見快樂，就無需法律的強(qiáng)制也能使公民有德了。談到亞里士多德必談到他的中庸之道：每種德行都是兩種極端中間之道，而每一個極端都是罪惡。比如勇敢是怯懦與魯莽的中道，謙遜是羞澀與無恥之間的中道，只得一提的是，他認(rèn)為真理性是自夸與虛偽之間的中道，這顯然是荒謬的，有實例為證。下面來比較一下亞里士多德與斯多葛和基督教的倫理學(xué)之間的區(qū)別。柏拉圖和亞里士多德都將理智的德行估價高于一切，而很明顯的是最高的德（理智的德）只能是少數(shù)人的。他詳細(xì)地描繪了他心目中的一位最好的個人，他把他稱作驕傲的或者恢宏大度的人。在聽完他的敘述之后我們發(fā)現(xiàn)恢宏大度的人依仗的是他顯赫的社會地位，擁有這樣的地位的人在社會上決不會多。亞里士多德的倫理學(xué)是與他的政治學(xué)聯(lián)系在一起的，他認(rèn)為君主制是最好的政府形式，社會應(yīng)該把最好的東西只限制于少數(shù)人，而大多數(shù)人應(yīng)滿足于次等的東西。這樣的正義觀是柏拉圖和亞里士多德所共有的，他們認(rèn)為每個事物或人都有它或他的適當(dāng)范圍，逾越它就是非正義。由于有些人性格和能力的緣故而比其他人擁有更廣闊的范圍，所以他們分享更大的幸福沒有什么不正義的。亞里士多德是崇尚驕傲的人的，斯多葛-基督教則贊美謙卑，在亞里士多德看來謙卑是一種罪惡。亞里士多德說只有少數(shù)人能擁有最高的德，而斯多葛-基督教則認(rèn)為窮人和卑賤的人也能像任何人那樣有德。基督教的理論發(fā)展到一定階段就成了教條，它使道德與其他的優(yōu)點(diǎn)的區(qū)別變得比希臘時代尖銳的多。你是一個大文學(xué)家或者大音樂家，這些是優(yōu)點(diǎn)，但不是道德的優(yōu)點(diǎn)，這些優(yōu)點(diǎn)不能使你更有德，或者更容易進(jìn)入天堂。道德僅僅涉及意志的行為，也就是說在各種可能的行為途徑中能做出正當(dāng)?shù)倪x擇來。而德行的主要目的是在選擇中避免罪惡，而不在于任何積極的東西。一個學(xué)者較之文盲，或者一個智者較之愚者，在道德上并不優(yōu)越。于是許多對社會有重大意義的優(yōu)點(diǎn)被排除在倫理領(lǐng)域之外，因而如此狹隘的天堂準(zhǔn)入標(biāo)準(zhǔn)（惟道德高尚者入）是極阻礙社會發(fā)展的。倫理學(xué)將德行按目的和手段分為兩類。亞里士多德認(rèn)為德行是達(dá)到目的（幸福）的手段。羅素認(rèn)為亞里士多德是將理智的德行看作是目的而實踐的德行（道德的德行）看作是手段。而基督教則認(rèn)為德行本身要好過德行的效果。亞里士多德整部倫理學(xué)都是當(dāng)時有閱歷之人的流行見解，說白了就都是常識，書中唯一沒有常識感的學(xué)說就是：幸福在于有德的運(yùn)動，完美的幸福在于最好的運(yùn)動，最好的運(yùn)動則是靜觀的，靜觀使人分享著神圣的生活。亞里士多德的形而上學(xué)與其倫理學(xué)大體是一致的。他認(rèn)為變化乃體現(xiàn)著有機(jī)組織或形式的不斷增加，而德行是有助于這種傾向的行為。羅素對于亞里士多德的倫理學(xué)的總體評價是：他把人類經(jīng)驗里涉及到宗教的整個領(lǐng)域都給忽略了。對被神或魔迷住的人，抑或是外界的不幸把他們驅(qū)使到絕望的人，亞里士多德對他們無話可說。

亞里士多德的政治學(xué)---亞里士多德對于國家有一個有機(jī)體的概念。拿手作比，一只手被它的目的（即拿取）所規(guī)定，當(dāng)它與一個活著的身體相結(jié)合的時候才能完成它的目的。同樣的，一個人之于國家就如同手之于身體，當(dāng)他是國家的一部分時才能完成他的目的。亞里士多德的貿(mào)易論對于經(jīng)院學(xué)者們的善惡論有著深刻的影響。每件事物都有兩種用途，比如一雙鞋，它可以用來穿，這是正當(dāng)?shù)挠猛荆€可以用來買賣，那就是不正當(dāng)?shù)挠猛玖恕＿@么說來鞋攤兒老板就有些下賤了。亞里士多德認(rèn)為零售不是致富藝術(shù)的自然部分，而發(fā)財致富的自然方式是房地產(chǎn)。以零售這種不自然的方式獲取財富自然是招人憎恨的。但最令人憎恨的莫過于高利貸，這是從錢的本身而不是從錢的自然對象中牟利的。要知道當(dāng)時的所謂高利貸通指一切具有利息的借貸，而非現(xiàn)代所指的利息較高的借貸而已。借貸的人，可分為債權(quán)人和債務(wù)人。亞里士多德之所以痛恨借貸是因為當(dāng)時哲學(xué)家都屬于擁有土地的階級或者被此階級雇傭的，都屬于債務(wù)人，那必然是反對利息的。而當(dāng)時的債權(quán)人又大多是商人，因此他對于商人的定位之低也就不難理解了。中世紀(jì)的教士們也擁有土地，他們自然沒有動機(jī)去改變亞里士多德的善惡論，直至加爾文，教士們開始經(jīng)營企業(yè)，而貸款的收入成為他們重要的經(jīng)濟(jì)來源時，當(dāng)然就把原先的論調(diào)給改了。每一階段他們總能找出一堆有利的論據(jù)來改變教義使其適合新的利益關(guān)系。亞里士多德還認(rèn)為那些靠工作為生的人不應(yīng)該有公民權(quán)，比如農(nóng)民和商人。這不禁讓人想起了畢達(dá)哥拉斯，他認(rèn)為那些無所為而為的人才是最高等級的人。亞里士多德認(rèn)為三種政府是好的：君主制，貴族制和立憲政府（共和制）。三種政府是不好的：僭主制，寡頭制和民主制。君主制和僭主制只有倫理上的區(qū)別，貴族制和寡頭制是有德行的人與富人的區(qū)別，而立憲政府與民主制不僅是倫理上的區(qū)別，因為亞里士多德認(rèn)為的共和制還保留了部分寡頭制的成分。對亞里士多德而言，國家的目的乃是造就有文化的君子，即把貴族精神和愛好學(xué)藝結(jié)合在一起的人。而這種文化的君子在羅素看來自伯里克利的最后年代起就已經(jīng)一去不復(fù)返了。

