第一篇：重新閱讀西方讀書筆記

《重新閱讀西方》讀書筆記

首先，我認(rèn)同作者不能在西方著作中尋找中國(guó)問題現(xiàn)成答案的觀點(diǎn)。歷史已經(jīng)多次證實(shí)，無論是照搬資本主義還是共產(chǎn)主義在中國(guó)都是行不通的。

同時(shí)，作者認(rèn)為健康的閱讀方式首先在于關(guān)注西方本身的問題，我也十分贊同，這種看法十分有利于改善現(xiàn)在在網(wǎng)上彌漫的只會(huì)喊口號(hào)的淺薄之風(fēng)。

但是作者將“到西方去尋找真理來批判中國(guó)”的心態(tài)稱為病態(tài)心理的觀點(diǎn)我不能完全贊同。19世紀(jì)末20世紀(jì)初的中國(guó)，各方面社會(huì)問題積重難返，一些學(xué)者，革命者試圖以西方的理論挽救民族于危亡，無論是試圖以民主自由的觀念啟蒙大眾還是舉起馬克思主義的大旗號(hào)召革命，他們的理念都給陳腐的舊中國(guó)帶來了生氣，在此把他們貶為病態(tài)，有失公允也忽視了歷史事實(shí)。

作者還認(rèn)為“這種病態(tài)閱讀西方的習(xí)性，方是現(xiàn)代中國(guó)種種問題的真正病灶之

一。”作者認(rèn)為當(dāng)下中國(guó)社會(huì)有著這樣那樣的問題，根本原因之一是學(xué)習(xí)西方。表面上看，確實(shí)如此，無論是我們的政治制度還是左右之爭(zhēng)，都是受到西方理論的影響。但實(shí)際上在我個(gè)人看來，現(xiàn)在中國(guó)社會(huì)的這么多問題更多的是還是受到中國(guó)傳統(tǒng)文化中不利的一面產(chǎn)生的。如果在中國(guó)傳統(tǒng)文化之中能尋求到解決當(dāng)下中國(guó)問題的辦法當(dāng)然極好，如果沒有能夠辦到，學(xué)習(xí)一下在人權(quán)保障，法治建設(shè)上明顯比我們做的更好的西方社會(huì)有何不可呢？

作者之所以反對(duì)到西方尋找醫(yī)治中國(guó)的藥方還因?yàn)樗J(rèn)為西方的理論只適用于西方。固然，每一個(gè)理論都有它特定針對(duì)的歷史和問題，然而各民族之間有其共性，西方的理論當(dāng)然不能直接解決當(dāng)下中國(guó)復(fù)雜的社會(huì)問題，但是其精神內(nèi)涵我們是否可以借鑒一二呢？也許反對(duì)者可以輕易舉出學(xué)習(xí)西方給中國(guó)人帶來的災(zāi)難性后果，然而如果沒有學(xué)習(xí)我們現(xiàn)在可能還處在清朝的專制統(tǒng)治之下。

我的觀點(diǎn)是在西方著作中尋求解決中國(guó)問題的辦法并沒有錯(cuò)。也許作者的觀點(diǎn)是我們應(yīng)該首先保持我們的文化自覺，立足于自己的文化去閱讀西方，這當(dāng)然很好，把中國(guó)儒家的傳統(tǒng)文化融入當(dāng)下中國(guó)的社會(huì)，政治制度的努力也十分可敬，但這并不意味著我們只能遠(yuǎn)觀西方的理論而不可以在實(shí)踐中學(xué)習(xí)，保持文化的獨(dú)立性并不一定要排斥不同的文化。作者流露出的是狹隘的民族主義而非對(duì)真理的追尋，樹立文化上的自信心是好的，但我們也不能忽視我們自身存在的問題而不去尋求改進(jìn)。作為當(dāng)代已經(jīng)與表面的中國(guó)傳統(tǒng)聯(lián)系不甚緊密的中國(guó)人，作為生活在一個(gè)這樣一個(gè)高度現(xiàn)代化社會(huì)中的中國(guó)人，也許我們都有在文化上尋根的需求，但是更急迫的社會(huì)需求在于對(duì)正義的守望，對(duì)自由的追尋，對(duì)公民權(quán)利的保護(hù)。

第二篇：西方經(jīng)濟(jì)學(xué)讀書筆記

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)是指流行于西歐北美資本主義發(fā)達(dá)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)理論和政策主張。它是15世紀(jì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生，18世紀(jì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)建產(chǎn)以來，特別是19世紀(jì)70年代以后一直到目前為止認(rèn)為是能夠說明當(dāng)代資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行和國(guó)家調(diào)節(jié)的重要理論、概念、政策主張和分析方法進(jìn)行了綜合和系統(tǒng)化形成的。被稱為“社會(huì)科學(xué)之王”。

《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)》主要介紹流行于西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)國(guó)家的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論與經(jīng)濟(jì)政策。它既研究古老而又現(xiàn)代的家政管理，又研究多姿多彩的企業(yè)經(jīng)營(yíng)，還大膽解說政府日益加碼的經(jīng)濟(jì)調(diào)控。它既贊美價(jià)格機(jī)制這只“看不見的手”的效率優(yōu)勢(shì)，也無情的剖析市場(chǎng)機(jī)制在不少領(lǐng)域資源配置上的諸多缺陷。主要包括微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)和宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)。

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)分類

微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)--研究家庭、廠商和市場(chǎng)合理配置經(jīng)濟(jì)資源的科學(xué)--以單個(gè)經(jīng)濟(jì)單位的經(jīng)濟(jì)行為為對(duì)象；以資源的合理配置為解決的主要問題；以價(jià)格理論為中心理論；以個(gè)量分析為方法；其基本假定為稀缺性假設(shè)、利己主義假設(shè)、理性假設(shè)。

宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)-研究國(guó)民經(jīng)濟(jì)的整體運(yùn)行中充分利用經(jīng)濟(jì)資源的科學(xué) — 以國(guó)民經(jīng)濟(jì)整體的運(yùn)行為對(duì)象；以資源的充分利用為解決的主要問題；以收入理論為中心理論；以總量分析為方法，其基本假定為市場(chǎng)失靈、政府有效。

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法

1.觀察與實(shí)驗(yàn)

觀察與實(shí)驗(yàn)是科學(xué)研究的開始，其中，“觀察”是指在不進(jìn)行人為干預(yù)的前提下，將實(shí)際發(fā)生的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象及其過程客觀地記錄下來?！皩?shí)驗(yàn)”則是在某種人工控制條件下，小范圍模擬現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，并據(jù)此對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行分析和推斷。

一般來說，經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象是不可逆的隨機(jī)過程，因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究只宜使用觀察法，而不宜使用實(shí)驗(yàn)法。例如，一個(gè)農(nóng)民率先栽種蘋果發(fā)了財(cái)，于

是推而廣之，號(hào)召廣大農(nóng)民群起效仿，結(jié)果并不會(huì)使所有農(nóng)民都發(fā)財(cái)，而是導(dǎo)致市場(chǎng)供過于求，價(jià)格下跌，大家都賠錢。不過，有時(shí)候經(jīng)濟(jì)學(xué)家也進(jìn)行實(shí)驗(yàn)。例如，一個(gè)農(nóng)民率先栽種蘋果發(fā)了財(cái)，于是在周圍局部范圍內(nèi)推廣，結(jié)果許多農(nóng)民都跟著富了起來。奧妙在于，一個(gè)較小的局部范圍內(nèi)，各種自然條件和社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件比較相似，外部大環(huán)境相對(duì)穩(wěn)定，從而經(jīng)濟(jì)過程的可重復(fù)性比較大。

2.規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)與實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)

所謂規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)，是首先確立一個(gè)倫理價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)，然后據(jù)此評(píng)價(jià)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的結(jié)果是否符合標(biāo)準(zhǔn)，研究經(jīng)濟(jì)活動(dòng)怎樣才能達(dá)到所確立的標(biāo)準(zhǔn)，最后提出相應(yīng)的政策建議。簡(jiǎn)言之，也就是回答“應(yīng)該怎樣，不應(yīng)該怎樣”的問題。

所謂實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)，是試圖摒棄一切價(jià)值判斷，只研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象各變量之間客觀存在的相互聯(lián)系和規(guī)律，分析、預(yù)測(cè)各種經(jīng)濟(jì)行為可能帶來的各種后果，據(jù)此提出自己的政策建議。它要回答的是“是什么，不是什么”的問題。

目前，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家一般傾向于實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)方法，但并不完全排除規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)，一個(gè)最基本的事實(shí)是，他們擁護(hù)資本主義制度。

3.均衡分析與非均衡分析

均衡分析是假定經(jīng)濟(jì)變量的運(yùn)動(dòng)總是趨向于均衡狀態(tài)，據(jù)此研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象如何達(dá)到均衡。如西方經(jīng)濟(jì)學(xué)均衡價(jià)格理論，就是假定商品價(jià)格總有成為均衡價(jià)格的趨勢(shì)，然后用“價(jià)格調(diào)節(jié)供求，供求影響價(jià)格”這一市場(chǎng)機(jī)制來闡明均衡價(jià)格是怎樣形成的。非均衡分析則認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)變量并不一定趨向于均衡，均衡是偶然的，非均衡才是經(jīng)常的。據(jù)此研究非均衡條件下，各種經(jīng)濟(jì)變量的變化和運(yùn)動(dòng)規(guī)律。其基本分析方法被概括為“短邊法則”：即經(jīng)濟(jì)變量的數(shù)值取決于最短缺的因素。仍以商品價(jià)格為例，按非均衡分析方法，并不一定會(huì)成為均衡價(jià)格，在多數(shù)情況下，商品不是供過于求，就是供不應(yīng)求，只有偶爾情況下，才會(huì)實(shí)現(xiàn)供求均衡，達(dá)到均衡價(jià)格。當(dāng)商品供過于求的時(shí)候，其價(jià)格由需求來決定，即所謂“買方市場(chǎng)”；當(dāng)商品供不應(yīng)求時(shí)，價(jià)格由供給決定，即所謂“賣方市場(chǎng)”。

目前西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中占主導(dǎo)地位的是均衡分析方法。但另一方面，社會(huì)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)內(nèi)部結(jié)構(gòu)是相當(dāng)松散的，并且經(jīng)常處于變動(dòng)中，包括各因素之間的數(shù)量比例關(guān)系，也都在不停地變化，因而非均衡分析的思路也很值得引起重視。

4.靜態(tài)分析與動(dòng)態(tài)分析

靜態(tài)分析是在假定其它條件不變的前提下，以某些經(jīng)濟(jì)變量為自變量（不是以時(shí)間為自變量），研究作為函數(shù)的另一些經(jīng)濟(jì)變量隨自變量的經(jīng)濟(jì)變量取值的變化而變化的規(guī)律。它是一種組合選擇分析，其中自變量與函數(shù)的不同取值之間是一種并列關(guān)系，不存在時(shí)間先后順序和前后演替關(guān)系。這種分析體現(xiàn)的是機(jī)械論思維方式，它假定其它因素都不變，只有一種或幾種可變因素，在此前提下，孤立地研究可變因素對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的影響，并把這種影響看作是某種鐵定不變的精確關(guān)系。

如以需求定理為例，假定其它條件都不變，只有價(jià)格與商品需求量在變化，其中價(jià)格為自變量，商品需求量為函數(shù)。一般的規(guī)律是，當(dāng)商品價(jià)格比較高時(shí)，商品需求量就比較少；當(dāng)商品價(jià)格比較低時(shí)，商品需求量就比較大。這就屬于靜態(tài)分析。

動(dòng)態(tài)分析則是以時(shí)間為自變量，研究各種經(jīng)濟(jì)變量，隨時(shí)間的變化而變化的規(guī)律。這是一種過程演化分析，其中不同的變量狀態(tài)之間是一種生長(zhǎng)生成、演替進(jìn)化關(guān)系，有一定的時(shí)間順序和前因后果關(guān)系。這里體現(xiàn)的是系統(tǒng)論和隨機(jī)概率論思維方式，它將各種相關(guān)因素看作一個(gè)系統(tǒng)整體，考慮這些相關(guān)因素之間的交互作用，研究它們各自以及它們共同對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的影響，并認(rèn)為這種影響并非鐵定不變，而呈一種概率關(guān)系。例如，仍以價(jià)格和需求量的關(guān)系來講，若用動(dòng)態(tài)分析，就是首先搜集若干時(shí)期某種商品的價(jià)格和需求量（銷售量）數(shù)據(jù)，建立商品價(jià)格和商品需求量的時(shí)間序列，從中可以看出商品價(jià)格與商品需求量隨時(shí)間變化而變化的軌跡，然后進(jìn)一步進(jìn)行統(tǒng)計(jì)相關(guān)分析，看商品價(jià)格的變化與商品需求量的變化是否存在相關(guān)關(guān)系，最后再通過回歸分析等方法建立商品需求量與商品價(jià)格之間的函數(shù)關(guān)系。結(jié)果可能使人大吃一驚：當(dāng)商品價(jià)格較高時(shí)，商品需求量也較高，當(dāng)商品價(jià)格較低時(shí)，商品需求量也較低，二者呈同方向變化，民

間俗語稱之為“買漲不買跌”，與上述需求定理正好相反。那么，我們應(yīng)該相信哪個(gè)結(jié)論呢？其實(shí)，這兩個(gè)結(jié)論都沒有錯(cuò)，只是分析方法不同，結(jié)論也不同罷了。

目前經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)理論研究普遍采用靜態(tài)分析方法。如西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中的邊際效用遞減規(guī)律、邊際替代率遞減規(guī)律、邊際技術(shù)替代率遞減規(guī)律、邊際收益遞減規(guī)律、邊際消費(fèi)傾向遞減規(guī)律以及凱恩斯關(guān)于有效需求決定國(guó)民收入原理等，都是靜態(tài)分析方法的杰作。

5.邊際分析

邊際分析，目前已經(jīng)成為西方經(jīng)濟(jì)學(xué)普遍應(yīng)用的基本方法，其要點(diǎn)是把經(jīng)濟(jì)變量之間的關(guān)系看作一種函數(shù)關(guān)系，研究“自變量的增量”所引起的“函數(shù)的增量”的變化，其目的是要確定一個(gè)最佳的自變量值和函數(shù)值。例如，在小麥地里施用化肥，施肥量少了，產(chǎn)量上不去，施肥量多了，同樣也可能使麥苗致病，甚至可能將麥苗“燒死”，導(dǎo)致產(chǎn)量下降。那么，施多少化肥才合適呢？這就需要進(jìn)行試驗(yàn)研究。一般的做法是，將一塊試驗(yàn)田分成若干試驗(yàn)小區(qū)，各試驗(yàn)小區(qū)其它條件保持一致，只是施肥量分別從少到多，逐漸增加，然后觀察比較各試驗(yàn)小區(qū)間小麥產(chǎn)量的變化，看一看隨著施肥量的增加，小麥產(chǎn)量的增加呈什么規(guī)律，最后確定一個(gè)最佳的施肥量和最佳的小麥產(chǎn)量，這就是邊際分析。

邊際分析方法是貫穿整個(gè)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的一個(gè)基本分析方法。如微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)中的邊際效用、邊際產(chǎn)量、邊際成本、邊際收益等概念，宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)中的邊際消費(fèi)傾向、邊際儲(chǔ)蓄傾向等概念，以及與其相聯(lián)系的一系列“邊際”原理，都體現(xiàn)了邊際分析方法。

注意：邊際分析只適用于存在極值的函數(shù)關(guān)系。如函數(shù)單調(diào)遞減，或單調(diào)遞增，或呈正比例關(guān)系，等，就不適用邊際分析。

6.環(huán)境分析

環(huán)境分析，其中，“環(huán)境”被定義為一個(gè)事物從中產(chǎn)生并影響這一事物存在和發(fā)展的所有周圍因素的綜合體。他認(rèn)為，任何事物都是一定環(huán)境的產(chǎn)物，其物質(zhì)和能量都來自其賴以形成、存在和發(fā)展的環(huán)境，從而事物的發(fā)展變化歸根到底都是周圍環(huán)境因素作用的結(jié)果。這是因?yàn)?，事物的發(fā)

展變化說到底無非都是事物內(nèi)部的能量和物質(zhì)在發(fā)生變化。這就是“環(huán)境決定論”的基本觀點(diǎn)。據(jù)此，一個(gè)事物只有聯(lián)系它所處的環(huán)境，才能得到科學(xué)的說明。如1970年代末以來，中國(guó)實(shí)行開放政策，極大地促進(jìn)了國(guó)民經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，實(shí)踐已經(jīng)證明這一政策的正確性，從理論上來講就是環(huán)境決定論的體現(xiàn)。再打個(gè)比方來講，好比一顆雞蛋，單獨(dú)拿來，無論怎樣顛來倒去地觀察和測(cè)試，都搞不清它的來歷。但只要抓一只母雞過來，一切便輕而易舉，迎刃而解：雞蛋是母雞生的。

在現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)狀態(tài)下，隨著世界各國(guó)日益加速開放融合，傳統(tǒng)內(nèi)因論已經(jīng)變得越來越不合時(shí)宜，我們應(yīng)當(dāng)及時(shí)更新觀念，代之以全新的環(huán)境決定論。環(huán)境決定論才是適應(yīng)現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展實(shí)際的、對(duì)外開放的哲學(xué)理論。

7.系統(tǒng)分析

1920年代奧地利生物學(xué)家貝塔朗菲（Ludwig von Bertalanffy，1901-197

2）提出“機(jī)體生物學(xué)”，強(qiáng)調(diào)生命現(xiàn)象不能用機(jī)械論觀點(diǎn)來揭示其規(guī)律，只能把它看作一個(gè)整體或系統(tǒng)來加以考察。舉例來講，一臺(tái)拖拉機(jī)由許許多多個(gè)零件組成，每個(gè)零件都可以拆下來，拆下來之后，每個(gè)零件還是一個(gè)完整意義上的零件，這些零件重新組裝起來，還是一臺(tái)完整的拖拉機(jī)，這樣“部分可以脫離整體單獨(dú)存在”就是機(jī)械論的觀點(diǎn)。顯然，這種機(jī)械論的觀點(diǎn)是不能適用于生命現(xiàn)象的，有一個(gè)經(jīng)典的說法是，一只手被砍下來，雖然仍然叫做“手”，但實(shí)際上作為一只手的生命機(jī)能已經(jīng)完全消失了，也就是說，部分不能脫離整體單獨(dú)存在，這就是系統(tǒng)論的觀點(diǎn)。一定的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)能夠提高系統(tǒng)能量的有效系數(shù)，從而使系統(tǒng)的整體功能大于內(nèi)部各元素孤立功能之和，這就是著名的“系統(tǒng)效應(yīng)”，也即俗話所謂“1+1>2”。

在經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)理論研究中應(yīng)用系統(tǒng)方法，最重要的是形成“系統(tǒng)結(jié)構(gòu)觀點(diǎn)”，要看到事物內(nèi)部各因素之間以及事物與其周圍環(huán)境之間存在一定的相互聯(lián)系，并形成一定的結(jié)構(gòu)，共同影響事物的發(fā)展變化。

8..歷史分析

歷史分析是馬克思主義者經(jīng)常提及的一個(gè)基本方法，西方學(xué)術(shù)界也有人提倡。但到底什么是歷史方法，看法并不一致。

例如，在評(píng)價(jià)原始農(nóng)業(yè)生產(chǎn)水平時(shí)，人們常常講：“原始農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力水平很低”。這就是一種非歷史的觀點(diǎn)，它實(shí)際上是以現(xiàn)代農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)力水平作為標(biāo)準(zhǔn)，來判斷原始農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)力水平。嚴(yán)格來講，二者沒有可比性。用歷史的觀點(diǎn)來看，原始農(nóng)業(yè)在它所處的歷史時(shí)期，相對(duì)于采集、狩獵來講，是一種最先進(jìn)的生產(chǎn)方式。

