西方哲學(xué)史讀書筆記

西方哲學(xué)史讀書筆記1

曾經(jīng)讀過李未寫的一本書叫《富人秀》。書中有一句話讓我頗覺精妙：這個(gè)世界如果從情感上來領(lǐng)會(huì)是個(gè)悲劇，從理智上來領(lǐng)會(huì)則是個(gè)喜劇。我不太明白作者的本意指什么，但就我個(gè)人理解，它的意思是凡事不要?jiǎng)痈星槎獎(jiǎng)幽X子。動(dòng)腦子的人會(huì)從紛繁復(fù)雜的事務(wù)中抽取出真理，為我所用，促我發(fā)展；而動(dòng)感情的人則沉湎于事務(wù)或繁華或蕭索或絢爛或頹靡的表象而不能自拔，往往結(jié)局悲慘。或許前者可以稱之為“入世”后者可以稱之為“出世”吧。在羅素的《西方哲學(xué)史》中這兩種人是分別用“激情”和“理智”來形容的。激情的人喜歡過集體的生活，習(xí)慣于政府權(quán)利的管轄和束縛，也往往有狂熱的宗教情節(jié)，容易被權(quán)利所利用；理智的人則冷靜的旁觀事態(tài)的發(fā)展，他們往往是無政府主義者，只專注于自我的發(fā)展和利益的實(shí)現(xiàn)。事務(wù)總是相通的，而善于思考的人也容易找到思想上的契合點(diǎn)。這不，一個(gè)上海小女人的文字和一個(gè)英國(guó)思想大師的理論有異曲同工之妙。

羅素的《西方哲學(xué)史》內(nèi)容龐雜，涉及到很多的人名和學(xué)派。正如他在序言中所說：“關(guān)于任何一個(gè)哲學(xué)家，我的知識(shí)顯然不可能和一個(gè)研究范圍不太廣泛的人所能知道的相比……

然而，如果這就成為應(yīng)該謹(jǐn)守緘默的充分理由，那么結(jié)果就會(huì)沒有人可以論述某一狹隘的歷史片段范圍以外的東西了。”讀到這我就已經(jīng)感覺到，這樣一個(gè)試圖以理性客觀的語言描述西方哲學(xué)發(fā)展歷史的人也是一個(gè)感情豐富的性情中人。不是嗎，羅素一生曾經(jīng)兩次入獄，一次是因?yàn)榉磳?duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，另一次則是因?yàn)榉磳?duì)核武器。如此為著自己的個(gè)人信仰而奮力力爭(zhēng)的人應(yīng)該算不上是一個(gè)“出世”的人吧。但為何我們總是偏愛那些有激情有思想甚至狂熱的有些幼稚的人呢，這大概是因?yàn)槲覀內(nèi)祟惞亲永锬欠N柔軟的悲天憫人的情懷。是啊，理智固然好，但作為血肉之軀的人，理智只能是“與可感覺的對(duì)象相對(duì)立的理想對(duì)象”罷了，正如對(duì)近代數(shù)學(xué)理論有巨大貢獻(xiàn)的畢達(dá)哥拉斯，這個(gè)集理智與個(gè)人情懷于一體的天才一樣。畢達(dá)哥拉斯是數(shù)學(xué)和算學(xué)的奠基人，可他身上又總能找到神秘主義的影子。例如他的教派里有這樣看起來不近人情的規(guī)矩：不能吃豆子，不能碰白面包，不要在大路上行走，不要在光亮的旁邊照鏡子等等。理性的東西和神秘的東西統(tǒng)統(tǒng)體現(xiàn)在畢達(dá)哥拉斯教派的身上，讓我再一次認(rèn)識(shí)理性和感性這對(duì)矛盾是不可能完全擯棄彼此的`。

我最近一直沉浸在對(duì)自己過于感性的自責(zé)中。在責(zé)任和權(quán)利發(fā)生矛盾的時(shí)候我的選擇大抵是責(zé)任。明知權(quán)利的好處可又不忍辜負(fù)使我負(fù)擔(dān)責(zé)任的人之期望的眼神。無奈的選擇之后便是對(duì)自我的否定和對(duì)人生消極視角的確立。然而當(dāng)我看到如此之多光輝人物亦有情感、躊躇、敬畏充斥內(nèi)心的時(shí)候我才稍覺釋然。

曾經(jīng)慶幸自己在北外投出了那張簡(jiǎn)歷才得以今天坐在這教室里，也使我意識(shí)到我也似乎具備那些在我看來曾經(jīng)不可企及的潛能，我也可以忍受深夜備課到兩點(diǎn)的孤寂，也可以將每天在講臺(tái)站立十個(gè)鐘頭的疲憊當(dāng)成一種享受。但我不想證明什么，勤奮不是成功的必經(jīng)之路，懶惰的人也許會(huì)更輝煌。成功了或許也無需感謝誰，因?yàn)樵谖覀兛磥硭坪醮_鑿的因果關(guān)系里往往無非是神意使然。笛卡爾說：此鐘走到正點(diǎn)，彼鐘鳴叫起來，于是人們得出結(jié)論：此鐘是彼鐘鳴叫的原因。看似荒誕卻發(fā)人深省。還是讓我回到勤奮和懶惰的話題吧，笛卡爾本人就是一個(gè)很好的例子，他是一個(gè)愛睡懶覺、不到中午不起床的人。后來瑞典女王要他每天清晨進(jìn)宮為自己講學(xué)，笛卡爾才不得不早起。一年后他就死了。

生命沒有生死之忌，只有輕重之分。誰也不能否認(rèn)笛卡爾的生命是實(shí)而重的。但他卻是一個(gè)懶人。也許像羅素所說的那樣，他為了維持紳士派業(yè)余哲學(xué)家的面貌，假裝比實(shí)際上工作的少亦未可知。不管怎樣，這個(gè)秉承“我思故我在”為哲學(xué)第一原理的永遠(yuǎn)衣冠楚楚，佩掛一柄寶劍的紳士讓人覺得那么可親可近。

然而在所有羅素稱之為“哲學(xué)家”的人里，我最為信奉的一個(gè)是康德。不僅由于康德是一個(gè)生活習(xí)慣非常有規(guī)律的人，以至于大家慣常根據(jù)他作保健散步經(jīng)過各人家門前的時(shí)間來對(duì)表，而我自己也有著類似執(zhí)著的生物律，還在于他訴諸于感情的自由主義思想。這又合了我素來感時(shí)花濺淚，恨別鳥驚心的浪漫情懷。我崇尚自由，喜歡無拘無束，而康德的一句“再?zèng)]有任何事情會(huì)比人的行為要服從他人的意志更可怕了”深合我意。然而人的思想和人的行為常常背道而馳，就如我經(jīng)常給人留下“循規(guī)蹈矩”的印象一樣。我不知道這是心靈對(duì)于長(zhǎng)期行為守舊的一種背叛還是行為為叛逆心靈做的一種掩飾。我想知道的是康德日常生活的行為是否如他的思想一般自由飄逸、無拘無束。從書中得到的答案是：他沒有。

在書中帶給我同樣溫暖感覺的還有杜威。他相信通過暴力革命造成獨(dú)裁統(tǒng)治不是達(dá)到良好社會(huì)的方法，因此即使列寧的后繼者不是斯大林而是托洛斯基，蘇維埃制度也不會(huì)是完美的制度。這讓我想起了一個(gè)人，美國(guó)南北戰(zhàn)爭(zhēng)中南方軍的首領(lǐng)羅伯特將軍。當(dāng)南方軍失利，有人勸他轉(zhuǎn)入游擊戰(zhàn)的時(shí)他斷然拒絕了。他認(rèn)為將戰(zhàn)爭(zhēng)中的殺戮和仇恨轉(zhuǎn)嫁給人民那是對(duì)軍人的侮辱。所以他放棄了勝利的機(jī)會(huì)卻贏得了包括對(duì)手在內(nèi)的全美國(guó)人的尊重。

所以讀完這本書后我是釋然的。不再為自己屈服于感性的思維而苦惱，因?yàn)槲业目鄲酪苍?jīng)困擾著這么一大批被羅素稱之為“偉大的哲學(xué)家”的人們。

西方哲學(xué)史讀書筆記2

學(xué)習(xí)哲學(xué)，首先要了解哲學(xué)的歷史以及其中涉及的重要?dú)v史人物。

我在閱讀中發(fā)現(xiàn)，每個(gè)偉大的人物在其成就背后都可能有缺點(diǎn)，就像我們每個(gè)人都有閃光點(diǎn)和不足。三人行必有我?guī)熝桑拖裨蠋熣f的常見自己過，不見他人過。再毛病多的人也有你值得學(xué)習(xí)的地方。好的拿過來，不好的警示自己不要犯同樣的錯(cuò)誤，引以為戒。

哲學(xué)和幾何數(shù)學(xué)分不開，科學(xué)性也是哲學(xué)一直所追求的'，這讓我理解了老師說的為什么好的哲學(xué)家、心理學(xué)家數(shù)學(xué)都很好、心理學(xué)既是文科又是理科。這也讓我對(duì)數(shù)學(xué)的重要性從新認(rèn)識(shí)了。想要寫好論文，熟練的統(tǒng)計(jì)功底必不可少。

哲學(xué)除了數(shù)學(xué)功底外，邏輯也很重要。提出假設(shè)、推論、驗(yàn)證假設(shè)等一系列過程，幫助我們積極探索一切想研究的問題。古代哲學(xué)史中的哲學(xué)家都想有一套完整的理論來描述我們所在的世界，雖然現(xiàn)在看來有些是不正確的，但是在當(dāng)時(shí)是可以自圓其說、自成一派的。

所以我理解到了，邏輯的很重要一點(diǎn)就是能夠自圓其說，然后交給世人去驗(yàn)證，認(rèn)可的人越多，越能證明邏輯的正確性。

想要學(xué)好哲學(xué)和心理學(xué)，還有一點(diǎn)是要去除迷信和偏見。就像老師六祖壇經(jīng)里講的很多要義，不可有貢高心、傲慢心等，又像老師讓我們背的大學(xué)中的要戒身有憤懥、心有恐懼、有所好樂、有所憂患等，如若不然則心不得其正。

中國(guó)文化中的的心理學(xué)思想博大精深，修身養(yǎng)性好處多多。

西方哲學(xué)史讀書筆記3

雖然在通讀了羅素的《西方哲學(xué)史》之后，我對(duì)馮友蘭先生的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》（涂又光譯）進(jìn)行了重讀，比較閱讀下，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展有了嶄新的認(rèn)識(shí)，可是合卷之時(shí)，腦中仍然一片空白，對(duì)著鍵盤不知從何寫起，難道我也達(dá)到了“坐忘”的境界，這種狀態(tài)究竟是“不知”還是“無知”？

我想，馮先生的這本哲學(xué)史著之所以引人入勝，讓人愛不釋手，不僅因?yàn)樗休d的是幾千年來中國(guó)浩瀚的思想史，更重要的是他以深入淺出、融會(huì)貫通的講解，讓我這位哲學(xué)門外漢突然覺得：一直聞而生畏、可遠(yuǎn)觀不可褻玩的哲學(xué)原來離我們這么近，并如此深入我們的生活。

馮友蘭本人畢業(yè)于北京大學(xué)中國(guó)哲學(xué)專業(yè)，而后又到美國(guó)學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，所以他的這本哲學(xué)史著里會(huì)時(shí)不時(shí)將中國(guó)古人的思想見解在西方哲學(xué)中找到映射，同樣也免不了采用邏輯分析方法進(jìn)行闡述，這也是他之所以能舉重若輕的僅用短短的300頁正文，就能將幾千年的中國(guó)哲學(xué)思想史非常系統(tǒng)的、透徹的呈現(xiàn)給讀者的功力所在了。

本書開宗明義，首先提煉出了中國(guó)哲學(xué)的精神。對(duì)超現(xiàn)實(shí)的追求是人類共同的先天欲望，除了宗教，還有哲學(xué)，可以讓人們不會(huì)淪陷于塵世事務(wù)，而與精神事務(wù)絕緣，因?yàn)檎軐W(xué)是對(duì)人生有系統(tǒng)的反思的思想。馮友蘭先生認(rèn)為極少關(guān)心宗教的中國(guó)人通過對(duì)哲學(xué)的極其關(guān)心，來實(shí)現(xiàn)對(duì)超道德價(jià)值的覺解，哲學(xué)在中國(guó)文化中的地位，可以和宗教在其他文化中的地位相比擬。中國(guó)先哲們認(rèn)為單就一個(gè)人的最高成就是成為圣人，而圣人的最高成就是個(gè)人和宇宙的同一，為了得到這個(gè)同一，中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生了很多流派，哲學(xué)家以身載道，展開了“出世”與“入世”的體驗(yàn)和探討。如果真理只有一個(gè)，那么在無數(shù)探尋真理的路上，總會(huì)有人不期而遇。儒家“游方之內(nèi)”顯得比道家入世，道家“游方之外”，顯得比儒家出世，這兩種思想表象對(duì)立，實(shí)則補(bǔ)充，演繹著一種力的平衡。“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫前。”這正是中國(guó)哲學(xué)要努力做到的，尋求理想主義和現(xiàn)實(shí)主義的高度統(tǒng)一，正是中國(guó)哲學(xué)的精神。

當(dāng)然，每一種文化都離不開他所在的自然環(huán)境和經(jīng)濟(jì)環(huán)境，哲學(xué)更是如此。人在思想的時(shí)候，常常受到生活環(huán)境的限制。“在特定的環(huán)境，他就以特定的方式感受生活，因而他的哲學(xué)也就有特定的強(qiáng)調(diào)之處和省略之處，這些就構(gòu)成這個(gè)哲學(xué)的特色。”中國(guó)哲學(xué)離不開中華民族的地理背景、經(jīng)濟(jì)背景。身處內(nèi)陸，農(nóng)耕為主的中國(guó)先哲們都支持一個(gè)共同的理論——物極必反，借用黑格爾的說法，一切事物包含著它自己的否定，這個(gè)理論對(duì)于中華民族影響深遠(yuǎn)，也為中庸之道提供了主要論據(jù)；“農(nóng)”的眼界不僅限制著中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)容，還限制了中國(guó)哲學(xué)的方法論，中國(guó)哲學(xué)的概念更多的是直覺得到，從直覺的價(jià)值出發(fā)的中國(guó)古代哲學(xué)，知識(shí)論一直沒有發(fā)展起來；“農(nóng)”的思維習(xí)慣讓中國(guó)古人容易滿足，不喜歡變化，因此許多發(fā)明創(chuàng)造也受到阻撓，這也解釋了為什么中國(guó)沒有發(fā)生工業(yè)革命。當(dāng)然，中國(guó)哲學(xué)不僅只是適用于當(dāng)時(shí)條件下生活的人，她還有一部分具有長(zhǎng)遠(yuǎn)的價(jià)值。“人類生存的理想狀態(tài)只能創(chuàng)造于未來，不會(huì)失之于既住”。中國(guó)哲學(xué)給予我們?nèi)松硐耄寮宜枷胝J(rèn)為：理想的人生雖然對(duì)宇宙有極高明的覺解，卻仍然置身于人類的五種基本關(guān)系的界限之內(nèi)。馮友蘭先生提出，這些人倫的性質(zhì)可以根據(jù)環(huán)境而變，但是這種理想本身并不變。“必須進(jìn)行邏輯分析，才能在哲學(xué)的歷史中區(qū)分哪些是不變的，哪些是可變的。每種哲學(xué)都有不變的東西，一切哲學(xué)都有共同的東西。”正如馮友蘭先生所預(yù)見的那樣，“周雖舊邦，其命惟新”，中國(guó)哲學(xué)正在逐步為適應(yīng)現(xiàn)代化的中國(guó)而發(fā)生變化。

有了之前高屋建瓴式的引導(dǎo)作鋪墊，才有后面提綱挈領(lǐng)式的中國(guó)哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)。該書的中國(guó)哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)如下：