亞里士多德的邏輯---在古代末期，柏拉圖在形而上學(xué)方面有著至高無上的地位，而亞里士多德則是邏輯學(xué)的權(quán)威。到了十三世紀(jì)基督教哲學(xué)家又給他奉上形而上學(xué)的至上寶座，盡管這種形而上學(xué)的地位在文藝復(fù)興時期喪失殆盡，但邏輯學(xué)上的權(quán)威性還是一直保留著的。可惜的是，如果他的邏輯學(xué)可以繼續(xù)發(fā)展，而不是如事實上那般進(jìn)入僵死的結(jié)局而裹足不前的話，那將會是值得贊嘆的。亞里士多德在邏輯學(xué)上最重要的工作就是三段論，它可以分為四種，這四種構(gòu)成第一格，他之后提出的第二，第三格以及經(jīng)院學(xué)者提出的第四格都可以有辦法歸納到第一格。羅素對亞里士多德的三段論提出了三種批評。首先是形式的缺點(diǎn)。在這一點(diǎn)內(nèi)他列舉三種錯誤。第一，亞里士多德沒有區(qū)分“蘇格拉底是人”和“所有希臘人都是人”這兩者之間的區(qū)別。這種區(qū)別就是：“所有希臘人都是人”蘊(yùn)含著：有希臘人存在。若沒有這一蘊(yùn)含，則某些亞里士多德的三段論就無效了。舉個例子：“所有希臘人都是人，所有希臘人都是白色的，所以有些人是白色的”，因為希臘人存在，所以這個三段論是有效的。我們舉另外一個例子：“所有金山都是山，所有的金山都是金的，所以有些山是金的”，同樣的全稱肯定全稱肯定特稱肯定的類型，但由于金山不存在，結(jié)論就是錯誤的了。盡管我的前提可以說是真的。現(xiàn)在把這個問題分析得明白一點(diǎn)，我們把“所有希臘人都是人” 分為兩個：一個是“希臘人存在”，另一個是“假設(shè)有任何東西是一個希臘人，那么它就是一個人”。可以看出“所有希臘人都是人”這個表述要比“蘇格拉底是人”復(fù)雜的多。“蘇格拉底是人”中，蘇格拉底是主詞，而當(dāng)我們將“所有希臘人都是人”分為兩個陳述之后我們發(fā)現(xiàn)，在“希臘人存在”和“假設(shè)有任何東西是一個希臘人，那么它就是一個人”的任一一個陳述中都已經(jīng)沒有“所有希臘人”的東西了。結(jié)論就是：將“蘇格拉底”和“所有希臘人”認(rèn)為是一類的整體的想法是錯誤的。第二個錯誤：讓我們考查一下兩個命題，“蘇格拉底有死”和“凡人都有死”。前一個命題我們可以從柏拉圖的書中（蘇格拉底之死他是親眼所見的）得以確定，但后一種命題顯然是一種歸納法的結(jié)果，所以只要有一個人還未死，“凡人都有死”就只能表達(dá)為或然的，而不是確定無疑的。所以將“蘇格拉底”和“所有的人”作為凡人都有死”同一類的整體是錯誤的。第三個錯誤是亞里士多德認(rèn)為一個主詞的謂語的謂語，可以成為該主詞的謂語。舉例說，“蘇格拉底是希臘人，所有希臘人都是人”，亞里士多德認(rèn)為“人”是“希臘人”的謂語，而“希臘人”又是“蘇格拉底”的謂語，所以“人” 就是“蘇格拉底”的謂語。從第一個錯誤中我們可以發(fā)見將“所有希臘人都是人”分為兩個陳述，“希臘人都存在”以及“如果有一個東西是希臘人，那么它就一定是一個人”。所以此處的“人”并不是“希臘人”的謂語，只是一個名詞。一個名詞和一個謂語的區(qū)別，用形而上學(xué)的語匯來講就是個體與共相的區(qū)別，這種區(qū)別則被亞里士多德給抹殺了。羅素認(rèn)為這種影響之壞在于將具有一個實體的類認(rèn)為是等同于該實體，這就使對于“一”不可能有正確的理論，這也給哲學(xué)帶來了多災(zāi)多難的后果。總結(jié)一下，三段論是建立在主詞與謂語之間的關(guān)系的，主詞應(yīng)該是個體，而謂語應(yīng)該是類（共相）。第一個錯誤在于主詞是一個類（共相），而這個類卻不是大前提的主詞，這明顯是形式上的一種錯誤。當(dāng)此類存在時，結(jié)果看似準(zhǔn)確，而當(dāng)該類不存在時結(jié)果就是謬誤的。再重新回顧一下那個“所有希臘人都是人” 的命題，它分為兩個：一個是“希臘人存在”，另一個是“假設(shè)有任何東西是一個希臘人，那么它就是一個人”。第一個錯誤錯在前半句，而第二個錯誤則錯在后半句。因為類不是大前提的主詞，且類的復(fù)雜性使得關(guān)于類的前提大多是歸納法的，這也會造成結(jié)論的錯誤。第三個錯誤則錯在小前提上，它將名詞錯認(rèn)為是謂語，這也顯然是形式上的錯誤。綜上所述，雖然這類形式上的缺點(diǎn)造成的結(jié)論有錯有對，而且似乎大多都是對的，但它對于一些錯誤觀念的形成是需要負(fù)起責(zé)任的。亞里士多德認(rèn)為三段論的第二種批評是對三段論式估價過高。三段論只是演繹法的一種，在數(shù)學(xué)里面三段論幾乎是絕跡的。在邏輯里面還有非三段論式的，比如“馬是一種動物，所以馬的頭是動物的頭。”第三種批評則是對演繹法也估價太高，而忽視了歸納法的重要性，因此會錯過很多新的知識。

羅素之后探討了亞里士多德關(guān)于本質(zhì)和實體的定義，在他看來這是糊涂不堪的概念，但就其歷史重要性而言必須加以說明。首先我們來看一下關(guān)于這兩個詞的定義。一個事物的“本質(zhì)”看來就是指“它的那樣一些性質(zhì)，這些性質(zhì)一經(jīng)變化就不能不喪失其同一性”。“實體”被認(rèn)為是某些性質(zhì)的主體，而且又是某種與它自身的一切性質(zhì)都迥然不同的東西。在羅素看來，這是把純屬語言學(xué)上方便的東西轉(zhuǎn)移到形而上學(xué)上面來了，是錯誤的。要了解羅素的觀點(diǎn)先要了解他的學(xué)說。羅素本人自稱是經(jīng)驗論者，他所代表的哲學(xué)派別叫邏輯實證主義。他認(rèn)為世界是一片連續(xù)的，有機(jī)的，也是有一定秩序的連續(xù)體，并不存在實在的界限，為經(jīng)驗劃出界限是人為的方式。我們?yōu)橐唤M經(jīng)驗集合起名字，就是一種定義行為，為的是方便，當(dāng)然也包括語言學(xué)上的方便。羅素說：一個字可以有本質(zhì)，但一件事物則不能有本質(zhì)。一個字可以有本質(zhì)，因為字本身就是人給一組特定經(jīng)驗現(xiàn)象的定義，這種行為本身就是為字定義了本質(zhì),定義之中包含了本質(zhì)，所以這句話是對的。羅素說一件事物不能有本質(zhì)，我的理解是事物本身是獨(dú)立于人的意識之外的，就亞里士多德的定義--一個事物的“本質(zhì)”就是指“它的那樣一些性質(zhì)，這些性質(zhì)一經(jīng)變化就不能不喪失其同一性”，而“同一性”是人在對世界按照不同的經(jīng)驗現(xiàn)象進(jìn)行拆分時在意識中設(shè)定的，對于獨(dú)立于意識之外的事物而言，既不會得到同一性，自然也不會喪失同一性，所以既然沒有一些性質(zhì)可以讓事物喪失同一性，按照亞里士多德的定義而言對事物而言本質(zhì)是不存在的。同樣的，關(guān)于實體，羅素認(rèn)為它僅僅是把事物聚集成堆的一種方便的方式，當(dāng)我們?yōu)橐唤M經(jīng)驗的集合起名之后，這會給我們造成一種錯覺，就好像這個這個有名字的東西確實成了一種實體，羅素舉了法蘭西的例子，所以實體也僅不過是語言學(xué)上的方便而已。總的說來，羅素認(rèn)為不論是本質(zhì)還是實體，都是將語句結(jié)構(gòu)（人的認(rèn)識結(jié)構(gòu)）轉(zhuǎn)用到了世界結(jié)構(gòu)上面來而形成的一種形而上學(xué)的錯誤。