9.數(shù)學(xué)方法

數(shù)學(xué)方法是現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中廣泛應(yīng)用的一個(gè)方法，并已經(jīng)發(fā)展成為一個(gè)專門的經(jīng)濟(jì)學(xué)分支，即計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)（又稱“經(jīng)濟(jì)計(jì)量學(xué)”）這個(gè)詞是挪威經(jīng)濟(jì)學(xué)家弗瑞希于1926年模仿“Biometrics”一詞創(chuàng)造的，他在1933年寫道：“統(tǒng)計(jì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)理論和數(shù)學(xué)這三種觀點(diǎn)對(duì)真正了解現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活中數(shù)量關(guān)系來說，每一種觀點(diǎn)都是一種必要的但本身并非充分的條件，把這三者結(jié)合起來，才是強(qiáng)有力的研究方法。正是這種結(jié)合構(gòu)成了計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)”。

10..復(fù)雜形式邏輯

對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)來講，它所研究的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象是一種隨機(jī)概率過程，并不存在精確的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系。因此，需要在經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中引入“復(fù)雜形式邏輯”的概念。通俗地講，就是多因多果，有主有次，概然對(duì)應(yīng)。

總之，原因與結(jié)果之間是一種概然關(guān)系，而不是一種絕對(duì)的必然關(guān)系；而各個(gè)具體原因之間，則同屬于一個(gè)系統(tǒng)，具有一定的有機(jī)聯(lián)系，并形成一定的結(jié)構(gòu)。

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)與我國(guó)

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)具有雙重性質(zhì)，即：它宣傳資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)；它又是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的總結(jié)。換言之，在整個(gè)理論體系上或整體傾向性上，我們應(yīng)對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)持否定態(tài)度，而在它的部分的概念，論點(diǎn)和方法上，還要看到它的值得借鑒的地方。

在應(yīng)用西方經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)應(yīng)加以考慮我國(guó)國(guó)情的特殊性。

第三篇：西方哲學(xué)史.讀書筆記

《西方哲學(xué)史》讀書筆記

蘇格拉底在其一生中沒有寫下只字片語.他的思想完全是通過他的兩位學(xué)生色諾芬和柏拉圖以談話錄等形式記錄下來.色諾芬是個(gè)軍人,他的思想是因襲守舊的,他對(duì)于對(duì)蘇格拉底不虔誠(chéng)以及錯(cuò)誤引導(dǎo)青年人的指控是不能接受的.在色諾芬的筆下他的老師是一個(gè)虔誠(chéng)的人,但問題就在于如果蘇格拉底正如他筆下那般虔誠(chéng),他是不會(huì)受到公民大會(huì)審判的.而柏拉圖相對(duì)于色諾芬,在哲學(xué)上的造詣顯然更高.但柏拉圖又是一個(gè)著名的小說家.他的問題在于很難分清究竟他筆下的蘇格拉底的思想是他老師的還是柏拉圖以蘇格拉底之名在闡述自己的思想?因此劃分柏拉圖和蘇格拉底的思想是件相當(dāng)困難的事.蘇格拉底曾被德爾斐神壇(希臘人占卜問卦的官方神壇)的女巫認(rèn)定為當(dāng)時(shí)最具有智慧的人.他得知此事之后相當(dāng)詫異,因?yàn)樗J(rèn)為他唯一知道的就是自己一無所知.從此他便開始尋找那些被公認(rèn)為具有智慧和知識(shí)的所謂賢達(dá),向他們討教.他總是提出問題,提出那些似乎眾所周知的問題,然后不停地詰問,而那些賢達(dá)沒過幾輪便招架不住,丟盡顏面,也正是以這批人為首,向蘇格拉底提出控告.蘇格拉底最終被推上了審判席,他放棄了流放外地的輕判,選擇飲鴆自盡.他相信靈魂不朽,他死之后便能與奧爾弗斯,荷馬,赫西俄德談話,獲得更高的智慧,與此相比肉體之死又何懼.蘇格拉底之死對(duì)于文明的影響似乎要比耶穌之死之于宗教的影響來得更加重要.蘇格拉底的辯證的方法源于巴門尼德的學(xué)生芝諾,他始終相信回憶說,因此他希望通過這種一問一答的方式去重新獲取被遺忘的知識(shí).他的辯證方式對(duì)于梳理那些我們似乎已經(jīng)懂得的但由于思維的混亂以及不加分析以至不能以最佳的邏輯方式加以使用的知識(shí)是有益的。但對(duì)于發(fā)現(xiàn)新科學(xué)是無能為力的。

柏拉圖的老師被雅典的公民會(huì)議鴆死,而雅典當(dāng)時(shí)又在與斯巴達(dá)的戰(zhàn)爭(zhēng)中戰(zhàn)敗,因此柏拉圖的理想國(guó)不以雅典以及雅典的民主制為范本轉(zhuǎn)而以斯巴達(dá)為榜樣也就不足為奇了.柏拉圖的理想國(guó)可以看作是斯巴達(dá)的改良版,他將公民分為三等:普通民眾,士兵以及衛(wèi)國(guó)者.這不免讓人聯(lián)想到了印度的種姓制度,但與之不同的在于柏拉圖希望通過''一個(gè)高貴的謊言''來欺騙統(tǒng)治者和普通民眾,他認(rèn)為兩代以后他所編造的那套“金銀銅鐵”的神話就會(huì)被相信和接受.這種將人分為三等,世襲,但偶爾可以相互轉(zhuǎn)化的思想源于阿那克西曼德和赫拉克利特的宇宙正義的學(xué)說.柏拉圖理想國(guó)的范本斯巴達(dá)在一定時(shí)期內(nèi)確實(shí)建立起了一個(gè)強(qiáng)大的軍事強(qiáng)國(guó).但斯巴達(dá)的法律制度是過分嚴(yán)厲的,因而逐漸產(chǎn)生了反效果,比如社會(huì)道德的墮落,這些情況從柏拉圖和普魯塔克的書中是很難見到的,但可以從亞里士多德的記錄中一窺究竟.柏拉圖本是想在希臘城邦中實(shí)驗(yàn)他的烏托邦模式的,但亞歷山大的鐵騎將他的試驗(yàn)場(chǎng)踏平,最終只能遺憾地呈現(xiàn)于書中.柏拉圖認(rèn)為知識(shí)的對(duì)象是存在,知識(shí)是不會(huì)錯(cuò)誤的,因?yàn)樵谶壿嬌鲜钦f不通的.而意見則可能是也一定會(huì)是錯(cuò)誤的,意見的對(duì)象不會(huì)是存在,因?yàn)榕c存在相對(duì)的是知識(shí),當(dāng)然其對(duì)象也不會(huì)是不存在.因此意見的對(duì)象是介于存在與不存在之間的.柏拉圖認(rèn)為神創(chuàng)造了理念世界,而理念世界是絕對(duì)的實(shí)在的,因此與它對(duì)應(yīng)的是知識(shí),而萬物流轉(zhuǎn)的感官世界的事物都具有矛盾性(比如一幅畫是美的又是不美的, 一個(gè)人是正義的又是不正義的---他并不了解相對(duì)性的概念),因此是介于存在與不存在之間的世界,自然就屬于意見的對(duì)象.他做了一個(gè)類比:太陽直接照到的東西就是理念的世界,而四周朦朧模糊的世界則是感官的世界,太陽就是真理或者善(將德行與知識(shí)聯(lián)系在一起是蘇格拉底和柏拉圖一個(gè)顯著的特點(diǎn)),而眼睛就是靈魂.因此人是可以訓(xùn)練德行和提高知識(shí)并通過靈魂去窺見理念的世界.但在《巴門尼德篇》中寫到當(dāng)是已經(jīng)老邁的巴門尼德對(duì)年輕的蘇格拉底提出了種種關(guān)于理念世界矛盾的地方，而且柏拉圖自己也意識(shí)到神不可能創(chuàng)造永恒的事物，因?yàn)闆]有時(shí)間性的事物是不可能被創(chuàng)造出來的。還有感官世界既然是理念世界的摹本，是虛幻的不可靠的，為什么神要?jiǎng)?chuàng)造出來，或者神只創(chuàng)造了美好的部分，那么不美好的那一部分是誰創(chuàng)造出來的？關(guān)于這些顯然的矛盾，柏拉圖大多含糊其次或者不予解答。柏拉圖關(guān)于理念世界的學(xué)說是哲學(xué)史上第一次提到共相問題，并在一定程度上推動(dòng)了天文學(xué)等領(lǐng)域（亞里士達(dá)克的太陽中心論）的發(fā)展。

柏拉圖認(rèn)為靈魂是不朽的.靈魂相對(duì)于身體更有優(yōu)越性.這種觀點(diǎn)世俗化了之后就是禁欲主義.蘇格拉底不是禁欲主義者,比如他喝酒,有時(shí)喝得比其他人都多,但不嗜酒,又比如他娶了老婆,雖然是個(gè)悍婦.柏拉圖所說的優(yōu)越性是指對(duì)心靈的關(guān)懷要多過對(duì)身體的關(guān)懷,比如哲學(xué)家會(huì)邊看書邊吃飯.因此我們可以理解為哲學(xué)家對(duì)關(guān)于心靈的事情更感興趣.但這些觀點(diǎn)被一些道德學(xué)家曲解之后便發(fā)展成為了完全避免快樂并過有德行的生活的觀點(diǎn).這種觀點(diǎn)后患無窮,因?yàn)楫?dāng)人從肉體的專制之內(nèi)解放出來會(huì)使人更偉大,更偉大的善,當(dāng)然還有更偉大的惡.中世紀(jì)的基督教士和希特勒都是從肉體解放后在權(quán)勢(shì)上尋求心靈快樂的例子。柏拉圖認(rèn)為身體是妨礙人獲取知識(shí)的障礙，因?yàn)樗仁且环N歪曲的媒介，使我們就像通過鏡子去看事物那樣模糊不清，它又是一切人欲的根源。而且他認(rèn)為聞和見都是不正確的見證人，如果知識(shí)要向心靈顯示的話，也是顯示于思想而不顯示于感官，也就是說要通過理智的眼力來獲取知識(shí)。當(dāng)摒棄掉感官世界，也就摒棄掉了所有的經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)，剩下的只有數(shù)學(xué)，邏輯以及對(duì)神秘世界的洞見。這和蘇格拉底的回憶說是相符合的，也和畢達(dá)哥拉斯將數(shù)學(xué)和神秘主義相聯(lián)系的觀念相契合。柏拉圖對(duì)于靈魂不朽的論證是通過蘇格拉底和西比斯的對(duì)話展開的。首先他搬出了阿那克西曼德的對(duì)立說：既然萬物都是存在它的對(duì)立面，那有生必然有死，有死必然會(huì)再生。其次他搬出的是回憶說：既然知識(shí)是回憶，那么必定有靈魂承載著回憶，那靈魂在一個(gè)人的生前自然是已經(jīng)存在的。柏拉圖對(duì)于回憶說的論證也是通過蘇格拉底的談話。他說人與生俱來就有諸如“完全相等”之類的觀念，而這種觀念是從經(jīng)驗(yàn)世界是無法獲取的（經(jīng)驗(yàn)世界只有近似相等）。蘇格拉底找了一位小奴隸，問了他一些關(guān)于幾何學(xué)的問題，而小奴隸也給出了似乎正確的答案，蘇格拉底是通過這個(gè)例子加以論證的。羅素認(rèn)為首先蘇格拉底認(rèn)為的“完全相等”的觀念其實(shí)在在人的觀念中也是不存在的，它仍然是一種經(jīng)驗(yàn)的表述，而且小奴隸能回答幾何問題也是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的獲取，雖然可能并不是直接的經(jīng)驗(yàn)，所以回憶說是站不住腳的。但蘇格拉底和柏拉圖認(rèn)定回憶說是真確的，因此繼續(xù)關(guān)于靈魂不朽的論證。之前蘇格拉底只證明了靈魂在人生前已經(jīng)存在，他進(jìn)一步證明在生后會(huì)繼續(xù)存在。他的論據(jù)的第一點(diǎn)還是阿那克西曼德的對(duì)立說，他還提到了只有復(fù)雜的東西才會(huì)被分解，而靈魂是單一的，因此不能被分解，還有就是看得見的是非永恒的，比如身體，而靈魂是看不見的，所以是永恒的。綜上所述，蘇格拉底又證明了靈魂在生后還是不滅的。他認(rèn)為只有哲學(xué)家在生后才能與神共享福祉，惡人入地獄，中間的入煉獄。羅素對(duì)于蘇格拉底的評(píng)價(jià)是很有意思的。他說蘇格拉底的論證是不誠(chéng)懇的，是詭辯的。他運(yùn)用理智去證明那些他所喜歡的結(jié)論，而不是把理智運(yùn)用于對(duì)知識(shí)無私的追求上。最為一個(gè)人，蘇格拉底有資格通于圣者；而作為一個(gè)哲學(xué)家，他可就需要長(zhǎng)期住在科學(xué)的煉獄里頭了。

柏拉圖的宇宙生成論----柏拉圖認(rèn)為世界是神按照永恒的原本所創(chuàng)造的摹本，神使世界盡量接近于他所理解的那種永恒。神從無序的世界中造出秩序來，他把理智放入靈魂，將靈魂放入身體，他把世界造成一個(gè)有理智有靈魂的活物。恒星也是神圣永恒的動(dòng)物，神則主要是火。關(guān)于時(shí)間起源的解釋，柏拉圖說原本是永恒的，神也力圖將宇宙造得盡量永恒，但將完美無缺賦予生物是不可能的，因此神決心使永恒具有一種運(yùn)動(dòng)著的影像，這種影像既是永恒的又是依數(shù)目而運(yùn)動(dòng)的，這種影像我們就稱為“時(shí)間”。關(guān)于空間，柏拉圖有著一種奇怪的理論，他認(rèn)為空間是介于本質(zhì)世界與流變的，可感的事物的世界兩者中間的某種東西，它為一切被創(chuàng)造的事物提供了一個(gè)住所。關(guān)于元素，柏拉圖認(rèn)為恩培多克勒所說的水，火，土，氣并不是真正的元素。真正的元素是兩個(gè)三角形。一個(gè)是正方形之半，一個(gè)是等邊三角形之半。這兩個(gè)三角形所構(gòu)成的五種多面體中的四種就是水火土氣。柏拉圖的宇宙生成論主要是記載在《蒂邁歐篇》中，羅素認(rèn)為盡管其中的許多觀點(diǎn)現(xiàn)在看來是愚蠢的，但它對(duì)普羅提諾的新柏拉圖主義，特別是中世紀(jì)的思想有著重要的影響，因此還是必須加以研究的。

知識(shí)與知覺---柏拉圖反對(duì)知識(shí)等于知覺是通過三條相互聯(lián)系著的論題加以論證的。第一，人是萬物的尺度，這是智者普羅泰戈拉所提出的學(xué)說。蘇格拉底認(rèn)為這種學(xué)說可以等同知識(shí)就是知覺。他認(rèn)為人是萬物的尺度是指任何一件事物對(duì)于每個(gè)人而言都是他所看到的樣子，因此知覺是一種實(shí)有的東西，并且知識(shí)是不會(huì)有錯(cuò)誤的。柏拉圖認(rèn)為如果這種學(xué)說成立，也就意味著普羅泰戈拉與任何一個(gè)傻瓜有著相同的智慧和知識(shí)。他讓蘇格拉底暫時(shí)站到普羅泰戈拉的立場(chǎng)上，提出除非我們承認(rèn)從結(jié)果來看雖然有些人的判斷不比另一些人更真，但可以更好。這也就承認(rèn)有些人相對(duì)另一些人，乃是萬物更好的尺度。這顯然和普羅泰戈拉的初衷是相違背的。第二，一切事物都是處于流變狀態(tài)的。這是赫拉克利特的學(xué)說。因?yàn)槿f物永恒流變，因此那些我們認(rèn)為是實(shí)有的東西，實(shí)際都是處于變的過程。將此學(xué)說與普羅泰戈拉的學(xué)說加在一起就是：知識(shí)是變化著的東西而不是實(shí)有的東西。接著，柏拉圖就將此觀點(diǎn)賦予一種極端的形式：比如一個(gè)人看到雪是白的，因?yàn)槭挛锸怯篮懔髯兊?，因此他不能說他看見雪是白的，因?yàn)樵谒f完話之前，雪可能已經(jīng)不是白的了。所以如果一切事情都以所有方式在變化著，那末我們就沒有權(quán)利說看見而不說看不見，或者知覺叫做知覺而不叫做不知覺了。上述的論證等于說，不論在永恒的流變中有其他什么，字的意義在一定時(shí)間內(nèi)至少要是不變的，否則就沒有任何論斷是確定的。羅素認(rèn)為這個(gè)觀點(diǎn)是可以承認(rèn)的，雖然流變說大部分其實(shí)是與這種承認(rèn)相符合的。羅素認(rèn)為柏拉圖的錯(cuò)誤在于將他將見與不見，知與不知這種邏輯對(duì)立應(yīng)用于不斷變化的過程，而不斷變化的過程是應(yīng)該用另外的計(jì)量工具加以度量的。第三，知識(shí)就是知覺。我們是“通過”眼，耳，手等感官器官來知覺，而不是“用”它們?cè)谥X。比如有兩樣?xùn)|西，我們通過觸覺而知覺到硬和軟，但是判斷他們的存在以及對(duì)立則是心靈。而且也沒有任何特殊的器官可以知覺一和多。對(duì)于柏拉圖的論證可以歸納為兩類：關(guān)于存在的知識(shí)以及對(duì)數(shù)的了解，這些對(duì)于知識(shí)最本質(zhì)的東西卻不能包括在知覺之內(nèi)，它們并不是任何感覺器官產(chǎn)生的。關(guān)于相似性，其實(shí)是知覺的判斷。若按照柏拉圖的說法就是：知識(shí)就不是知覺，而是知覺的判斷。有這樣的理解是因?yàn)榘乩瓐D不知道大腦皮層也是知覺器官之一的緣故。所以就這一點(diǎn)而言柏拉圖的論點(diǎn)是錯(cuò)誤的?；氐桨乩瓐D的第一類論證，關(guān)于存在，羅素認(rèn)為柏拉圖是犯了語法上的錯(cuò)誤。因?yàn)榇嬖谶@個(gè)詞只能用在與一個(gè)名字相對(duì)立的一種描述時(shí)，才是有意義的。關(guān)于數(shù)，有兩種不同的東西。一種是算學(xué)的命題，對(duì)于這點(diǎn)羅素認(rèn)為確實(shí)是無需知道任何我們所知覺的事物便可以加以理解的，因此與知覺無關(guān)，在這點(diǎn)上柏拉圖是正確的。另一種是計(jì)數(shù)命題，這點(diǎn)或多或少是依靠知覺的。因此在這點(diǎn)上柏拉圖是錯(cuò)誤的。綜上所述我們發(fā)現(xiàn)邏輯和數(shù)學(xué)是特殊的，其部分是無需通過知覺便可以理解的，但其他的知識(shí)則需要通過知覺才能認(rèn)知。因此可以看到柏拉圖受了畢達(dá)哥拉斯學(xué)說很大影響因而把知識(shí)等同于數(shù)學(xué)才會(huì)得出知識(shí)不等于知覺的觀點(diǎn)。