一、儒家

創(chuàng)始人：孔子

儒家的理想主義流派：孟子

儒家的現(xiàn)實(shí)主義流派：荀子

漢代儒家興盛：董仲舒

隋唐更新的儒家：韓愈，周敦頤

宋代更新的儒家：程顥（哥哥），程頤（弟弟）

新儒家兩個(gè)學(xué)派：宇宙心學(xué)（陸九淵），理學(xué)（朱熹）

二、道家

道家的第一階段：楊朱

道家的第二階段：老子

道家的第三階段：莊子

漢代道家再起：揚(yáng)雄和王充

新道家：崇尚理性的玄學(xué)（向秀和郭象）

新道家：豁達(dá)率性的風(fēng)格（晉朝）

三、墨家

墨子：孔子的第一位反對(duì)者

后期的墨家

四、名家

公孫龍和惠施

五、陰陽家：五行八卦（易經(jīng)）

六、法家

韓非子

七、禪宗

佛學(xué)分支與道家哲學(xué)結(jié)合的結(jié)果

畢竟每一位哲人的思考，都不是短短一篇文字可以記錄，馮友蘭先生以貫通中西、縱橫古今的視野，跳出歷史材料的'堆砌，對(duì)分散和孤立的各派學(xué)說從時(shí)間和空間兩個(gè)維度上進(jìn)行整理，不僅給出了每種學(xué)說的要義，對(duì)每種學(xué)說進(jìn)行分類，并從不同角度進(jìn)行分析，盡力呈現(xiàn)給讀者一個(gè)個(gè)具有立體感和畫面感的哲學(xué)人物。不僅如此，馮先生完全遵守治史要求，講解中不參雜一絲主觀色彩，只有胸中有丘壑，才會(huì)下筆如有神。在馮先生的筆下，中國(guó)哲學(xué)成了一個(gè)有機(jī)的整體，而這個(gè)整體的核心就是天人合一，也就是馮先生所說的人生的第四種境界——天地境界。

在馮先生的四種人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人現(xiàn)在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人應(yīng)該成為的人。前兩者是自然的產(chǎn)物，后兩者是精神的創(chuàng)造。自然境界最低，其次是功利境界，然后是道德境界，最后是天地境界。它們之所以如此，是由于自然境界，幾乎不需要覺解；功利境界、道德境界，需要較多的覺解；天地境界則需要最多的覺解。道德境界有道德價(jià)值，天地境界有超道德價(jià)值。

與開篇遙相呼應(yīng)的是，馮先生在書中結(jié)尾處再次提出哲學(xué)的用處不是增加實(shí)際的知識(shí)，而是提高精神的境界，只有通過哲學(xué)，獲得對(duì)宇宙的某些了解，才能達(dá)到天地境界。隨著未來科學(xué)的進(jìn)步，宗教及其教條和迷信必將讓位于科學(xué)，而人內(nèi)心深處對(duì)于超越現(xiàn)實(shí)的渴望必將由未來的哲學(xué)來滿足，“人不需要宗教化，但是人必須哲學(xué)化，當(dāng)人哲學(xué)化了，他也就得到了宗教提供的最高福分。”未來的哲學(xué)很可能既入世又出世，對(duì)此，中國(guó)哲學(xué)可能有所貢獻(xiàn)。

寫于此，心境豁然開朗。作為一名大學(xué)老師，教授學(xué)生專業(yè)課程，無非是使學(xué)生成為具有某種技術(shù)的人或者某個(gè)行業(yè)的專家，大部分的人，一樣不會(huì)從事智慧的思考，而是專注于怎樣讓自己的物質(zhì)生活更好，終究只能培養(yǎng)出前兩種境界的人。如果按照中國(guó)的傳統(tǒng)，研究哲學(xué)不是一種職業(yè)，每個(gè)人都要學(xué)習(xí)哲學(xué)，正像西方人都要進(jìn)教堂。因?yàn)閷W(xué)哲學(xué)的目的是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人。這樣，學(xué)子們就能夠把自己的理想和祖國(guó)的發(fā)展、人類的進(jìn)步結(jié)合起來，不再專注于咫尺之側(cè)的空間，而是看到九天之外，鴻蒙太空，如此豈不是教師職業(yè)的一大樂事？

研究哲學(xué)史，并不在于還原那個(gè)曾經(jīng)的世界，而是了解造成現(xiàn)狀的原因及歷史賦予我們新的使命。“闡舊邦以輔新命，余平生志事，蓋在斯矣。”這就是為什么本書能穿越時(shí)空仍迸發(fā)勃勃生機(jī)。

人生三快事：美酒、摯友、枕邊書，此書可作枕邊書，閑暇之余翻閱，總會(huì)有自己的收獲。

西方哲學(xué)史讀書筆記4

科學(xué)告訴我們的是我們所能夠知道的事物，但我們所能夠知道的是甚少的；而我們?nèi)绻雇浟宋覀兯荒苤赖氖呛蔚戎啵敲次覀兙蜁?huì)對(duì)許多極重要的事物變得麻木不仁了。另一方面，神學(xué)帶來了一種武斷的信念，說我們對(duì)于事實(shí)上我們是物質(zhì)的事物具有知識(shí)，這樣一來就對(duì)于宇宙產(chǎn)生了一種狂妄的傲慢。在鮮明的希望與恐懼之前而不能確定，是會(huì)使人痛苦的勒索如果在沒有令人慰藉的神話故事的支持下，我們?nèi)韵Ｍ钕氯サ脑挘敲次覀兙捅仨毴淌苓@種不確定。無論是想把哲學(xué)所提出的的這些問題忘卻，還是自稱我們已經(jīng)找到了哲學(xué)問題的確鑿無疑的答案，都是無益的事。教導(dǎo)人們?cè)诓荒艽_定時(shí)怎樣生活下去而又不致為困疑所困擾，也許這就是想這些在我們的時(shí)代仍然能為學(xué)哲學(xué)的人所做出的主要事情了。

每一個(gè)社會(huì)都受兩種相對(duì)立的危險(xiǎn)的威脅：一方面是過分講紀(jì)律和尊敬傳統(tǒng)而產(chǎn)生的僵化，另一方面是個(gè)人主義和個(gè)人獨(dú)立性的增長(zhǎng)使合作變得不可能，因而造成解體和對(duì)外來征服者的屈服。一般說來，重要的文明都是從一種嚴(yán)格和迷信的體系出發(fā)，逐漸松弛下來，在一定的階段就達(dá)到了一個(gè)天才輝煌的時(shí)期；這時(shí)，舊傳統(tǒng)中的.好東西繼續(xù)保存著，而在其解體之中所包含著的那些壞東西則還沒有來得及發(fā)展。但是隨著壞東西的發(fā)展，它就走向無政府主義，從而不可避免地走向一種新的暴政，同時(shí)產(chǎn)生出來一種收到新的教條體系所保證的新的綜合。自由主義的學(xué)說就是想要避免這種無休止的反復(fù)的一種企圖。自由主義的本質(zhì)就是企圖不過疼就非理性的教條而獲得一種社會(huì)秩序，并且除了為保存社會(huì)所必須的束縛而外，不在意更多的束縛來保證社會(huì)的安定。

西方哲學(xué)史讀書筆記5

我認(rèn)為《西方哲學(xué)史》是一部學(xué)術(shù)著作，但也是一部科普佳作。

我還記得在接觸哲學(xué)之前，“哲學(xué)”這個(gè)概念似乎與我的生活相距甚遠(yuǎn)。經(jīng)過高中政治課的學(xué)習(xí)，我發(fā)現(xiàn)“哲學(xué)是什么”這個(gè)問題有無數(shù)的答案，我最贊成“哲學(xué)是智慧之學(xué)，是一種看待這個(gè)世界的角度，是一種思維方式”。

經(jīng)過閱讀《西方哲學(xué)史》，我更加對(duì)此有所體會(huì)。古希臘著名哲人亞里士多德有許多論調(diào)在今人看來與事實(shí)不符，但在當(dāng)時(shí)人們對(duì)這個(gè)世界認(rèn)識(shí)有限的情景下，哲人們能進(jìn)取去探索、辯論的濃厚學(xué)術(shù)風(fēng)氣卻是令人欣慰的。況且亞里士多德犯下的錯(cuò)誤并未影響其“哲學(xué)家”的名號(hào)，反而激勵(lì)更多哲學(xué)家去思考。因而產(chǎn)生了分歧，一個(gè)新的思路產(chǎn)生了，一個(gè)新的“哲學(xué)體系”也就產(chǎn)生了。這也驗(yàn)證了我的想法。當(dāng)然也驗(yàn)證了發(fā)展觀中的“一切事物都是在發(fā)展的”這一觀點(diǎn)。

在我看來，我們閱讀《西方哲學(xué)史》的目的，不在于揪住前人的小辮子不放，嘲笑他們犯下的看似愚蠢的錯(cuò)誤，而在于從先賢的曲折之路中拾取遺漏的養(yǎng)分。例如德謨克利特的原子論，就與今日的原子論十分相似。但最吸引我的還是在他之前的芝諾。

在漫威大片《復(fù)仇者聯(lián)盟4》中，復(fù)仇者聯(lián)盟的成員們進(jìn)入量子領(lǐng)域從而實(shí)現(xiàn)時(shí)空穿越，但不明白大家有沒有看到，穿越的前提是鋼鐵俠的“莫比尤斯環(huán)”模型實(shí)驗(yàn)成功了。實(shí)際上莫比尤斯環(huán)本身是一個(gè)悖論。一個(gè)環(huán)本該有兩個(gè)面，但莫比尤斯環(huán)永遠(yuǎn)僅有一個(gè)面，從外面進(jìn)去的.物體又將回到外面，這也是有關(guān)“變化”的一個(gè)悖論。同樣的，芝諾提出了“運(yùn)動(dòng)不可能”悖論。最趣味的是“飛矢不動(dòng)”——一支射向靶子的箭在任何既定的瞬間都在一個(gè)確定的空間位置上——也就是說，它是靜止的或者零運(yùn)動(dòng)的，但零的總和不可能產(chǎn)生運(yùn)動(dòng)。這涉及到物理學(xué)中的時(shí)間與空間觀念，與今日令人費(fèi)解的量子力學(xué)有著共性，似乎我們也處在一個(gè)“莫比尤斯環(huán)”中，古人未能解決的難題被歷史長(zhǎng)河洗刷沉底后，又被今人淘出思考，不禁令人感慨。

既然哲學(xué)教會(huì)我們思考，那亞里士多德肯定不僅僅有錯(cuò)誤理論，必須也有正確的理論。原先，他在數(shù)學(xué)邏輯上有著突出貢獻(xiàn)。他指出定義必須用先存在于所定義事項(xiàng)的某種東西來表述，實(shí)際上就是講的是與定義有關(guān)的邏輯順序，即先有事物本身再有定義。這種認(rèn)識(shí)比19世紀(jì)的數(shù)學(xué)家們領(lǐng)先了千年。歐拉也曾說過“我決然不是先想到行列式的運(yùn)算規(guī)則才提出行列式的”。

可見接觸哲學(xué)以后，我們思考問題變得客觀，因?yàn)橐磺惺挛锉旧泶嬖谥芘c統(tǒng)一，我們不能非黑即白，對(duì)與錯(cuò)只是每個(gè)人各自的理解與看法。

西方哲學(xué)史讀書筆記6

文藝復(fù)興是少數(shù)學(xué)者和藝術(shù)家的運(yùn)動(dòng)，宗教改革也并不能突破神學(xué)的藩籬。在哲學(xué)層面上，十五、十六世紀(jì)的西方仍然處在精神蒙昧的暗夜之中，是科學(xué)的啟明星為其拉開了黎明的大幕，從哥白尼，伽利略，牛頓……到萊布尼茨，不一樣領(lǐng)域，他們?cè)谕苿?dòng)了西方哲學(xué)的發(fā)展。羅素的這部《西方哲學(xué)史》帶我們重新回顧西方哲學(xué)發(fā)展的那幾百年，梳理西方哲學(xué)的發(fā)展。今日我就來淺談一下科學(xué)對(duì)西方哲學(xué)的影響。

天文與物理為科學(xué)奠基，對(duì)中世紀(jì)哲學(xué)觀的沖擊，始于天文學(xué)的領(lǐng)域。哥白尼提出日心學(xué)說的可能性假設(shè)而被教會(huì)燒死，他最偉大之處，可能正在于不以權(quán)威教條和直觀感覺，而以事實(shí)依據(jù)做確定，并且大膽提出假設(shè)的精神，這也正是科學(xué)的精神所在。新天文學(xué)的沖擊是必然的，西方涌現(xiàn)出了許多的天文學(xué)家，泰寇·布剌、布拉赫、開普勒、伽利略等，他們有的支持舊天文學(xué)，有的支持新天文，其中伽利略自我制作了一架望遠(yuǎn)鏡證明了開普勒的一些推論假設(shè)。他在力學(xué)上的成就最大，提出了慣性定律。可是異端思想的泛濫當(dāng)然讓天主教會(huì)倍感威脅，于是伽利略一再受到宗教審判，并被迫表示了悔改。在那個(gè)年代，科學(xué)之路可謂荊棘重生，險(xiǎn)象重生，科學(xué)家都是冒著生命危險(xiǎn)在做科研。最終，站在前人的肩膀上，遠(yuǎn)在英國(guó)的牛頓取得了最終的成功。他提出了萬有引力定律，推導(dǎo)出了行星理論中所有事實(shí)。

這四位科學(xué)的先驅(qū)，將十七世紀(jì)的歐洲引向了一個(gè)科學(xué)昌明的時(shí)代。科學(xué)的昌明刺激了哲學(xué)的提高，十七世紀(jì)的哲學(xué)仍然帶著神學(xué)的桎梏，同樣需要開拓者們披荊斬棘，為我們開辟道路。弗蘭西斯·培根的名言“知識(shí)就是力量”大家耳熟能詳，他在追求理性的同時(shí)又強(qiáng)調(diào)信仰的勝利，對(duì)哥白尼和開普勒的學(xué)說嗤之以鼻，對(duì)正在發(fā)生的科學(xué)事件也一無所知。托馬斯·霍布斯則在政治哲學(xué)構(gòu)成了自我的見解。他主張極端的王政政見，在《利維坦》和《公民論》中提出，人人生而平等，但每個(gè)人都期望自身自由，又期望能控制他人。笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨的'出現(xiàn)，對(duì)近代哲學(xué)體系的創(chuàng)立起到了十分關(guān)鍵的作用，被稱為西方近代哲學(xué)的三座豐碑。他們很好的繼承前輩的理論，并發(fā)揚(yáng)光大。

與很多朋友初讀這本書的感受一樣，讓人感覺枯燥且晦澀難懂，考驗(yàn)個(gè)人意志，單單從這一點(diǎn)上來說，完整讀完這本書的人就有很多收獲。對(duì)于哲學(xué)，我是十分感興趣的，它能讓你從不一樣的視角審視這個(gè)世界，看到事物的本質(zhì)。這本書確實(shí)讓我受益匪淺。

西方哲學(xué)史讀書筆記7

羅素的《西方哲學(xué)史》，屬于現(xiàn)代的、英國(guó)傳統(tǒng)的、哲學(xué)家的哲學(xué)史。之前對(duì)它有些偏見，正因偏愛看德國(guó)傳統(tǒng)的有較強(qiáng)思辨色彩的東西，此次閱讀，糾正了我的一些偏見。大體有以下一些印象比較突出。

一是，思想與實(shí)踐，思想與行動(dòng)的關(guān)聯(lián)

羅素有如下表述：qq炫舞印象唯美句子

“哲學(xué)家們既是果，也是因。他們是他們時(shí)代的社會(huì)環(huán)境和政治制度的結(jié)果，他們（如果幸運(yùn)的話）也可能是塑造之后時(shí)代的政治制度信仰的原因。”

到底思想與行動(dòng)對(duì)世界的影響哪個(gè)大，羅素的看法是，思想！

現(xiàn)實(shí)中那些有文化有思想的人，往往沒有怎樣體現(xiàn)出他們的力量啊？羅素認(rèn)為，觀念決定行動(dòng)，行動(dòng)者的行動(dòng)來自其內(nèi)在思想，而他的思想來源于更早的思想家。也就是說，思想家的影響力往往會(huì)滯后一些。但它的影響還是決定性的。

二是，回答了思想史上存在諸多各種個(gè)性思想流派的原因搞笑短文

羅素的看法是：

“知識(shí)優(yōu)異的人們與他們當(dāng)時(shí)的社會(huì)的關(guān)聯(lián)，在不一樣的時(shí)代里是十分之不一樣的。”