亞里士多德的物理學(xué)(天體論)---要了解亞里士多德的物理學(xué),首先要了解他在想象方面的背景(與近代人的想象不可同日而語)：一切運(yùn)動的根源在于意志，在地上的則是人類與動物隨心所欲的意志，在天上則是至高無上的設(shè)計者之永恒不變的意志。在這里要說明一下的是亞里士多德認(rèn)為的運(yùn)動是比移動有著更為廣泛的意義，除了移動以外還包括大小的變化或性質(zhì)的變化，比如生長。在亞里士多德的著作里，物理學(xué)這個詞是關(guān)于“自然”的科學(xué)。而這個“自然”與我們近代人所認(rèn)為的自然是不同的。亞里士多德認(rèn)為一件事物的“自然”就是它的目的，它就是為了這個目的而存在的。比如橡子的“自然”就是要長成為一棵橡樹。因而“自然”這個詞就有了目的論的涵義。亞里士多德認(rèn)為有些事物是自然存在的，有些事物則是由于別的原因而存在的。動植物和元素是自然存在的，它們都有著內(nèi)在的運(yùn)動原則，因而被稱為“具有自然（性質(zhì)）的”。自然存在于形式之中而不存在于質(zhì)料之中。凡潛存的血肉都不曾獲得自己的“自然”，只有當(dāng)一件事物充分發(fā)展，它才更加是它自己。比如橡子就是一棵潛存的橡樹。這些說法顯然和亞里士多德的形而上學(xué)是吻合的。這種運(yùn)動就是潛存著的東西正在實現(xiàn)的“自然”觀對于解釋動植物的生長是可以稱道的，但對于死的物質(zhì)的運(yùn)動就無能為力了。關(guān)于時間的定義，亞里士多德說時間是可以計數(shù)的運(yùn)動，因此運(yùn)動是永遠(yuǎn)存在的，因為沒有運(yùn)動就不能有時間了。亞里士多德不同意柏拉圖關(guān)于時間是被創(chuàng)造出來的說法，這就使得追隨他的基督教哲學(xué)家們在這點(diǎn)上不得不跟他分道揚(yáng)鑣了，因為圣經(jīng)說宇宙是有一個開始的。關(guān)于《論天》，亞里士多德有著一堆相當(dāng)著名的理論。“月亮以下理論：月亮以下的東西都是有生有滅的；月亮以上的一切東西都是不生不滅的。大地是球形的，位于宇宙的中心。在月亮以下的領(lǐng)域里，一切東西都是由水火土氣四種元素構(gòu)成的；但有另一個第五種的元素是構(gòu)成天體的（第五種元素理論）。地上元素的自然運(yùn)動是直線的，第五種元素的自然運(yùn)動則是圓運(yùn)動。各層天都是完美的球形，而且越到上層的區(qū)域越神圣。恒星和行星的運(yùn)動是由于他們所附著的那層天球在運(yùn)動的緣故。這些學(xué)說對歷史影響很深刻，之后要創(chuàng)立什么新的學(xué)說都是要從挑戰(zhàn)亞里士多德的這些學(xué)說開始的。最著名的就是哥白尼提出地球不是宇宙的中心，這無疑是對圣經(jīng)和亞里士多德的宣戰(zhàn)。亞里士多德還認(rèn)為地上的四種元素不是永恒的，而是相互產(chǎn)生出來的。火是絕對的輕；氣是相對的輕；水是相對的重；土是絕對的重。天體永恒不毀。就最后一點(diǎn)而言，羅素認(rèn)為雖然為中世紀(jì)的基督徒所接受，然從根本論乃是異教徒崇拜日月星辰的一種產(chǎn)物。

希臘早期的數(shù)學(xué)與天文學(xué)---這里主要講的是與哲學(xué)有關(guān)的內(nèi)容。歐幾里德的《幾何原本》無疑是古往今來最偉大的著作之一，是希臘理智最完美的紀(jì)念碑之一。但是它也具有的典型的希臘局限性：他的方法純粹是演繹的，并且其中也沒有任何可以驗證基本假設(shè)的方法。這些假設(shè)被他認(rèn)為是毫無問題的。這似乎是承襲了畢達(dá)哥拉斯的“自明”的觀點(diǎn)的影響。而歐幾里德幾何學(xué)是鄙視實用價值的，這一點(diǎn)也被柏拉圖所諄諄教導(dǎo)過，且可追溯到畢達(dá)哥拉斯“無所為而為”的思想。關(guān)于天文學(xué)，費(fèi)勞羅的學(xué)說已把地球不設(shè)想為宇宙的中心而設(shè)想為行星中的一個，不設(shè)想為永恒固定的，而設(shè)想為在空間里遨游的，這就表現(xiàn)出一種了不起的擺脫了人類中心說的思想解放。總的來說，這是個數(shù)學(xué)，天文學(xué)，哲學(xué)，文學(xué)，藝術(shù)的偉大的時代。而終結(jié)這個偉大時代則是羅馬人。在羅馬人的統(tǒng)治下，希臘人喪失了隨著政治自由而得來的那種自信，因此在自信喪失之后對他們的前人產(chǎn)生了一種麻木不仁的尊敬也就順理成章了。而羅馬軍隊殺死阿幾米德，便是羅馬扼殺了整個希臘化世界的創(chuàng)造性思想的象征。

希臘化時代從亞歷山大大帝繼位到羅馬帝國時代之前將近三百零五個年頭。羅素給這三百年的評價是屈服而又無秩序。從亞歷山大的東征，到馬其頓的分裂，再到希臘城邦之間的征戰(zhàn)不休，直至羅馬人的鐵騎踏平希臘，埃及和敘利亞，這段混亂期才告終結(jié)。在混亂之中，科學(xué)和數(shù)學(xué)在托勒密王朝的亞歷山大港蓬勃發(fā)展，而哲學(xué)則幾乎沒有新的東西了。許多哲學(xué)家們開始信仰起迦勒底人的占星術(shù)來，他們一方面相信占星術(shù)所認(rèn)為的未來是可預(yù)言的，這就包含著對于必然或命運(yùn)的信仰，而另一方面他們?nèi)匀槐С种鴮π疫\(yùn)的信仰，而這兩者顯然是矛盾的，但并未有人察覺這種不一致。這也不禁讓我想到了如今所謂的白領(lǐng)，一方面對星座占卜懷有著無比的虔誠，另一方面又對幸運(yùn)抱持著堅定的信仰，而且也似乎并不覺得有任何的不妥，當(dāng)然這是題外話了。回到正題，普遍的混亂必然要引起道德的敗壞有甚于智識的衰退。就當(dāng)時的道德特點(diǎn)而言，多數(shù)人因不幸而成為無賴，而極少數(shù)人雖堅守著道德的底線，但恐懼也代替希望，生命目的與其說是成就積極的善，還不如說是逃避不幸。安古斯在《劍橋古代史》中的一段評論相當(dāng)精彩：“形而上學(xué)隱退到幕后去了，個人倫理現(xiàn)在變成了具有頭等意義的東西。哲學(xué)不再是引導(dǎo)少數(shù)一些大無畏的真理追求者們前進(jìn)的火炬：它毋寧是跟隨生存斗爭的后面收拾病弱傷殘的一輛救護(hù)車。