亞里士多德是柏拉圖的學(xué)生,這個(gè)學(xué)生并不是太聽話,一直試圖要推翻老師的理論。然而他自己的學(xué)生，也是最著名的那位，亞歷山大,似乎也不是一個(gè)好學(xué)生，羅素分析亞里士多德之于亞歷山大頂多是他父親腓力二世派來看管他的老迂腐。有趣的是，亞里士多德的政治學(xué)中也完全無視亞歷山大用帝國(guó)取代城邦的現(xiàn)實(shí)。因此可以得出的結(jié)論是：亞里士多德與亞歷山大互相影響幾乎為零。亞里士多德對(duì)于柏拉圖的理念論是不贊同的。他通過許多方式來論證理念論的錯(cuò)誤性，其中最有沖擊力的是“第三個(gè)人”論證。此論證大體是這樣的：既然對(duì)于所有人都有一個(gè)理想的原本，那將這個(gè)理想的人作為獨(dú)立存在的人置于所有人之中，那么應(yīng)該有一個(gè)更為理想的人作為這個(gè)理想的人和所有其他人的原本，以此類推，將會(huì)有無窮的理想的人。這個(gè)論證是有說服力的。亞里士多德破完之后，自然要立起自己的學(xué)說，首當(dāng)其沖的便是共相論。簡(jiǎn)單的說，一個(gè)專名詞所指的東西是“實(shí)體”，而一個(gè)形容詞或類名所指的東西叫作“共相”。我們很容易證明一個(gè)形容詞其存在乃是有賴于一個(gè)專名詞所意味的東西，比如“植物生命力強(qiáng)”這句話，生命力強(qiáng)這個(gè)形容詞存在是因?yàn)橛猩?qiáng)的東西，如果沒有這東西，比如說沒有任何動(dòng)物植物，則生命力強(qiáng)的這個(gè)形容詞也就不存在了，但反之，植物可以是生命力不強(qiáng)的，所以亞里士多德認(rèn)為專名詞所意味的東西卻不依賴一個(gè)形容詞而存在。這就是亞里士多德區(qū)分事物與性質(zhì)的方法。但我們也很容易證明，比如同樣是生命力強(qiáng)的植物，植物分為生命力強(qiáng)或者生命力不強(qiáng)，植物總必須屬于其中一種性質(zhì)，如果不屬于任何一種性質(zhì)，則植物也就不存在了。所以可以得出結(jié)論：主體沒有某種性質(zhì)也不能存在。因此可以認(rèn)為區(qū)分事物與性質(zhì)的那種假設(shè)的理由是虛幻的。所以羅素認(rèn)為共相論本身就不清楚。

還有一個(gè)名詞非常重要，那就是“本質(zhì)”。亞里士多德認(rèn)為你的本質(zhì)就是你的本性所規(guī)定的你之為你?？梢哉f它是你的那樣一種屬性，你若喪失了那些屬性就不成其為你自己了。

亞里士多德形而上學(xué)的另一點(diǎn)，就是形式與質(zhì)料。比如說大理石是質(zhì)料，雕塑家所塑造的形狀就是形式，又比如水是質(zhì)料，而平靜就是其形式。他還告訴我們：靈魂是身體的形式。照這么看似乎形式就是把統(tǒng)一性賦予某一部分物質(zhì)的那種東西，而這種統(tǒng)一性通?？偸悄康恼摰?。他告訴我們一件事物的形式就是它的本質(zhì)和它的原始實(shí)質(zhì)。形式是有實(shí)質(zhì)的，共相則沒有實(shí)質(zhì)。并不是每件事物都有質(zhì)料，那些永恒的事物，其中除了那些在空間中移動(dòng)的而外，都沒有質(zhì)料。事物由于獲得了形式便增加了現(xiàn)實(shí)性，沒有形式的質(zhì)料只不過是潛能而已。形式是實(shí)質(zhì)，它獨(dú)立存在于它所以體現(xiàn)的質(zhì)料之外，這一觀點(diǎn)似乎又回到了柏拉圖的理念論。亞里士多德的本意是認(rèn)為共相就是理念，沒有實(shí)質(zhì)，而形式則是與共相截然不同的東西，但我們?cè)谛问街袇s看到了許多與理念同樣的特點(diǎn)。他還說：形式比質(zhì)料更加實(shí)在，這不禁使人想起了理念具有唯一的實(shí)在性！羅素對(duì)亞里士多德的評(píng)價(jià)是有道理的：亞里士多德的形而上學(xué)，大致來說，可以描述為被常識(shí)感沖淡了的柏拉圖，要理解他的形而上學(xué)最簡(jiǎn)易的方法就是，首先擺出他常識(shí)感學(xué)說的那一半，然后再考慮他對(duì)此所進(jìn)行的柏拉圖式的修正。亞里士多德的哲學(xué)中質(zhì)料與形式的學(xué)說，是和潛能與現(xiàn)實(shí)的區(qū)別相聯(lián)系的。單單的質(zhì)料被想成是形式的一種潛能。某一東西在發(fā)生變化以后，則比以前具有更多的形式，更少的質(zhì)料，這就是一種演化的過程，在此過程中該東西被認(rèn)為是越來越“現(xiàn)實(shí)”的。神是純形式與純現(xiàn)實(shí)，因此不能有變化?？梢钥闯鰜喞锸慷嗟碌膶W(xué)說是樂觀主義和目的論的。整個(gè)宇宙以及宇宙中的萬物都在朝向某種不斷地變得比過去更為美好的事物而發(fā)展著。

亞里士多德的神學(xué)認(rèn)定有三種實(shí)質(zhì)：首先是可感覺可毀滅的，即動(dòng)植物；其次是可感覺不可毀滅的，即天體（他認(rèn)為天體除了運(yùn)動(dòng)沒有任何其它變化）；再次是不可感覺不可毀滅的，即人的理智的靈魂（心靈）和神。關(guān)于神的主要論據(jù)是最初因：必須有某種事物產(chǎn)生運(yùn)動(dòng)，而這種物質(zhì)本身是不動(dòng)的，永恒的，是實(shí)質(zhì)和現(xiàn)實(shí)。欲望與思想的對(duì)象造成了運(yùn)動(dòng)，神是生物的欲望與思想的對(duì)象，從而神是由于被愛而產(chǎn)生了運(yùn)動(dòng)。神是純粹思想，幸福，完全的自我實(shí)現(xiàn)。反之感覺世界則是不完美的，但它有生命，欲念，屬于不完美的那類思想以及熱望。一切生物都在不同的程度上察覺到神，并且是被對(duì)神的敬愛所推動(dòng)而行動(dòng)著的。這樣神就是一切活動(dòng)的目的因。變化在于賦予質(zhì)料以形式，涉及到可感事物時(shí)，總有一種質(zhì)料作為下層基礎(chǔ)，只有神只包含形式?jīng)]有質(zhì)料。世界朝著更大程度的的形式演進(jìn)，日益變得更接近于神。這一過程是不可能完成的，因?yàn)橘|(zhì)料不能被完全消滅。我們可以看出柏拉圖是數(shù)學(xué)的，而強(qiáng)調(diào)著演化的亞里士多德是生物學(xué)的。需要補(bǔ)充的是亞里士多德認(rèn)為有四種原因：質(zhì)料因，形式因，目的因和動(dòng)力因。雕像的質(zhì)料因是大理石，形式因是我們要雕塑的那座像的本質(zhì)，動(dòng)力因是鑿子與大理石相接觸，目的因是雕刻家心目中的目的（比如供人欣賞）。神被看作是目的因，因?yàn)樗鼮樽兓峁┝艘粋€(gè)目的，那本質(zhì)上就是朝著與神自身相似的一種演化。

亞里士多德關(guān)于靈魂不朽與柏拉圖和基督教有著很大的不同。要講清楚他的靈魂學(xué)說首先要認(rèn)識(shí)一個(gè)概念：心靈。亞里士多德區(qū)別了心靈與靈魂。心靈也許是靈魂的一部分，但它被提得比靈魂更高，更不受身體的束縛，是植于靈魂之內(nèi)的一種實(shí)質(zhì)。心靈能理解數(shù)學(xué)和哲學(xué)，數(shù)學(xué)和哲學(xué)是沒有時(shí)間性的，因此心靈被認(rèn)為是具有更高的思維功能且是沒有時(shí)間性的。靈魂最本質(zhì)的特征是：它使身體成為一個(gè)有機(jī)的整體，并且作為一個(gè)統(tǒng)一體而有其目的，靈魂就是以此而成為身體的形式的。而心靈則不大相同，它之為少數(shù)的一部分生物所具有。它可以被看作是靈魂中理性的那一部分，而靈魂的其他部分可以看作是非理性的。《尼各馬可倫理學(xué)》中將靈魂非理性的部分分為生物中都可以發(fā)現(xiàn)的生長(zhǎng)部分和只為動(dòng)物所具有的嗜欲部分。也就是說個(gè)性是與身體以及靈魂非理性的部分相聯(lián)系的，而靈魂理性的部分，也就是心靈，是神圣的而又非個(gè)人的。非理性的靈魂把我們區(qū)分開來，而理性的靈魂則把我們結(jié)合起來。因此心靈的不朽并不是個(gè)別的人的個(gè)人的不朽，而是分享著神的不朽。這么看來，亞里士多德是不相信柏拉圖和基督教教導(dǎo)的”個(gè)人“的不朽的。他相信就人有理性而論，他們便分享著神圣的東西，而僅這神圣的東西才是不朽的。人可以增加自己天性中神圣的成分，這是最高的德行。如果他成功的話，顯然他就不是個(gè)別的”人“ 了。

亞里士多德的倫理學(xué)---亞里士多德的倫理學(xué)偏向于先對(duì)善下定義。他認(rèn)為善就是幸福，那是靈魂的一種活動(dòng)。由于他將靈魂分為理性的和非理性的，非理性的靈魂又分為生長(zhǎng)和嗜欲。他認(rèn)為當(dāng)所追求的是理性所贊許的善的時(shí)候，嗜欲的那部分在某種程度上也可以是理性的。因?yàn)樵谒J(rèn)為理性本身是純粹靜觀的，若不借助嗜欲則理性不會(huì)引向任何實(shí)踐的活動(dòng)。相應(yīng)于靈魂的兩部分，就有兩種德行：理智的德行與道德的德行（實(shí)踐的德行）。理智的德行得自于教學(xué)，而道德的德行得自于習(xí)慣。立法者的職務(wù)就是通過塑造善良的習(xí)慣而使公民為善。這樣公民就被迫地獲得善良的習(xí)慣，到時(shí)公民就會(huì)在作出善良行為時(shí)發(fā)見快樂，就無需法律的強(qiáng)制也能使公民有德了。談到亞里士多德必談到他的中庸之道：每種德行都是兩種極端中間之道，而每一個(gè)極端都是罪惡。比如勇敢是怯懦與魯莽的中道，謙遜是羞澀與無恥之間的中道，只得一提的是，他認(rèn)為真理性是自夸與虛偽之間的中道，這顯然是荒謬的，有實(shí)例為證。下面來比較一下亞里士多德與斯多葛和基督教的倫理學(xué)之間的區(qū)別。柏拉圖和亞里士多德都將理智的德行估價(jià)高于一切，而很明顯的是最高的德（理智的德）只能是少數(shù)人的。他詳細(xì)地描繪了他心目中的一位最好的個(gè)人，他把他稱作驕傲的或者恢宏大度的人。在聽完他的敘述之后我們發(fā)現(xiàn)恢宏大度的人依仗的是他顯赫的社會(huì)地位，擁有這樣的地位的人在社會(huì)上決不會(huì)多。亞里士多德的倫理學(xué)是與他的政治學(xué)聯(lián)系在一起的，他認(rèn)為君主制是最好的政府形式，社會(huì)應(yīng)該把最好的東西只限制于少數(shù)人，而大多數(shù)人應(yīng)滿足于次等的東西。這樣的正義觀是柏拉圖和亞里士多德所共有的，他們認(rèn)為每個(gè)事物或人都有它或他的適當(dāng)范圍，逾越它就是非正義。由于有些人性格和能力的緣故而比其他人擁有更廣闊的范圍，所以他們分享更大的幸福沒有什么不正義的。亞里士多德是崇尚驕傲的人的，斯多葛-基督教則贊美謙卑，在亞里士多德看來謙卑是一種罪惡。亞里士多德說只有少數(shù)人能擁有最高的德，而斯多葛-基督教則認(rèn)為窮人和卑賤的人也能像任何人那樣有德。基督教的理論發(fā)展到一定階段就成了教條，它使道德與其他的優(yōu)點(diǎn)的區(qū)別變得比希臘時(shí)代尖銳的多。你是一個(gè)大文學(xué)家或者大音樂家，這些是優(yōu)點(diǎn)，但不是道德的優(yōu)點(diǎn)，這些優(yōu)點(diǎn)不能使你更有德，或者更容易進(jìn)入天堂。道德僅僅涉及意志的行為，也就是說在各種可能的行為途徑中能做出正當(dāng)?shù)倪x擇來。而德行的主要目的是在選擇中避免罪惡，而不在于任何積極的東西。一個(gè)學(xué)者較之文盲，或者一個(gè)智者較之愚者，在道德上并不優(yōu)越。于是許多對(duì)社會(huì)有重大意義的優(yōu)點(diǎn)被排除在倫理領(lǐng)域之外，因而如此狹隘的天堂準(zhǔn)入標(biāo)準(zhǔn)（惟道德高尚者入）是極阻礙社會(huì)發(fā)展的。倫理學(xué)將德行按目的和手段分為兩類。亞里士多德認(rèn)為德行是達(dá)到目的（幸福）的手段。羅素認(rèn)為亞里士多德是將理智的德行看作是目的而實(shí)踐的德行（道德的德行）看作是手段。而基督教則認(rèn)為德行本身要好過德行的效果。亞里士多德整部倫理學(xué)都是當(dāng)時(shí)有閱歷之人的流行見解，說白了就都是常識(shí)，書中唯一沒有常識(shí)感的學(xué)說就是：幸福在于有德的運(yùn)動(dòng)，完美的幸福在于最好的運(yùn)動(dòng)，最好的運(yùn)動(dòng)則是靜觀的，靜觀使人分享著神圣的生活。亞里士多德的形而上學(xué)與其倫理學(xué)大體是一致的。他認(rèn)為變化乃體現(xiàn)著有機(jī)組織或形式的不斷增加，而德行是有助于這種傾向的行為。羅素對(duì)于亞里士多德的倫理學(xué)的總體評(píng)價(jià)是：他把人類經(jīng)驗(yàn)里涉及到宗教的整個(gè)領(lǐng)域都給忽略了。對(duì)被神或魔迷住的人，抑或是外界的不幸把他們驅(qū)使到絕望的人，亞里士多德對(duì)他們無話可說。

亞里士多德的政治學(xué)---亞里士多德對(duì)于國(guó)家有一個(gè)有機(jī)體的概念。拿手作比，一只手被它的目的（即拿取）所規(guī)定，當(dāng)它與一個(gè)活著的身體相結(jié)合的時(shí)候才能完成它的目的。同樣的，一個(gè)人之于國(guó)家就如同手之于身體，當(dāng)他是國(guó)家的一部分時(shí)才能完成他的目的。亞里士多德的貿(mào)易論對(duì)于經(jīng)院學(xué)者們的善惡論有著深刻的影響。每件事物都有兩種用途，比如一雙鞋，它可以用來穿，這是正當(dāng)?shù)挠猛?，它還可以用來買賣，那就是不正當(dāng)?shù)挠猛玖?。這么說來鞋攤兒老板就有些下賤了。亞里士多德認(rèn)為零售不是致富藝術(shù)的自然部分，而發(fā)財(cái)致富的自然方式是房地產(chǎn)。以零售這種不自然的方式獲取財(cái)富自然是招人憎恨的。但最令人憎恨的莫過于高利貸，這是從錢的本身而不是從錢的自然對(duì)象中牟利的。要知道當(dāng)時(shí)的所謂高利貸通指一切具有利息的借貸，而非現(xiàn)代所指的利息較高的借貸而已。借貸的人，可分為債權(quán)人和債務(wù)人。亞里士多德之所以痛恨借貸是因?yàn)楫?dāng)時(shí)哲學(xué)家都屬于擁有土地的階級(jí)或者被此階級(jí)雇傭的，都屬于債務(wù)人，那必然是反對(duì)利息的。而當(dāng)時(shí)的債權(quán)人又大多是商人，因此他對(duì)于商人的定位之低也就不難理解了。中世紀(jì)的教士們也擁有土地，他們自然沒有動(dòng)機(jī)去改變亞里士多德的善惡論，直至加爾文，教士們開始經(jīng)營(yíng)企業(yè)，而貸款的收入成為他們重要的經(jīng)濟(jì)來源時(shí)，當(dāng)然就把原先的論調(diào)給改了。每一階段他們總能找出一堆有利的論據(jù)來改變教義使其適合新的利益關(guān)系。亞里士多德還認(rèn)為那些靠工作為生的人不應(yīng)該有公民權(quán)，比如農(nóng)民和商人。這不禁讓人想起了畢達(dá)哥拉斯，他認(rèn)為那些無所為而為的人才是最高等級(jí)的人。亞里士多德認(rèn)為三種政府是好的：君主制，貴族制和立憲政府（共和制）。三種政府是不好的：僭主制，寡頭制和民主制。君主制和僭主制只有倫理上的區(qū)別，貴族制和寡頭制是有德行的人與富人的區(qū)別，而立憲政府與民主制不僅是倫理上的區(qū)別，因?yàn)閬喞锸慷嗟抡J(rèn)為的共和制還保留了部分寡頭制的成分。對(duì)亞里士多德而言，國(guó)家的目的乃是造就有文化的君子，即把貴族精神和愛好學(xué)藝結(jié)合在一起的人。而這種文化的君子在羅素看來自伯里克利的最后年代起就已經(jīng)一去不復(fù)返了。