“……當(dāng)政權(quán)轉(zhuǎn)到馬其頓人手里的時(shí)候，希臘的哲學(xué)家們就自然而然地脫離了政治，而更加專心致意于個(gè)人德行的問題或者解脫問題了。他們不再問：人怎樣才能夠創(chuàng)造一個(gè)好國(guó)家？而是問：在一個(gè)罪惡的世界里，人怎樣才能夠有德；或者，在一個(gè)受苦受難的世界里，人怎樣才能夠幸福？”

“哲學(xué)家們通常都是具有必須的心靈廣度的人，他們大都能夠把自己私生活中的種種偶然事件置之度外；但即使是他們，也不能超出于他們自己時(shí)代更大的善與惡的范圍之外。在壞的時(shí)代里，他們就創(chuàng)造出來種種安慰；在好的時(shí)代里，他們的興趣就更加純粹是理智方面的。”

“希臘與羅馬的傳統(tǒng)宗教只適合于那些對(duì)現(xiàn)世感到興趣并且對(duì)地上的幸福懷抱著期望的人們。亞洲則有著更悠久的苦痛失望的經(jīng)驗(yàn)，于是就泡制出來了更為成功的、采取寄期望于來世的形式的各種解救劑；其中以基督教給人的慰藉最為有效。”

這很好地解釋了為什么思想史上會(huì)出現(xiàn)那么多的派別的原因。思想是對(duì)現(xiàn)實(shí)的思考，現(xiàn)實(shí)如何，會(huì)相當(dāng)程度地影響思想家的思想特點(diǎn)。后人因時(shí)過境遷，可能會(huì)感到有些想法實(shí)在個(gè)性，但是，如果設(shè)身處地，或者用孟子的話說是“知人論世”，你也就明白他們了。

因此，思想史上的流派到底哪個(gè)正確，究竟誰對(duì)呢？這個(gè)問題是不明白思想史，也是強(qiáng)迫思想家為你自己的時(shí)代思考。思想是對(duì)應(yīng)時(shí)代的，思想是思想家的思想，思想主要是解決時(shí)代問題和思想家自身問題的。因而，環(huán)境不一樣，會(huì)有多種思想。

羅素的例子也很好，能夠說明這個(gè)問題。而且就我閱讀所及，感覺到他能誠(chéng)懇地承認(rèn)基督教來自東方，主要是東方的思想范式，這個(gè)態(tài)度對(duì)于西方人來說，真不容易。

三是，現(xiàn)代社會(huì)中，哲學(xué)資料和重要性不一樣。

羅素明確指出了哲學(xué)資料本身的變化。他有如下看法：

“理論科學(xué)是企圖了解世界的科學(xué)。實(shí)用科學(xué)是企圖變革世界的科學(xué)，……最后幾乎把理論科學(xué)從一般人的心念里驅(qū)逐了出去。”

“文藝復(fù)興時(shí)代人的好奇心就從向來文學(xué)性的漸漸轉(zhuǎn)成科學(xué)性的。好一股新事實(shí)的洪流排山倒海而來，人們起初只能讓這洪流挾持著往前涌進(jìn)。……從事新發(fā)現(xiàn)其樂無窮，而體系乃是從事新發(fā)現(xiàn)的死敵。一向到十七世紀(jì)，人們構(gòu)造思想體系的潛質(zhì)才趕上關(guān)于各種事實(shí)的新知識(shí)。”

“從洛克時(shí)代以來到現(xiàn)代，在歐洲一向有兩大類哲學(xué)，一類的學(xué)說與方法都是從洛克得來的，另一類先來自笛卡爾，之后自康德。……繼承洛克衣缽的，首先是貝克萊和休謨；其次是法國(guó)的.哲學(xué)中不屬于盧梭派的那些人，第三是邊沁和哲學(xué)上的急進(jìn)主義者；第四是馬克思及其門徒，他們又取大陸哲學(xué)成分，作了一些重要的添補(bǔ)。”

原來人們對(duì)世界的看法是相對(duì)混沌或者說是整體性的，之后由于知識(shí)資料的增加，思想家開始逐步分工了，產(chǎn)生了不一樣的知識(shí)。哲學(xué)本身也開始有了較明顯的分工，分到之后，自然科學(xué)知識(shí)從自然哲學(xué)中獨(dú)立出來，開始與傳統(tǒng)哲學(xué)徹底地分道揚(yáng)鑣了。

即使是哲學(xué)，其中也因態(tài)度的差異而分出若干派別來了。但這種差異，主要的還是時(shí)代和人們的生活造成的。哲學(xué)反映人的生活，也介入人的思想，它也就有些差異。

羅素強(qiáng)調(diào)的是，自然科學(xué)（以歸納和實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)的哲學(xué)）最終成為塑造時(shí)代的主要知識(shí)范型。（這一點(diǎn)對(duì)于文科的學(xué)者和學(xué)生不免有些不甘心，但事實(shí)如此）羅素自己理科成績(jī)很好，曾和懷特海合著有《數(shù)學(xué)原理》一書，因此也敢于大膽地批評(píng)黑格爾的數(shù)學(xué)和在數(shù)學(xué)知識(shí)基礎(chǔ)上的哲學(xué)建構(gòu)（馬克思和恩格斯的數(shù)學(xué)大約不比黑格爾高明，在此方面就無從下手）。當(dāng)然，讀書至此，我也只能嘆氣，我的數(shù)學(xué)基本上是四則運(yùn)算水平的，又何從決定羅素的對(duì)錯(cuò)呢。但應(yīng)當(dāng)說，過早分文理科看來在教育上確實(shí)是不大可取的（當(dāng)然給偏科且優(yōu)異的學(xué)生以進(jìn)身之道，是務(wù)必的）。

四、哲學(xué)中真與善的沖突

哲學(xué)中的爭(zhēng)論，有的是內(nèi)部爭(zhēng)論（理智爭(zhēng)論，總會(huì)有個(gè)結(jié)果），有的則屬于外部爭(zhēng)論（根本不可能有結(jié)果，屬于態(tài)度爭(zhēng)論），但更多的是外部爭(zhēng)論。（內(nèi)部爭(zhēng)論和外部爭(zhēng)論是我生造的詞）如果明白這一點(diǎn)，就能夠避免在外部爭(zhēng)論上花太多沒有必要的力氣，從而直接應(yīng)對(duì)真正的有好處的討論。

羅素的看法是：

“哲學(xué)在其全部歷史中一向是由兩個(gè)不調(diào)和地混雜在一齊的部分構(gòu)成的：一方面是關(guān)于世界本性的理論，另一方面是關(guān)于最佳生活方式的倫理學(xué)說或政治學(xué)說。這兩部分未能充分劃分清楚，自來是超多混亂想法的一個(gè)根源。”

這是說，哲學(xué)中的真與善一向有沖突。這個(gè)爭(zhēng)論可能也是不可能結(jié)束的。羅素更傾向于求真，但不反對(duì)求善，估計(jì)反對(duì)的是態(tài)度決定立場(chǎng)，以善代替真的那種蠻干。對(duì)于“愚蠢的好人”，羅素可能沒有好感。

“從道德上講，一個(gè)哲學(xué)家除了大公無私地探求真理而外若利用他的專業(yè)潛質(zhì)做其他任何事情，便算是犯了一種變節(jié)罪。”

這一個(gè)觀點(diǎn)頗似韋伯的價(jià)值中立學(xué)說，大家也熟悉。但是，對(duì)羅素的這種價(jià)值中立態(tài)度，我基本認(rèn)同，但仍然有些猶豫。

總體上說，此書帶給的材料豐富，對(duì)西方哲學(xué)進(jìn)行了整體性的討論和說，還對(duì)東方哲學(xué)給予了較高的期盼。對(duì)各哲學(xué)家的思想進(jìn)行了自己的評(píng)價(jià)，尤其對(duì)亞里士多德、康德還給予了嚴(yán)厲的批評(píng)，也頗使我瞠目結(jié)舌。亞氏的三段論推理、康德的純粹理性批判，他都基本上否定了其地位。如亞氏和康德這樣的權(quán)威，羅素竟然也沒有客氣，這是需要哲學(xué)上的實(shí)力和求真的態(tài)度，才能做到的。而且，說的都是地方，不能不服。尤其結(jié)合現(xiàn)實(shí)，把哲學(xué)與政治思潮和政治人物的傳承關(guān)聯(lián)，都進(jìn)行了一個(gè)描述。這些觀點(diǎn)對(duì)于某些人物的思想頗有忌諱的中國(guó)來說，是十分有好處的。

羅素的觀點(diǎn)是，在某種好處上，寫哲學(xué)史需要你是個(gè)哲學(xué)家；我看，讀懂哲學(xué)史著作，可能你也得是半個(gè)哲學(xué)家吧，否則根本是讀不懂的。由于之前的偏見，使我遲遲未讀此書，寫這幾句，算是對(duì)羅素的一點(diǎn)歉意。

西方哲學(xué)史讀書筆記8

人類是一種很奇妙的智慧生物，在酒足飯飽后，應(yīng)對(duì)世界的眾多不可知的事物，人類往往充滿了求知欲和好奇心。在其驅(qū)使之下，人類一方面經(jīng)過經(jīng)驗(yàn)的積累，另一方面經(jīng)過理性的思考推理，來嘗試著解答這些問題和解釋一些現(xiàn)象。這樣，一部分解答成為了確知的知識(shí)，即科學(xué)；另一部分由于時(shí)代的局限，不能給出確定的答案，但由于人類對(duì)未知事物有著敬畏和恐懼的一面，產(chǎn)生了看似能完美解答這些問題的東西，即神學(xué)。

羅素認(rèn)為，哲學(xué)就是介于神學(xué)和科學(xué)之間的東西，是帶著理性的思維去思考科學(xué)所不能解答，而神學(xué)看似給出了完美答案的問題。所以“哲學(xué)”的人生觀與世界觀，在羅素看來，乃是兩種因素的產(chǎn)物：一種是傳統(tǒng)的宗教和倫理觀念，另一種是能夠稱之為“科學(xué)的”那種研究。唯有這兩者同時(shí)存在，才能構(gòu)成哲學(xué)的特征。

羅素說；哲學(xué)是訴之于理性而不是權(quán)威（這和文藝復(fù)興時(shí)期的新教主觀主義是不一樣的，區(qū)別在于羅素訴之于理性，而新教是唯心的。理性能讓人清醒地看到他人的可取之處，而唯心讓人傲慢）。這是我對(duì)羅素最欣賞的一句話，有了它，才能讓我徹底放下顧忌而去研究哲學(xué)，雖然在某種程度上說，我的這種心靈安慰也是建立在對(duì)羅素的權(quán)威上的，但那不是哲學(xué)上的。

哲學(xué)是研究人類思辯的心靈所最感興趣的一切問題，在這些問題中，我所最為重視的，是人為什么活著？我所需要的答案，不是原子論那些家伙所認(rèn)為的機(jī)械式的解釋，而是目的論的解釋。即當(dāng)這個(gè)問題具體到某個(gè)人時(shí)，就成了“你為什么活著？”

當(dāng)我懂事后，當(dāng)我懂事后親身應(yīng)對(duì)了死亡后，在應(yīng)對(duì)死亡后又明白死亡是不可避免后，我就開始不斷的在內(nèi)心中問著這個(gè)問題，失去外公的痛不斷的刺激著我，讓我聯(lián)想到幾十年后我父母的死和最終我的死，我是如此膽小，以致我一想到這個(gè)問題便無法安穩(wěn)入睡。

首先給我答案的是物理學(xué)，世界是平衡的，有生就有滅，當(dāng)這個(gè)理論擴(kuò)大到整個(gè)宇宙時(shí)，即整個(gè)宇宙都有滅亡的那一天，如此渺小的人類，和更加如此渺小的我，又有什么好抱怨的`呢？但這又引出了另一個(gè)問題，既然人都是要死的，人類也是要滅亡的，甚至整個(gè)宇宙都是會(huì)歸于零的，那么我們此刻所謂的奮斗除了養(yǎng)活自我，茍且偷生外，還有什么價(jià)值？當(dāng)然這也是人類期望永恒的一種思想，如果連飯都吃不飽，當(dāng)然就沒有這個(gè)問題了。

天體物理給了我一個(gè)類似神秘主義的答案。

宇宙是如此的廣袤，有著太多人類所稱之為科學(xué)的東西，它是如此的寂寞，億萬年來是如此的安靜（我用了好久時(shí)間才適應(yīng)用“它”來形容宇宙）。它需要有什么來理解它，來認(rèn)可它的存在，而人類作為一種智慧生物，承擔(dān)起了這個(gè)職責(zé)。人類根本的職責(zé)，是發(fā)展科學(xué)，是盡可能的去了解這個(gè)宇宙的根本。

在這個(gè)基礎(chǔ)上，我才展開其他的思考。

為了發(fā)展科技，在現(xiàn)今的情景來看，僅有堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)的穩(wěn)定發(fā)展才行。這樣，我的思想難免的流于世俗了。

《西方哲學(xué)史》讀書筆記

蘇格拉底在其一生中沒有寫下只字片語.他的思想完全是通過他的兩位學(xué)生色諾芬和柏拉圖以談話錄等形式記錄下來.色諾芬是個(gè)軍人,他的思想是因襲守舊的,他對(duì)于對(duì)蘇格拉底不虔誠(chéng)以及錯(cuò)誤引導(dǎo)青年人的指控是不能接受的.在色諾芬的筆下他的老師是一個(gè)虔誠(chéng)的人,但問題就在于如果蘇格拉底正如他筆下那般虔誠(chéng),他是不會(huì)受到公民大會(huì)審判的.而柏拉圖相對(duì)于色諾芬,在哲學(xué)上的造詣顯然更高.但柏拉圖又是一個(gè)著名的小說家.他的問題在于很難分清究竟他筆下的蘇格拉底的思想是他老師的還是柏拉圖以蘇格拉底之名在闡述自己的思想?因此劃分柏拉圖和蘇格拉底的思想是件相當(dāng)困難的事.蘇格拉底曾被德爾斐神壇(希臘人占卜問卦的官方神壇)的女巫認(rèn)定為當(dāng)時(shí)最具有智慧的人.他得知此事之后相當(dāng)詫異,因?yàn)樗J(rèn)為他唯一知道的就是自己一無所知.從此他便開始尋找那些被公認(rèn)為具有智慧和知識(shí)的所謂賢達(dá),向他們討教.他總是提出問題,提出那些似乎眾所周知的問題,然后不停地詰問,而那些賢達(dá)沒過幾輪便招架不住,丟盡顏面,也正是以這批人為首,向蘇格拉底提出控告.蘇格拉底最終被推上了審判席,他放棄了流放外地的輕判,選擇飲鴆自盡.他相信靈魂不朽,他死之后便能與奧爾弗斯,荷馬,赫西俄德談話,獲得更高的智慧,與此相比肉體之死又何懼.蘇格拉底之死對(duì)于文明的影響似乎要比耶穌之死之于宗教的影響來得更加重要.蘇格拉底的辯證的方法源于巴門尼德的學(xué)生芝諾,他始終相信回憶說,因此他希望通過這種一問一答的方式去重新獲取被遺忘的知識(shí).他的辯證方式對(duì)于梳理那些我們似乎已經(jīng)懂得的但由于思維的混亂以及不加分析以至不能以最佳的邏輯方式加以使用的知識(shí)是有益的。但對(duì)于發(fā)現(xiàn)新科學(xué)是無能為力的。