犬儒派---基督教出世精神的心理準(zhǔn)備開始于希臘化的時期，并且是與城邦的衰退相聯(lián)系著的。希臘的哲學(xué)家們，下迄亞里士多德為止，大體上對宇宙是不絕望的。當(dāng)政權(quán)轉(zhuǎn)到馬其頓人手里的時候，希臘的哲學(xué)家們開始自然而然地脫離政治轉(zhuǎn)而更專心致意于個人德行的問題或者解脫的問題了。他們不再問：人怎樣才能創(chuàng)造一個好的國家？而是問：在一個罪惡的世界里，人怎樣才能夠有德？或者在一個受苦受難的世界里，人怎樣才能夠幸福？除了羅馬時期的斯多葛在一定限度而外，凡是那些認(rèn)真思想，認(rèn)真感受的人們的觀點(diǎn)都日益變得主觀的和個人主義的了；直到基督教所謂個人得救的福音的出現(xiàn)，這鼓舞了傳教的熱忱并創(chuàng)造了基督教教會。四派哲學(xué)中最早發(fā)展起來的是犬儒派。它的創(chuàng)始人是狄奧根尼，安提斯泰尼的弟子。安提斯泰尼的主要思想是返于自然，他主張不要政府，不要私有財產(chǎn)，不要婚姻，不要確定的宗教。他不是一個嚴(yán)格的苦行主義者，但他鄙棄奢侈以及一切人為的對感官快樂的追求。狄奧根尼超越了他的老師。他本是一個因涂改貨幣而下過獄的錢商的兒子，而他一生的志愿則要涂改世上流行的一切貨幣。每種通行的印戳都是假的。人被打上了將帥與帝王的印戳，事物被打上了名譽(yù)，智慧，財富的印戳；一切都是廢銅爛鐵打上了假的印戳罷了（這段話是穆萊所說的，個人認(rèn)為相當(dāng)精彩）。他決心像狗一樣生活下去，這也就是犬儒的由來。他拒絕接受一切的習(xí)俗；他宣揚(yáng)友愛，不僅是人與人之間的，還包括人與動物之間的友愛；他還是那位讓亞歷山大大帝不要擋住他的太陽光的那位仁兄。狄奧根尼的教導(dǎo)完全沒有如今犬儒所代表的玩世不恭的東西，相反地，他對德行具有一種熱烈的感情。他認(rèn)為與德行相比，俗世的財富是無足輕重的。他追求從欲望之中解脫出來的道德自由，主張只有對幸運(yùn)所賜的財貸無動于衷便可以從恐懼中解放出來。這是為斯多葛所采用了的，雖然他們并沒有摒棄文明的快樂。如果說亞里士多德是希臘最后一個快樂地正視世界的哲學(xué)家的話，那從狄奧根尼開始，希臘的哲學(xué)家們都以這樣的或那樣地形式而具有著一種逃避的哲學(xué)。世界是不好的，讓我們遺世而獨(dú)立吧。犬儒派的學(xué)說是一種投合于勞苦倦極的人們的學(xué)說，這種學(xué)說除了對強(qiáng)有力的罪惡是一種抗議而外，當(dāng)然絕不是一種可以指望促進(jìn)藝術(shù)或科學(xué)或政治或任何有用的活動的學(xué)說。懷疑主義---懷疑主義是由皮浪提出的。對感官的懷疑是一直困擾著希臘哲學(xué)家們的，除巴門尼德和柏拉圖這些徹底否認(rèn)知覺的認(rèn)識價值的人們而外。而皮浪在對感官的懷疑主義而外又加上了道德與邏輯的懷疑主義。他主張絕不可能有任何合理的理由選擇一種行為途徑而不選擇另外一種。在實踐上就是一個近代的人可以選擇在禮拜日到教堂去，奉行正確的跪拜儀式，這不需要足以激發(fā)這些行動的宗教信仰，只是順從這里的風(fēng)俗罷了。懷疑主義自然地會打動許多不很哲學(xué)的頭腦。人們看到了各派之間的分歧以及他們之間的爭論的尖銳，于是便斷定大家全都一樣地自命為具有實際上并不可能獲得的知識。懷疑主義是懶人的一種安慰，因為它證明了愚昧無知的人和有名的學(xué)者是一樣的有智慧的。正像希臘化時期的每一種學(xué)說一樣，它本身就是一付受人歡迎的解憂劑。當(dāng)一切都無從把握，包括未來而內(nèi)，那就不妨享受目前。也因為這些原因，懷疑主義在一般人中享有了相當(dāng)?shù)某晒Α岩芍髁x可以看作是一種武斷的懷疑，因為哲學(xué)的懷疑主義者們認(rèn)為沒有人知道，也永遠(yuǎn)不可能有人知道，正是這種教條主義的成分使懷疑主義的體系有了弱點(diǎn)。然而皮浪的弟子蒂孟提出了一種理智上的論證，他認(rèn)為希臘人所承認(rèn)的唯一的邏輯是演繹的邏輯，但這必須從公認(rèn)的自明的普遍原則出發(fā)，但蒂孟否認(rèn)有任何找得出這種原則的可能性。這恰恰砍中了統(tǒng)治著整個中世紀(jì)的亞里士多德的哲學(xué)的根本，從希臘邏輯的立場來說也是很難答復(fù)的。現(xiàn)在我們再來比較一下古代的懷疑主義者與近代的懷疑主義者的區(qū)別。蒂孟說：“現(xiàn)象永遠(yuǎn)是有效的。蜜是甜的，我絕不肯定；蜜看來是甜的，我完全承認(rèn)。”所以古代的懷疑主義者們是不懷疑現(xiàn)象的，也不疑問那些現(xiàn)象的命題。而近代的懷疑主義者一定認(rèn)為現(xiàn)象僅僅是出現(xiàn)，它既不有效也不無效，有效無效的必須是一個陳述。所以可以看出近代的懷疑主義者是對陳述與現(xiàn)象之間聯(lián)系的密切程度抱持著懷疑，以致于認(rèn)定無論怎樣的密切程度也不可能使陳述不出現(xiàn)虛假。蒂孟的后繼者是阿塞西勞斯他對柏拉圖學(xué)院影響甚大，以致于是整個學(xué)院在兩百年內(nèi)都是懷疑主義的。阿塞西勞斯的繼任者是卡爾內(nèi)亞德，他則使懷疑主義過分放恣，沾染上了希臘化世界的過分墮落以至于下賤的程度。克來多馬柯是柏拉圖學(xué)院最后的懷疑主義園長，他反對占卜巫術(shù)和星相學(xué)的信仰，還發(fā)展出一種建設(shè)性的有關(guān)或然性的程度的學(xué)說，當(dāng)然這些都是延續(xù)著卡爾內(nèi)亞德的學(xué)說而完成的。懷疑主義的復(fù)興來自于艾奈西狄姆。他和他的弟子們繼續(xù)著懷疑主義的探索，包括對于反對信仰神的論證，這些學(xué)說繼續(xù)打動著某些有教養(yǎng)的人，直到與教條化的宗教和得救學(xué)說的時代性格背道而馳而止。

伊壁鳩魯派---公元前311年伊壁鳩魯創(chuàng)立了自己的學(xué)校。他有一所房子和一座花園，兩者并不在一起，而他在花園中授課，因此伊壁鳩魯派也被稱作花園哲學(xué)家。伊壁鳩魯對大多數(shù)人是溫文和藹的，但他對哲學(xué)家們的態(tài)度則反映出他性格的另一面。他把他的老師腦昔芬尼稱作軟體動物，不承認(rèn)自己的學(xué)說源自自己的師公德謨克里特，對于留基波，他甚至不認(rèn)為他算是一個哲學(xué)家。除了對哲學(xué)家的那種狹隘的氣量之外，他還有一個嚴(yán)重錯誤，即那種專斷的教條主義。他的弟子必須學(xué)習(xí)包括他全部學(xué)說在內(nèi)的一套信條，這些信條是不容許懷疑的，以至于在伊壁鳩魯學(xué)說存在的幾百年中，他的學(xué)說幾乎沒有任何新的東西。伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)主要想要獲得的是恬靜。他認(rèn)為快樂就是善，并且以鮮明的一貫性堅持這種觀點(diǎn)一直到底。他不同意區(qū)別開積極與消極的快樂，或動態(tài)與靜態(tài)的快樂。我們可以說當(dāng)饑餓的滿足在進(jìn)行的時候，它是一種動態(tài)的快樂；但是當(dāng)饑餓已經(jīng)完全滿足以后而出現(xiàn)的那種寂靜狀態(tài)就是一種靜態(tài)的快樂。動態(tài)的快樂在于獲得一種所愿望的目的，而在這以前的愿望是伴隨著痛苦的。靜態(tài)的快樂則在于一種平衡的狀態(tài)。伊壁鳩魯認(rèn)為追求第二種更為審慎一些，因為它沒有摻雜別的東西，而且也不必依靠痛苦的存在作為對愿望的一種刺激。這樣，在實踐上，他就走到了把沒有痛苦，而不是把有快樂當(dāng)作有智慧的人的鵠的。這是一種病弱者的哲學(xué)，是用以適應(yīng)一個幾乎已經(jīng)不可能再有冒險的幸福的世界的。少吃，因為怕消化不良；少喝，因為怕第二天早晨醒不來；不要結(jié)婚生子，以免喪失親人。可以看到他是通過避免痛苦的方式，來維持一種平衡的狀態(tài)，也就是靜態(tài)的快樂。他還認(rèn)為最重要的是要生活得能避免恐懼，正式因為這個問題，伊壁鳩魯被引到了理論哲學(xué)。他認(rèn)為恐懼的兩大根源就是宗教和怕死，而這兩者又是相互關(guān)聯(lián)的，因為宗教鼓勵了那種死者不幸的見解。超自然對自然過程的干預(yù)，在他看來乃是恐怖的一個來源。所以他就追求一種可以證明神不能干預(yù)人事而靈魂又是隨著身體而一起消滅的形而上學(xué)。伊壁鳩魯是一個唯物論者，但不是決定論者。他追隨德謨克里特相信世界是由原子與虛空構(gòu)成的；但他不相信原子是被自然律所完全控制著的。他認(rèn)為靈魂是物質(zhì)的，是由呼吸與熱那類的微粒所組成的。靈魂原子布滿了整個身體，感覺是由于身體所投射出去的薄膜一直觸到了靈魂原子的緣故。至于神，則伊壁鳩魯堅定信仰他們存在，但是他深信，神自身并不過問人世的事情。他們都是遵循伊壁鳩魯教誡的合理的快樂主義者，所以不參加公共生活。他認(rèn)為我們不能逃避死亡，但是死亡并不是壞事。如果我們能按照伊壁鳩魯?shù)麦鹧詫徤鞯厣钕氯ィ覀兓蛟S能成就一定程度的免予痛苦的自由。這或許是一種溫和的福音，對于深深感受到人類不幸的人，它卻足以激發(fā)熱情。總的來說，一方面伊壁鳩魯?shù)膶W(xué)說始終是教條主義的，有局限的，對個人幸福以外的一切事物都沒有真正的興趣；另一方面，對于被希臘文學(xué)和藝術(shù)過度美化實則陰暗恐怖具有殘酷性的宗教的敵對態(tài)度，對一部分有教養(yǎng)的人又起到了積極的作用，而到了十八世紀(jì)伊壁鳩魯?shù)膶W(xué)說又被法國的哲學(xué)家們復(fù)活了，并且被邊沁及其后學(xué)們傳到了英國，用于反對基督教。