亞里士多德的邏輯---在古代末期，柏拉圖在形而上學(xué)方面有著至高無上的地位，而亞里士多德則是邏輯學(xué)的權(quán)威。到了十三世紀(jì)基督教哲學(xué)家又給他奉上形而上學(xué)的至上寶座，盡管這種形而上學(xué)的地位在文藝復(fù)興時(shí)期喪失殆盡，但邏輯學(xué)上的權(quán)威性還是一直保留著的?？上У氖?，如果他的邏輯學(xué)可以繼續(xù)發(fā)展，而不是如事實(shí)上那般進(jìn)入僵死的結(jié)局而裹足不前的話，那將會(huì)是值得贊嘆的。亞里士多德在邏輯學(xué)上最重要的工作就是三段論，它可以分為四種，這四種構(gòu)成第一格，他之后提出的第二，第三格以及經(jīng)院學(xué)者提出的第四格都可以有辦法歸納到第一格。羅素對(duì)亞里士多德的三段論提出了三種批評(píng)。首先是形式的缺點(diǎn)。在這一點(diǎn)內(nèi)他列舉三種錯(cuò)誤。第一，亞里士多德沒有區(qū)分“蘇格拉底是人”和“所有希臘人都是人”這兩者之間的區(qū)別。這種區(qū)別就是：“所有希臘人都是人”蘊(yùn)含著：有希臘人存在。若沒有這一蘊(yùn)含，則某些亞里士多德的三段論就無效了。舉個(gè)例子：“所有希臘人都是人，所有希臘人都是白色的，所以有些人是白色的”，因?yàn)橄ＥD人存在，所以這個(gè)三段論是有效的。我們舉另外一個(gè)例子：“所有金山都是山，所有的金山都是金的，所以有些山是金的”，同樣的全稱肯定全稱肯定特稱肯定的類型，但由于金山不存在，結(jié)論就是錯(cuò)誤的了。盡管我的前提可以說是真的。現(xiàn)在把這個(gè)問題分析得明白一點(diǎn)，我們把“所有希臘人都是人” 分為兩個(gè)：一個(gè)是“希臘人存在”，另一個(gè)是“假設(shè)有任何東西是一個(gè)希臘人，那么它就是一個(gè)人”?？梢钥闯觥八邢ＥD人都是人”這個(gè)表述要比“蘇格拉底是人”復(fù)雜的多。“蘇格拉底是人”中，蘇格拉底是主詞，而當(dāng)我們將“所有希臘人都是人”分為兩個(gè)陳述之后我們發(fā)現(xiàn)，在“希臘人存在”和“假設(shè)有任何東西是一個(gè)希臘人，那么它就是一個(gè)人”的任一一個(gè)陳述中都已經(jīng)沒有“所有希臘人”的東西了。結(jié)論就是：將“蘇格拉底”和“所有希臘人”認(rèn)為是一類的整體的想法是錯(cuò)誤的。第二個(gè)錯(cuò)誤：讓我們考查一下兩個(gè)命題，“蘇格拉底有死”和“凡人都有死”。前一個(gè)命題我們可以從柏拉圖的書中（蘇格拉底之死他是親眼所見的）得以確定，但后一種命題顯然是一種歸納法的結(jié)果，所以只要有一個(gè)人還未死，“凡人都有死”就只能表達(dá)為或然的，而不是確定無疑的。所以將“蘇格拉底”和“所有的人”作為凡人都有死”同一類的整體是錯(cuò)誤的。第三個(gè)錯(cuò)誤是亞里士多德認(rèn)為一個(gè)主詞的謂語的謂語，可以成為該主詞的謂語。舉例說，“蘇格拉底是希臘人，所有希臘人都是人”，亞里士多德認(rèn)為“人”是“希臘人”的謂語，而“希臘人”又是“蘇格拉底”的謂語，所以“人” 就是“蘇格拉底”的謂語。從第一個(gè)錯(cuò)誤中我們可以發(fā)見將“所有希臘人都是人”分為兩個(gè)陳述，“希臘人都存在”以及“如果有一個(gè)東西是希臘人，那么它就一定是一個(gè)人”。所以此處的“人”并不是“希臘人”的謂語，只是一個(gè)名詞。一個(gè)名詞和一個(gè)謂語的區(qū)別，用形而上學(xué)的語匯來講就是個(gè)體與共相的區(qū)別，這種區(qū)別則被亞里士多德給抹殺了。羅素認(rèn)為這種影響之壞在于將具有一個(gè)實(shí)體的類認(rèn)為是等同于該實(shí)體，這就使對(duì)于“一”不可能有正確的理論，這也給哲學(xué)帶來了多災(zāi)多難的后果?？偨Y(jié)一下，三段論是建立在主詞與謂語之間的關(guān)系的，主詞應(yīng)該是個(gè)體，而謂語應(yīng)該是類（共相）。第一個(gè)錯(cuò)誤在于主詞是一個(gè)類（共相），而這個(gè)類卻不是大前提的主詞，這明顯是形式上的一種錯(cuò)誤。當(dāng)此類存在時(shí)，結(jié)果看似準(zhǔn)確，而當(dāng)該類不存在時(shí)結(jié)果就是謬誤的。再重新回顧一下那個(gè)“所有希臘人都是人” 的命題，它分為兩個(gè)：一個(gè)是“希臘人存在”，另一個(gè)是“假設(shè)有任何東西是一個(gè)希臘人，那么它就是一個(gè)人”。第一個(gè)錯(cuò)誤錯(cuò)在前半句，而第二個(gè)錯(cuò)誤則錯(cuò)在后半句。因?yàn)轭惒皇谴笄疤岬闹髟~，且類的復(fù)雜性使得關(guān)于類的前提大多是歸納法的，這也會(huì)造成結(jié)論的錯(cuò)誤。第三個(gè)錯(cuò)誤則錯(cuò)在小前提上，它將名詞錯(cuò)認(rèn)為是謂語，這也顯然是形式上的錯(cuò)誤。綜上所述，雖然這類形式上的缺點(diǎn)造成的結(jié)論有錯(cuò)有對(duì)，而且似乎大多都是對(duì)的，但它對(duì)于一些錯(cuò)誤觀念的形成是需要負(fù)起責(zé)任的。亞里士多德認(rèn)為三段論的第二種批評(píng)是對(duì)三段論式估價(jià)過高。三段論只是演繹法的一種，在數(shù)學(xué)里面三段論幾乎是絕跡的。在邏輯里面還有非三段論式的，比如“馬是一種動(dòng)物，所以馬的頭是動(dòng)物的頭?！钡谌N批評(píng)則是對(duì)演繹法也估價(jià)太高，而忽視了歸納法的重要性，因此會(huì)錯(cuò)過很多新的知識(shí)。

羅素之后探討了亞里士多德關(guān)于本質(zhì)和實(shí)體的定義，在他看來這是糊涂不堪的概念，但就其歷史重要性而言必須加以說明。首先我們來看一下關(guān)于這兩個(gè)詞的定義。一個(gè)事物的“本質(zhì)”看來就是指“它的那樣一些性質(zhì)，這些性質(zhì)一經(jīng)變化就不能不喪失其同一性”?！皩?shí)體”被認(rèn)為是某些性質(zhì)的主體，而且又是某種與它自身的一切性質(zhì)都迥然不同的東西。在羅素看來，這是把純屬語言學(xué)上方便的東西轉(zhuǎn)移到形而上學(xué)上面來了，是錯(cuò)誤的。要了解羅素的觀點(diǎn)先要了解他的學(xué)說。羅素本人自稱是經(jīng)驗(yàn)論者，他所代表的哲學(xué)派別叫邏輯實(shí)證主義。他認(rèn)為世界是一片連續(xù)的，有機(jī)的，也是有一定秩序的連續(xù)體，并不存在實(shí)在的界限，為經(jīng)驗(yàn)劃出界限是人為的方式。我們?yōu)橐唤M經(jīng)驗(yàn)集合起名字，就是一種定義行為，為的是方便，當(dāng)然也包括語言學(xué)上的方便。羅素說：一個(gè)字可以有本質(zhì)，但一件事物則不能有本質(zhì)。一個(gè)字可以有本質(zhì)，因?yàn)樽直旧砭褪侨私o一組特定經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的定義，這種行為本身就是為字定義了本質(zhì),定義之中包含了本質(zhì)，所以這句話是對(duì)的。羅素說一件事物不能有本質(zhì)，我的理解是事物本身是獨(dú)立于人的意識(shí)之外的，就亞里士多德的定義--一個(gè)事物的“本質(zhì)”就是指“它的那樣一些性質(zhì)，這些性質(zhì)一經(jīng)變化就不能不喪失其同一性”，而“同一性”是人在對(duì)世界按照不同的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象進(jìn)行拆分時(shí)在意識(shí)中設(shè)定的，對(duì)于獨(dú)立于意識(shí)之外的事物而言，既不會(huì)得到同一性，自然也不會(huì)喪失同一性，所以既然沒有一些性質(zhì)可以讓事物喪失同一性，按照亞里士多德的定義而言對(duì)事物而言本質(zhì)是不存在的。同樣的，關(guān)于實(shí)體，羅素認(rèn)為它僅僅是把事物聚集成堆的一種方便的方式，當(dāng)我們?yōu)橐唤M經(jīng)驗(yàn)的集合起名之后，這會(huì)給我們?cè)斐梢环N錯(cuò)覺，就好像這個(gè)這個(gè)有名字的東西確實(shí)成了一種實(shí)體，羅素舉了法蘭西的例子，所以實(shí)體也僅不過是語言學(xué)上的方便而已。總的說來，羅素認(rèn)為不論是本質(zhì)還是實(shí)體，都是將語句結(jié)構(gòu)（人的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)）轉(zhuǎn)用到了世界結(jié)構(gòu)上面來而形成的一種形而上學(xué)的錯(cuò)誤。

亞里士多德的物理學(xué)(天體論)---要了解亞里士多德的物理學(xué),首先要了解他在想象方面的背景(與近代人的想象不可同日而語)：一切運(yùn)動(dòng)的根源在于意志，在地上的則是人類與動(dòng)物隨心所欲的意志，在天上則是至高無上的設(shè)計(jì)者之永恒不變的意志。在這里要說明一下的是亞里士多德認(rèn)為的運(yùn)動(dòng)是比移動(dòng)有著更為廣泛的意義，除了移動(dòng)以外還包括大小的變化或性質(zhì)的變化，比如生長(zhǎng)。在亞里士多德的著作里，物理學(xué)這個(gè)詞是關(guān)于“自然”的科學(xué)。而這個(gè)“自然”與我們近代人所認(rèn)為的自然是不同的。亞里士多德認(rèn)為一件事物的“自然”就是它的目的，它就是為了這個(gè)目的而存在的。比如橡子的“自然”就是要長(zhǎng)成為一棵橡樹。因而“自然”這個(gè)詞就有了目的論的涵義。亞里士多德認(rèn)為有些事物是自然存在的，有些事物則是由于別的原因而存在的。動(dòng)植物和元素是自然存在的，它們都有著內(nèi)在的運(yùn)動(dòng)原則，因而被稱為“具有自然（性質(zhì)）的”。自然存在于形式之中而不存在于質(zhì)料之中。凡潛存的血肉都不曾獲得自己的“自然”，只有當(dāng)一件事物充分發(fā)展，它才更加是它自己。比如橡子就是一棵潛存的橡樹。這些說法顯然和亞里士多德的形而上學(xué)是吻合的。這種運(yùn)動(dòng)就是潛存著的東西正在實(shí)現(xiàn)的“自然”觀對(duì)于解釋動(dòng)植物的生長(zhǎng)是可以稱道的，但對(duì)于死的物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)就無能為力了。關(guān)于時(shí)間的定義，亞里士多德說時(shí)間是可以計(jì)數(shù)的運(yùn)動(dòng)，因此運(yùn)動(dòng)是永遠(yuǎn)存在的，因?yàn)闆]有運(yùn)動(dòng)就不能有時(shí)間了。亞里士多德不同意柏拉圖關(guān)于時(shí)間是被創(chuàng)造出來的說法，這就使得追隨他的基督教哲學(xué)家們?cè)谶@點(diǎn)上不得不跟他分道揚(yáng)鑣了，因?yàn)槭ソ?jīng)說宇宙是有一個(gè)開始的。關(guān)于《論天》，亞里士多德有著一堆相當(dāng)著名的理論?！霸铝烈韵吕碚摚涸铝烈韵碌臇|西都是有生有滅的；月亮以上的一切東西都是不生不滅的。大地是球形的，位于宇宙的中心。在月亮以下的領(lǐng)域里，一切東西都是由水火土氣四種元素構(gòu)成的；但有另一個(gè)第五種的元素是構(gòu)成天體的（第五種元素理論）。地上元素的自然運(yùn)動(dòng)是直線的，第五種元素的自然運(yùn)動(dòng)則是圓運(yùn)動(dòng)。各層天都是完美的球形，而且越到上層的區(qū)域越神圣。恒星和行星的運(yùn)動(dòng)是由于他們所附著的那層天球在運(yùn)動(dòng)的緣故。這些學(xué)說對(duì)歷史影響很深刻，之后要?jiǎng)?chuàng)立什么新的學(xué)說都是要從挑戰(zhàn)亞里士多德的這些學(xué)說開始的。最著名的就是哥白尼提出地球不是宇宙的中心，這無疑是對(duì)圣經(jīng)和亞里士多德的宣戰(zhàn)。亞里士多德還認(rèn)為地上的四種元素不是永恒的，而是相互產(chǎn)生出來的。火是絕對(duì)的輕；氣是相對(duì)的輕；水是相對(duì)的重；土是絕對(duì)的重。天體永恒不毀。就最后一點(diǎn)而言，羅素認(rèn)為雖然為中世紀(jì)的基督徒所接受，然從根本論乃是異教徒崇拜日月星辰的一種產(chǎn)物。

希臘早期的數(shù)學(xué)與天文學(xué)---這里主要講的是與哲學(xué)有關(guān)的內(nèi)容。歐幾里德的《幾何原本》無疑是古往今來最偉大的著作之一，是希臘理智最完美的紀(jì)念碑之一。但是它也具有的典型的希臘局限性：他的方法純粹是演繹的，并且其中也沒有任何可以驗(yàn)證基本假設(shè)的方法。這些假設(shè)被他認(rèn)為是毫無問題的。這似乎是承襲了畢達(dá)哥拉斯的“自明”的觀點(diǎn)的影響。而歐幾里德幾何學(xué)是鄙視實(shí)用價(jià)值的，這一點(diǎn)也被柏拉圖所諄諄教導(dǎo)過，且可追溯到畢達(dá)哥拉斯“無所為而為”的思想。關(guān)于天文學(xué)，費(fèi)勞羅的學(xué)說已把地球不設(shè)想為宇宙的中心而設(shè)想為行星中的一個(gè)，不設(shè)想為永恒固定的，而設(shè)想為在空間里遨游的，這就表現(xiàn)出一種了不起的擺脫了人類中心說的思想解放。總的來說，這是個(gè)數(shù)學(xué)，天文學(xué)，哲學(xué)，文學(xué)，藝術(shù)的偉大的時(shí)代。而終結(jié)這個(gè)偉大時(shí)代則是羅馬人。在羅馬人的統(tǒng)治下，希臘人喪失了隨著政治自由而得來的那種自信，因此在自信喪失之后對(duì)他們的前人產(chǎn)生了一種麻木不仁的尊敬也就順理成章了。而羅馬軍隊(duì)殺死阿幾米德，便是羅馬扼殺了整個(gè)希臘化世界的創(chuàng)造性思想的象征。

希臘化時(shí)代從亞歷山大大帝繼位到羅馬帝國(guó)時(shí)代之前將近三百零五個(gè)年頭。羅素給這三百年的評(píng)價(jià)是屈服而又無秩序。從亞歷山大的東征，到馬其頓的分裂，再到希臘城邦之間的征戰(zhàn)不休，直至羅馬人的鐵騎踏平希臘，埃及和敘利亞，這段混亂期才告終結(jié)。在混亂之中，科學(xué)和數(shù)學(xué)在托勒密王朝的亞歷山大港蓬勃發(fā)展，而哲學(xué)則幾乎沒有新的東西了。許多哲學(xué)家們開始信仰起迦勒底人的占星術(shù)來，他們一方面相信占星術(shù)所認(rèn)為的未來是可預(yù)言的，這就包含著對(duì)于必然或命運(yùn)的信仰，而另一方面他們?nèi)匀槐С种鴮?duì)幸運(yùn)的信仰，而這兩者顯然是矛盾的，但并未有人察覺這種不一致。這也不禁讓我想到了如今所謂的白領(lǐng)，一方面對(duì)星座占卜懷有著無比的虔誠(chéng)，另一方面又對(duì)幸運(yùn)抱持著堅(jiān)定的信仰，而且也似乎并不覺得有任何的不妥，當(dāng)然這是題外話了?；氐秸}，普遍的混亂必然要引起道德的敗壞有甚于智識(shí)的衰退。就當(dāng)時(shí)的道德特點(diǎn)而言，多數(shù)人因不幸而成為無賴，而極少數(shù)人雖堅(jiān)守著道德的底線，但恐懼也代替希望，生命目的與其說是成就積極的善，還不如說是逃避不幸。安古斯在《劍橋古代史》中的一段評(píng)論相當(dāng)精彩：“形而上學(xué)隱退到幕后去了，個(gè)人倫理現(xiàn)在變成了具有頭等意義的東西。哲學(xué)不再是引導(dǎo)少數(shù)一些大無畏的真理追求者們前進(jìn)的火炬：它毋寧是跟隨生存斗爭(zhēng)的后面收拾病弱傷殘的一輛救護(hù)車。

犬儒派---基督教出世精神的心理準(zhǔn)備開始于希臘化的時(shí)期，并且是與城邦的衰退相聯(lián)系著的。希臘的哲學(xué)家們，下迄亞里士多德為止，大體上對(duì)宇宙是不絕望的。當(dāng)政權(quán)轉(zhuǎn)到馬其頓人手里的時(shí)候，希臘的哲學(xué)家們開始自然而然地脫離政治轉(zhuǎn)而更專心致意于個(gè)人德行的問題或者解脫的問題了。他們不再問：人怎樣才能創(chuàng)造一個(gè)好的國(guó)家？而是問：在一個(gè)罪惡的世界里，人怎樣才能夠有德？或者在一個(gè)受苦受難的世界里，人怎樣才能夠幸福？除了羅馬時(shí)期的斯多葛在一定限度而外，凡是那些認(rèn)真思想，認(rèn)真感受的人們的觀點(diǎn)都日益變得主觀的和個(gè)人主義的了；直到基督教所謂個(gè)人得救的福音的出現(xiàn)，這鼓舞了傳教的熱忱并創(chuàng)造了基督教教會(huì)。四派哲學(xué)中最早發(fā)展起來的是犬儒派。它的創(chuàng)始人是狄奧根尼，安提斯泰尼的弟子。安提斯泰尼的主要思想是返于自然，他主張不要政府，不要私有財(cái)產(chǎn)，不要婚姻，不要確定的宗教。他不是一個(gè)嚴(yán)格的苦行主義者，但他鄙棄奢侈以及一切人為的對(duì)感官快樂的追求。狄奧根尼超越了他的老師。他本是一個(gè)因涂改貨幣而下過獄的錢商的兒子，而他一生的志愿則要涂改世上流行的一切貨幣。每種通行的印戳都是假的。人被打上了將帥與帝王的印戳，事物被打上了名譽(yù)，智慧，財(cái)富的印戳；一切都是廢銅爛鐵打上了假的印戳罷了（這段話是穆萊所說的，個(gè)人認(rèn)為相當(dāng)精彩）。他決心像狗一樣生活下去，這也就是犬儒的由來。他拒絕接受一切的習(xí)俗；他宣揚(yáng)友愛，不僅是人與人之間的，還包括人與動(dòng)物之間的友愛；他還是那位讓亞歷山大大帝不要擋住他的太陽光的那位仁兄。狄奧根尼的教導(dǎo)完全沒有如今犬儒所代表的玩世不恭的東西，相反地，他對(duì)德行具有一種熱烈的感情。他認(rèn)為與德行相比，俗世的財(cái)富是無足輕重的。他追求從欲望之中解脫出來的道德自由，主張只有對(duì)幸運(yùn)所賜的財(cái)貸無動(dòng)于衷便可以從恐懼中解放出來。這是為斯多葛所采用了的，雖然他們并沒有摒棄文明的快樂。如果說亞里士多德是希臘最后一個(gè)快樂地正視世界的哲學(xué)家的話，那從狄奧根尼開始，希臘的哲學(xué)家們都以這樣的或那樣地形式而具有著一種逃避的哲學(xué)。世界是不好的，讓我們遺世而獨(dú)立吧。犬儒派的學(xué)說是一種投合于勞苦倦極的人們的學(xué)說，這種學(xué)說除了對(duì)強(qiáng)有力的罪惡是一種抗議而外，當(dāng)然絕不是一種可以指望促進(jìn)藝術(shù)或科學(xué)或政治或任何有用的活動(dòng)的學(xué)說。懷疑主義---懷疑主義是由皮浪提出的。對(duì)感官的懷疑是一直困擾著希臘哲學(xué)家們的，除巴門尼德和柏拉圖這些徹底否認(rèn)知覺的認(rèn)識(shí)價(jià)值的人們而外。而皮浪在對(duì)感官的懷疑主義而外又加上了道德與邏輯的懷疑主義。他主張絕不可能有任何合理的理由選擇一種行為途徑而不選擇另外一種。在實(shí)踐上就是一個(gè)近代的人可以選擇在禮拜日到教堂去，奉行正確的跪拜儀式，這不需要足以激發(fā)這些行動(dòng)的宗教信仰，只是順從這里的風(fēng)俗罷了。懷疑主義自然地會(huì)打動(dòng)許多不很哲學(xué)的頭腦。人們看到了各派之間的分歧以及他們之間的爭(zhēng)論的尖銳，于是便斷定大家全都一樣地自命為具有實(shí)際上并不可能獲得的知識(shí)。懷疑主義是懶人的一種安慰，因?yàn)樗C明了愚昧無知的人和有名的學(xué)者是一樣的有智慧的。正像希臘化時(shí)期的每一種學(xué)說一樣，它本身就是一付受人歡迎的解憂劑。當(dāng)一切都無從把握，包括未來而內(nèi)，那就不妨享受目前。也因?yàn)檫@些原因，懷疑主義在一般人中享有了相當(dāng)?shù)某晒?。懷疑主義可以看作是一種武斷的懷疑，因?yàn)檎軐W(xué)的懷疑主義者們認(rèn)為沒有人知道，也永遠(yuǎn)不可能有人知道，正是這種教條主義的成分使懷疑主義的體系有了弱點(diǎn)。然而皮浪的弟子蒂孟提出了一種理智上的論證，他認(rèn)為希臘人所承認(rèn)的唯一的邏輯是演繹的邏輯，但這必須從公認(rèn)的自明的普遍原則出發(fā)，但蒂孟否認(rèn)有任何找得出這種原則的可能性。這恰恰砍中了統(tǒng)治著整個(gè)中世紀(jì)的亞里士多德的哲學(xué)的根本，從希臘邏輯的立場(chǎng)來說也是很難答復(fù)的?，F(xiàn)在我們?cè)賮肀容^一下古代的懷疑主義者與近代的懷疑主義者的區(qū)別。蒂孟說：“現(xiàn)象永遠(yuǎn)是有效的。蜜是甜的，我絕不肯定；蜜看來是甜的，我完全承認(rèn)。”所以古代的懷疑主義者們是不懷疑現(xiàn)象的，也不疑問那些現(xiàn)象的命題。而近代的懷疑主義者一定認(rèn)為現(xiàn)象僅僅是出現(xiàn)，它既不有效也不無效，有效無效的必須是一個(gè)陳述。所以可以看出近代的懷疑主義者是對(duì)陳述與現(xiàn)象之間聯(lián)系的密切程度抱持著懷疑，以致于認(rèn)定無論怎樣的密切程度也不可能使陳述不出現(xiàn)虛假。蒂孟的后繼者是阿塞西勞斯他對(duì)柏拉圖學(xué)院影響甚大，以致于是整個(gè)學(xué)院在兩百年內(nèi)都是懷疑主義的。阿塞西勞斯的繼任者是卡爾內(nèi)亞德，他則使懷疑主義過分放恣，沾染上了希臘化世界的過分墮落以至于下賤的程度?？藖矶囫R柯是柏拉圖學(xué)院最后的懷疑主義園長(zhǎng)，他反對(duì)占卜巫術(shù)和星相學(xué)的信仰，還發(fā)展出一種建設(shè)性的有關(guān)或然性的程度的學(xué)說，當(dāng)然這些都是延續(xù)著卡爾內(nèi)亞德的學(xué)說而完成的。懷疑主義的復(fù)興來自于艾奈西狄姆。他和他的弟子們繼續(xù)著懷疑主義的探索，包括對(duì)于反對(duì)信仰神的論證，這些學(xué)說繼續(xù)打動(dòng)著某些有教養(yǎng)的人，直到與教條化的宗教和得救學(xué)說的時(shí)代性格背道而馳而止。