柏拉圖的老師被雅典的公民會(huì)議鴆死,而雅典當(dāng)時(shí)又在與斯巴達(dá)的戰(zhàn)爭(zhēng)中戰(zhàn)敗,因此柏拉圖的理想國(guó)不以雅典以及雅典的民主制為范本轉(zhuǎn)而以斯巴達(dá)為榜樣也就不足為奇了.柏拉圖的理想國(guó)可以看作是斯巴達(dá)的改良版,他將公民分為三等:普通民眾,士兵以及衛(wèi)國(guó)者.這不免讓人聯(lián)想到了印度的種姓制度,但與之不同的在于柏拉圖希望通過''一個(gè)高貴的謊言''來欺騙統(tǒng)治者和普通民眾,他認(rèn)為兩代以后他所編造的那套“金銀銅鐵”的神話就會(huì)被相信和接受.這種將人分為三等,世襲,但偶爾可以相互轉(zhuǎn)化的思想源于阿那克西曼德和赫拉克利特的宇宙正義的學(xué)說.柏拉圖理想國(guó)的范本斯巴達(dá)在一定時(shí)期內(nèi)確實(shí)建立起了一個(gè)強(qiáng)大的軍事強(qiáng)國(guó).但斯巴達(dá)的法律制度是過分嚴(yán)厲的,因而逐漸產(chǎn)生了反效果,比如社會(huì)道德的墮落,這些情況從柏拉圖和普魯塔克的書中是很難見到的,但可以從亞里士多德的記錄中一窺究竟.柏拉圖本是想在希臘城邦中實(shí)驗(yàn)他的烏托邦模式的,但亞歷山大的鐵騎將他的試驗(yàn)場(chǎng)踏平,最終只能遺憾地呈現(xiàn)于書中.柏拉圖認(rèn)為知識(shí)的對(duì)象是存在,知識(shí)是不會(huì)錯(cuò)誤的,因?yàn)樵谶壿嬌鲜钦f不通的.而意見則可能是也一定會(huì)是錯(cuò)誤的,意見的對(duì)象不會(huì)是存在,因?yàn)榕c存在相對(duì)的是知識(shí),當(dāng)然其對(duì)象也不會(huì)是不存在.因此意見的對(duì)象是介于存在與不存在之間的.柏拉圖認(rèn)為神創(chuàng)造了理念世界,而理念世界是絕對(duì)的實(shí)在的,因此與它對(duì)應(yīng)的是知識(shí),而萬物流轉(zhuǎn)的感官世界的事物都具有矛盾性(比如一幅畫是美的又是不美的, 一個(gè)人是正義的又是不正義的---他并不了解相對(duì)性的概念),因此是介于存在與不存在之間的世界,自然就屬于意見的對(duì)象.他做了一個(gè)類比:太陽直接照到的東西就是理念的世界,而四周朦朧模糊的世界則是感官的世界,太陽就是真理或者善(將德行與知識(shí)聯(lián)系在一起是蘇格拉底和柏拉圖一個(gè)顯著的特點(diǎn)),而眼睛就是靈魂.因此人是可以訓(xùn)練德行和提高知識(shí)并通過靈魂去窺見理念的世界.但在《巴門尼德篇》中寫到當(dāng)是已經(jīng)老邁的巴門尼德對(duì)年輕的蘇格拉底提出了種種關(guān)于理念世界矛盾的地方，而且柏拉圖自己也意識(shí)到神不可能創(chuàng)造永恒的事物，因?yàn)闆]有時(shí)間性的事物是不可能被創(chuàng)造出來的。還有感官世界既然是理念世界的摹本，是虛幻的不可靠的，為什么神要?jiǎng)?chuàng)造出來，或者神只創(chuàng)造了美好的部分，那么不美好的那一部分是誰創(chuàng)造出來的？關(guān)于這些顯然的矛盾，柏拉圖大多含糊其次或者不予解答。柏拉圖關(guān)于理念世界的學(xué)說是哲學(xué)史上第一次提到共相問題，并在一定程度上推動(dòng)了天文學(xué)等領(lǐng)域（亞里士達(dá)克的太陽中心論）的發(fā)展。

柏拉圖認(rèn)為靈魂是不朽的.靈魂相對(duì)于身體更有優(yōu)越性.這種觀點(diǎn)世俗化了之后就是禁欲主義.蘇格拉底不是禁欲主義者,比如他喝酒,有時(shí)喝得比其他人都多,但不嗜酒,又比如他娶了老婆,雖然是個(gè)悍婦.柏拉圖所說的優(yōu)越性是指對(duì)心靈的關(guān)懷要多過對(duì)身體的關(guān)懷,比如哲學(xué)家會(huì)邊看書邊吃飯.因此我們可以理解為哲學(xué)家對(duì)關(guān)于心靈的事情更感興趣.但這些觀點(diǎn)被一些道德學(xué)家曲解之后便發(fā)展成為了完全避免快樂并過有德行的生活的觀點(diǎn).這種觀點(diǎn)后患無窮,因?yàn)楫?dāng)人從肉體的專制之內(nèi)解放出來會(huì)使人更偉大,更偉大的善,當(dāng)然還有更偉大的惡.中世紀(jì)的基督教士和希特勒都是從肉體解放后在權(quán)勢(shì)上尋求心靈快樂的例子。柏拉圖認(rèn)為身體是妨礙人獲取知識(shí)的障礙，因?yàn)樗仁且环N歪曲的媒介，使我們就像通過鏡子去看事物那樣模糊不清，它又是一切人欲的根源。而且他認(rèn)為聞和見都是不正確的見證人，如果知識(shí)要向心靈顯示的話，也是顯示于思想而不顯示于感官，也就是說要通過理智的眼力來獲取知識(shí)。當(dāng)摒棄掉感官世界，也就摒棄掉了所有的經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)，剩下的只有數(shù)學(xué)，邏輯以及對(duì)神秘世界的洞見。這和蘇格拉底的回憶說是相符合的，也和畢達(dá)哥拉斯將數(shù)學(xué)和神秘主義相聯(lián)系的觀念相契合。柏拉圖對(duì)于靈魂不朽的論證是通過蘇格拉底和西比斯的對(duì)話展開的。首先他搬出了阿那克西曼德的對(duì)立說：既然萬物都是存在它的對(duì)立面，那有生必然有死，有死必然會(huì)再生。其次他搬出的是回憶說：既然知識(shí)是回憶，那么必定有靈魂承載著回憶，那靈魂在一個(gè)人的生前自然是已經(jīng)存在的。柏拉圖對(duì)于回憶說的論證也是通過蘇格拉底的談話。他說人與生俱來就有諸如“完全相等”之類的觀念，而這種觀念是從經(jīng)驗(yàn)世界是無法獲取的（經(jīng)驗(yàn)世界只有近似相等）。蘇格拉底找了一位小奴隸，問了他一些關(guān)于幾何學(xué)的問題，而小奴隸也給出了似乎正確的答案，蘇格拉底是通過這個(gè)例子加以論證的。羅素認(rèn)為首先蘇格拉底認(rèn)為的“完全相等”的觀念其實(shí)在在人的觀念中也是不存在的，它仍然是一種經(jīng)驗(yàn)的表述，而且小奴隸能回答幾何問題也是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的獲取，雖然可能并不是直接的經(jīng)驗(yàn)，所以回憶說是站不住腳的。但蘇格拉底和柏拉圖認(rèn)定回憶說是真確的，因此繼續(xù)關(guān)于靈魂不朽的論證。之前蘇格拉底只證明了靈魂在人生前已經(jīng)存在，他進(jìn)一步證明在生后會(huì)繼續(xù)存在。他的論據(jù)的第一點(diǎn)還是阿那克西曼德的對(duì)立說，他還提到了只有復(fù)雜的東西才會(huì)被分解，而靈魂是單一的，因此不能被分解，還有就是看得見的是非永恒的，比如身體，而靈魂是看不見的，所以是永恒的。綜上所述，蘇格拉底又證明了靈魂在生后還是不滅的。他認(rèn)為只有哲學(xué)家在生后才能與神共享福祉，惡人入地獄，中間的入煉獄。羅素對(duì)于蘇格拉底的評(píng)價(jià)是很有意思的。他說蘇格拉底的論證是不誠(chéng)懇的，是詭辯的。他運(yùn)用理智去證明那些他所喜歡的結(jié)論，而不是把理智運(yùn)用于對(duì)知識(shí)無私的追求上。最為一個(gè)人，蘇格拉底有資格通于圣者；而作為一個(gè)哲學(xué)家，他可就需要長(zhǎng)期住在科學(xué)的煉獄里頭了。

柏拉圖的宇宙生成論----柏拉圖認(rèn)為世界是神按照永恒的原本所創(chuàng)造的摹本，神使世界盡量接近于他所理解的那種永恒。神從無序的世界中造出秩序來，他把理智放入靈魂，將靈魂放入身體，他把世界造成一個(gè)有理智有靈魂的活物。恒星也是神圣永恒的動(dòng)物，神則主要是火。關(guān)于時(shí)間起源的解釋，柏拉圖說原本是永恒的，神也力圖將宇宙造得盡量永恒，但將完美無缺賦予生物是不可能的，因此神決心使永恒具有一種運(yùn)動(dòng)著的影像，這種影像既是永恒的又是依數(shù)目而運(yùn)動(dòng)的，這種影像我們就稱為“時(shí)間”。關(guān)于空間，柏拉圖有著一種奇怪的理論，他認(rèn)為空間是介于本質(zhì)世界與流變的，可感的事物的世界兩者中間的某種東西，它為一切被創(chuàng)造的事物提供了一個(gè)住所。關(guān)于元素，柏拉圖認(rèn)為恩培多克勒所說的水，火，土，氣并不是真正的元素。真正的元素是兩個(gè)三角形。一個(gè)是正方形之半，一個(gè)是等邊三角形之半。這兩個(gè)三角形所構(gòu)成的五種多面體中的四種就是水火土氣。柏拉圖的宇宙生成論主要是記載在《蒂邁歐篇》中，羅素認(rèn)為盡管其中的許多觀點(diǎn)現(xiàn)在看來是愚蠢的，但它對(duì)普羅提諾的新柏拉圖主義，特別是中世紀(jì)的思想有著重要的影響，因此還是必須加以研究的。

知識(shí)與知覺---柏拉圖反對(duì)知識(shí)等于知覺是通過三條相互聯(lián)系著的論題加以論證的。第一，人是萬物的尺度，這是智者普羅泰戈拉所提出的學(xué)說。蘇格拉底認(rèn)為這種學(xué)說可以等同知識(shí)就是知覺。他認(rèn)為人是萬物的尺度是指任何一件事物對(duì)于每個(gè)人而言都是他所看到的樣子，因此知覺是一種實(shí)有的東西，并且知識(shí)是不會(huì)有錯(cuò)誤的。柏拉圖認(rèn)為如果這種學(xué)說成立，也就意味著普羅泰戈拉與任何一個(gè)傻瓜有著相同的智慧和知識(shí)。他讓蘇格拉底暫時(shí)站到普羅泰戈拉的立場(chǎng)上，提出除非我們承認(rèn)從結(jié)果來看雖然有些人的判斷不比另一些人更真，但可以更好。這也就承認(rèn)有些人相對(duì)另一些人，乃是萬物更好的尺度。這顯然和普羅泰戈拉的初衷是相違背的。第二，一切事物都是處于流變狀態(tài)的。這是赫拉克利特的學(xué)說。因?yàn)槿f物永恒流變，因此那些我們認(rèn)為是實(shí)有的東西，實(shí)際都是處于變的過程。將此學(xué)說與普羅泰戈拉的學(xué)說加在一起就是：知識(shí)是變化著的東西而不是實(shí)有的東西。接著，柏拉圖就將此觀點(diǎn)賦予一種極端的形式：比如一個(gè)人看到雪是白的，因?yàn)槭挛锸怯篮懔髯兊模虼怂荒苷f他看見雪是白的，因?yàn)樵谒f完話之前，雪可能已經(jīng)不是白的了。所以如果一切事情都以所有方式在變化著，那末我們就沒有權(quán)利說看見而不說看不見，或者知覺叫做知覺而不叫做不知覺了。上述的論證等于說，不論在永恒的流變中有其他什么，字的意義在一定時(shí)間內(nèi)至少要是不變的，否則就沒有任何論斷是確定的。羅素認(rèn)為這個(gè)觀點(diǎn)是可以承認(rèn)的，雖然流變說大部分其實(shí)是與這種承認(rèn)相符合的。羅素認(rèn)為柏拉圖的錯(cuò)誤在于將他將見與不見，知與不知這種邏輯對(duì)立應(yīng)用于不斷變化的過程，而不斷變化的過程是應(yīng)該用另外的計(jì)量工具加以度量的。第三，知識(shí)就是知覺。我們是“通過”眼，耳，手等感官器官來知覺，而不是“用”它們?cè)谥X。比如有兩樣?xùn)|西，我們通過觸覺而知覺到硬和軟，但是判斷他們的存在以及對(duì)立則是心靈。而且也沒有任何特殊的器官可以知覺一和多。對(duì)于柏拉圖的論證可以歸納為兩類：關(guān)于存在的知識(shí)以及對(duì)數(shù)的了解，這些對(duì)于知識(shí)最本質(zhì)的東西卻不能包括在知覺之內(nèi)，它們并不是任何感覺器官產(chǎn)生的。關(guān)于相似性，其實(shí)是知覺的判斷。若按照柏拉圖的說法就是：知識(shí)就不是知覺，而是知覺的判斷。有這樣的理解是因?yàn)榘乩瓐D不知道大腦皮層也是知覺器官之一的緣故。所以就這一點(diǎn)而言柏拉圖的論點(diǎn)是錯(cuò)誤的。回到柏拉圖的第一類論證，關(guān)于存在，羅素認(rèn)為柏拉圖是犯了語法上的錯(cuò)誤。因?yàn)榇嬖谶@個(gè)詞只能用在與一個(gè)名字相對(duì)立的一種描述時(shí)，才是有意義的。關(guān)于數(shù)，有兩種不同的東西。一種是算學(xué)的命題，對(duì)于這點(diǎn)羅素認(rèn)為確實(shí)是無需知道任何我們所知覺的事物便可以加以理解的，因此與知覺無關(guān)，在這點(diǎn)上柏拉圖是正確的。另一種是計(jì)數(shù)命題，這點(diǎn)或多或少是依靠知覺的。因此在這點(diǎn)上柏拉圖是錯(cuò)誤的。綜上所述我們發(fā)現(xiàn)邏輯和數(shù)學(xué)是特殊的，其部分是無需通過知覺便可以理解的，但其他的知識(shí)則需要通過知覺才能認(rèn)知。因此可以看到柏拉圖受了畢達(dá)哥拉斯學(xué)說很大影響因而把知識(shí)等同于數(shù)學(xué)才會(huì)得出知識(shí)不等于知覺的觀點(diǎn)。

亞里士多德是柏拉圖的學(xué)生,這個(gè)學(xué)生并不是太聽話,一直試圖要推翻老師的理論。然而他自己的學(xué)生，也是最著名的那位，亞歷山大,似乎也不是一個(gè)好學(xué)生，羅素分析亞里士多德之于亞歷山大頂多是他父親腓力二世派來看管他的老迂腐。有趣的是，亞里士多德的政治學(xué)中也完全無視亞歷山大用帝國(guó)取代城邦的現(xiàn)實(shí)。因此可以得出的結(jié)論是：亞里士多德與亞歷山大互相影響幾乎為零。亞里士多德對(duì)于柏拉圖的理念論是不贊同的。他通過許多方式來論證理念論的錯(cuò)誤性，其中最有沖擊力的是“第三個(gè)人”論證。此論證大體是這樣的：既然對(duì)于所有人都有一個(gè)理想的原本，那將這個(gè)理想的人作為獨(dú)立存在的人置于所有人之中，那么應(yīng)該有一個(gè)更為理想的人作為這個(gè)理想的人和所有其他人的原本，以此類推，將會(huì)有無窮的理想的人。這個(gè)論證是有說服力的。亞里士多德破完之后，自然要立起自己的學(xué)說，首當(dāng)其沖的便是共相論。簡(jiǎn)單的說，一個(gè)專名詞所指的東西是“實(shí)體”，而一個(gè)形容詞或類名所指的東西叫作“共相”。我們很容易證明一個(gè)形容詞其存在乃是有賴于一個(gè)專名詞所意味的東西，比如“植物生命力強(qiáng)”這句話，生命力強(qiáng)這個(gè)形容詞存在是因?yàn)橛猩?qiáng)的東西，如果沒有這東西，比如說沒有任何動(dòng)物植物，則生命力強(qiáng)的這個(gè)形容詞也就不存在了，但反之，植物可以是生命力不強(qiáng)的，所以亞里士多德認(rèn)為專名詞所意味的東西卻不依賴一個(gè)形容詞而存在。這就是亞里士多德區(qū)分事物與性質(zhì)的方法。但我們也很容易證明，比如同樣是生命力強(qiáng)的植物，植物分為生命力強(qiáng)或者生命力不強(qiáng)，植物總必須屬于其中一種性質(zhì)，如果不屬于任何一種性質(zhì)，則植物也就不存在了。所以可以得出結(jié)論：主體沒有某種性質(zhì)也不能存在。因此可以認(rèn)為區(qū)分事物與性質(zhì)的那種假設(shè)的理由是虛幻的。所以羅素認(rèn)為共相論本身就不清楚。