斯多葛學(xué)派---斯多葛與伊壁鳩魯同時起源，但歷史更為長久，它的創(chuàng)始人是芝諾。芝諾是個唯物主義者，他的學(xué)說大體上是犬儒主義和赫拉克利特的結(jié)合品。但隨著時間的推移，它由于滲入了柏拉圖主義而漸漸地放棄了唯物主義，以至于到后來連唯物主義的影子都不見了。斯多葛學(xué)派最看重的是倫理學(xué)說，但即便是倫理學(xué)說的重點(diǎn)也有所轉(zhuǎn)移。逐漸地，斯多葛派關(guān)于其他的方面講得愈來愈少，而關(guān)于倫理學(xué)以及與倫理學(xué)有關(guān)的神學(xué)部分則被極端地強(qiáng)調(diào)。斯多葛主義與早期的純粹的希臘哲學(xué)不同，它在感情上是狹隘的，在某種意義上是狂熱的；但是它也包含了為當(dāng)時的世界所感到需要的，而又為希臘人所不能提供的那些宗教成分，這也許與斯多葛的少希臘性有關(guān)，早期的斯多葛派多為敘利亞人，后期則大多為羅馬人，比如它的創(chuàng)始人芝諾就是腓尼基人。在整個斯多葛派的歷史上，蘇格拉底一直是他們主要的圣人；蘇格拉底拒絕逃亡視死如歸的精神，以及他那關(guān)于干了不正義的勾當(dāng)?shù)娜藢τ谧约阂葘τ趧e人傷害更大的說法都與斯多葛派的教訓(xùn)吻合。蘇格拉底不問冷暖，衣食方面的樸素，以及他完全放棄一切的肉體享受也同樣如此。斯多葛派從不采用柏拉圖的理念說，大多數(shù)的斯多葛派也反對靈魂不朽論，只有晚期才追隨柏拉圖，把靈魂認(rèn)為是非物質(zhì)的；早期的斯多葛同意赫拉克里特的說法，認(rèn)為靈魂是由物質(zhì)的火所構(gòu)成，而之后得愛比克泰德和奧勒留則似乎不認(rèn)為火是構(gòu)成物理事物的四元素之一。以上這些都是斯多葛派與之前的一些學(xué)派的傳承關(guān)系。

斯多葛派始終堅持不變的學(xué)說是有關(guān)宇宙決定論與人類自由的。關(guān)于宇宙決定論就是指：芝諾認(rèn)為沒有偶然這樣一種東西，自然的過程是嚴(yán)格地為自然律所決定的。起初只有火，而隨后氣水土就順序逐漸形成。但遲早終將有一場宇宙大燃燒，于是一切都又變?yōu)榛稹６@場火不是最后的終結(jié)，像基督學(xué)說中的世界末日一樣，而僅只是一度循環(huán)的結(jié)束；整個過程是永無休止的重演，現(xiàn)在出現(xiàn)的萬物以前就曾出現(xiàn)過，而且將來還要再出現(xiàn)，并不是一次而是無數(shù)次。現(xiàn)在來具體說明一下這些觀點(diǎn)。首先，自然的過程是嚴(yán)格地為自然律所決定的。斯多葛派認(rèn)為自然的過程是被一個“立法者”所規(guī)定的，而這個“立法者”同時也是一個仁慈的天意。整個宇宙直到最微小的細(xì)節(jié)，都是被設(shè)計成要以自然的手段來達(dá)到某種目的的。這些目的除涉及到神鬼而外，都是可以在人生中找到。萬物都有一個與人類相關(guān)聯(lián)的目的。有些動物是生來給人吃的，有的動物則可以考驗我們的勇氣。他們把“立法者”叫做“神”，有時也叫做宙斯，神處于宙斯的附屬地位。神是世界的靈魂，而我們每個人都包含有一部分神圣的火。一切事物都是那個叫做“自然”的單一體系的各個部分。個體的生命當(dāng)與自然相和諧的時候就是好的。就一種意義上來說，每一個生命都與“自然”相和諧，因為它的存在是自然律造成的；但就另一個意義來說，則唯有當(dāng)個體意志的方向朝著屬于整個自然的目的之內(nèi)的目的時，人的生命才是與自然相調(diào)和的。德行就是與自然相一致的意志。壞人雖然也不得不遵守上帝的法律，但卻不是自愿的。在一個人的生命里德行才是唯一的善。像健康，幸福，財產(chǎn)這些東西都是渺不足道的，這就是為什么羅素認(rèn)為按照斯多葛的學(xué)說，一個人是永遠(yuǎn)傷害不了另一個人的，也不能對他人為善的原因。因為一個人之于另一個人的行為，只能是對健康，幸福，財產(chǎn)這些東西，而這些東西都是渺不足道的外在的，因此不能算是傷害，而德行又在于意志，是內(nèi)在的，所以人的一生中真正好的東西和壞的東西就都僅僅取決于自己，因此也是傷害不到的。旁人只能有力量左右身外之物，而德行（唯有它才是真正的善）則完全靠個人自己。所以每一個人只要能把自己從世俗的欲望之中解脫出來，就有完全的自由。舉個極端的例子就是一個暴君可以把他關(guān)在監(jiān)獄里，但他仍然可以堅持不渝地與自然相和諧而生活下去。這個例子說明斯多葛學(xué)派認(rèn)為沒有外界的力量能夠剝奪個人的德行。這種學(xué)說是有明顯的邏輯困難的。第一，如果德行真是唯一的善，那么仁慈的上帝必定專心一意造就德行，可是自然律卻又產(chǎn)生了一大批罪惡的人。這種困難會導(dǎo)致上帝無能說。當(dāng)然可以做如下解釋：罪惡的人是為了鍛煉好人而被產(chǎn)生的，這就引出了第二個困難；第二，如果德行是唯一的善，身外之物都是渺不足道的，那么就沒有理由要反對殘酷和不正義，因為殘酷和不正義是為了受難者提供了鍛煉德行的最好的機(jī)會。那奧勒留也就無需關(guān)心人民的饑飽或者外敵的入侵了，這就是那批自稱斯多葛派的帝王將相們的兩難之處。以上的兩條都是關(guān)于德行是唯一的善的困難。而最后一條則是關(guān)于宇宙決定論與自由意志論的矛盾的困難。第三，如果世界完完全全是決定論的，那自然律就決定了我是否有德。如果我是罪惡的，那也只是“自然”迫使我成為罪惡的，那斯多葛派所稱的那種由德行所賦予的意志自由對于我來說也就不可能了。