伊壁鳩魯派---公元前311年伊壁鳩魯創(chuàng)立了自己的學(xué)校。他有一所房子和一座花園，兩者并不在一起，而他在花園中授課，因此伊壁鳩魯派也被稱作花園哲學(xué)家。伊壁鳩魯對(duì)大多數(shù)人是溫文和藹的，但他對(duì)哲學(xué)家們的態(tài)度則反映出他性格的另一面。他把他的老師腦昔芬尼稱作軟體動(dòng)物，不承認(rèn)自己的學(xué)說源自自己的師公德謨克里特，對(duì)于留基波，他甚至不認(rèn)為他算是一個(gè)哲學(xué)家。除了對(duì)哲學(xué)家的那種狹隘的氣量之外，他還有一個(gè)嚴(yán)重錯(cuò)誤，即那種專斷的教條主義。他的弟子必須學(xué)習(xí)包括他全部學(xué)說在內(nèi)的一套信條，這些信條是不容許懷疑的，以至于在伊壁鳩魯學(xué)說存在的幾百年中，他的學(xué)說幾乎沒有任何新的東西。伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)主要想要獲得的是恬靜。他認(rèn)為快樂就是善，并且以鮮明的一貫性堅(jiān)持這種觀點(diǎn)一直到底。他不同意區(qū)別開積極與消極的快樂，或動(dòng)態(tài)與靜態(tài)的快樂。我們可以說當(dāng)饑餓的滿足在進(jìn)行的時(shí)候，它是一種動(dòng)態(tài)的快樂；但是當(dāng)饑餓已經(jīng)完全滿足以后而出現(xiàn)的那種寂靜狀態(tài)就是一種靜態(tài)的快樂。動(dòng)態(tài)的快樂在于獲得一種所愿望的目的，而在這以前的愿望是伴隨著痛苦的。靜態(tài)的快樂則在于一種平衡的狀態(tài)。伊壁鳩魯認(rèn)為追求第二種更為審慎一些，因?yàn)樗鼪]有摻雜別的東西，而且也不必依靠痛苦的存在作為對(duì)愿望的一種刺激。這樣，在實(shí)踐上，他就走到了把沒有痛苦，而不是把有快樂當(dāng)作有智慧的人的鵠的。這是一種病弱者的哲學(xué)，是用以適應(yīng)一個(gè)幾乎已經(jīng)不可能再有冒險(xiǎn)的幸福的世界的。少吃，因?yàn)榕孪涣?；少喝，因?yàn)榕碌诙煸绯啃巡粊恚徊灰Y(jié)婚生子，以免喪失親人。可以看到他是通過避免痛苦的方式，來維持一種平衡的狀態(tài)，也就是靜態(tài)的快樂。他還認(rèn)為最重要的是要生活得能避免恐懼，正式因?yàn)檫@個(gè)問題，伊壁鳩魯被引到了理論哲學(xué)。他認(rèn)為恐懼的兩大根源就是宗教和怕死，而這兩者又是相互關(guān)聯(lián)的，因?yàn)樽诮坦膭?lì)了那種死者不幸的見解。超自然對(duì)自然過程的干預(yù)，在他看來乃是恐怖的一個(gè)來源。所以他就追求一種可以證明神不能干預(yù)人事而靈魂又是隨著身體而一起消滅的形而上學(xué)。伊壁鳩魯是一個(gè)唯物論者，但不是決定論者。他追隨德謨克里特相信世界是由原子與虛空構(gòu)成的；但他不相信原子是被自然律所完全控制著的。他認(rèn)為靈魂是物質(zhì)的，是由呼吸與熱那類的微粒所組成的。靈魂原子布滿了整個(gè)身體，感覺是由于身體所投射出去的薄膜一直觸到了靈魂原子的緣故。至于神，則伊壁鳩魯堅(jiān)定信仰他們存在，但是他深信，神自身并不過問人世的事情。他們都是遵循伊壁鳩魯教誡的合理的快樂主義者，所以不參加公共生活。他認(rèn)為我們不能逃避死亡，但是死亡并不是壞事。如果我們能按照伊壁鳩魯?shù)麦鹧詫徤鞯厣钕氯?，我們或許能成就一定程度的免予痛苦的自由。這或許是一種溫和的福音，對(duì)于深深感受到人類不幸的人，它卻足以激發(fā)熱情。總的來說，一方面伊壁鳩魯?shù)膶W(xué)說始終是教條主義的，有局限的，對(duì)個(gè)人幸福以外的一切事物都沒有真正的興趣；另一方面，對(duì)于被希臘文學(xué)和藝術(shù)過度美化實(shí)則陰暗恐怖具有殘酷性的宗教的敵對(duì)態(tài)度，對(duì)一部分有教養(yǎng)的人又起到了積極的作用，而到了十八世紀(jì)伊壁鳩魯?shù)膶W(xué)說又被法國(guó)的哲學(xué)家們復(fù)活了，并且被邊沁及其后學(xué)們傳到了英國(guó)，用于反對(duì)基督教。

斯多葛學(xué)派---斯多葛與伊壁鳩魯同時(shí)起源，但歷史更為長(zhǎng)久，它的創(chuàng)始人是芝諾。芝諾是個(gè)唯物主義者，他的學(xué)說大體上是犬儒主義和赫拉克利特的結(jié)合品。但隨著時(shí)間的推移，它由于滲入了柏拉圖主義而漸漸地放棄了唯物主義，以至于到后來連唯物主義的影子都不見了。斯多葛學(xué)派最看重的是倫理學(xué)說，但即便是倫理學(xué)說的重點(diǎn)也有所轉(zhuǎn)移。逐漸地，斯多葛派關(guān)于其他的方面講得愈來愈少，而關(guān)于倫理學(xué)以及與倫理學(xué)有關(guān)的神學(xué)部分則被極端地強(qiáng)調(diào)。斯多葛主義與早期的純粹的希臘哲學(xué)不同，它在感情上是狹隘的，在某種意義上是狂熱的；但是它也包含了為當(dāng)時(shí)的世界所感到需要的，而又為希臘人所不能提供的那些宗教成分，這也許與斯多葛的少希臘性有關(guān)，早期的斯多葛派多為敘利亞人，后期則大多為羅馬人，比如它的創(chuàng)始人芝諾就是腓尼基人。在整個(gè)斯多葛派的歷史上，蘇格拉底一直是他們主要的圣人；蘇格拉底拒絕逃亡視死如歸的精神，以及他那關(guān)于干了不正義的勾當(dāng)?shù)娜藢?duì)于自己要比對(duì)于別人傷害更大的說法都與斯多葛派的教訓(xùn)吻合。蘇格拉底不問冷暖，衣食方面的樸素，以及他完全放棄一切的肉體享受也同樣如此。斯多葛派從不采用柏拉圖的理念說，大多數(shù)的斯多葛派也反對(duì)靈魂不朽論，只有晚期才追隨柏拉圖，把靈魂認(rèn)為是非物質(zhì)的；早期的斯多葛同意赫拉克里特的說法，認(rèn)為靈魂是由物質(zhì)的火所構(gòu)成，而之后得愛比克泰德和奧勒留則似乎不認(rèn)為火是構(gòu)成物理事物的四元素之一。以上這些都是斯多葛派與之前的一些學(xué)派的傳承關(guān)系。

斯多葛派始終堅(jiān)持不變的學(xué)說是有關(guān)宇宙決定論與人類自由的。關(guān)于宇宙決定論就是指：芝諾認(rèn)為沒有偶然這樣一種東西，自然的過程是嚴(yán)格地為自然律所決定的。起初只有火，而隨后氣水土就順序逐漸形成。但遲早終將有一場(chǎng)宇宙大燃燒，于是一切都又變?yōu)榛?。而這場(chǎng)火不是最后的終結(jié)，像基督學(xué)說中的世界末日一樣，而僅只是一度循環(huán)的結(jié)束；整個(gè)過程是永無休止的重演，現(xiàn)在出現(xiàn)的萬物以前就曾出現(xiàn)過，而且將來還要再出現(xiàn)，并不是一次而是無數(shù)次?，F(xiàn)在來具體說明一下這些觀點(diǎn)。首先，自然的過程是嚴(yán)格地為自然律所決定的。斯多葛派認(rèn)為自然的過程是被一個(gè)“立法者”所規(guī)定的，而這個(gè)“立法者”同時(shí)也是一個(gè)仁慈的天意。整個(gè)宇宙直到最微小的細(xì)節(jié)，都是被設(shè)計(jì)成要以自然的手段來達(dá)到某種目的的。這些目的除涉及到神鬼而外，都是可以在人生中找到。萬物都有一個(gè)與人類相關(guān)聯(lián)的目的。有些動(dòng)物是生來給人吃的，有的動(dòng)物則可以考驗(yàn)我們的勇氣。他們把“立法者”叫做“神”，有時(shí)也叫做宙斯，神處于宙斯的附屬地位。神是世界的靈魂，而我們每個(gè)人都包含有一部分神圣的火。一切事物都是那個(gè)叫做“自然”的單一體系的各個(gè)部分。個(gè)體的生命當(dāng)與自然相和諧的時(shí)候就是好的。就一種意義上來說，每一個(gè)生命都與“自然”相和諧，因?yàn)樗拇嬖谑亲匀宦稍斐傻?；但就另一個(gè)意義來說，則唯有當(dāng)個(gè)體意志的方向朝著屬于整個(gè)自然的目的之內(nèi)的目的時(shí)，人的生命才是與自然相調(diào)和的。德行就是與自然相一致的意志。壞人雖然也不得不遵守上帝的法律，但卻不是自愿的。在一個(gè)人的生命里德行才是唯一的善。像健康，幸福，財(cái)產(chǎn)這些東西都是渺不足道的，這就是為什么羅素認(rèn)為按照斯多葛的學(xué)說，一個(gè)人是永遠(yuǎn)傷害不了另一個(gè)人的，也不能對(duì)他人為善的原因。因?yàn)橐粋€(gè)人之于另一個(gè)人的行為，只能是對(duì)健康，幸福，財(cái)產(chǎn)這些東西，而這些東西都是渺不足道的外在的，因此不能算是傷害，而德行又在于意志，是內(nèi)在的，所以人的一生中真正好的東西和壞的東西就都僅僅取決于自己，因此也是傷害不到的。旁人只能有力量左右身外之物，而德行（唯有它才是真正的善）則完全靠個(gè)人自己。所以每一個(gè)人只要能把自己從世俗的欲望之中解脫出來，就有完全的自由。舉個(gè)極端的例子就是一個(gè)暴君可以把他關(guān)在監(jiān)獄里，但他仍然可以堅(jiān)持不渝地與自然相和諧而生活下去。這個(gè)例子說明斯多葛學(xué)派認(rèn)為沒有外界的力量能夠剝奪個(gè)人的德行。這種學(xué)說是有明顯的邏輯困難的。第一，如果德行真是唯一的善，那么仁慈的上帝必定專心一意造就德行，可是自然律卻又產(chǎn)生了一大批罪惡的人。這種困難會(huì)導(dǎo)致上帝無能說。當(dāng)然可以做如下解釋：罪惡的人是為了鍛煉好人而被產(chǎn)生的，這就引出了第二個(gè)困難；第二，如果德行是唯一的善，身外之物都是渺不足道的，那么就沒有理由要反對(duì)殘酷和不正義，因?yàn)闅埧岷筒徽x是為了受難者提供了鍛煉德行的最好的機(jī)會(huì)。那奧勒留也就無需關(guān)心人民的饑飽或者外敵的入侵了，這就是那批自稱斯多葛派的帝王將相們的兩難之處。以上的兩條都是關(guān)于德行是唯一的善的困難。而最后一條則是關(guān)于宇宙決定論與自由意志論的矛盾的困難。第三，如果世界完完全全是決定論的，那自然律就決定了我是否有德。如果我是罪惡的，那也只是“自然”迫使我成為罪惡的，那斯多葛派所稱的那種由德行所賦予的意志自由對(duì)于我來說也就不可能了。

我們?cè)賮砜纯催@種學(xué)說所產(chǎn)生的結(jié)果又是如何的。首先，之前我們提到過，就斯多葛派的學(xué)說而言，一個(gè)人的德行是不能對(duì)他人為善或?yàn)閻旱?，也就是說德行是一事無成的，那對(duì)于我們而言就無法對(duì)有德的生活抱有熱情了。但對(duì)斯多葛主義者而言，德行的本身就是目的，而不是某種行善的手段（我們可以看到之后的基督教沿用了這種論調(diào)）。但是與此相聯(lián)系的，在斯多葛派的道德觀里便表現(xiàn)著一種冷酷無情，因?yàn)榧热荒慵炔荒転樯埔膊荒転閻海俗约旱牡滦卸?，其他的一切都是與你無關(guān)的。因此斯多葛派是摒棄一切的感情的，不論好壞。當(dāng)妻子或孩子亡故，他們想的是這件事情不要成為自己的德行的障礙，因此他們并不感到深深痛苦。友情也是一樣，固然是好的，也不要使朋友的不幸破壞到自己神圣的安寧的地步。參與公共生活可能是你的責(zé)任，但你不可以被一種施惠于人類的愿望所驅(qū)使，因?yàn)槟闼苁┑亩骰?，例如和平，更充足的糧食等等，都不是真正的恩惠。歸結(jié)為那一句，除了自己的德行，一切其他的都與你無關(guān)。所以斯多葛派不是為了要行善所以有德，而是為了要有德所以才行善，而行善對(duì)于他們而言只是一種鍛煉而已。因此愛除了表面的意義而外，在斯多葛派的道德觀里是沒有的。其次，從長(zhǎng)遠(yuǎn)的眼光看，現(xiàn)存的世界被火所毀滅，然后又是整個(gè)過程的重演。在某一個(gè)時(shí)候，這里或那里可以有進(jìn)步，但從長(zhǎng)遠(yuǎn)看來只能有循環(huán)反復(fù)。當(dāng)我們對(duì)于某些事物不堪忍受時(shí)我們總希望可以不再發(fā)生，但斯多葛派卻向我們保證，現(xiàn)在所發(fā)生的一切都會(huì)一次又一次地不斷出現(xiàn)。難道有比這更加奢靡無益的事嗎？相信上帝也終會(huì)因絕望而感到厭倦吧。

再來看看芝諾的神論，他把神定義為世界的烈火心靈，他說過神是有形體的實(shí)質(zhì)，而整個(gè)宇宙就構(gòu)成神的實(shí)質(zhì)，神滲透到物質(zhì)世界里就像蜜滲透到蜂房里一樣。芝諾不認(rèn)為應(yīng)該有祭神的廟宇，因?yàn)閺R宇出自工匠之手，是不會(huì)有什么大的價(jià)值和神圣性的。芝諾還曾相信過占星和占卜，因?yàn)樗J(rèn)為是靈驗(yàn)的。芝諾以及羅馬的斯多葛派都把一切的理論研究都看作是附屬于倫理學(xué)的：芝諾說哲學(xué)就像一個(gè)果樹園，在那里邏輯學(xué)就是墻，物理學(xué)則是樹，而倫理學(xué)則是果實(shí)。

芝諾的直接繼承者是克雷安德，他以兩件事著稱。第一，他主張將亞里士達(dá)克判處不虔敬之罪，因?yàn)樗烟栒f成是宇宙的中心。第二就是他的《宙斯頌》。他還認(rèn)為一切靈魂都要繼續(xù)存在，一直到下一次的全宇宙大火為止，這樣萬物就被吸引到神里面來了。

克雷安德的繼承者是克呂西普。克呂西普是一個(gè)卷帙浩繁的作家，他把斯多葛派系統(tǒng)化并迂腐化了。他認(rèn)為只有宙斯是不朽的，其他的神包括日月在內(nèi)都是有生有死的。他以為神并沒有參與制造惡，但我們不明白他怎么能使這與決定論相調(diào)和的。在其他地方他則是按赫拉克里特的方式來處理惡，認(rèn)為對(duì)立面是相互包含著的，善而沒有惡在邏輯上是不可能的，雖然他引據(jù)的是柏拉圖而非赫拉克里特。克呂西普認(rèn)為只有有智慧的人的靈魂才能繼續(xù)存在直到全宇宙大火，這和克雷安德的說法有所不同。