還有一個(gè)名詞非常重要，那就是“本質(zhì)”。亞里士多德認(rèn)為你的本質(zhì)就是你的本性所規(guī)定的你之為你。可以說它是你的那樣一種屬性，你若喪失了那些屬性就不成其為你自己了。

亞里士多德形而上學(xué)的另一點(diǎn)，就是形式與質(zhì)料。比如說大理石是質(zhì)料，雕塑家所塑造的形狀就是形式，又比如水是質(zhì)料，而平靜就是其形式。他還告訴我們：靈魂是身體的形式。照這么看似乎形式就是把統(tǒng)一性賦予某一部分物質(zhì)的那種東西，而這種統(tǒng)一性通常總是目的論的。他告訴我們一件事物的形式就是它的本質(zhì)和它的原始實(shí)質(zhì)。形式是有實(shí)質(zhì)的，共相則沒有實(shí)質(zhì)。并不是每件事物都有質(zhì)料，那些永恒的事物，其中除了那些在空間中移動(dòng)的而外，都沒有質(zhì)料。事物由于獲得了形式便增加了現(xiàn)實(shí)性，沒有形式的質(zhì)料只不過是潛能而已。形式是實(shí)質(zhì)，它獨(dú)立存在于它所以體現(xiàn)的質(zhì)料之外，這一觀點(diǎn)似乎又回到了柏拉圖的理念論。亞里士多德的本意是認(rèn)為共相就是理念，沒有實(shí)質(zhì)，而形式則是與共相截然不同的東西，但我們?cè)谛问街袇s看到了許多與理念同樣的特點(diǎn)。他還說：形式比質(zhì)料更加實(shí)在，這不禁使人想起了理念具有唯一的實(shí)在性！羅素對(duì)亞里士多德的評(píng)價(jià)是有道理的：亞里士多德的形而上學(xué)，大致來說，可以描述為被常識(shí)感沖淡了的柏拉圖，要理解他的形而上學(xué)最簡(jiǎn)易的方法就是，首先擺出他常識(shí)感學(xué)說的那一半，然后再考慮他對(duì)此所進(jìn)行的柏拉圖式的修正。亞里士多德的哲學(xué)中質(zhì)料與形式的學(xué)說，是和潛能與現(xiàn)實(shí)的區(qū)別相聯(lián)系的。單單的質(zhì)料被想成是形式的一種潛能。某一東西在發(fā)生變化以后，則比以前具有更多的形式，更少的質(zhì)料，這就是一種演化的過程，在此過程中該東西被認(rèn)為是越來越“現(xiàn)實(shí)”的。神是純形式與純現(xiàn)實(shí)，因此不能有變化。可以看出亞里士多德的學(xué)說是樂觀主義和目的論的。整個(gè)宇宙以及宇宙中的萬物都在朝向某種不斷地變得比過去更為美好的事物而發(fā)展著。

亞里士多德的神學(xué)認(rèn)定有三種實(shí)質(zhì)：首先是可感覺可毀滅的，即動(dòng)植物；其次是可感覺不可毀滅的，即天體（他認(rèn)為天體除了運(yùn)動(dòng)沒有任何其它變化）；再次是不可感覺不可毀滅的，即人的理智的靈魂（心靈）和神。關(guān)于神的主要論據(jù)是最初因：必須有某種事物產(chǎn)生運(yùn)動(dòng)，而這種物質(zhì)本身是不動(dòng)的，永恒的，是實(shí)質(zhì)和現(xiàn)實(shí)。欲望與思想的對(duì)象造成了運(yùn)動(dòng)，神是生物的欲望與思想的對(duì)象，從而神是由于被愛而產(chǎn)生了運(yùn)動(dòng)。神是純粹思想，幸福，完全的自我實(shí)現(xiàn)。反之感覺世界則是不完美的，但它有生命，欲念，屬于不完美的那類思想以及熱望。一切生物都在不同的程度上察覺到神，并且是被對(duì)神的敬愛所推動(dòng)而行動(dòng)著的。這樣神就是一切活動(dòng)的目的因。變化在于賦予質(zhì)料以形式，涉及到可感事物時(shí)，總有一種質(zhì)料作為下層基礎(chǔ)，只有神只包含形式?jīng)]有質(zhì)料。世界朝著更大程度的的形式演進(jìn)，日益變得更接近于神。這一過程是不可能完成的，因?yàn)橘|(zhì)料不能被完全消滅。我們可以看出柏拉圖是數(shù)學(xué)的，而強(qiáng)調(diào)著演化的亞里士多德是生物學(xué)的。需要補(bǔ)充的是亞里士多德認(rèn)為有四種原因：質(zhì)料因，形式因，目的因和動(dòng)力因。雕像的質(zhì)料因是大理石，形式因是我們要雕塑的那座像的本質(zhì)，動(dòng)力因是鑿子與大理石相接觸，目的因是雕刻家心目中的目的（比如供人欣賞）。神被看作是目的因，因?yàn)樗鼮樽兓峁┝艘粋€(gè)目的，那本質(zhì)上就是朝著與神自身相似的一種演化。

亞里士多德關(guān)于靈魂不朽與柏拉圖和基督教有著很大的不同。要講清楚他的靈魂學(xué)說首先要認(rèn)識(shí)一個(gè)概念：心靈。亞里士多德區(qū)別了心靈與靈魂。心靈也許是靈魂的一部分，但它被提得比靈魂更高，更不受身體的束縛，是植于靈魂之內(nèi)的一種實(shí)質(zhì)。心靈能理解數(shù)學(xué)和哲學(xué)，數(shù)學(xué)和哲學(xué)是沒有時(shí)間性的，因此心靈被認(rèn)為是具有更高的思維功能且是沒有時(shí)間性的。靈魂最本質(zhì)的特征是：它使身體成為一個(gè)有機(jī)的整體，并且作為一個(gè)統(tǒng)一體而有其目的，靈魂就是以此而成為身體的形式的。而心靈則不大相同，它之為少數(shù)的一部分生物所具有。它可以被看作是靈魂中理性的那一部分，而靈魂的其他部分可以看作是非理性的。《尼各馬可倫理學(xué)》中將靈魂非理性的部分分為生物中都可以發(fā)現(xiàn)的生長(zhǎng)部分和只為動(dòng)物所具有的嗜欲部分。也就是說個(gè)性是與身體以及靈魂非理性的部分相聯(lián)系的，而靈魂理性的部分，也就是心靈，是神圣的而又非個(gè)人的。非理性的靈魂把我們區(qū)分開來，而理性的靈魂則把我們結(jié)合起來。因此心靈的不朽并不是個(gè)別的人的個(gè)人的不朽，而是分享著神的不朽。這么看來，亞里士多德是不相信柏拉圖和基督教教導(dǎo)的”個(gè)人“的不朽的。他相信就人有理性而論，他們便分享著神圣的東西，而僅這神圣的東西才是不朽的。人可以增加自己天性中神圣的成分，這是最高的德行。如果他成功的話，顯然他就不是個(gè)別的”人“ 了。

亞里士多德的倫理學(xué)---亞里士多德的倫理學(xué)偏向于先對(duì)善下定義。他認(rèn)為善就是幸福，那是靈魂的一種活動(dòng)。由于他將靈魂分為理性的和非理性的，非理性的靈魂又分為生長(zhǎng)和嗜欲。他認(rèn)為當(dāng)所追求的是理性所贊許的善的時(shí)候，嗜欲的那部分在某種程度上也可以是理性的。因?yàn)樵谒J(rèn)為理性本身是純粹靜觀的，若不借助嗜欲則理性不會(huì)引向任何實(shí)踐的活動(dòng)。相應(yīng)于靈魂的兩部分，就有兩種德行：理智的德行與道德的德行（實(shí)踐的德行）。理智的德行得自于教學(xué)，而道德的德行得自于習(xí)慣。立法者的職務(wù)就是通過塑造善良的習(xí)慣而使公民為善。這樣公民就被迫地獲得善良的習(xí)慣，到時(shí)公民就會(huì)在作出善良行為時(shí)發(fā)見快樂，就無需法律的強(qiáng)制也能使公民有德了。談到亞里士多德必談到他的中庸之道：每種德行都是兩種極端中間之道，而每一個(gè)極端都是罪惡。比如勇敢是怯懦與魯莽的中道，謙遜是羞澀與無恥之間的中道，只得一提的是，他認(rèn)為真理性是自夸與虛偽之間的中道，這顯然是荒謬的，有實(shí)例為證。下面來比較一下亞里士多德與斯多葛和基督教的倫理學(xué)之間的區(qū)別。柏拉圖和亞里士多德都將理智的德行估價(jià)高于一切，而很明顯的是最高的德（理智的德）只能是少數(shù)人的。他詳細(xì)地描繪了他心目中的一位最好的個(gè)人，他把他稱作驕傲的或者恢宏大度的人。在聽完他的敘述之后我們發(fā)現(xiàn)恢宏大度的人依仗的是他顯赫的社會(huì)地位，擁有這樣的地位的人在社會(huì)上決不會(huì)多。亞里士多德的倫理學(xué)是與他的政治學(xué)聯(lián)系在一起的，他認(rèn)為君主制是最好的政府形式，社會(huì)應(yīng)該把最好的東西只限制于少數(shù)人，而大多數(shù)人應(yīng)滿足于次等的東西。這樣的正義觀是柏拉圖和亞里士多德所共有的，他們認(rèn)為每個(gè)事物或人都有它或他的適當(dāng)范圍，逾越它就是非正義。由于有些人性格和能力的緣故而比其他人擁有更廣闊的范圍，所以他們分享更大的幸福沒有什么不正義的。亞里士多德是崇尚驕傲的人的，斯多葛-基督教則贊美謙卑，在亞里士多德看來謙卑是一種罪惡。亞里士多德說只有少數(shù)人能擁有最高的德，而斯多葛-基督教則認(rèn)為窮人和卑賤的人也能像任何人那樣有德。基督教的理論發(fā)展到一定階段就成了教條，它使道德與其他的優(yōu)點(diǎn)的區(qū)別變得比希臘時(shí)代尖銳的多。你是一個(gè)大文學(xué)家或者大音樂家，這些是優(yōu)點(diǎn)，但不是道德的優(yōu)點(diǎn)，這些優(yōu)點(diǎn)不能使你更有德，或者更容易進(jìn)入天堂。道德僅僅涉及意志的行為，也就是說在各種可能的行為途徑中能做出正當(dāng)?shù)倪x擇來。而德行的主要目的是在選擇中避免罪惡，而不在于任何積極的東西。一個(gè)學(xué)者較之文盲，或者一個(gè)智者較之愚者，在道德上并不優(yōu)越。于是許多對(duì)社會(huì)有重大意義的優(yōu)點(diǎn)被排除在倫理領(lǐng)域之外，因而如此狹隘的天堂準(zhǔn)入標(biāo)準(zhǔn)（惟道德高尚者入）是極阻礙社會(huì)發(fā)展的。倫理學(xué)將德行按目的和手段分為兩類。亞里士多德認(rèn)為德行是達(dá)到目的（幸福）的手段。羅素認(rèn)為亞里士多德是將理智的德行看作是目的而實(shí)踐的德行（道德的德行）看作是手段。而基督教則認(rèn)為德行本身要好過德行的效果。亞里士多德整部倫理學(xué)都是當(dāng)時(shí)有閱歷之人的流行見解，說白了就都是常識(shí)，書中唯一沒有常識(shí)感的學(xué)說就是：幸福在于有德的運(yùn)動(dòng)，完美的幸福在于最好的運(yùn)動(dòng)，最好的運(yùn)動(dòng)則是靜觀的，靜觀使人分享著神圣的生活。亞里士多德的形而上學(xué)與其倫理學(xué)大體是一致的。他認(rèn)為變化乃體現(xiàn)著有機(jī)組織或形式的不斷增加，而德行是有助于這種傾向的行為。羅素對(duì)于亞里士多德的倫理學(xué)的總體評(píng)價(jià)是：他把人類經(jīng)驗(yàn)里涉及到宗教的整個(gè)領(lǐng)域都給忽略了。對(duì)被神或魔迷住的人，抑或是外界的不幸把他們驅(qū)使到絕望的人，亞里士多德對(duì)他們無話可說。

亞里士多德的政治學(xué)---亞里士多德對(duì)于國(guó)家有一個(gè)有機(jī)體的概念。拿手作比，一只手被它的目的（即拿取）所規(guī)定，當(dāng)它與一個(gè)活著的身體相結(jié)合的時(shí)候才能完成它的目的。同樣的，一個(gè)人之于國(guó)家就如同手之于身體，當(dāng)他是國(guó)家的一部分時(shí)才能完成他的目的。亞里士多德的貿(mào)易論對(duì)于經(jīng)院學(xué)者們的善惡論有著深刻的影響。每件事物都有兩種用途，比如一雙鞋，它可以用來穿，這是正當(dāng)?shù)挠猛荆€可以用來買賣，那就是不正當(dāng)?shù)挠猛玖恕＿@么說來鞋攤兒老板就有些下賤了。亞里士多德認(rèn)為零售不是致富藝術(shù)的自然部分，而發(fā)財(cái)致富的自然方式是房地產(chǎn)。以零售這種不自然的方式獲取財(cái)富自然是招人憎恨的。但最令人憎恨的莫過于高利貸，這是從錢的本身而不是從錢的自然對(duì)象中牟利的。要知道當(dāng)時(shí)的所謂高利貸通指一切具有利息的借貸，而非現(xiàn)代所指的利息較高的借貸而已。借貸的人，可分為債權(quán)人和債務(wù)人。亞里士多德之所以痛恨借貸是因?yàn)楫?dāng)時(shí)哲學(xué)家都屬于擁有土地的階級(jí)或者被此階級(jí)雇傭的，都屬于債務(wù)人，那必然是反對(duì)利息的。而當(dāng)時(shí)的債權(quán)人又大多是商人，因此他對(duì)于商人的定位之低也就不難理解了。中世紀(jì)的教士們也擁有土地，他們自然沒有動(dòng)機(jī)去改變亞里士多德的善惡論，直至加爾文，教士們開始經(jīng)營(yíng)企業(yè)，而貸款的收入成為他們重要的經(jīng)濟(jì)來源時(shí)，當(dāng)然就把原先的論調(diào)給改了。每一階段他們總能找出一堆有利的論據(jù)來改變教義使其適合新的利益關(guān)系。亞里士多德還認(rèn)為那些靠工作為生的人不應(yīng)該有公民權(quán)，比如農(nóng)民和商人。這不禁讓人想起了畢達(dá)哥拉斯，他認(rèn)為那些無所為而為的人才是最高等級(jí)的人。亞里士多德認(rèn)為三種政府是好的：君主制，貴族制和立憲政府（共和制）。三種政府是不好的：僭主制，寡頭制和民主制。君主制和僭主制只有倫理上的區(qū)別，貴族制和寡頭制是有德行的人與富人的區(qū)別，而立憲政府與民主制不僅是倫理上的區(qū)別，因?yàn)閬喞锸慷嗟抡J(rèn)為的共和制還保留了部分寡頭制的成分。對(duì)亞里士多德而言，國(guó)家的目的乃是造就有文化的君子，即把貴族精神和愛好學(xué)藝結(jié)合在一起的人。而這種文化的君子在羅素看來自伯里克利的最后年代起就已經(jīng)一去不復(fù)返了。