我們再來看看這種學(xué)說所產(chǎn)生的結(jié)果又是如何的。首先，之前我們提到過，就斯多葛派的學(xué)說而言，一個人的德行是不能對他人為善或為惡的，也就是說德行是一事無成的，那對于我們而言就無法對有德的生活抱有熱情了。但對斯多葛主義者而言，德行的本身就是目的，而不是某種行善的手段（我們可以看到之后的基督教沿用了這種論調(diào)）。但是與此相聯(lián)系的，在斯多葛派的道德觀里便表現(xiàn)著一種冷酷無情，因為既然你既不能為善也不能為惡，除了自己的德行而外，其他的一切都是與你無關(guān)的。因此斯多葛派是摒棄一切的感情的，不論好壞。當(dāng)妻子或孩子亡故，他們想的是這件事情不要成為自己的德行的障礙，因此他們并不感到深深痛苦。友情也是一樣，固然是好的，也不要使朋友的不幸破壞到自己神圣的安寧的地步。參與公共生活可能是你的責(zé)任，但你不可以被一種施惠于人類的愿望所驅(qū)使，因為你所能施的恩惠，例如和平，更充足的糧食等等，都不是真正的恩惠。歸結(jié)為那一句，除了自己的德行，一切其他的都與你無關(guān)。所以斯多葛派不是為了要行善所以有德，而是為了要有德所以才行善，而行善對于他們而言只是一種鍛煉而已。因此愛除了表面的意義而外，在斯多葛派的道德觀里是沒有的。其次，從長遠(yuǎn)的眼光看，現(xiàn)存的世界被火所毀滅，然后又是整個過程的重演。在某一個時候，這里或那里可以有進(jìn)步，但從長遠(yuǎn)看來只能有循環(huán)反復(fù)。當(dāng)我們對于某些事物不堪忍受時我們總希望可以不再發(fā)生，但斯多葛派卻向我們保證，現(xiàn)在所發(fā)生的一切都會一次又一次地不斷出現(xiàn)。難道有比這更加奢靡無益的事嗎？相信上帝也終會因絕望而感到厭倦吧。

再來看看芝諾的神論，他把神定義為世界的烈火心靈，他說過神是有形體的實質(zhì)，而整個宇宙就構(gòu)成神的實質(zhì)，神滲透到物質(zhì)世界里就像蜜滲透到蜂房里一樣。芝諾不認(rèn)為應(yīng)該有祭神的廟宇，因為廟宇出自工匠之手，是不會有什么大的價值和神圣性的。芝諾還曾相信過占星和占卜，因為他認(rèn)為是靈驗的。芝諾以及羅馬的斯多葛派都把一切的理論研究都看作是附屬于倫理學(xué)的：芝諾說哲學(xué)就像一個果樹園，在那里邏輯學(xué)就是墻，物理學(xué)則是樹，而倫理學(xué)則是果實。

芝諾的直接繼承者是克雷安德，他以兩件事著稱。第一，他主張將亞里士達(dá)克判處不虔敬之罪，因為他把太陽說成是宇宙的中心。第二就是他的《宙斯頌》。他還認(rèn)為一切靈魂都要繼續(xù)存在，一直到下一次的全宇宙大火為止，這樣萬物就被吸引到神里面來了。

克雷安德的繼承者是克呂西普。克呂西普是一個卷帙浩繁的作家，他把斯多葛派系統(tǒng)化并迂腐化了。他認(rèn)為只有宙斯是不朽的，其他的神包括日月在內(nèi)都是有生有死的。他以為神并沒有參與制造惡，但我們不明白他怎么能使這與決定論相調(diào)和的。在其他地方他則是按赫拉克里特的方式來處理惡，認(rèn)為對立面是相互包含著的，善而沒有惡在邏輯上是不可能的，雖然他引據(jù)的是柏拉圖而非赫拉克里特。克呂西普認(rèn)為只有有智慧的人的靈魂才能繼續(xù)存在直到全宇宙大火，這和克雷安德的說法有所不同。

羅馬帝國與文化的關(guān)系---羅馬帝國曾或多或少地以各種不同的路徑影響了文化史。首先：是羅馬對于希臘化思想的直接影響。這開始于歷史學(xué)家玻里比烏和斯多葛派的潘尼提烏。先談一下玻里比烏。希臘人對羅馬人的自然態(tài)度，是一種夾雜著恐懼的鄙視；希臘人認(rèn)為自己是更文明的，但是在政治上卻較為軟弱。如果羅馬人在政治上有著更大的成功，那只能說明政治是一樁不光彩的行業(yè)。但是也有少數(shù)人，他們的眼光要更加深刻，他們認(rèn)識到了羅馬的偉大乃是由于有著希臘人所缺乏的某些優(yōu)點(diǎn)，玻里比烏就是其中一位。他為了教益希臘人寫出了布匿戰(zhàn)爭史，他對羅馬體制的贊美雖然是已經(jīng)過時的，但也反映了羅馬體制之優(yōu)于希臘的穩(wěn)定性和效率的特點(diǎn)。斯多葛派的潘尼提烏則受到了羅馬的影響，放棄了他那斯多葛派前人們的教條主義的狹隘性，在斯多葛派的哲學(xué)里加入了更多的政治性。大體來說，除了上述的一些例外人物，羅馬隊與帝國說希臘語的那些部分所起的只是破壞作用。思想和藝術(shù)都頹廢了。

其次：希臘與東方對羅馬的影響。這可分為迥然不同的兩部分加以討論。第一是希臘化的藝術(shù)，文學(xué)與哲學(xué)對于最有教養(yǎng)的羅馬人的影響。當(dāng)羅馬人最初與希臘人相接觸的時候，他們就察覺到自己是比較野蠻粗魯?shù)摹Ａ_馬人唯一優(yōu)越的東西就是軍事技術(shù)與社會團(tuán)結(jié)力。除此而外他們都是唯希臘馬首是瞻的。但羅馬的希臘化在風(fēng)尚方面造成了一定程度的蹂躪。羅馬人始終是一個耕牧的民族，具備著農(nóng)夫的種種德行和劣點(diǎn)：嚴(yán)肅，勤勞，粗鄙，頑固而又愚昧。他們的家庭生活是建立在父權(quán)基礎(chǔ)上的，婦女和青年完全屬于附屬地位。但隨著財富的突然大量流入便起了變化。女人自由了，放蕩了；富人不再生育孩子了。這都是老卡圖所深惡痛絕的。希臘對于西羅馬帝國的文化影響從公元三世紀(jì)以后便迅速削弱了，主要的是整個的文化都在衰頹。其中最重要的一個理由是：西羅馬帝國發(fā)展到末期政府越發(fā)是軍事專制了。通常總是軍隊推薦一個成功的將軍作皇帝；但是軍隊就連最高級的軍官在內(nèi)都是邊境上的半野蠻人所組成的。粗暴的兵士用不著文化，私人又都太貧困了受不起多少教育，國家又認(rèn)為教育是不必須的，以至到了后期只有少數(shù)特殊有學(xué)問的人還能閱讀希臘文。反之，非希臘的宗教和迷信則在西部獲得了越來越堅固的據(jù)點(diǎn)，這也就是我們所要討論的第二點(diǎn)：東方對羅馬的影響。羅馬的征服使得西部世界熟悉了非希臘的學(xué)說和猶太人的和基督教的學(xué)說。由于希臘和羅馬的傳統(tǒng)宗教只適合于那些對現(xiàn)世感到興趣并且對地上的幸福懷抱著希望的人們。而亞洲則有著更悠久的痛苦失望的經(jīng)驗，于是就泡制出來了更為成功的，采取寄希望于來世的形式的各種解憂劑；其中以基督教給人的慰藉最為有效，也就順理成章地成為了國教。