羅馬帝國(guó)與文化的關(guān)系---羅馬帝國(guó)曾或多或少地以各種不同的路徑影響了文化史。首先：是羅馬對(duì)于希臘化思想的直接影響。這開始于歷史學(xué)家玻里比烏和斯多葛派的潘尼提烏。先談一下玻里比烏。希臘人對(duì)羅馬人的自然態(tài)度，是一種夾雜著恐懼的鄙視；希臘人認(rèn)為自己是更文明的，但是在政治上卻較為軟弱。如果羅馬人在政治上有著更大的成功，那只能說明政治是一樁不光彩的行業(yè)。但是也有少數(shù)人，他們的眼光要更加深刻，他們認(rèn)識(shí)到了羅馬的偉大乃是由于有著希臘人所缺乏的某些優(yōu)點(diǎn)，玻里比烏就是其中一位。他為了教益希臘人寫出了布匿戰(zhàn)爭(zhēng)史，他對(duì)羅馬體制的贊美雖然是已經(jīng)過時(shí)的，但也反映了羅馬體制之優(yōu)于希臘的穩(wěn)定性和效率的特點(diǎn)。斯多葛派的潘尼提烏則受到了羅馬的影響，放棄了他那斯多葛派前人們的教條主義的狹隘性，在斯多葛派的哲學(xué)里加入了更多的政治性。大體來說，除了上述的一些例外人物，羅馬隊(duì)與帝國(guó)說希臘語的那些部分所起的只是破壞作用。思想和藝術(shù)都頹廢了。

其次：希臘與東方對(duì)羅馬的影響。這可分為迥然不同的兩部分加以討論。第一是希臘化的藝術(shù)，文學(xué)與哲學(xué)對(duì)于最有教養(yǎng)的羅馬人的影響。當(dāng)羅馬人最初與希臘人相接觸的時(shí)候，他們就察覺到自己是比較野蠻粗魯?shù)摹Ａ_馬人唯一優(yōu)越的東西就是軍事技術(shù)與社會(huì)團(tuán)結(jié)力。除此而外他們都是唯希臘馬首是瞻的。但羅馬的希臘化在風(fēng)尚方面造成了一定程度的蹂躪。羅馬人始終是一個(gè)耕牧的民族，具備著農(nóng)夫的種種德行和劣點(diǎn)：嚴(yán)肅，勤勞，粗鄙，頑固而又愚昧。他們的家庭生活是建立在父權(quán)基礎(chǔ)上的，婦女和青年完全屬于附屬地位。但隨著財(cái)富的突然大量流入便起了變化。女人自由了，放蕩了；富人不再生育孩子了。這都是老卡圖所深惡痛絕的。希臘對(duì)于西羅馬帝國(guó)的文化影響從公元三世紀(jì)以后便迅速削弱了，主要的是整個(gè)的文化都在衰頹。其中最重要的一個(gè)理由是：西羅馬帝國(guó)發(fā)展到末期政府越發(fā)是軍事專制了。通?？偸擒婈?duì)推薦一個(gè)成功的將軍作皇帝；但是軍隊(duì)就連最高級(jí)的軍官在內(nèi)都是邊境上的半野蠻人所組成的。粗暴的兵士用不著文化，私人又都太貧困了受不起多少教育，國(guó)家又認(rèn)為教育是不必須的，以至到了后期只有少數(shù)特殊有學(xué)問的人還能閱讀希臘文。反之，非希臘的宗教和迷信則在西部獲得了越來越堅(jiān)固的據(jù)點(diǎn)，這也就是我們所要討論的第二點(diǎn)：東方對(duì)羅馬的影響。羅馬的征服使得西部世界熟悉了非希臘的學(xué)說和猶太人的和基督教的學(xué)說。由于希臘和羅馬的傳統(tǒng)宗教只適合于那些對(duì)現(xiàn)世感到興趣并且對(duì)地上的幸福懷抱著希望的人們。而亞洲則有著更悠久的痛苦失望的經(jīng)驗(yàn)，于是就泡制出來了更為成功的，采取寄希望于來世的形式的各種解憂劑；其中以基督教給人的慰藉最為有效，也就順理成章地成為了國(guó)教。

再次，政府與文化的統(tǒng)一。羅馬悠久的和平對(duì)于傳播文化以及對(duì)于使人習(xí)慣于與一個(gè)單一的政府相聯(lián)系著的單一的文明這一觀念，起了重要的作用。亞歷山大和羅馬對(duì)于希臘偉大時(shí)代的成就的保存起了偉大的貢獻(xiàn)，這些西方征服者創(chuàng)造了太平的局面，他們具有清明的頭腦能贊美被自己所統(tǒng)治的文明，并盡自己最大的努力來保護(hù)它。而且在政治的與倫理的某些方面，亞歷山大和羅馬人產(chǎn)生了更好的哲學(xué)，比如我們已經(jīng)看到的斯多葛人信仰對(duì)人類的博愛。羅馬人在擴(kuò)大文明領(lǐng)域這方面所起的作用也有著極重要的意義。作為羅馬軍團(tuán)武力征服的結(jié)果，意大利北部，西班牙，法蘭西和西德的許多地方都開化了。最后，是回教徒作為希臘文化的傳遞者。回教先知穆罕默德的信徒們征服了敘利亞，埃及與北非；下一個(gè)世紀(jì)又征服了西班牙。他們的學(xué)者開始閱讀起希臘文并加以注疏。亞里士多德的名氣主要地得歸功于他們；要知道在古代亞里士多德是很少被人提到的，是不能和柏拉圖相提并論的。對(duì)我們來說，他們的重要性就在于：唯有他們（而不是基督徒）才是只有在東羅馬帝國(guó)被保存下來的那些希臘傳統(tǒng)的直接繼承人。在西班牙，在較小程度上也在西西里，與回教徒的接觸才使得西方知道了亞里士多德；此外還有阿拉伯的數(shù)字，代數(shù)學(xué)與化學(xué)。正是由于這一接觸才開始了十一世紀(jì)的學(xué)藝復(fù)興，并引導(dǎo)到經(jīng)院哲學(xué)。但是假如阿拉伯人不曾保留下來這種傳統(tǒng)的話，那么文藝復(fù)興時(shí)代的人就不會(huì)感覺到復(fù)興古典學(xué)術(shù)的獲益會(huì)是那樣的巨大了。

羅素認(rèn)為普羅提諾并不僅僅是具有歷史的重要性而已，他還要比任何其他的哲學(xué)家都更能代表一種重要的理論類型。一個(gè)哲學(xué)體系之是否重要，羅素認(rèn)為有三個(gè)關(guān)鍵。首先，我們認(rèn)為它可能是真的。顯然，現(xiàn)在已經(jīng)沒有多少學(xué)哲學(xué)的人會(huì)覺得普羅提諾是真的了，印澤教長(zhǎng)是一個(gè)罕見的例外。此外，它還可以具有美，這點(diǎn)可以從普羅提諾的著作里輕易地找到。此外，因?yàn)樗€可以很好地表達(dá)了人們?cè)谀撤N心情之下或某種境況之下所易于相信的東西。單純的快樂和憂傷是簡(jiǎn)單的那類詩歌與音樂的題材，唯有與對(duì)宇宙的思索相伴而來的那種歡樂與憂傷，才會(huì)產(chǎn)生出來種種形而上學(xué)的理論。一個(gè)人可以是快樂的悲觀主義者，也可以是憂郁的樂觀主義者。而普羅提諾則可以作為后一種的出色代表。在普羅提諾生活的那樣一個(gè)時(shí)代里，不幸是可以隨時(shí)臨頭的，而幸福則必須要靠對(duì)于那些遠(yuǎn)遠(yuǎn)脫離感官印象的種種事物加以思索才能求得了。這樣的一種幸福之中總會(huì)有著一種緊張的成分，所以它需要有一種能夠輕視或者蔑視感官生活的能力。凡是能享受本能的幸福的人，就不是能創(chuàng)造出種種形而上學(xué)的樂觀主義的人；形而上學(xué)的樂觀主義有恃于對(duì)于超感世界的實(shí)在性的信仰。在那些在世俗意義上是不幸的，但卻決心要在理論世界中尋求一種更高級(jí)的幸福的人們中間，普羅提諾占有著一個(gè)極高的地位。以上的這些就說清了怎樣的一些人才能創(chuàng)造出那種可以很好地表達(dá)人們?cè)谀撤N心情之下或某種境況之下所易于相信的理論，而普羅提諾恰恰是其中的翹楚。

第四篇：西方哲學(xué)史讀書筆記

《西方哲學(xué)史卷

三、第一篇》讀書筆記

近代哲學(xué)是由封建主義到資本主義的過渡時(shí)期和自由資本主義時(shí)期的哲學(xué)，其特點(diǎn)正如羅素在書中所說“教會(huì)的威信衰落下去，科學(xué)的威信逐步上升”。近代哲學(xué)分為三個(gè)時(shí)期：文藝復(fù)興時(shí)期哲學(xué)、中期近代哲學(xué)和德國(guó)古典哲學(xué)。

一．文藝復(fù)興是指一場(chǎng)發(fā)生在14世紀(jì)至17世紀(jì)的資產(chǎn)階級(jí)文化運(yùn)動(dòng)，在中世紀(jì)晚期發(fā)源于佛羅倫薩，后擴(kuò)展至歐洲各國(guó)，其核心是人文主義精神，影響遍及文學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)、政治、科學(xué)、宗教等知識(shí)探索的各個(gè)方面。在文藝復(fù)興時(shí)期，人們逐漸自我覺醒，思想也從空幻回歸到現(xiàn)實(shí)，開始追求科學(xué)知識(shí)，要求個(gè)性解放，反對(duì)宗教桎梏。雖說文藝復(fù)興不是在哲學(xué)上有偉大成就的時(shí)期，但它摧毀了死板的經(jīng)院哲學(xué)體系，解除了智力上的束縛，為以后的思想解放進(jìn)步掃清了道路。另外更重要的是，文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)鼓勵(lì)把知識(shí)活動(dòng)看成是樂趣洋溢的社會(huì)性活動(dòng)。文藝復(fù)興的偉大功績(jī)主要在建筑、繪畫和詩歌方面，這期間出了雷奧納都、米開朗琪羅、馬基雅弗利等等偉大的人物。就像作者羅素在書中提到的，“文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)把有教養(yǎng)的人從偏狹的中古文化里解放出來，通過復(fù)活希臘時(shí)代的知識(shí)創(chuàng)造出一種精神氛圍，讓個(gè)人天才在自由狀況下蓬勃生長(zhǎng)”。此外，文藝復(fù)興時(shí)期的政治條件有利于個(gè)人發(fā)展，然而卻不穩(wěn)定。總之，文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)推動(dòng)了歐洲文化思想領(lǐng)域的繁榮，為歐洲資本主義社會(huì)的產(chǎn)生奠定了思想文化基礎(chǔ)。

二．近代哲學(xué)的中期是指十七世紀(jì)到十八世紀(jì)末。在這個(gè)時(shí)期，科學(xué)逐漸脫離神學(xué)開始興盛起來，出現(xiàn)了像哥白尼、開普勒、伽利略等偉大的科學(xué)家，科學(xué)帶來的新概念對(duì)近代哲學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響。中期近代哲學(xué)的興趣集中在主體與客體的關(guān)系，思維與存在的統(tǒng)一等問題上。真正的近代哲學(xué)也就是從這里開始的，出現(xiàn)了許多偉大的哲學(xué)家。

培根是近代歸納法的創(chuàng)始人，同時(shí)也是近代唯物主義經(jīng)驗(yàn)論的第一個(gè)代表。培根哲學(xué)的全部基礎(chǔ)是實(shí)用性的，就是借助科學(xué)發(fā)現(xiàn)與發(fā)明是人類能夠制馭自然力量。他提出思維的主體“人”應(yīng)該主動(dòng)干擾自然，使之服務(wù)于人類。他是理性真理與啟示真理“二重真理”論的擁護(hù)者，主張哲學(xué)應(yīng)當(dāng)和神學(xué)分離。培根不僅瞧不起演繹推理，也輕視數(shù)學(xué)，主張一切事情都必須解釋成由致因必然產(chǎn)生的結(jié)果。另外，培根哲學(xué)中最出名的一個(gè)部分就是他列舉出他所謂的“幻象”，他用“幻象”來指讓人陷于謬誤的種種壞心理習(xí)慣。總之，盡管培根的哲學(xué)有許多欠缺的地方，他仍舊占有重要的地位。

霍布斯同樣是經(jīng)驗(yàn)主義者，但他贊賞數(shù)學(xué)方法。他不耐煩做微妙細(xì)膩的事情，而偏向快刀斬亂麻，他有魄力但粗率。霍布斯的聲譽(yù)主要在《利維坦》這本書上,書的開頭宣布了他的徹底唯物論，他認(rèn)為生命無非是四肢的運(yùn)動(dòng)，國(guó)家是人工技巧創(chuàng)造的東西。書的第一篇論個(gè)體的人以及霍布斯認(rèn)為必須有的一般哲學(xué)。他是一個(gè)十足的唯名論者，他認(rèn)為幾何學(xué)是迄今創(chuàng)立的唯一真正科學(xué)，主張理性并非天生的，而是靠勤奮發(fā)展起來的;他與大多數(shù)專制政治的擁護(hù)者不同，認(rèn)為一切人生來平等。第二篇講人類如何結(jié)合成若干個(gè)服從一個(gè)中央權(quán)

力的社會(huì)，也就是社會(huì)契約論，霍布斯論斷君主制最完善。第三篇《論基督教國(guó)》，說明不存在一統(tǒng)教會(huì)，因?yàn)榻虝?huì)必須依附俗界政府。第四篇《論黑暗的王國(guó)》主要涉及對(duì)羅馬教會(huì)的批判。霍布斯和以前的政治理論家相比，它的高明之處在于他完全擺脫了迷信，論事清晰而合邏輯，他的倫理學(xué)是完全可以理解的東西。他的弱點(diǎn)有兩點(diǎn)：第一，他總把國(guó)民利益作整體看，假定所有公民的利害是一致的；第二，他倡導(dǎo)的主義也過分狹隘，這一點(diǎn)涉及不同國(guó)家間的關(guān)系問題。

笛卡爾被看成是近代哲學(xué)的始祖，也是近代唯理論的第一個(gè)代表。在數(shù)學(xué)上他最重要的貢獻(xiàn)是發(fā)明了坐標(biāo)幾何，運(yùn)用了解析方法，并且把代數(shù)應(yīng)用到幾何學(xué)上。在哲學(xué)上，笛卡爾不接受前人奠定的基礎(chǔ)，另起爐灶，努力締造一個(gè)完整的哲學(xué)體系。他懷疑一切他能懷疑的事物，提出“我思故我在”的最可靠真理。他的哲學(xué)全有主觀主義傾向，偏向把物質(zhì)看成是唯有從我們對(duì)于精神的所知、通過推理才可以認(rèn)識(shí)的東西，他以“凡我們能夠設(shè)想得很清晰很判然的一切事物都是真的”為一般準(zhǔn)則。此外，笛卡爾也是個(gè)機(jī)械論者，他把人和動(dòng)物看成是機(jī)器，動(dòng)物完全受物理定律支配，缺乏情感和意識(shí)；而人具有靈魂。

斯賓諾莎是唯物主義者和唯理論者，羅素在書中稱贊他是偉大哲學(xué)家中人格最高尚，性情最溫和可親的。斯賓諾莎的政治學(xué)說大致和霍布斯一脈相承，認(rèn)為主權(quán)者無過，教會(huì)應(yīng)當(dāng)完全從屬于國(guó)家。而他們的分歧是斯賓諾莎把民主制看成是“最自然”的政體，認(rèn)為臣民不應(yīng)當(dāng)為主權(quán)者犧牲所有權(quán)利。斯賓諾莎的形而上學(xué)體系是巴門尼德

所創(chuàng)始的那樣類型的體系：實(shí)體只有一個(gè)，就是“神即自然”；任何有限事物不獨(dú)立存在。在他看來，思維和廣延性全是神的屬性，一切事物都受著一種絕對(duì)的邏輯必然性支配。斯賓諾莎的哲學(xué)體系的精髓命脈在于主張一切事情全可能證明，其本質(zhì)所在是“只要精神在理性的指示下理解事物無論那觀念是現(xiàn)在事物、過去事物或者未來事物的觀念，精神有同等感動(dòng)”。

萊布尼茲是一個(gè)千古絕倫的大智者，他勤勉，儉樸，有節(jié)制，在財(cái)務(wù)上誠(chéng)實(shí)，但他缺少斯賓諾莎身上所表現(xiàn)的很顯著的那些崇高的哲學(xué)品德。萊布尼茨是唯心主義的唯理論者，與笛卡爾和斯賓諾莎一樣，他的哲學(xué)也立基在“實(shí)體”概念上，但是關(guān)于精神與物質(zhì)的關(guān)系以及實(shí)體的數(shù)目，他和這兩個(gè)人的意見不同。萊布尼茲主張廣延性不會(huì)是某一個(gè)實(shí)體的屬性，只能屬于若干個(gè)實(shí)體并成的集團(tuán)。他認(rèn)為萬物的實(shí)體是“單子”，任何兩個(gè)“單子”之間絕不能有因果關(guān)系，它們通過“前定的和諧”來來聯(lián)系。萊布尼茲以“矛盾律”和“充足理由律”這兩個(gè)邏輯前提作為他哲學(xué)的基礎(chǔ)，其哲學(xué)一個(gè)最典型的特征就是可能的世界有許多之說。

洛克是一切革命當(dāng)中最溫和又最成功的1688年英國(guó)革命的倡導(dǎo)者。他是認(rèn)識(shí)論中經(jīng)驗(yàn)論的奠基者，也是哲學(xué)上自由主義的始祖，少獨(dú)斷精神是洛克的特質(zhì)。他說，知覺作用是“走向認(rèn)識(shí)的第一步和

第一階段，是認(rèn)識(shí)的全部材料的入口”。洛克否定了天生的觀念，觀念出于兩個(gè)來源：一是感覺作用；二是對(duì)我們自己的心靈活動(dòng)的知覺。他認(rèn)為所有觀念都是從經(jīng)驗(yàn)來的，任何知識(shí)都不能先于經(jīng)驗(yàn)。洛克反

對(duì)世襲制為合法政治權(quán)力的基礎(chǔ)，在他的政治哲學(xué)中財(cái)產(chǎn)占非常顯著的地位，財(cái)產(chǎn)是設(shè)立民政政治的主要原因。他主張民政政治是契約的結(jié)果，而非由神權(quán)確立的東西。另外，他闡明了政治的立法、行政和司法幾種職權(quán)應(yīng)分離之說。

貝克萊是唯心主義的經(jīng)驗(yàn)論者，他因?yàn)榉穸ㄎ镔|(zhì)存在而在哲學(xué)上占有重要地位。他主張物質(zhì)對(duì)象無非由于被感知才存在，即“存在就是被感知”，唯有心和精神的事件能存在，而作者羅素認(rèn)為這是個(gè)根本的錯(cuò)誤。貝克萊反對(duì)唯物主義和無神論，極力批判了“物質(zhì)”實(shí)體。

休謨同貝克萊一樣也是唯心主義的經(jīng)驗(yàn)論者，他把洛克和貝克萊的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)發(fā)展到了它的邏輯終局。休謨不但物質(zhì)實(shí)體，而且取消了精神實(shí)體。他把“觀念”改稱為“知覺”，認(rèn)為真是存在的只有知覺，經(jīng)驗(yàn)由知覺構(gòu)成。休謨以自己的不可知論和懷疑論完全否定了統(tǒng)一性和普遍性的東西，把多樣性和個(gè)別性當(dāng)成了最高原則。休謨的哲學(xué)不管對(duì)與錯(cuò)，代表著十八世紀(jì)重理精神的破產(chǎn)。