亞里士多德的邏輯---在古代末期，柏拉圖在形而上學(xué)方面有著至高無上的地位，而亞里士多德則是邏輯學(xué)的權(quán)威。到了十三世紀(jì)基督教哲學(xué)家又給他奉上形而上學(xué)的至上寶座，盡管這種形而上學(xué)的地位在文藝復(fù)興時(shí)期喪失殆盡，但邏輯學(xué)上的權(quán)威性還是一直保留著的。可惜的是，如果他的邏輯學(xué)可以繼續(xù)發(fā)展，而不是如事實(shí)上那般進(jìn)入僵死的結(jié)局而裹足不前的話，那將會(huì)是值得贊嘆的。亞里士多德在邏輯學(xué)上最重要的工作就是三段論，它可以分為四種，這四種構(gòu)成第一格，他之后提出的第二，第三格以及經(jīng)院學(xué)者提出的第四格都可以有辦法歸納到第一格。羅素對(duì)亞里士多德的三段論提出了三種批評(píng)。首先是形式的缺點(diǎn)。在這一點(diǎn)內(nèi)他列舉三種錯(cuò)誤。第一，亞里士多德沒有區(qū)分“蘇格拉底是人”和“所有希臘人都是人”這兩者之間的區(qū)別。這種區(qū)別就是：“所有希臘人都是人”蘊(yùn)含著：有希臘人存在。若沒有這一蘊(yùn)含，則某些亞里士多德的三段論就無效了。舉個(gè)例子：“所有希臘人都是人，所有希臘人都是白色的，所以有些人是白色的”，因?yàn)橄ＥD人存在，所以這個(gè)三段論是有效的。我們舉另外一個(gè)例子：“所有金山都是山，所有的金山都是金的，所以有些山是金的”，同樣的全稱肯定全稱肯定特稱肯定的類型，但由于金山不存在，結(jié)論就是錯(cuò)誤的了。盡管我的前提可以說是真的。現(xiàn)在把這個(gè)問題分析得明白一點(diǎn)，我們把“所有希臘人都是人” 分為兩個(gè)：一個(gè)是“希臘人存在”，另一個(gè)是“假設(shè)有任何東西是一個(gè)希臘人，那么它就是一個(gè)人”。可以看出“所有希臘人都是人”這個(gè)表述要比“蘇格拉底是人”復(fù)雜的多。“蘇格拉底是人”中，蘇格拉底是主詞，而當(dāng)我們將“所有希臘人都是人”分為兩個(gè)陳述之后我們發(fā)現(xiàn)，在“希臘人存在”和“假設(shè)有任何東西是一個(gè)希臘人，那么它就是一個(gè)人”的任一一個(gè)陳述中都已經(jīng)沒有“所有希臘人”的東西了。結(jié)論就是：將“蘇格拉底”和“所有希臘人”認(rèn)為是一類的整體的想法是錯(cuò)誤的。第二個(gè)錯(cuò)誤：讓我們考查一下兩個(gè)命題，“蘇格拉底有死”和“凡人都有死”。前一個(gè)命題我們可以從柏拉圖的書中（蘇格拉底之死他是親眼所見的）得以確定，但后一種命題顯然是一種歸納法的結(jié)果，所以只要有一個(gè)人還未死，“凡人都有死”就只能表達(dá)為或然的，而不是確定無疑的。所以將“蘇格拉底”和“所有的人”作為凡人都有死”同一類的整體是錯(cuò)誤的。第三個(gè)錯(cuò)誤是亞里士多德認(rèn)為一個(gè)主詞的謂語的謂語，可以成為該主詞的謂語。舉例說，“蘇格拉底是希臘人，所有希臘人都是人”，亞里士多德認(rèn)為“人”是“希臘人”的謂語，而“希臘人”又是“蘇格拉底”的謂語，所以“人” 就是“蘇格拉底”的謂語。從第一個(gè)錯(cuò)誤中我們可以發(fā)見將“所有希臘人都是人”分為兩個(gè)陳述，“希臘人都存在”以及“如果有一個(gè)東西是希臘人，那么它就一定是一個(gè)人”。所以此處的“人”并不是“希臘人”的謂語，只是一個(gè)名詞。一個(gè)名詞和一個(gè)謂語的區(qū)別，用形而上學(xué)的語匯來講就是個(gè)體與共相的區(qū)別，這種區(qū)別則被亞里士多德給抹殺了。羅素認(rèn)為這種影響之壞在于將具有一個(gè)實(shí)體的類認(rèn)為是等同于該實(shí)體，這就使對(duì)于“一”不可能有正確的理論，這也給哲學(xué)帶來了多災(zāi)多難的后果。總結(jié)一下，三段論是建立在主詞與謂語之間的關(guān)系的，主詞應(yīng)該是個(gè)體，而謂語應(yīng)該是類（共相）。第一個(gè)錯(cuò)誤在于主詞是一個(gè)類（共相），而這個(gè)類卻不是大前提的主詞，這明顯是形式上的一種錯(cuò)誤。當(dāng)此類存在時(shí)，結(jié)果看似準(zhǔn)確，而當(dāng)該類不存在時(shí)結(jié)果就是謬誤的。再重新回顧一下那個(gè)“所有希臘人都是人” 的命題，它分為兩個(gè)：一個(gè)是“希臘人存在”，另一個(gè)是“假設(shè)有任何東西是一個(gè)希臘人，那么它就是一個(gè)人”。第一個(gè)錯(cuò)誤錯(cuò)在前半句，而第二個(gè)錯(cuò)誤則錯(cuò)在后半句。因?yàn)轭惒皇谴笄疤岬闹髟~，且類的復(fù)雜性使得關(guān)于類的前提大多是歸納法的，這也會(huì)造成結(jié)論的錯(cuò)誤。第三個(gè)錯(cuò)誤則錯(cuò)在小前提上，它將名詞錯(cuò)認(rèn)為是謂語，這也顯然是形式上的錯(cuò)誤。綜上所述，雖然這類形式上的缺點(diǎn)造成的結(jié)論有錯(cuò)有對(duì)，而且似乎大多都是對(duì)的，但它對(duì)于一些錯(cuò)誤觀念的形成是需要負(fù)起責(zé)任的。亞里士多德認(rèn)為三段論的第二種批評(píng)是對(duì)三段論式估價(jià)過高。三段論只是演繹法的一種，在數(shù)學(xué)里面三段論幾乎是絕跡的。在邏輯里面還有非三段論式的，比如“馬是一種動(dòng)物，所以馬的頭是動(dòng)物的頭。”第三種批評(píng)則是對(duì)演繹法也估價(jià)太高，而忽視了歸納法的重要性，因此會(huì)錯(cuò)過很多新的知識(shí)。

羅素之后探討了亞里士多德關(guān)于本質(zhì)和實(shí)體的定義，在他看來這是糊涂不堪的概念，但就其歷史重要性而言必須加以說明。首先我們來看一下關(guān)于這兩個(gè)詞的定義。一個(gè)事物的“本質(zhì)”看來就是指“它的那樣一些性質(zhì)，這些性質(zhì)一經(jīng)變化就不能不喪失其同一性”。“實(shí)體”被認(rèn)為是某些性質(zhì)的主體，而且又是某種與它自身的一切性質(zhì)都迥然不同的東西。在羅素看來，這是把純屬語言學(xué)上方便的東西轉(zhuǎn)移到形而上學(xué)上面來了，是錯(cuò)誤的。要了解羅素的觀點(diǎn)先要了解他的學(xué)說。羅素本人自稱是經(jīng)驗(yàn)論者，他所代表的哲學(xué)派別叫邏輯實(shí)證主義。他認(rèn)為世界是一片連續(xù)的，有機(jī)的，也是有一定秩序的連續(xù)體，并不存在實(shí)在的界限，為經(jīng)驗(yàn)劃出界限是人為的方式。我們?yōu)橐唤M經(jīng)驗(yàn)集合起名字，就是一種定義行為，為的是方便，當(dāng)然也包括語言學(xué)上的方便。羅素說：一個(gè)字可以有本質(zhì)，但一件事物則不能有本質(zhì)。一個(gè)字可以有本質(zhì)，因?yàn)樽直旧砭褪侨私o一組特定經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的定義，這種行為本身就是為字定義了本質(zhì),定義之中包含了本質(zhì)，所以這句話是對(duì)的。羅素說一件事物不能有本質(zhì)，我的理解是事物本身是獨(dú)立于人的意識(shí)之外的，就亞里士多德的定義--一個(gè)事物的“本質(zhì)”就是指“它的那樣一些性質(zhì)，這些性質(zhì)一經(jīng)變化就不能不喪失其同一性”，而“同一性”是人在對(duì)世界按照不同的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象進(jìn)行拆分時(shí)在意識(shí)中設(shè)定的，對(duì)于獨(dú)立于意識(shí)之外的事物而言，既不會(huì)得到同一性，自然也不會(huì)喪失同一性，所以既然沒有一些性質(zhì)可以讓事物喪失同一性，按照亞里士多德的定義而言對(duì)事物而言本質(zhì)是不存在的。同樣的，關(guān)于實(shí)體，羅素認(rèn)為它僅僅是把事物聚集成堆的一種方便的方式，當(dāng)我們?yōu)橐唤M經(jīng)驗(yàn)的集合起名之后，這會(huì)給我們?cè)斐梢环N錯(cuò)覺，就好像這個(gè)這個(gè)有名字的東西確實(shí)成了一種實(shí)體，羅素舉了法蘭西的例子，所以實(shí)體也僅不過是語言學(xué)上的方便而已。總的說來，羅素認(rèn)為不論是本質(zhì)還是實(shí)體，都是將語句結(jié)構(gòu)（人的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)）轉(zhuǎn)用到了世界結(jié)構(gòu)上面來而形成的一種形而上學(xué)的錯(cuò)誤。

亞里士多德的物理學(xué)(天體論)---要了解亞里士多德的物理學(xué),首先要了解他在想象方面的背景(與近代人的想象不可同日而語)：一切運(yùn)動(dòng)的根源在于意志，在地上的則是人類與動(dòng)物隨心所欲的意志，在天上則是至高無上的設(shè)計(jì)者之永恒不變的意志。在這里要說明一下的是亞里士多德認(rèn)為的運(yùn)動(dòng)是比移動(dòng)有著更為廣泛的意義，除了移動(dòng)以外還包括大小的變化或性質(zhì)的變化，比如生長(zhǎng)。在亞里士多德的著作里，物理學(xué)這個(gè)詞是關(guān)于“自然”的科學(xué)。而這個(gè)“自然”與我們近代人所認(rèn)為的自然是不同的。亞里士多德認(rèn)為一件事物的“自然”就是它的目的，它就是為了這個(gè)目的而存在的。比如橡子的“自然”就是要長(zhǎng)成為一棵橡樹。因而“自然”這個(gè)詞就有了目的論的涵義。亞里士多德認(rèn)為有些事物是自然存在的，有些事物則是由于別的原因而存在的。動(dòng)植物和元素是自然存在的，它們都有著內(nèi)在的運(yùn)動(dòng)原則，因而被稱為“具有自然（性質(zhì)）的”。自然存在于形式之中而不存在于質(zhì)料之中。凡潛存的血肉都不曾獲得自己的“自然”，只有當(dāng)一件事物充分發(fā)展，它才更加是它自己。比如橡子就是一棵潛存的橡樹。這些說法顯然和亞里士多德的形而上學(xué)是吻合的。這種運(yùn)動(dòng)就是潛存著的東西正在實(shí)現(xiàn)的“自然”觀對(duì)于解釋動(dòng)植物的生長(zhǎng)是可以稱道的，但對(duì)于死的物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)就無能為力了。關(guān)于時(shí)間的定義，亞里士多德說時(shí)間是可以計(jì)數(shù)的運(yùn)動(dòng)，因此運(yùn)動(dòng)是永遠(yuǎn)存在的，因?yàn)闆]有運(yùn)動(dòng)就不能有時(shí)間了。亞里士多德不同意柏拉圖關(guān)于時(shí)間是被創(chuàng)造出來的說法，這就使得追隨他的基督教哲學(xué)家們?cè)谶@點(diǎn)上不得不跟他分道揚(yáng)鑣了，因?yàn)槭ソ?jīng)說宇宙是有一個(gè)開始的。關(guān)于《論天》，亞里士多德有著一堆相當(dāng)著名的理論。“月亮以下理論：月亮以下的東西都是有生有滅的；月亮以上的一切東西都是不生不滅的。大地是球形的，位于宇宙的中心。在月亮以下的領(lǐng)域里，一切東西都是由水火土氣四種元素構(gòu)成的；但有另一個(gè)第五種的元素是構(gòu)成天體的（第五種元素理論）。地上元素的自然運(yùn)動(dòng)是直線的，第五種元素的自然運(yùn)動(dòng)則是圓運(yùn)動(dòng)。各層天都是完美的球形，而且越到上層的區(qū)域越神圣。恒星和行星的運(yùn)動(dòng)是由于他們所附著的那層天球在運(yùn)動(dòng)的緣故。這些學(xué)說對(duì)歷史影響很深刻，之后要?jiǎng)?chuàng)立什么新的學(xué)說都是要從挑戰(zhàn)亞里士多德的這些學(xué)說開始的。最著名的就是哥白尼提出地球不是宇宙的中心，這無疑是對(duì)圣經(jīng)和亞里士多德的宣戰(zhàn)。亞里士多德還認(rèn)為地上的四種元素不是永恒的，而是相互產(chǎn)生出來的。火是絕對(duì)的輕；氣是相對(duì)的輕；水是相對(duì)的重；土是絕對(duì)的重。天體永恒不毀。就最后一點(diǎn)而言，羅素認(rèn)為雖然為中世紀(jì)的基督徒所接受，然從根本論乃是異教徒崇拜日月星辰的一種產(chǎn)物。

希臘早期的數(shù)學(xué)與天文學(xué)---這里主要講的是與哲學(xué)有關(guān)的內(nèi)容。歐幾里德的《幾何原本》無疑是古往今來最偉大的著作之一，是希臘理智最完美的紀(jì)念碑之一。但是它也具有的典型的希臘局限性：他的方法純粹是演繹的，并且其中也沒有任何可以驗(yàn)證基本假設(shè)的方法。這些假設(shè)被他認(rèn)為是毫無問題的。這似乎是承襲了畢達(dá)哥拉斯的“自明”的觀點(diǎn)的影響。而歐幾里德幾何學(xué)是鄙視實(shí)用價(jià)值的，這一點(diǎn)也被柏拉圖所諄諄教導(dǎo)過，且可追溯到畢達(dá)哥拉斯“無所為而為”的思想。關(guān)于天文學(xué)，費(fèi)勞羅的學(xué)說已把地球不設(shè)想為宇宙的中心而設(shè)想為行星中的一個(gè)，不設(shè)想為永恒固定的，而設(shè)想為在空間里遨游的，這就表現(xiàn)出一種了不起的擺脫了人類中心說的思想解放。總的來說，這是個(gè)數(shù)學(xué)，天文學(xué)，哲學(xué)，文學(xué)，藝術(shù)的偉大的時(shí)代。而終結(jié)這個(gè)偉大時(shí)代則是羅馬人。在羅馬人的統(tǒng)治下，希臘人喪失了隨著政治自由而得來的那種自信，因此在自信喪失之后對(duì)他們的前人產(chǎn)生了一種麻木不仁的尊敬也就順理成章了。而羅馬軍隊(duì)殺死阿幾米德，便是羅馬扼殺了整個(gè)希臘化世界的創(chuàng)造性思想的象征。

希臘化時(shí)代從亞歷山大大帝繼位到羅馬帝國(guó)時(shí)代之前將近三百零五個(gè)年頭。羅素給這三百年的評(píng)價(jià)是屈服而又無秩序。從亞歷山大的東征，到馬其頓的分裂，再到希臘城邦之間的征戰(zhàn)不休，直至羅馬人的鐵騎踏平希臘，埃及和敘利亞，這段混亂期才告終結(jié)。在混亂之中，科學(xué)和數(shù)學(xué)在托勒密王朝的亞歷山大港蓬勃發(fā)展，而哲學(xué)則幾乎沒有新的東西了。許多哲學(xué)家們開始信仰起迦勒底人的占星術(shù)來，他們一方面相信占星術(shù)所認(rèn)為的未來是可預(yù)言的，這就包含著對(duì)于必然或命運(yùn)的信仰，而另一方面他們?nèi)匀槐С种鴮?duì)幸運(yùn)的信仰，而這兩者顯然是矛盾的，但并未有人察覺這種不一致。這也不禁讓我想到了如今所謂的白領(lǐng)，一方面對(duì)星座占卜懷有著無比的虔誠(chéng)，另一方面又對(duì)幸運(yùn)抱持著堅(jiān)定的信仰，而且也似乎并不覺得有任何的不妥，當(dāng)然這是題外話了。回到正題，普遍的混亂必然要引起道德的敗壞有甚于智識(shí)的衰退。就當(dāng)時(shí)的道德特點(diǎn)而言，多數(shù)人因不幸而成為無賴，而極少數(shù)人雖堅(jiān)守著道德的底線，但恐懼也代替希望，生命目的與其說是成就積極的善，還不如說是逃避不幸。安古斯在《劍橋古代史》中的一段評(píng)論相當(dāng)精彩：“形而上學(xué)隱退到幕后去了，個(gè)人倫理現(xiàn)在變成了具有頭等意義的東西。哲學(xué)不再是引導(dǎo)少數(shù)一些大無畏的真理追求者們前進(jìn)的火炬：它毋寧是跟隨生存斗爭(zhēng)的后面收拾病弱傷殘的一輛救護(hù)車。