再次，政府與文化的統(tǒng)一。羅馬悠久的和平對于傳播文化以及對于使人習(xí)慣于與一個單一的政府相聯(lián)系著的單一的文明這一觀念，起了重要的作用。亞歷山大和羅馬對于希臘偉大時代的成就的保存起了偉大的貢獻(xiàn)，這些西方征服者創(chuàng)造了太平的局面，他們具有清明的頭腦能贊美被自己所統(tǒng)治的文明，并盡自己最大的努力來保護(hù)它。而且在政治的與倫理的某些方面，亞歷山大和羅馬人產(chǎn)生了更好的哲學(xué)，比如我們已經(jīng)看到的斯多葛人信仰對人類的博愛。羅馬人在擴(kuò)大文明領(lǐng)域這方面所起的作用也有著極重要的意義。作為羅馬軍團(tuán)武力征服的結(jié)果，意大利北部，西班牙，法蘭西和西德的許多地方都開化了。最后，是回教徒作為希臘文化的傳遞者。回教先知穆罕默德的信徒們征服了敘利亞，埃及與北非；下一個世紀(jì)又征服了西班牙。他們的學(xué)者開始閱讀起希臘文并加以注疏。亞里士多德的名氣主要地得歸功于他們；要知道在古代亞里士多德是很少被人提到的，是不能和柏拉圖相提并論的。對我們來說，他們的重要性就在于：唯有他們（而不是基督徒）才是只有在東羅馬帝國被保存下來的那些希臘傳統(tǒng)的直接繼承人。在西班牙，在較小程度上也在西西里，與回教徒的接觸才使得西方知道了亞里士多德；此外還有阿拉伯的數(shù)字，代數(shù)學(xué)與化學(xué)。正是由于這一接觸才開始了十一世紀(jì)的學(xué)藝復(fù)興，并引導(dǎo)到經(jīng)院哲學(xué)。但是假如阿拉伯人不曾保留下來這種傳統(tǒng)的話，那么文藝復(fù)興時代的人就不會感覺到復(fù)興古典學(xué)術(shù)的獲益會是那樣的巨大了。

羅素認(rèn)為普羅提諾并不僅僅是具有歷史的重要性而已，他還要比任何其他的哲學(xué)家都更能代表一種重要的理論類型。一個哲學(xué)體系之是否重要，羅素認(rèn)為有三個關(guān)鍵。首先，我們認(rèn)為它可能是真的。顯然，現(xiàn)在已經(jīng)沒有多少學(xué)哲學(xué)的人會覺得普羅提諾是真的了，印澤教長是一個罕見的例外。此外，它還可以具有美，這點(diǎn)可以從普羅提諾的著作里輕易地找到。此外，因為它還可以很好地表達(dá)了人們在某種心情之下或某種境況之下所易于相信的東西。單純的快樂和憂傷是簡單的那類詩歌與音樂的題材，唯有與對宇宙的思索相伴而來的那種歡樂與憂傷，才會產(chǎn)生出來種種形而上學(xué)的理論。一個人可以是快樂的悲觀主義者，也可以是憂郁的樂觀主義者。而普羅提諾則可以作為后一種的出色代表。在普羅提諾生活的那樣一個時代里，不幸是可以隨時臨頭的，而幸福則必須要靠對于那些遠(yuǎn)遠(yuǎn)脫離感官印象的種種事物加以思索才能求得了。這樣的一種幸福之中總會有著一種緊張的成分，所以它需要有一種能夠輕視或者蔑視感官生活的能力。凡是能享受本能的幸福的人，就不是能創(chuàng)造出種種形而上學(xué)的樂觀主義的人；形而上學(xué)的樂觀主義有恃于對于超感世界的實在性的信仰。在那些在世俗意義上是不幸的，但卻決心要在理論世界中尋求一種更高級的幸福的人們中間，普羅提諾占有著一個極高的地位。以上的這些就說清了怎樣的一些人才能創(chuàng)造出那種可以很好地表達(dá)人們在某種心情之下或某種境況之下所易于相信的理論，而普羅提諾恰恰是其中的翹楚。

第五篇：西方哲學(xué)史讀書筆記

《西方哲學(xué)史卷

三、第一篇》讀書筆記

近代哲學(xué)是由封建主義到資本主義的過渡時期和自由資本主義時期的哲學(xué)，其特點(diǎn)正如羅素在書中所說“教會的威信衰落下去，科學(xué)的威信逐步上升”。近代哲學(xué)分為三個時期：文藝復(fù)興時期哲學(xué)、中期近代哲學(xué)和德國古典哲學(xué)。

一．文藝復(fù)興是指一場發(fā)生在14世紀(jì)至17世紀(jì)的資產(chǎn)階級文化運(yùn)動，在中世紀(jì)晚期發(fā)源于佛羅倫薩，后擴(kuò)展至歐洲各國，其核心是人文主義精神，影響遍及文學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)、政治、科學(xué)、宗教等知識探索的各個方面。在文藝復(fù)興時期，人們逐漸自我覺醒，思想也從空幻回歸到現(xiàn)實，開始追求科學(xué)知識，要求個性解放，反對宗教桎梏。雖說文藝復(fù)興不是在哲學(xué)上有偉大成就的時期，但它摧毀了死板的經(jīng)院哲學(xué)體系，解除了智力上的束縛，為以后的思想解放進(jìn)步掃清了道路。另外更重要的是，文藝復(fù)興運(yùn)動鼓勵把知識活動看成是樂趣洋溢的社會性活動。文藝復(fù)興的偉大功績主要在建筑、繪畫和詩歌方面，這期間出了雷奧納都、米開朗琪羅、馬基雅弗利等等偉大的人物。就像作者羅素在書中提到的，“文藝復(fù)興運(yùn)動把有教養(yǎng)的人從偏狹的中古文化里解放出來，通過復(fù)活希臘時代的知識創(chuàng)造出一種精神氛圍，讓個人天才在自由狀況下蓬勃生長”。此外，文藝復(fù)興時期的政治條件有利于個人發(fā)展，然而卻不穩(wěn)定。總之，文藝復(fù)興運(yùn)動推動了歐洲文化思想領(lǐng)域的繁榮，為歐洲資本主義社會的產(chǎn)生奠定了思想文化基礎(chǔ)。

二．近代哲學(xué)的中期是指十七世紀(jì)到十八世紀(jì)末。在這個時期，科學(xué)逐漸脫離神學(xué)開始興盛起來，出現(xiàn)了像哥白尼、開普勒、伽利略等偉大的科學(xué)家，科學(xué)帶來的新概念對近代哲學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響。中期近代哲學(xué)的興趣集中在主體與客體的關(guān)系，思維與存在的統(tǒng)一等問題上。真正的近代哲學(xué)也就是從這里開始的，出現(xiàn)了許多偉大的哲學(xué)家。

培根是近代歸納法的創(chuàng)始人，同時也是近代唯物主義經(jīng)驗論的第一個代表。培根哲學(xué)的全部基礎(chǔ)是實用性的，就是借助科學(xué)發(fā)現(xiàn)與發(fā)明是人類能夠制馭自然力量。他提出思維的主體“人”應(yīng)該主動干擾自然，使之服務(wù)于人類。他是理性真理與啟示真理“二重真理”論的擁護(hù)者，主張哲學(xué)應(yīng)當(dāng)和神學(xué)分離。培根不僅瞧不起演繹推理，也輕視數(shù)學(xué)，主張一切事情都必須解釋成由致因必然產(chǎn)生的結(jié)果。另外，培根哲學(xué)中最出名的一個部分就是他列舉出他所謂的“幻象”，他用“幻象”來指讓人陷于謬誤的種種壞心理習(xí)慣。總之，盡管培根的哲學(xué)有許多欠缺的地方，他仍舊占有重要的地位。