三．在政治和哲學(xué)中自由主義的興起，為研究“政治社會(huì)情勢(shì)向來對(duì)有創(chuàng)見的卓越思想家們的思想有什么影響，反過來，這些人對(duì)以后的政治社會(huì)發(fā)展的影響又是怎樣”這個(gè)問題提供了材料。初期的自由主義是英國(guó)和荷蘭的產(chǎn)物，它維護(hù)宗教寬容；它本身屬于新教，但不是狂熱的新教派而是廣教派的新教；它認(rèn)為宗教戰(zhàn)爭(zhēng)是蠢事；它崇尚貿(mào)易和實(shí)業(yè)；它萬分尊重財(cái)產(chǎn)權(quán)。初期自由主義的趨向是一種用財(cái)產(chǎn)權(quán)調(diào)劑了的民主主義，它充滿了樂觀精神、生氣勃勃而又理性冷

靜。初期自由主義反對(duì)哲學(xué)里和政治里一切中世紀(jì)的東西，同時(shí)也反對(duì)狂熱主義。初期自由主義在有關(guān)知識(shí)的問題上是個(gè)人主義的，在經(jīng)濟(jì)上也是個(gè)人主義的，但在情感或倫理方面卻不帶自我主張的氣味。

第五篇：西方政治思想史讀書筆記

《西方政治思想史》讀書筆記

《西方政治思想史》（天津教育出版社09版）是由我國(guó)著名政治學(xué)家徐大同教授所著，在內(nèi)容上揭示了西方政治思想史的軌跡，通過對(duì)西方政治思想史上所經(jīng)歷的自然政治觀、神學(xué)政治觀、權(quán)力政治觀幾個(gè)階段的描述揭示了西方政治思想史的發(fā)展規(guī)律及其值得借鑒的地方。

導(dǎo)論：

1、西方政治思想史的研究對(duì)象：

（1）、政治思想的主要和基本內(nèi)容集中反應(yīng)人們圍繞國(guó)家政權(quán)所進(jìn)行的政治實(shí)踐，是歷史發(fā)展到一定階段上各階級(jí)、階層、社會(huì)集團(tuán)及其代表人物對(duì)待國(guó)家政權(quán)的態(tài)度和主張，即關(guān)于如何管理國(guó)家的主張、觀點(diǎn)、理論和學(xué)說。

（2）、正式思想是由政治實(shí)踐規(guī)定的，是其直接反應(yīng)，并為其服務(wù)。

本節(jié)詳細(xì)的敘述了西方政治思想史的研究對(duì)象，為我們研究西方政治思想史劃定了范圍。

2、研究西方政治思想史的基本方法：

（1）、堅(jiān)持歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則；

（2）、堅(jiān)持階級(jí)分析的方法：階級(jí)分析法是馬克思主義分析各種社會(huì)現(xiàn)象、各種思想意識(shí)的基本方法。

（3）、堅(jiān)持具體的歷史的分析方法；（4）、堅(jiān)持寓評(píng)于介的方法。

結(jié)合中國(guó)的實(shí)際情況，為我們研究西方政治思想史提供了切實(shí)可行的方法。

3、西方政治思想史的基本線索：

(1)、自然政治觀是古代希臘羅時(shí)期的基本政治觀；（2）、基督教神學(xué)政治觀是西方中世紀(jì)的基本政治觀；（3）、權(quán)力政治觀是西方近現(xiàn)代政治思想的主流。系統(tǒng)的闡明了西方政治思想史的軌跡和脈絡(luò)。

4、學(xué)習(xí)西方政治思想史的意義：

（1）、首先，學(xué)習(xí)西方政治思想史可以幫助我們加深對(duì)馬克思主義的學(xué)習(xí)和認(rèn)識(shí)，提高馬克思主義的政治理論水平，提高我們?nèi)褡宓恼挝幕刭|(zhì)。而政治素質(zhì)是民族素質(zhì)的核心。（2）、學(xué)習(xí)西方政治思想史，有助于我們正確認(rèn)識(shí)和了解西方社會(huì)文化，有助于堅(jiān)持改革開放的方針，促進(jìn)我們包括西方在內(nèi)的世界文化交流。改革開放已經(jīng)成為現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的基本前提。

（3）、學(xué)習(xí)西方政治思想史，可以開闊我們的眼界，啟發(fā)我們的思考，為我國(guó)的社會(huì)主義實(shí)踐提供有益的借鑒。

有力的說明了我們學(xué)習(xí)西方政治思想史的理由和意義。

第一章

古代希臘政治思想史

1、西方政治思想的產(chǎn)生：

古希臘是西方政治思想的發(fā)源地：公元前8世紀(jì)，氏族制度開始解體，階級(jí)關(guān)系開始出現(xiàn)，進(jìn)入城邦時(shí)期。因?yàn)槭呛Ｑ笪拿?，所以具有開放、活躍和多樣性的特征。

之后眾多的思想家政治家及立法家開始對(duì)城邦進(jìn)行管理和改革，并提出了優(yōu)秀的理論和主張。其中梭倫改革堅(jiān)持中庸的原則，建立了有限的溫和民主制，為日后民主的繁榮和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

公元前6世紀(jì)至前5世紀(jì)中葉，人們開始研究自然及與自然有關(guān)的政治觀念。

2、城邦制度的政治思想的特點(diǎn)： 從外部特征上最顯著的特征是小國(guó)寡民；

城邦從本質(zhì)上來說是公民的自治團(tuán)體，是公民在法律之下分享權(quán)利和義務(wù)的政治體系。但是其中只有自由公民可以享受到民主政治權(quán)利。奴隸和婦女外邦人都無法享受民主權(quán)利，表明了小國(guó)寡民下民主權(quán)利的狹隘性。通知城邦政治也是多元的，一是城邦主權(quán)實(shí)體的多元化，即城邦政治格局林立。二是城邦政治制度的多樣化。

雅典民主是非常狹隘的的民主，具有局限性，政治權(quán)利僅限于公民享有，占人口大多數(shù)的努力，外邦人和婦女被排除在外，民主權(quán)利只是公民集團(tuán)的特權(quán)，但是其對(duì)西方的民主觀念產(chǎn)生了十分積極地影響。

3、古代希臘的政治思想：

（1）、自然政治觀與整體主義思想：個(gè)人只有融合與整體，是國(guó)家的工具，只有為其獻(xiàn)身才能體現(xiàn)其價(jià)值。

（2）、理性的政治思考與近于科學(xué)的研究方法。

（3）、特定的研究主題和范圍。主要限于公民內(nèi)部問題其核心是如何協(xié)調(diào)公民內(nèi)部關(guān)系，如何分配權(quán)利義務(wù)從而實(shí)現(xiàn)公民內(nèi)部的和諧，是大家過上一種優(yōu)良的公民生活。

（4）、公民的正式視角：站在公民的視角上認(rèn)識(shí)政治現(xiàn)象，站在公民的立場(chǎng)上闡述政治見解的。

4、智者和蘇格拉底的政治思想：

智者將思考的眼光從自然轉(zhuǎn)向人及人類社會(huì)。

蘇格拉底突出強(qiáng)調(diào)道德是城邦政治的基礎(chǔ)，而只是和教育史城邦政治的根本之所在。

5、柏拉圖的政治思想：

理念論是柏拉圖政治哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。柏拉圖通過《理想國(guó)》一書來闡述其政治思想，即國(guó)家應(yīng)該有統(tǒng)治保衛(wèi)和生產(chǎn)三種職能，同樣的國(guó)家也應(yīng)該被分為三個(gè)階級(jí)，即統(tǒng)治者哲學(xué)家、輔助者軍人和生產(chǎn)者撒個(gè)階級(jí)。哲學(xué)家執(zhí)政時(shí)柏拉圖政治思想的核心內(nèi)容，也是理想國(guó)特色之一。

在《法律篇》中提出了第二等好的國(guó)家，與《理想國(guó)》相比具體真實(shí)的反應(yīng)了希臘城邦的政治現(xiàn)實(shí)，包含著對(duì)政治法律問題更誠(chéng)實(shí)的思考，也更多的代表著希臘文明的主流思想。

6、亞里士多德的政治思想：

亞里士多德第一次使政治學(xué)與其他學(xué)科區(qū)分開來，形成獨(dú)立的研究領(lǐng)域。與此同時(shí)，他也確定了政治學(xué)的研究對(duì)象和范圍，對(duì)政治學(xué)的基本范疇和原理進(jìn)行了廣泛深入的研究，建立了完整的學(xué)科體系。

亞里士多德使用了當(dāng)時(shí)較為先進(jìn)的研究方法： 一是運(yùn)用了歷史的和經(jīng)驗(yàn)的方法；

二是采用了兩種分析方法即溯源法和將城邦分為具體要素，通過要素再具體分析的方法。亞里士多德對(duì)城邦本質(zhì)的詮釋包含著公民的普遍信仰。亞里士多德的貢獻(xiàn)：

首先，亞里士多德是政治學(xué)的開創(chuàng)者；

亞里士多德是他否定了柏拉圖的極端整體主義精神，在整體主義的框架內(nèi)滲入某些個(gè)人主義的因素。

亞里士多德是古希臘政治理論的集大成者。他的政治思想充分體現(xiàn)了古希臘城邦高度發(fā)達(dá)的政治成就，也是希臘政治文明的一個(gè)成熟的果實(shí)。在他的政治思想體系里，綜合了各家學(xué)說，包含著博大精深的內(nèi)容，為后世政治思想家提供了無盡的思想寶庫和靈感的源泉。

第二章

希臘化時(shí)期和古代羅馬政治思想

1、希臘化和羅馬帝國(guó)時(shí)期政治思想的特點(diǎn)： 城邦制度的解體以及政治思想的演變； 種族文化的融合和世界主義思潮；

2、斯多葛派的主要政治思想：

自然法思想：奠定了西方思想史上獨(dú)具特色綿延不絕的自然法傳統(tǒng)；

人的精神自由思想：極力推崇人的精神自由，賦予它很高的倫理價(jià)值；是對(duì)精神自由的強(qiáng)調(diào)和維護(hù)，是人們爭(zhēng)取自由的精深基礎(chǔ)；

人人平等思想：確立了一個(gè)新的價(jià)值尺度，即唯以人的精神特征和道德水準(zhǔn)來衡量人的價(jià)值。

3、波利比阿和西塞羅的主要政治思想：

波利比阿提倡混合體制，強(qiáng)調(diào)國(guó)家權(quán)利體系各構(gòu)成部分和機(jī)構(gòu)之間的制約和平衡。對(duì)現(xiàn)代西方分權(quán)體制產(chǎn)生了重大的影響； 西塞羅的政治思想：

國(guó)家愛是人民的事業(yè)。強(qiáng)調(diào)以平等的沒有根本差別的眼光看待所有的人。對(duì)現(xiàn)代民主共和長(zhǎng)生了重大的影響。

4、羅馬法對(duì)政治思想的影響：

在羅馬法和法學(xué)家的理論中首次形成了權(quán)利概念； 羅馬法引進(jìn)和發(fā)展了斯多葛派的自然法思想； 羅馬法為政治學(xué)提供了一種權(quán)利思維方式。

5、羅馬基督教政治思想： 追求天國(guó)來世的價(jià)值取向； 貶低世俗權(quán)威的思想取向； 形成了關(guān)于人的新觀念：具有平等的人格；

奧古斯丁的雙城論：上帝之城和世人之城；否認(rèn)國(guó)家是正義的組織，采用一個(gè)價(jià)值中性的國(guó)家定義。

第三章 中世紀(jì)西歐政治思想

中世紀(jì)突出特征是人的等級(jí)身份和公開的不平等，國(guó)家權(quán)利的分散和君權(quán)的微弱； 日耳曼人帶給西歐社會(huì)的新的因素： 以私人效忠為基礎(chǔ)的人身依附關(guān)系； 日耳曼人的民主傳統(tǒng)； 對(duì)法律的尊崇與敬畏；

中世紀(jì)西歐政治思想的特點(diǎn)：

總的特征:政治思想以神學(xué)的形式表現(xiàn)出來；

政治發(fā)展水平極低，政治權(quán)利和政治機(jī)構(gòu)的社會(huì)控制功能幾乎被降到人類文明社會(huì)水平的嘴低限度；

政治思想并沒有形成獨(dú)立的系統(tǒng)的理論形式；

教權(quán)和王權(quán)斗爭(zhēng)中的政治思想：

中世紀(jì)西歐的政教關(guān)系：二元化的權(quán)力關(guān)系，對(duì)中世紀(jì)西歐的政治思想乃至整個(gè)歐洲的政治文化都產(chǎn)生了重要的影響；

感想：中國(guó)的宗教，無論是本土的道教，還是從印度傳入的佛教，本質(zhì)上都是為統(tǒng)治者服務(wù)的，是統(tǒng)治者統(tǒng)治人民的精神武器。而在西歐乃至整個(gè)歐洲中世紀(jì)時(shí)期，教權(quán)一直與皇權(quán)分離，兩者相互斗爭(zhēng)，人民飽受教權(quán)與皇權(quán)的雙重壓迫。所以歐洲歷史上，這一時(shí)期是比較黑暗的。

阿奎那神權(quán)政治思想：

基本特點(diǎn)：在堅(jiān)持基督教信仰的前提下，調(diào)和信仰和理性的矛盾，并以此作為其政治思想的理論基礎(chǔ)。

主要內(nèi)容：教會(huì)和國(guó)家的關(guān)系是阿奎那神權(quán)政治思想的主要內(nèi)容； 核心：論證教權(quán)高于俗權(quán)，維護(hù)基督教的神權(quán)統(tǒng)治；

感想：阿奎那的神權(quán)政治思想實(shí)際上是為了維護(hù)宗教權(quán)利，為教會(huì)的神權(quán)統(tǒng)治服務(wù)。隨著城市的興起和市民階層的出現(xiàn)，越來越多的人意識(shí)到宗教對(duì)人民的殘害，如但丁和馬西略等人。

第四章 16世紀(jì)西歐政治思想

基本社會(huì)情況：16世紀(jì)的西歐，文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)走向頂峰，各國(guó)先后爆發(fā)了宗教改革運(yùn)動(dòng)，標(biāo)志了封建社會(huì)的階梯，資本主義關(guān)系形成時(shí)期劇烈的思想和社會(huì)動(dòng)蕩。這一時(shí)期的基本特征：反宗教和反教會(huì)斗爭(zhēng)的統(tǒng)一； 馬基雅維利的政治思想：

最早把政治的實(shí)質(zhì)看做權(quán)利問題，將法律、權(quán)術(shù)、軍隊(duì)等治國(guó)要策看做是權(quán)力的工具，為近代西方政治學(xué)奠定了基本原則，在近代政治思想史上占據(jù)了重要地位。

思想核心：主張國(guó)家的根本問題是統(tǒng)治權(quán)，統(tǒng)治者應(yīng)以奪取和保持權(quán)力為目的是思想核心； 路德的宗教改革思想：提倡因信得救，將人的信仰建立在理性的基礎(chǔ)上，否定了封建教會(huì)的救贖理論，否定了教會(huì)的精神救贖權(quán)和等級(jí)制度，為各國(guó)資產(chǎn)階級(jí)建立廉價(jià)的民族教會(huì)提供了理論論證；

路德宗教改革思想的作用：不僅強(qiáng)化了國(guó)王們的統(tǒng)治權(quán)力，而且使國(guó)家開始擺脫宗教事務(wù)，成為只為政治事務(wù)而存在的組織，促進(jìn)了近代意義的民族國(guó)家的形成。

第五章 17世紀(jì)歐洲大陸政治思想

基本社會(huì)特征：17世紀(jì)，隨著科學(xué)技術(shù)的深入發(fā)展和廣泛傳播，歐洲大陸上的各個(gè)國(guó)家開始了資本主義革命。同時(shí)，資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展促進(jìn)了文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的滲入傳播和新教力量的壯大。長(zhǎng)期的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)及它所帶來的災(zāi)難降低了人們對(duì)宗教論證的興趣，為哲學(xué)和政治思想上的世俗化傾向提供了契機(jī)。

政治思想的世俗化：歐洲大陸政治思想出現(xiàn)了一種世俗化的傾向，即政治思想開始擺脫基督教神學(xué)的影響和束縛，直接借助人的經(jīng)驗(yàn)和理性研究現(xiàn)實(shí)的政治問題。格勞秀斯的政治思想：

影響：最早提出了人權(quán)原則，在發(fā)的分類和方法論上明確的用人的理性排斥神學(xué)信仰的權(quán)威地位，使自然法擺脫了神學(xué)，成為了西方近代政治思想的重要理論基礎(chǔ)。主要內(nèi)容：

自然法學(xué)說、國(guó)家和主權(quán)學(xué)說、國(guó)際法的原則； 斯賓諾莎的政治思想：

影響：最早提出和論證信仰和思想自由的政治思想家。為資產(chǎn)階級(jí)的政治原則提供了完整的理論論證，特別是從倫理學(xué)角度對(duì)自然權(quán)利作了詳盡的闡述，論證了似有財(cái)產(chǎn)的和理性和永恒性，對(duì)西方政治思想史的發(fā)展產(chǎn)生了機(jī)器深刻的影響。主要內(nèi)容：自由權(quán)力觀、社會(huì)契約論、思想自由權(quán)。

第六章 17世紀(jì)英國(guó)的政治思想

英國(guó)的憲政傳統(tǒng)：首先，英國(guó)之所以能開創(chuàng)西方自由與憲政的傳統(tǒng)，是與其歷史發(fā)展的獨(dú)特道路及其積淀形成的政治文化分不開的。其次，隨著英國(guó)資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，越來越多的革命家和思想家和政治家開始探索與資本主義經(jīng)濟(jì)向適應(yīng)的政治形態(tài)。胡克闡述其憲政思想的理論基礎(chǔ)是自然法和契約論?？驴艘源髴椪聻橐罁?jù)，為一回合公民的自由權(quán)利做辯護(hù)。17世紀(jì)英國(guó)社會(huì)革命的特點(diǎn)：

政治斗爭(zhēng)的主要內(nèi)容是反對(duì)封建國(guó)王的任意征稅和宗教政策，目的是要限制而不是消滅王權(quán)。

資產(chǎn)階級(jí)新貴族反對(duì)政治斗爭(zhēng)的主要形式是一會(huì)斗爭(zhēng)。政治思想的特點(diǎn)：

財(cái)產(chǎn)權(quán)問題成為政治思想的出發(fā)和歸宿；

國(guó)王與議會(huì)的關(guān)系成為政治思想的中心內(nèi)容，限制王權(quán)、建立君主利息按制度是資產(chǎn)階級(jí)與新貴族的最重要求。革命時(shí)期個(gè)派政治思想：

?；逝桑河酶笝?quán)理論論證英王的神圣不可傾犯，為封建專制制度作辯護(hù)。長(zhǎng)老派：主張廢除豬腳制度，而代以由教會(huì)中的主教主持教會(huì)事務(wù)的清教派別； 獨(dú)立派：要求每一個(gè)信徒團(tuán)體的獨(dú)立；平均派：極端平均主義，主張共和民主。

霍布斯的政治思想：自然法和契約論的創(chuàng)始人之一；將個(gè)人不可轉(zhuǎn)讓和不可剝奪的權(quán)利看做國(guó)家權(quán)力的基礎(chǔ)，并用適應(yīng)時(shí)代額方法和語言表述了國(guó)家的本質(zhì)、意義、作用，從而奠定了西方近代國(guó)家學(xué)說的基本模式。其他主要內(nèi)容： 主權(quán)學(xué)說和整體理論； 人民的自由和主權(quán)者的義務(wù)；

彌爾頓的政治思想：建立和維護(hù)共和制度，實(shí)現(xiàn)資產(chǎn)階級(jí)所要求的自由使他政治思想的中心內(nèi)容；他的用地方權(quán)力限制中央權(quán)力的以防止國(guó)家走向?qū)Ｖ频脑O(shè)想，對(duì)美國(guó)在以后建立的政治制度產(chǎn)生了重要影響。