犬儒派---基督教出世精神的心理準(zhǔn)備開始于希臘化的時(shí)期，并且是與城邦的衰退相聯(lián)系著的。希臘的哲學(xué)家們，下迄亞里士多德為止，大體上對(duì)宇宙是不絕望的。當(dāng)政權(quán)轉(zhuǎn)到馬其頓人手里的時(shí)候，希臘的哲學(xué)家們開始自然而然地脫離政治轉(zhuǎn)而更專心致意于個(gè)人德行的問題或者解脫的問題了。他們不再問：人怎樣才能創(chuàng)造一個(gè)好的國(guó)家？而是問：在一個(gè)罪惡的世界里，人怎樣才能夠有德？或者在一個(gè)受苦受難的世界里，人怎樣才能夠幸福？除了羅馬時(shí)期的斯多葛在一定限度而外，凡是那些認(rèn)真思想，認(rèn)真感受的人們的觀點(diǎn)都日益變得主觀的和個(gè)人主義的了；直到基督教所謂個(gè)人得救的福音的出現(xiàn)，這鼓舞了傳教的熱忱并創(chuàng)造了基督教教會(huì)。四派哲學(xué)中最早發(fā)展起來的是犬儒派。它的創(chuàng)始人是狄奧根尼，安提斯泰尼的弟子。安提斯泰尼的主要思想是返于自然，他主張不要政府，不要私有財(cái)產(chǎn)，不要婚姻，不要確定的宗教。他不是一個(gè)嚴(yán)格的苦行主義者，但他鄙棄奢侈以及一切人為的對(duì)感官快樂的追求。狄奧根尼超越了他的老師。他本是一個(gè)因涂改貨幣而下過獄的錢商的兒子，而他一生的志愿則要涂改世上流行的一切貨幣。每種通行的印戳都是假的。人被打上了將帥與帝王的印戳，事物被打上了名譽(yù)，智慧，財(cái)富的印戳；一切都是廢銅爛鐵打上了假的印戳罷了（這段話是穆萊所說的，個(gè)人認(rèn)為相當(dāng)精彩）。他決心像狗一樣生活下去，這也就是犬儒的由來。他拒絕接受一切的習(xí)俗；他宣揚(yáng)友愛，不僅是人與人之間的，還包括人與動(dòng)物之間的友愛；他還是那位讓亞歷山大大帝不要擋住他的太陽光的那位仁兄。狄奧根尼的教導(dǎo)完全沒有如今犬儒所代表的玩世不恭的東西，相反地，他對(duì)德行具有一種熱烈的感情。他認(rèn)為與德行相比，俗世的財(cái)富是無足輕重的。他追求從欲望之中解脫出來的道德自由，主張只有對(duì)幸運(yùn)所賜的財(cái)貸無動(dòng)于衷便可以從恐懼中解放出來。這是為斯多葛所采用了的，雖然他們并沒有摒棄文明的快樂。如果說亞里士多德是希臘最后一個(gè)快樂地正視世界的哲學(xué)家的話，那從狄奧根尼開始，希臘的哲學(xué)家們都以這樣的或那樣地形式而具有著一種逃避的哲學(xué)。世界是不好的，讓我們遺世而獨(dú)立吧。犬儒派的學(xué)說是一種投合于勞苦倦極的人們的學(xué)說，這種學(xué)說除了對(duì)強(qiáng)有力的罪惡是一種抗議而外，當(dāng)然絕不是一種可以指望促進(jìn)藝術(shù)或科學(xué)或政治或任何有用的活動(dòng)的學(xué)說。懷疑主義---懷疑主義是由皮浪提出的。對(duì)感官的懷疑是一直困擾著希臘哲學(xué)家們的，除巴門尼德和柏拉圖這些徹底否認(rèn)知覺的認(rèn)識(shí)價(jià)值的人們而外。而皮浪在對(duì)感官的懷疑主義而外又加上了道德與邏輯的懷疑主義。他主張絕不可能有任何合理的理由選擇一種行為途徑而不選擇另外一種。在實(shí)踐上就是一個(gè)近代的人可以選擇在禮拜日到教堂去，奉行正確的跪拜儀式，這不需要足以激發(fā)這些行動(dòng)的宗教信仰，只是順從這里的風(fēng)俗罷了。懷疑主義自然地會(huì)打動(dòng)許多不很哲學(xué)的頭腦。人們看到了各派之間的分歧以及他們之間的爭(zhēng)論的尖銳，于是便斷定大家全都一樣地自命為具有實(shí)際上并不可能獲得的知識(shí)。懷疑主義是懶人的一種安慰，因?yàn)樗C明了愚昧無知的人和有名的學(xué)者是一樣的有智慧的。正像希臘化時(shí)期的每一種學(xué)說一樣，它本身就是一付受人歡迎的解憂劑。當(dāng)一切都無從把握，包括未來而內(nèi)，那就不妨享受目前。也因?yàn)檫@些原因，懷疑主義在一般人中享有了相當(dāng)?shù)某晒Α岩芍髁x可以看作是一種武斷的懷疑，因?yàn)檎軐W(xué)的懷疑主義者們認(rèn)為沒有人知道，也永遠(yuǎn)不可能有人知道，正是這種教條主義的成分使懷疑主義的體系有了弱點(diǎn)。然而皮浪的弟子蒂孟提出了一種理智上的論證，他認(rèn)為希臘人所承認(rèn)的唯一的邏輯是演繹的邏輯，但這必須從公認(rèn)的自明的普遍原則出發(fā)，但蒂孟否認(rèn)有任何找得出這種原則的可能性。這恰恰砍中了統(tǒng)治著整個(gè)中世紀(jì)的亞里士多德的哲學(xué)的根本，從希臘邏輯的立場(chǎng)來說也是很難答復(fù)的。現(xiàn)在我們?cè)賮肀容^一下古代的懷疑主義者與近代的懷疑主義者的區(qū)別。蒂孟說：“現(xiàn)象永遠(yuǎn)是有效的。蜜是甜的，我絕不肯定；蜜看來是甜的，我完全承認(rèn)。”所以古代的懷疑主義者們是不懷疑現(xiàn)象的，也不疑問那些現(xiàn)象的命題。而近代的懷疑主義者一定認(rèn)為現(xiàn)象僅僅是出現(xiàn)，它既不有效也不無效，有效無效的必須是一個(gè)陳述。所以可以看出近代的懷疑主義者是對(duì)陳述與現(xiàn)象之間聯(lián)系的密切程度抱持著懷疑，以致于認(rèn)定無論怎樣的密切程度也不可能使陳述不出現(xiàn)虛假。蒂孟的后繼者是阿塞西勞斯他對(duì)柏拉圖學(xué)院影響甚大，以致于是整個(gè)學(xué)院在兩百年內(nèi)都是懷疑主義的。阿塞西勞斯的繼任者是卡爾內(nèi)亞德，他則使懷疑主義過分放恣，沾染上了希臘化世界的過分墮落以至于下賤的程度。克來多馬柯是柏拉圖學(xué)院最后的懷疑主義園長(zhǎng)，他反對(duì)占卜巫術(shù)和星相學(xué)的信仰，還發(fā)展出一種建設(shè)性的有關(guān)或然性的程度的學(xué)說，當(dāng)然這些都是延續(xù)著卡爾內(nèi)亞德的學(xué)說而完成的。懷疑主義的復(fù)興來自于艾奈西狄姆。他和他的弟子們繼續(xù)著懷疑主義的探索，包括對(duì)于反對(duì)信仰神的論證，這些學(xué)說繼續(xù)打動(dòng)著某些有教養(yǎng)的人，直到與教條化的宗教和得救學(xué)說的時(shí)代性格背道而馳而止。

伊壁鳩魯派---公元前311年伊壁鳩魯創(chuàng)立了自己的學(xué)校。他有一所房子和一座花園，兩者并不在一起，而他在花園中授課，因此伊壁鳩魯派也被稱作花園哲學(xué)家。伊壁鳩魯對(duì)大多數(shù)人是溫文和藹的，但他對(duì)哲學(xué)家們的態(tài)度則反映出他性格的另一面。他把他的老師腦昔芬尼稱作軟體動(dòng)物，不承認(rèn)自己的學(xué)說源自自己的師公德謨克里特，對(duì)于留基波，他甚至不認(rèn)為他算是一個(gè)哲學(xué)家。除了對(duì)哲學(xué)家的那種狹隘的氣量之外，他還有一個(gè)嚴(yán)重錯(cuò)誤，即那種專斷的教條主義。他的弟子必須學(xué)習(xí)包括他全部學(xué)說在內(nèi)的一套信條，這些信條是不容許懷疑的，以至于在伊壁鳩魯學(xué)說存在的幾百年中，他的學(xué)說幾乎沒有任何新的東西。伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)主要想要獲得的是恬靜。他認(rèn)為快樂就是善，并且以鮮明的一貫性堅(jiān)持這種觀點(diǎn)一直到底。他不同意區(qū)別開積極與消極的快樂，或動(dòng)態(tài)與靜態(tài)的快樂。我們可以說當(dāng)饑餓的滿足在進(jìn)行的時(shí)候，它是一種動(dòng)態(tài)的快樂；但是當(dāng)饑餓已經(jīng)完全滿足以后而出現(xiàn)的那種寂靜狀態(tài)就是一種靜態(tài)的快樂。動(dòng)態(tài)的快樂在于獲得一種所愿望的目的，而在這以前的愿望是伴隨著痛苦的。靜態(tài)的快樂則在于一種平衡的狀態(tài)。伊壁鳩魯認(rèn)為追求第二種更為審慎一些，因?yàn)樗鼪]有摻雜別的東西，而且也不必依靠痛苦的存在作為對(duì)愿望的一種刺激。這樣，在實(shí)踐上，他就走到了把沒有痛苦，而不是把有快樂當(dāng)作有智慧的人的鵠的。這是一種病弱者的哲學(xué)，是用以適應(yīng)一個(gè)幾乎已經(jīng)不可能再有冒險(xiǎn)的幸福的世界的。少吃，因?yàn)榕孪涣迹簧俸龋驗(yàn)榕碌诙煸绯啃巡粊恚徊灰Y(jié)婚生子，以免喪失親人。可以看到他是通過避免痛苦的方式，來維持一種平衡的狀態(tài)，也就是靜態(tài)的快樂。他還認(rèn)為最重要的是要生活得能避免恐懼，正式因?yàn)檫@個(gè)問題，伊壁鳩魯被引到了理論哲學(xué)。他認(rèn)為恐懼的兩大根源就是宗教和怕死，而這兩者又是相互關(guān)聯(lián)的，因?yàn)樽诮坦膭?lì)了那種死者不幸的見解。超自然對(duì)自然過程的干預(yù)，在他看來乃是恐怖的一個(gè)來源。所以他就追求一種可以證明神不能干預(yù)人事而靈魂又是隨著身體而一起消滅的形而上學(xué)。伊壁鳩魯是一個(gè)唯物論者，但不是決定論者。他追隨德謨克里特相信世界是由原子與虛空構(gòu)成的；但他不相信原子是被自然律所完全控制著的。他認(rèn)為靈魂是物質(zhì)的，是由呼吸與熱那類的微粒所組成的。靈魂原子布滿了整個(gè)身體，感覺是由于身體所投射出去的薄膜一直觸到了靈魂原子的緣故。至于神，則伊壁鳩魯堅(jiān)定信仰他們存在，但是他深信，神自身并不過問人世的事情。他們都是遵循伊壁鳩魯教誡的合理的快樂主義者，所以不參加公共生活。他認(rèn)為我們不能逃避死亡，但是死亡并不是壞事。如果我們能按照伊壁鳩魯?shù)麦鹧詫徤鞯厣钕氯ィ覀兓蛟S能成就一定程度的免予痛苦的自由。這或許是一種溫和的福音，對(duì)于深深感受到人類不幸的人，它卻足以激發(fā)熱情。總的來說，一方面伊壁鳩魯?shù)膶W(xué)說始終是教條主義的，有局限的，對(duì)個(gè)人幸福以外的一切事物都沒有真正的興趣；另一方面，對(duì)于被希臘文學(xué)和藝術(shù)過度美化實(shí)則陰暗恐怖具有殘酷性的宗教的敵對(duì)態(tài)度，對(duì)一部分有教養(yǎng)的人又起到了積極的作用，而到了十八世紀(jì)伊壁鳩魯?shù)膶W(xué)說又被法國(guó)的哲學(xué)家們復(fù)活了，并且被邊沁及其后學(xué)們傳到了英國(guó)，用于反對(duì)基督教。

斯多葛學(xué)派---斯多葛與伊壁鳩魯同時(shí)起源，但歷史更為長(zhǎng)久，它的創(chuàng)始人是芝諾。芝諾是個(gè)唯物主義者，他的學(xué)說大體上是犬儒主義和赫拉克利特的結(jié)合品。但隨著時(shí)間的推移，它由于滲入了柏拉圖主義而漸漸地放棄了唯物主義，以至于到后來連唯物主義的影子都不見了。斯多葛學(xué)派最看重的是倫理學(xué)說，但即便是倫理學(xué)說的重點(diǎn)也有所轉(zhuǎn)移。逐漸地，斯多葛派關(guān)于其他的方面講得愈來愈少，而關(guān)于倫理學(xué)以及與倫理學(xué)有關(guān)的神學(xué)部分則被極端地強(qiáng)調(diào)。斯多葛主義與早期的純粹的希臘哲學(xué)不同，它在感情上是狹隘的，在某種意義上是狂熱的；但是它也包含了為當(dāng)時(shí)的世界所感到需要的，而又為希臘人所不能提供的那些宗教成分，這也許與斯多葛的少希臘性有關(guān)，早期的斯多葛派多為敘利亞人，后期則大多為羅馬人，比如它的創(chuàng)始人芝諾就是腓尼基人。在整個(gè)斯多葛派的歷史上，蘇格拉底一直是他們主要的圣人；蘇格拉底拒絕逃亡視死如歸的精神，以及他那關(guān)于干了不正義的勾當(dāng)?shù)娜藢?duì)于自己要比對(duì)于別人傷害更大的說法都與斯多葛派的教訓(xùn)吻合。蘇格拉底不問冷暖，衣食方面的樸素，以及他完全放棄一切的肉體享受也同樣如此。斯多葛派從不采用柏拉圖的理念說，大多數(shù)的斯多葛派也反對(duì)靈魂不朽論，只有晚期才追隨柏拉圖，把靈魂認(rèn)為是非物質(zhì)的；早期的斯多葛同意赫拉克里特的說法，認(rèn)為靈魂是由物質(zhì)的火所構(gòu)成，而之后得愛比克泰德和奧勒留則似乎不認(rèn)為火是構(gòu)成物理事物的四元素之一。以上這些都是斯多葛派與之前的一些學(xué)派的傳承關(guān)系。