霍布斯同樣是經(jīng)驗主義者，但他贊賞數(shù)學(xué)方法。他不耐煩做微妙細(xì)膩的事情，而偏向快刀斬亂麻，他有魄力但粗率。霍布斯的聲譽(yù)主要在《利維坦》這本書上,書的開頭宣布了他的徹底唯物論，他認(rèn)為生命無非是四肢的運(yùn)動，國家是人工技巧創(chuàng)造的東西。書的第一篇論個體的人以及霍布斯認(rèn)為必須有的一般哲學(xué)。他是一個十足的唯名論者，他認(rèn)為幾何學(xué)是迄今創(chuàng)立的唯一真正科學(xué)，主張理性并非天生的，而是靠勤奮發(fā)展起來的;他與大多數(shù)專制政治的擁護(hù)者不同，認(rèn)為一切人生來平等。第二篇講人類如何結(jié)合成若干個服從一個中央權(quán)

力的社會，也就是社會契約論，霍布斯論斷君主制最完善。第三篇《論基督教國》，說明不存在一統(tǒng)教會，因為教會必須依附俗界政府。第四篇《論黑暗的王國》主要涉及對羅馬教會的批判。霍布斯和以前的政治理論家相比，它的高明之處在于他完全擺脫了迷信，論事清晰而合邏輯，他的倫理學(xué)是完全可以理解的東西。他的弱點(diǎn)有兩點(diǎn)：第一，他總把國民利益作整體看，假定所有公民的利害是一致的；第二，他倡導(dǎo)的主義也過分狹隘，這一點(diǎn)涉及不同國家間的關(guān)系問題。

笛卡爾被看成是近代哲學(xué)的始祖，也是近代唯理論的第一個代表。在數(shù)學(xué)上他最重要的貢獻(xiàn)是發(fā)明了坐標(biāo)幾何，運(yùn)用了解析方法，并且把代數(shù)應(yīng)用到幾何學(xué)上。在哲學(xué)上，笛卡爾不接受前人奠定的基礎(chǔ)，另起爐灶，努力締造一個完整的哲學(xué)體系。他懷疑一切他能懷疑的事物，提出“我思故我在”的最可靠真理。他的哲學(xué)全有主觀主義傾向，偏向把物質(zhì)看成是唯有從我們對于精神的所知、通過推理才可以認(rèn)識的東西，他以“凡我們能夠設(shè)想得很清晰很判然的一切事物都是真的”為一般準(zhǔn)則。此外，笛卡爾也是個機(jī)械論者，他把人和動物看成是機(jī)器，動物完全受物理定律支配，缺乏情感和意識；而人具有靈魂。

斯賓諾莎是唯物主義者和唯理論者，羅素在書中稱贊他是偉大哲學(xué)家中人格最高尚，性情最溫和可親的。斯賓諾莎的政治學(xué)說大致和霍布斯一脈相承，認(rèn)為主權(quán)者無過，教會應(yīng)當(dāng)完全從屬于國家。而他們的分歧是斯賓諾莎把民主制看成是“最自然”的政體，認(rèn)為臣民不應(yīng)當(dāng)為主權(quán)者犧牲所有權(quán)利。斯賓諾莎的形而上學(xué)體系是巴門尼德

所創(chuàng)始的那樣類型的體系：實體只有一個，就是“神即自然”；任何有限事物不獨(dú)立存在。在他看來，思維和廣延性全是神的屬性，一切事物都受著一種絕對的邏輯必然性支配。斯賓諾莎的哲學(xué)體系的精髓命脈在于主張一切事情全可能證明，其本質(zhì)所在是“只要精神在理性的指示下理解事物無論那觀念是現(xiàn)在事物、過去事物或者未來事物的觀念，精神有同等感動”。

萊布尼茲是一個千古絕倫的大智者，他勤勉，儉樸，有節(jié)制，在財務(wù)上誠實，但他缺少斯賓諾莎身上所表現(xiàn)的很顯著的那些崇高的哲學(xué)品德。萊布尼茨是唯心主義的唯理論者，與笛卡爾和斯賓諾莎一樣，他的哲學(xué)也立基在“實體”概念上，但是關(guān)于精神與物質(zhì)的關(guān)系以及實體的數(shù)目，他和這兩個人的意見不同。萊布尼茲主張廣延性不會是某一個實體的屬性，只能屬于若干個實體并成的集團(tuán)。他認(rèn)為萬物的實體是“單子”，任何兩個“單子”之間絕不能有因果關(guān)系，它們通過“前定的和諧”來來聯(lián)系。萊布尼茲以“矛盾律”和“充足理由律”這兩個邏輯前提作為他哲學(xué)的基礎(chǔ)，其哲學(xué)一個最典型的特征就是可能的世界有許多之說。

洛克是一切革命當(dāng)中最溫和又最成功的1688年英國革命的倡導(dǎo)者。他是認(rèn)識論中經(jīng)驗論的奠基者，也是哲學(xué)上自由主義的始祖，少獨(dú)斷精神是洛克的特質(zhì)。他說，知覺作用是“走向認(rèn)識的第一步和

第一階段，是認(rèn)識的全部材料的入口”。洛克否定了天生的觀念，觀念出于兩個來源：一是感覺作用；二是對我們自己的心靈活動的知覺。他認(rèn)為所有觀念都是從經(jīng)驗來的，任何知識都不能先于經(jīng)驗。洛克反

對世襲制為合法政治權(quán)力的基礎(chǔ)，在他的政治哲學(xué)中財產(chǎn)占非常顯著的地位，財產(chǎn)是設(shè)立民政政治的主要原因。他主張民政政治是契約的結(jié)果，而非由神權(quán)確立的東西。另外，他闡明了政治的立法、行政和司法幾種職權(quán)應(yīng)分離之說。

貝克萊是唯心主義的經(jīng)驗論者，他因為否定物質(zhì)存在而在哲學(xué)上占有重要地位。他主張物質(zhì)對象無非由于被感知才存在，即“存在就是被感知”，唯有心和精神的事件能存在，而作者羅素認(rèn)為這是個根本的錯誤。貝克萊反對唯物主義和無神論，極力批判了“物質(zhì)”實體。

休謨同貝克萊一樣也是唯心主義的經(jīng)驗論者，他把洛克和貝克萊的經(jīng)驗主義哲學(xué)發(fā)展到了它的邏輯終局。休謨不但物質(zhì)實體，而且取消了精神實體。他把“觀念”改稱為“知覺”，認(rèn)為真是存在的只有知覺，經(jīng)驗由知覺構(gòu)成。休謨以自己的不可知論和懷疑論完全否定了統(tǒng)一性和普遍性的東西，把多樣性和個別性當(dāng)成了最高原則。休謨的哲學(xué)不管對與錯，代表著十八世紀(jì)重理精神的破產(chǎn)。

三．在政治和哲學(xué)中自由主義的興起，為研究“政治社會情勢向來對有創(chuàng)見的卓越思想家們的思想有什么影響，反過來，這些人對以后的政治社會發(fā)展的影響又是怎樣”這個問題提供了材料。初期的自由主義是英國和荷蘭的產(chǎn)物，它維護(hù)宗教寬容；它本身屬于新教，但不是狂熱的新教派而是廣教派的新教；它認(rèn)為宗教戰(zhàn)爭是蠢事；它崇尚貿(mào)易和實業(yè)；它萬分尊重財產(chǎn)權(quán)。初期自由主義的趨向是一種用財產(chǎn)權(quán)調(diào)劑了的民主主義，它充滿了樂觀精神、生氣勃勃而又理性冷

靜。初期自由主義反對哲學(xué)里和政治里一切中世紀(jì)的東西，同時也反對狂熱主義。初期自由主義在有關(guān)知識的問題上是個人主義的，在經(jīng)濟(jì)上也是個人主義的，但在情感或倫理方面卻不帶自我主張的氣味。