哈靈頓的政治思想：提出征服組織原則以及如何防止封建專制主義復(fù)辟的設(shè)想對(duì)西方思想的發(fā)展和政治制度的建立有以及對(duì)后來的洛克的而法治與分權(quán)思想 著重大的影響。洛克的政治思想：

清理和總結(jié)：對(duì)教會(huì)與國(guó)家的含義做了進(jìn)一步的解釋，并從中闡述信仰自由與政教分離的主張。

堅(jiān)持認(rèn)定額理性對(duì)人的改造作用，并改造了霍布斯的政治思想，即自然法和契約論。自然權(quán)利理論：洛克認(rèn)為生命、財(cái)產(chǎn)和自由是自然法為人類規(guī)定的基本權(quán)利，是不可讓與不可剝奪的自然權(quán)利。

政府的起源和目的：政府來源于人們訂立的契約，即社會(huì)契約論。闡述和提出了國(guó)家是保護(hù)個(gè)人權(quán)利的工具的觀點(diǎn)。

法治和分權(quán)：法治思想的突出特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)依法行政，即用法律束縛和限制行政權(quán)力。分權(quán)思想：主張國(guó)家有三中權(quán)利，即立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)和對(duì)外權(quán)；

影響：對(duì)其后的法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)和美國(guó)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期的政治斗爭(zhēng)和政治思想也產(chǎn)生了深刻的影響。

第七章 18世紀(jì)法國(guó)政治思想

基本社會(huì)狀況：18世紀(jì)的法國(guó)，資本主義得到發(fā)展，資產(chǎn)階級(jí)和下層人民痛整個(gè)封建制度尖銳對(duì)立；陳舊的法律體系公開確認(rèn)人們的不平等，第三階級(jí)要求取消 貴族和僧侶的經(jīng)濟(jì)特權(quán)。

啟蒙運(yùn)動(dòng)的興起和政治思想的特點(diǎn)：

啟蒙運(yùn)動(dòng)的淵源首先是近代的自然科學(xué)和理性主義；

在政治思想方面啟蒙運(yùn)動(dòng)的主流是傳播資產(chǎn)階級(jí)的人權(quán)和民主； 脫去了宗教外衣，直接在政治上向封建專制制度作戰(zhàn)。

伏爾泰的政治思想：（始終如一的與封建專制制度和教會(huì)勢(shì)力做斗爭(zhēng)）建立在人權(quán)基礎(chǔ)上的國(guó)家愛學(xué)說； 強(qiáng)調(diào)維護(hù)人的自由；

在整體主張上伏爾泰傾向于開明的君主制度； 孟德斯鳩的政治思想： 法的精神：

孟德斯鳩的歷史方法中貫穿的基本思想是力圖以事實(shí)為依據(jù)，探尋社會(huì)、國(guó)家和法律性質(zhì)的規(guī)律性的理解；（缺陷：是零散的割裂的歷史，不能揭示政治活動(dòng)背后的連貫的完整的歷史發(fā)展過程）政體的政治自由理論：

孟德斯鳩劃分了三種政體，分別是共和政體，君主政體和專制政體；

同時(shí)考察了各類政體的性質(zhì)和原則，民主制的原則是品德；貴族制的原則是以政治品德為基礎(chǔ)的節(jié)制；專制政體的原則是恐怖，即要求人們絕對(duì)服從；君主制的原則是榮譽(yù)； 孟德斯鳩還主張人生自由，政治自由和財(cái)產(chǎn)自由； 分權(quán)學(xué)說：

目的：保證公民的政治自由；

在權(quán)利的歸屬上和行駛上做了設(shè)想：即把國(guó)家權(quán)利分為三種，立法權(quán)、行政權(quán)和司法權(quán)。盧梭的政治思想：

核心：平等思想，探討社會(huì)不平等產(chǎn)生的根源，是盧梭政治思想中最為深刻的部分； 社會(huì)契約論：重要內(nèi)容，人們通過地接社會(huì)契約來保障自己的權(quán)利；提出公共意志理論，成為盧梭國(guó)家學(xué)說理論基礎(chǔ)之一；

人民主權(quán)學(xué)說：主權(quán)實(shí)質(zhì)上是由公意決定的，是絕對(duì)的、神圣的、不可侵犯的； 法律史國(guó)家的唯一動(dòng)力；

影響：盧梭的政治原則影響了西方近代政治制度的建立，成為了各國(guó)人民反封建的有力武器。

第八章 18世紀(jì)美國(guó)的政治思想

基本社會(huì)狀況：

與歐洲大陸不同的社會(huì)特征： 美國(guó)是一個(gè)移民社會(huì)；

資本主義是嫁接在奴隸制度之上的；

社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不平等與政治上的自治和分立； 反封建傳統(tǒng)；

美國(guó)社會(huì)的矛盾集中體現(xiàn)在殖民地人民與歐洲殖民者尤其是英國(guó)殖民者之間的矛盾； 獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)：隨著資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，北美不斷爆發(fā)起義，獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)使美國(guó)脫離了英國(guó)等國(guó)家的知名統(tǒng)治； 政治思想的特點(diǎn)：

富有務(wù)實(shí)性，很少進(jìn)行抽象的理論論證，主要是運(yùn)用歐洲現(xiàn)成的理論為美國(guó)的政治實(shí)踐服務(wù)； 論證美國(guó)獨(dú)立和建立聯(lián)邦共和制是18世紀(jì)政治思想的主題； 人人機(jī)會(huì)均等的追求幸福的權(quán)利成為自然權(quán)利的重要內(nèi)容； 建立權(quán)利平衡聯(lián)邦政府是完美的政治目標(biāo)； 潘恩的政治思想：

核心：主張美國(guó)脫離英國(guó)的統(tǒng)治，建立民主共和國(guó)； 政治理想：建立最好的政府形式即代議制的共和政府； 杰斐遜的政治思想：

自然權(quán)利理論：反英斗爭(zhēng)的理論依據(jù)，人人平等，為了保障人民的基本權(quán)利，必須通過契約成立政府；

民主政治思想：更具體、更現(xiàn)實(shí)，主張?jiān)诿绹?guó)建立代議制的民主共和國(guó)，揭露君主制度的弊端，贊成建立聯(lián)邦制度和三權(quán)分立制度，提出人民自治的原則即限制中央政府中司法和行政的權(quán)利、實(shí)行中央和地方的層層分權(quán)制度、人民參政原則； 漢密爾頓的政治思想： 性惡論和精英論：性惡論和等級(jí)論是其政治主張的理論基礎(chǔ)；精英掌握國(guó)家政權(quán)是政治穩(wěn)定的保障；

分權(quán)和制衡的思想：立法、行政、司法三種權(quán)力互相混合、滲透、以互相牽制，實(shí)質(zhì)上只是為了限制議會(huì)的權(quán)力，加強(qiáng)行政和司法的權(quán)力，對(duì)美國(guó)憲法及許多國(guó)家憲法的制定產(chǎn)生了重要的影響；

第九章 18世紀(jì)末19世紀(jì)初德國(guó)政治思想

德國(guó)的基本社會(huì)狀況：18世紀(jì)末的歐洲英法等國(guó)家都進(jìn)入了資本主義的告訴增長(zhǎng)期，德國(guó)的封建勢(shì)力依然強(qiáng)大；

政治上，德意志聯(lián)邦是一個(gè)松散的政治聯(lián)盟，為實(shí)現(xiàn)真正的國(guó)家統(tǒng)一和民族統(tǒng)一，是資本主義發(fā)展的一大障礙；

經(jīng)濟(jì)上資本主義進(jìn)程發(fā)展緩慢；

文化上德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)及其知識(shí)分子在其特定的歷史條件下表現(xiàn)的一場(chǎng)軟弱無力，始終未能成為一支對(duì)抗封建貴族統(tǒng)治的強(qiáng)大力量； 政治思想的特點(diǎn)和特點(diǎn)：

德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的政治思想主要通過其知識(shí)分子階層表現(xiàn)出來：

德國(guó)的古典哲學(xué)家的政治思想史新型資產(chǎn)階級(jí)爭(zhēng)取解放斗爭(zhēng)的理論表現(xiàn)； 歷史派是德國(guó)保守勢(shì)力的代言人，反對(duì)制定自然法及制定統(tǒng)一的自然法；

馬克思和恩格斯批判的繼承了人類的現(xiàn)金思想的優(yōu)秀成果，并用科學(xué)的方法總結(jié)了無產(chǎn)階級(jí)的斗爭(zhēng)經(jīng)驗(yàn)； 特點(diǎn)：德國(guó)的政治思想家只是在精神生活領(lǐng)域追求美好的理想；

德國(guó)的古典哲學(xué)家的政治思想中，近代關(guān)于國(guó)家本質(zhì)和國(guó)家與個(gè)人關(guān)系的國(guó)家主義和個(gè)人主義兩種傾向都有所表現(xiàn)；

實(shí)現(xiàn)國(guó)家和民族統(tǒng)一在德國(guó)古典哲學(xué)家的政治思想中得到了突出反應(yīng)； 康德的政治思想：

倫理學(xué)說：是其政治思想的理論基礎(chǔ)，中心是道德法則，人們遵守道德法則的行動(dòng)才是合乎道德的；法律是為使人們遵守道德，是道德的外衣，理想制度的實(shí)現(xiàn)是通過道德的不斷完善來實(shí)現(xiàn)的；

國(guó)家學(xué)說：康德對(duì)先驗(yàn)理論中的國(guó)家起源于實(shí)際存在的國(guó)家起源做出了明確的區(qū)分，表現(xiàn)了他反對(duì)君主專制和封建特權(quán)的的進(jìn)步傾向，以自由主義和人權(quán)觀念為基礎(chǔ)；主張共和制的國(guó)家；

永久和平的思想：在康德的政治思想中，他把實(shí)現(xiàn)永久和平視為政治的最高目標(biāo)，是最高的政治和道德的善； 黑格爾的政治思想：

體系和方法：絕對(duì)觀念是黑格爾哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)；黑格爾的法哲學(xué)體系包含三個(gè)階段或環(huán)節(jié)，即抽象法、道德和理論；倫理哲學(xué)又分為三個(gè)方面：家庭、市民社會(huì)和國(guó)家； 市民社會(huì)和國(guó)家：市民是多個(gè)個(gè)人和若干家庭的聚集,包含三個(gè)環(huán)節(jié),即需要的體系,司法,警察和同業(yè)公會(huì);把國(guó)家看作倫理精神的體現(xiàn),是有其自身的根據(jù)和目的的獨(dú)立力量,本質(zhì)是個(gè)人利益和公共利益的集合;君主立憲制主張:為了實(shí)現(xiàn)德意志的統(tǒng)一,主張建立一個(gè)統(tǒng)一的君主立憲制國(guó)家,強(qiáng)調(diào)王權(quán)的地位和作用;民族主義思想:日爾曼民族是最優(yōu)秀的,強(qiáng)調(diào)民族之間的更替和國(guó)際爭(zhēng)端要通過戰(zhàn)爭(zhēng)來解決,表現(xiàn)了其對(duì)其他民族的蔑視和對(duì)強(qiáng)權(quán)政治的崇拜,被法西斯所利用.第十章 19世紀(jì)法國(guó)的政治思想

19世紀(jì)的法國(guó)社會(huì)狀況:法國(guó)大革命打擊了歐洲的封建勢(shì)力,推動(dòng)了整個(gè)歐洲的反封建斗爭(zhēng),但是整個(gè)社會(huì)階級(jí)矛盾愈趨尖銳復(fù)雜,政局動(dòng)蕩反復(fù);政治思想的特點(diǎn):政治思想紛繁多樣/變化頻頻/斗爭(zhēng)復(fù)雜成為19世紀(jì)法國(guó)政治思想的基本特征；

孔斯坦的政治思想：

權(quán)力和自由：論證個(gè)人的權(quán)利和自由是孔斯坦政治思想的出發(fā)點(diǎn)和重要內(nèi)容，反對(duì)國(guó)家干預(yù)個(gè)人自由，主張自由競(jìng)爭(zhēng)，反封建；

分權(quán)思想：實(shí)際政權(quán)中存在著五種權(quán)力，即軍權(quán)/行政權(quán)/經(jīng)常代表權(quán)/公共意見權(quán)/審判權(quán)，軍權(quán)占有特殊的地位； 社會(huì)主義各派的政治思想：

批判的空想社會(huì)主義思想：認(rèn)為變革現(xiàn)存制度和建立協(xié)作制度絕不能通過暴力革命的方式，把希望寄托在少數(shù)上層人物身上；

空想共產(chǎn)主義思想：卡貝提出過渡性制度，布朗基竭力資本主義制度的丑惡，資本是至高無上的統(tǒng)治者，對(duì)資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家和法律的實(shí)質(zhì)也有明確的認(rèn)識(shí)；通過革命手段來建立革命專政來實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義；

無政府主義思想：普魯東把建立人民銀行當(dāng)作實(shí)現(xiàn)自由社會(huì)/解放無產(chǎn)階級(jí)的根本途徑，充分反映了被資產(chǎn)階級(jí)逼得無路可走的小資產(chǎn)階級(jí)及知識(shí)分子的情緒； 孔德的政治思想：

實(shí)證主義體系：是一種以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象為基礎(chǔ)，探索人類精神發(fā)展一般規(guī)律的方法和思想體系；人類社會(huì)歷史的發(fā)展在本質(zhì)上是人類精神或知識(shí)的發(fā)展，經(jīng)歷了三個(gè)階段，即神學(xué)階段/形而上學(xué)階段和科學(xué)階段；實(shí)際上是把哲學(xué)與科學(xué)/宗教社會(huì)政治道德等方面的理論綜合為一個(gè)統(tǒng)一的整體，建立一個(gè)包羅萬象的思想體系。

社會(huì)團(tuán)結(jié)思想：孔德思想體系的中心是整個(gè)社會(huì)，社會(huì)源于人類利己和利他的社會(huì)本能和社會(huì)沖動(dòng)，社會(huì)愈發(fā)展，社會(huì)的基本特性團(tuán)結(jié)與和諧就會(huì)愈顯著，家庭在社會(huì)中有至關(guān)重要的作用，孔德的思想有反民主的傾向，同時(shí)時(shí)分重視宗教的作用； 托克維爾的政治思想：

民主是歷史發(fā)展的必然：民主思想是其政治思想的核心內(nèi)容，認(rèn)為平等與民主是歷史的必然，以其深刻的洞察力和敏銳的政治意識(shí)為同時(shí)代人指出了社會(huì)歷史發(fā)展的民族大道； 民主與平等：托克維爾一般將民主看作是平等的趨勢(shì)，民主與平等密切相關(guān)，民主以平等為基礎(chǔ)，民主本身也意味著平等；

自由與平等：關(guān)注自由與平等的辯證關(guān)系，崇尚自由、熱愛自由、全力以赴維護(hù)自由，表現(xiàn)了其自由主義傾向；

專制和革命：贊頌民主和自由，厭惡和批判專制，以驚人的遠(yuǎn)見卓識(shí)預(yù)測(cè)了資產(chǎn)階級(jí)民主的發(fā)展前景，闡釋了未來社會(huì)的民主傾向；

第十一章

19世紀(jì)英國(guó)政治思想

基本社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治狀況： 工業(yè)革命促進(jìn)了英國(guó)經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，英國(guó)成為世界工業(yè)中心； 工業(yè)革命改變了英國(guó)的經(jīng)濟(jì)和人口分布；

工業(yè)革命把近代工業(yè)資產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)推上了歷史的舞臺(tái)，從而使階級(jí)關(guān)系和階級(jí)斗爭(zhēng)的形式發(fā)生了重大變化，但無產(chǎn)階級(jí)仍然處于無權(quán)的地位； 科學(xué)和文化的發(fā)展及其對(duì)政治思想的影響：

19世紀(jì)，伴隨著英國(guó)資本主義經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，英國(guó)在科學(xué)和文化方面也取得了長(zhǎng)足的進(jìn)步；

政治思想的演變和特點(diǎn)：

總的特征：政治思想由革命轉(zhuǎn)向改良和保守；資產(chǎn)階級(jí)政治任務(wù)從要求建立理想的政治秩序轉(zhuǎn)向要求維護(hù)現(xiàn)存的政治秩序；隨著資產(chǎn)階級(jí)與無產(chǎn)階級(jí)的矛盾上升為主要矛盾，政治思想領(lǐng)域中社會(huì)主義和資本主義的意識(shí)形態(tài)沖突成為主要內(nèi)容；

特點(diǎn)：功利主義成為政治思想的主要內(nèi)容；自由主義關(guān)注的重心從政治自由轉(zhuǎn)向社會(huì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的自由；保守主義成為資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)中的一個(gè)重要組成內(nèi)容，批判的空想共產(chǎn)主義對(duì)工人階級(jí)產(chǎn)生了重要的影響； 柏克的政治思想：

保守主義和社會(huì)政治觀：強(qiáng)調(diào)社會(huì)的有機(jī)特性，重視非理性因素在人類社會(huì)結(jié)合中的作用，對(duì)社會(huì)契約論加入了歷史感和道德感，反對(duì)從民主的角度理解代議制，其心目中的代議制政府是一個(gè)組織嚴(yán)密、具有為公精神的少數(shù)人領(lǐng)導(dǎo)之下進(jìn)行工作的機(jī)構(gòu)； 邊沁的政治思想：

功利原則：邊沁所闡述的功利主義是一種把個(gè)人利益看作是人類一切行為的動(dòng)因，把做大多數(shù)人的最大幸福作為根本道德原則的哲學(xué)倫理學(xué)說；

認(rèn)為每個(gè)人只要能夠追求和實(shí)現(xiàn)個(gè)人的最大的利益，那么社會(huì)也就實(shí)現(xiàn)了利益的最大化； 政府理論：邊沁用功利理論解釋政府的起源和目的，不僅否定自然法的存在，也否定契約論者所說的人們結(jié)合成社會(huì)和原始契約的存在；邊沁把政府的權(quán)利是不是受到限制看作是自由政府還是專制政府的主要區(qū)別； 對(duì)現(xiàn)存制度的批判和改革主張：

力倡改革，反對(duì)保守和僵化，強(qiáng)調(diào)對(duì)現(xiàn)存制度進(jìn)行自由批判的重要性，提出了改革英國(guó)政治制度的途徑，不僅提倡政治改革，而且還力主法律改革；

密爾的政治思想：繼承并修正了邊沁的功利主義哲學(xué)，是其修正自由主義的一個(gè)基點(diǎn)，對(duì)傳統(tǒng)自由主義向現(xiàn)代自由主義的轉(zhuǎn)變起了推動(dòng)作用；

自由思想：維護(hù)和實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由式密爾政治思想的核心，密爾的個(gè)人自由也稱為公民自由或社會(huì)自由，重點(diǎn)論證了思想言論自由的必要性、個(gè)人自由的意義以及反對(duì)政府干涉的理由的問題；

代議制政府理論和主張：從功利主義原則出發(fā)，把社會(huì)利益的總和作為檢驗(yàn)政府好壞的標(biāo)準(zhǔn)，任何政府所具有的最重要的優(yōu)點(diǎn)就是存進(jìn)人民本身的道德和智慧；理想上最好的政府形式就是主權(quán)和最高支配權(quán)屬于社會(huì)整個(gè)機(jī)體的那種社會(huì)，主張擴(kuò)大選舉權(quán)；

斯賓塞的政治思想：中心思想是普遍進(jìn)化論，是建立在唯心主義和機(jī)械唯物主義基礎(chǔ)上的庸俗進(jìn)化論；

社會(huì)有機(jī)體論：把人類社會(huì)比作有機(jī)體是不科學(xué)的額，人類社會(huì)的進(jìn)化朝著更大程度上的相互依賴和更大程度上的個(gè)體化方向發(fā)展的； 同等自由法則：第一和最主要的道德法則。