斯多葛派始終堅(jiān)持不變的學(xué)說是有關(guān)宇宙決定論與人類自由的。關(guān)于宇宙決定論就是指：芝諾認(rèn)為沒有偶然這樣一種東西，自然的過程是嚴(yán)格地為自然律所決定的。起初只有火，而隨后氣水土就順序逐漸形成。但遲早終將有一場(chǎng)宇宙大燃燒，于是一切都又變?yōu)榛稹６@場(chǎng)火不是最后的終結(jié)，像基督學(xué)說中的世界末日一樣，而僅只是一度循環(huán)的結(jié)束；整個(gè)過程是永無休止的重演，現(xiàn)在出現(xiàn)的萬物以前就曾出現(xiàn)過，而且將來還要再出現(xiàn)，并不是一次而是無數(shù)次。現(xiàn)在來具體說明一下這些觀點(diǎn)。首先，自然的過程是嚴(yán)格地為自然律所決定的。斯多葛派認(rèn)為自然的過程是被一個(gè)“立法者”所規(guī)定的，而這個(gè)“立法者”同時(shí)也是一個(gè)仁慈的天意。整個(gè)宇宙直到最微小的細(xì)節(jié)，都是被設(shè)計(jì)成要以自然的手段來達(dá)到某種目的的。這些目的除涉及到神鬼而外，都是可以在人生中找到。萬物都有一個(gè)與人類相關(guān)聯(lián)的目的。有些動(dòng)物是生來給人吃的，有的動(dòng)物則可以考驗(yàn)我們的勇氣。他們把“立法者”叫做“神”，有時(shí)也叫做宙斯，神處于宙斯的附屬地位。神是世界的靈魂，而我們每個(gè)人都包含有一部分神圣的火。一切事物都是那個(gè)叫做“自然”的單一體系的各個(gè)部分。個(gè)體的生命當(dāng)與自然相和諧的時(shí)候就是好的。就一種意義上來說，每一個(gè)生命都與“自然”相和諧，因?yàn)樗拇嬖谑亲匀宦稍斐傻模坏土硪粋€(gè)意義來說，則唯有當(dāng)個(gè)體意志的方向朝著屬于整個(gè)自然的目的之內(nèi)的目的時(shí)，人的生命才是與自然相調(diào)和的。德行就是與自然相一致的意志。壞人雖然也不得不遵守上帝的法律，但卻不是自愿的。在一個(gè)人的生命里德行才是唯一的善。像健康，幸福，財(cái)產(chǎn)這些東西都是渺不足道的，這就是為什么羅素認(rèn)為按照斯多葛的學(xué)說，一個(gè)人是永遠(yuǎn)傷害不了另一個(gè)人的，也不能對(duì)他人為善的原因。因?yàn)橐粋€(gè)人之于另一個(gè)人的行為，只能是對(duì)健康，幸福，財(cái)產(chǎn)這些東西，而這些東西都是渺不足道的外在的，因此不能算是傷害，而德行又在于意志，是內(nèi)在的，所以人的一生中真正好的東西和壞的東西就都僅僅取決于自己，因此也是傷害不到的。旁人只能有力量左右身外之物，而德行（唯有它才是真正的善）則完全靠個(gè)人自己。所以每一個(gè)人只要能把自己從世俗的欲望之中解脫出來，就有完全的自由。舉個(gè)極端的例子就是一個(gè)暴君可以把他關(guān)在監(jiān)獄里，但他仍然可以堅(jiān)持不渝地與自然相和諧而生活下去。這個(gè)例子說明斯多葛學(xué)派認(rèn)為沒有外界的力量能夠剝奪個(gè)人的德行。這種學(xué)說是有明顯的邏輯困難的。第一，如果德行真是唯一的善，那么仁慈的上帝必定專心一意造就德行，可是自然律卻又產(chǎn)生了一大批罪惡的人。這種困難會(huì)導(dǎo)致上帝無能說。當(dāng)然可以做如下解釋：罪惡的人是為了鍛煉好人而被產(chǎn)生的，這就引出了第二個(gè)困難；第二，如果德行是唯一的善，身外之物都是渺不足道的，那么就沒有理由要反對(duì)殘酷和不正義，因?yàn)闅埧岷筒徽x是為了受難者提供了鍛煉德行的最好的機(jī)會(huì)。那奧勒留也就無需關(guān)心人民的饑飽或者外敵的入侵了，這就是那批自稱斯多葛派的帝王將相們的兩難之處。以上的兩條都是關(guān)于德行是唯一的善的困難。而最后一條則是關(guān)于宇宙決定論與自由意志論的矛盾的困難。第三，如果世界完完全全是決定論的，那自然律就決定了我是否有德。如果我是罪惡的，那也只是“自然”迫使我成為罪惡的，那斯多葛派所稱的那種由德行所賦予的意志自由對(duì)于我來說也就不可能了。

我們?cè)賮砜纯催@種學(xué)說所產(chǎn)生的結(jié)果又是如何的。首先，之前我們提到過，就斯多葛派的學(xué)說而言，一個(gè)人的德行是不能對(duì)他人為善或?yàn)閻旱模簿褪钦f德行是一事無成的，那對(duì)于我們而言就無法對(duì)有德的生活抱有熱情了。但對(duì)斯多葛主義者而言，德行的本身就是目的，而不是某種行善的手段（我們可以看到之后的基督教沿用了這種論調(diào)）。但是與此相聯(lián)系的，在斯多葛派的道德觀里便表現(xiàn)著一種冷酷無情，因?yàn)榧热荒慵炔荒転樯埔膊荒転閻海俗约旱牡滦卸猓渌囊磺卸际桥c你無關(guān)的。因此斯多葛派是摒棄一切的感情的，不論好壞。當(dāng)妻子或孩子亡故，他們想的是這件事情不要成為自己的德行的障礙，因此他們并不感到深深痛苦。友情也是一樣，固然是好的，也不要使朋友的不幸破壞到自己神圣的安寧的地步。參與公共生活可能是你的責(zé)任，但你不可以被一種施惠于人類的愿望所驅(qū)使，因?yàn)槟闼苁┑亩骰荩绾推剑渥愕募Z食等等，都不是真正的恩惠。歸結(jié)為那一句，除了自己的德行，一切其他的都與你無關(guān)。所以斯多葛派不是為了要行善所以有德，而是為了要有德所以才行善，而行善對(duì)于他們而言只是一種鍛煉而已。因此愛除了表面的意義而外，在斯多葛派的道德觀里是沒有的。其次，從長(zhǎng)遠(yuǎn)的眼光看，現(xiàn)存的世界被火所毀滅，然后又是整個(gè)過程的重演。在某一個(gè)時(shí)候，這里或那里可以有進(jìn)步，但從長(zhǎng)遠(yuǎn)看來只能有循環(huán)反復(fù)。當(dāng)我們對(duì)于某些事物不堪忍受時(shí)我們總希望可以不再發(fā)生，但斯多葛派卻向我們保證，現(xiàn)在所發(fā)生的一切都會(huì)一次又一次地不斷出現(xiàn)。難道有比這更加奢靡無益的事嗎？相信上帝也終會(huì)因絕望而感到厭倦吧。

再來看看芝諾的神論，他把神定義為世界的烈火心靈，他說過神是有形體的實(shí)質(zhì)，而整個(gè)宇宙就構(gòu)成神的實(shí)質(zhì)，神滲透到物質(zhì)世界里就像蜜滲透到蜂房里一樣。芝諾不認(rèn)為應(yīng)該有祭神的廟宇，因?yàn)閺R宇出自工匠之手，是不會(huì)有什么大的價(jià)值和神圣性的。芝諾還曾相信過占星和占卜，因?yàn)樗J(rèn)為是靈驗(yàn)的。芝諾以及羅馬的斯多葛派都把一切的理論研究都看作是附屬于倫理學(xué)的：芝諾說哲學(xué)就像一個(gè)果樹園，在那里邏輯學(xué)就是墻，物理學(xué)則是樹，而倫理學(xué)則是果實(shí)。

芝諾的直接繼承者是克雷安德，他以兩件事著稱。第一，他主張將亞里士達(dá)克判處不虔敬之罪，因?yàn)樗烟栒f成是宇宙的中心。第二就是他的《宙斯頌》。他還認(rèn)為一切靈魂都要繼續(xù)存在，一直到下一次的全宇宙大火為止，這樣萬物就被吸引到神里面來了。

克雷安德的繼承者是克呂西普。克呂西普是一個(gè)卷帙浩繁的作家，他把斯多葛派系統(tǒng)化并迂腐化了。他認(rèn)為只有宙斯是不朽的，其他的神包括日月在內(nèi)都是有生有死的。他以為神并沒有參與制造惡，但我們不明白他怎么能使這與決定論相調(diào)和的。在其他地方他則是按赫拉克里特的方式來處理惡，認(rèn)為對(duì)立面是相互包含著的，善而沒有惡在邏輯上是不可能的，雖然他引據(jù)的是柏拉圖而非赫拉克里特。克呂西普認(rèn)為只有有智慧的人的靈魂才能繼續(xù)存在直到全宇宙大火，這和克雷安德的說法有所不同。

羅馬帝國(guó)與文化的關(guān)系---羅馬帝國(guó)曾或多或少地以各種不同的路徑影響了文化史。首先：是羅馬對(duì)于希臘化思想的直接影響。這開始于歷史學(xué)家玻里比烏和斯多葛派的潘尼提烏。先談一下玻里比烏。希臘人對(duì)羅馬人的自然態(tài)度，是一種夾雜著恐懼的鄙視；希臘人認(rèn)為自己是更文明的，但是在政治上卻較為軟弱。如果羅馬人在政治上有著更大的成功，那只能說明政治是一樁不光彩的行業(yè)。但是也有少數(shù)人，他們的眼光要更加深刻，他們認(rèn)識(shí)到了羅馬的偉大乃是由于有著希臘人所缺乏的某些優(yōu)點(diǎn)，玻里比烏就是其中一位。他為了教益希臘人寫出了布匿戰(zhàn)爭(zhēng)史，他對(duì)羅馬體制的贊美雖然是已經(jīng)過時(shí)的，但也反映了羅馬體制之優(yōu)于希臘的穩(wěn)定性和效率的特點(diǎn)。斯多葛派的潘尼提烏則受到了羅馬的影響，放棄了他那斯多葛派前人們的教條主義的狹隘性，在斯多葛派的哲學(xué)里加入了更多的政治性。大體來說，除了上述的一些例外人物，羅馬隊(duì)與帝國(guó)說希臘語的那些部分所起的只是破壞作用。思想和藝術(shù)都頹廢了。

其次：希臘與東方對(duì)羅馬的影響。這可分為迥然不同的兩部分加以討論。第一是希臘化的藝術(shù)，文學(xué)與哲學(xué)對(duì)于最有教養(yǎng)的羅馬人的影響。當(dāng)羅馬人最初與希臘人相接觸的時(shí)候，他們就察覺到自己是比較野蠻粗魯?shù)摹Ａ_馬人唯一優(yōu)越的東西就是軍事技術(shù)與社會(huì)團(tuán)結(jié)力。除此而外他們都是唯希臘馬首是瞻的。但羅馬的希臘化在風(fēng)尚方面造成了一定程度的蹂躪。羅馬人始終是一個(gè)耕牧的民族，具備著農(nóng)夫的種種德行和劣點(diǎn)：嚴(yán)肅，勤勞，粗鄙，頑固而又愚昧。他們的家庭生活是建立在父權(quán)基礎(chǔ)上的，婦女和青年完全屬于附屬地位。但隨著財(cái)富的突然大量流入便起了變化。女人自由了，放蕩了；富人不再生育孩子了。這都是老卡圖所深惡痛絕的。希臘對(duì)于西羅馬帝國(guó)的文化影響從公元三世紀(jì)以后便迅速削弱了，主要的是整個(gè)的文化都在衰頹。其中最重要的一個(gè)理由是：西羅馬帝國(guó)發(fā)展到末期政府越發(fā)是軍事專制了。通常總是軍隊(duì)推薦一個(gè)成功的將軍作皇帝；但是軍隊(duì)就連最高級(jí)的軍官在內(nèi)都是邊境上的半野蠻人所組成的。粗暴的兵士用不著文化，私人又都太貧困了受不起多少教育，國(guó)家又認(rèn)為教育是不必須的，以至到了后期只有少數(shù)特殊有學(xué)問的人還能閱讀希臘文。反之，非希臘的宗教和迷信則在西部獲得了越來越堅(jiān)固的據(jù)點(diǎn)，這也就是我們所要討論的第二點(diǎn)：東方對(duì)羅馬的影響。羅馬的征服使得西部世界熟悉了非希臘的學(xué)說和猶太人的和基督教的學(xué)說。由于希臘和羅馬的傳統(tǒng)宗教只適合于那些對(duì)現(xiàn)世感到興趣并且對(duì)地上的幸福懷抱著希望的人們。而亞洲則有著更悠久的痛苦失望的經(jīng)驗(yàn)，于是就泡制出來了更為成功的，采取寄希望于來世的形式的各種解憂劑；其中以基督教給人的慰藉最為有效，也就順理成章地成為了國(guó)教。

再次，政府與文化的統(tǒng)一。羅馬悠久的和平對(duì)于傳播文化以及對(duì)于使人習(xí)慣于與一個(gè)單一的政府相聯(lián)系著的單一的文明這一觀念，起了重要的作用。亞歷山大和羅馬對(duì)于希臘偉大時(shí)代的成就的保存起了偉大的貢獻(xiàn)，這些西方征服者創(chuàng)造了太平的局面，他們具有清明的頭腦能贊美被自己所統(tǒng)治的文明，并盡自己最大的努力來保護(hù)它。而且在政治的與倫理的某些方面，亞歷山大和羅馬人產(chǎn)生了更好的哲學(xué)，比如我們已經(jīng)看到的斯多葛人信仰對(duì)人類的博愛。羅馬人在擴(kuò)大文明領(lǐng)域這方面所起的作用也有著極重要的意義。作為羅馬軍團(tuán)武力征服的結(jié)果，意大利北部，西班牙，法蘭西和西德的許多地方都開化了。最后，是回教徒作為希臘文化的傳遞者。回教先知穆罕默德的信徒們征服了敘利亞，埃及與北非；下一個(gè)世紀(jì)又征服了西班牙。他們的學(xué)者開始閱讀起希臘文并加以注疏。亞里士多德的名氣主要地得歸功于他們；要知道在古代亞里士多德是很少被人提到的，是不能和柏拉圖相提并論的。對(duì)我們來說，他們的重要性就在于：唯有他們（而不是基督徒）才是只有在東羅馬帝國(guó)被保存下來的那些希臘傳統(tǒng)的直接繼承人。在西班牙，在較小程度上也在西西里，與回教徒的接觸才使得西方知道了亞里士多德；此外還有阿拉伯的數(shù)字，代數(shù)學(xué)與化學(xué)。正是由于這一接觸才開始了十一世紀(jì)的學(xué)藝復(fù)興，并引導(dǎo)到經(jīng)院哲學(xué)。但是假如阿拉伯人不曾保留下來這種傳統(tǒng)的話，那么文藝復(fù)興時(shí)代的人就不會(huì)感覺到復(fù)興古典學(xué)術(shù)的獲益會(huì)是那樣的巨大了。

羅素認(rèn)為普羅提諾并不僅僅是具有歷史的重要性而已，他還要比任何其他的哲學(xué)家都更能代表一種重要的理論類型。一個(gè)哲學(xué)體系之是否重要，羅素認(rèn)為有三個(gè)關(guān)鍵。首先，我們認(rèn)為它可能是真的。顯然，現(xiàn)在已經(jīng)沒有多少學(xué)哲學(xué)的人會(huì)覺得普羅提諾是真的了，印澤教長(zhǎng)是一個(gè)罕見的例外。此外，它還可以具有美，這點(diǎn)可以從普羅提諾的著作里輕易地找到。此外，因?yàn)樗€可以很好地表達(dá)了人們?cè)谀撤N心情之下或某種境況之下所易于相信的東西。單純的快樂和憂傷是簡(jiǎn)單的那類詩歌與音樂的題材，唯有與對(duì)宇宙的思索相伴而來的那種歡樂與憂傷，才會(huì)產(chǎn)生出來種種形而上學(xué)的理論。一個(gè)人可以是快樂的悲觀主義者，也可以是憂郁的樂觀主義者。而普羅提諾則可以作為后一種的出色代表。在普羅提諾生活的那樣一個(gè)時(shí)代里，不幸是可以隨時(shí)臨頭的，而幸福則必須要靠對(duì)于那些遠(yuǎn)遠(yuǎn)脫離感官印象的種種事物加以思索才能求得了。這樣的一種幸福之中總會(huì)有著一種緊張的成分，所以它需要有一種能夠輕視或者蔑視感官生活的能力。凡是能享受本能的幸福的人，就不是能創(chuàng)造出種種形而上學(xué)的樂觀主義的人；形而上學(xué)的樂觀主義有恃于對(duì)于超感世界的實(shí)在性的信仰。在那些在世俗意義上是不幸的，但卻決心要在理論世界中尋求一種更高級(jí)的幸福的人們中間，普羅提諾占有著一個(gè)極高的地位。以上的這些就說清了怎樣的一些人才能創(chuàng)造出那種可以很好地表達(dá)人們?cè)谀撤N心情之下或某種境況之下所易于相信的理論，而普羅提諾恰恰是其中的翹楚。