第一篇：《西方哲學史》讀書筆記

《西方哲學史》

（英）羅素著商務印書館1976年版

“我思故我在”確應作為哲學第一原理。粗略的感受到大多數哲學家的論述都有局限性。伯特蘭.羅素的思想確實比較廣博且精湛.人類最終應走向團結,全世界最終將成為一個整體.或許曾經由于地理原因人類的先租分居在世界各地,如今,人類重新走到一起剛剛有了眉目,雖然還會伴隨著眾多的磨難與淚水...期待...真理應當如此:大膽假設,小心求證.因為人類本來就在探索之中.“時間”“空間”合成的“宇宙”并非無限.三者皆有界限.“萬物有界,真理無限?”.無窮大與無窮小與存在本身的矛盾,或者說現實中不存在無窮大與無窮小(待證).“神”不存在.或“神”即自然,他們心中的“神”可以這樣理解,“神”是人類尋找自身及萬物存在原因屢屢失敗屢屢找不到合適解釋的一種寄托與精神安慰.或者說:“神”即所有哲學家的追尋本身.靈魂,情感,肉體.情感:每個人都有幾近相同的情緒反應,人的構造框架相同只是細節不同而已.靈魂:靈魂的一部分可以寄托,比如文字,聲音,圖畫,古跡....肉體:靈魂與情感的活動基礎.“前定的和-諧”或許是真實的.我們也許只是自然看清自己解釋自己的工具而已.我們都是自然反應的犧牲品.所有的一切都只不過是自然反應,所有的一切都有它自己應遵循的法則.這顆星球,這個世界,這個人間,這片土地.光彩奪目的表面的背后是什么,是人類不得不承受過的血淚歷程,人類不惜一切代價把他們所能確定的最有價值的東西化作可以用視覺聽覺等感受得到的事物.而為此產生過的哀鳴,呻吟,戰爭,猜忌等以及一切苦惱,哀怨,辛酸,淚水都留在他們各自的記憶中,這也許是每個生命不知覺的一個偉大之處。

大凡看到哲學這個詞，腦子中第一個反應，便是枯燥，這和我們所受的應試教育有關，記不住的概念，選不全的多重選擇題，再是用什么什么原理去解釋什么什么的正確性。事實上，這個學習的結果，只是讓我們記住幾個概念、條條綱綱的八股特點區別，實在無助于我們哲學氣質的培養，哲學思維的形成，我所理解的哲學氣質和思維是指理性，理性是什么，追求公義，也就是正義，一家之言。

要了解哲學，首先要了解哲學這個詞的含義，哲學是什么?羅素給了一個既模糊又明晰的定義。哲學是介乎神學與科學之間的東西。羅素接著給出了科學的概念，科學是指一切確切的知識(我們知道科學的一個特點是可重復性)，而神學則是超乎確切知識外的教條。羅素在“確切的”、“教條”這幾個字下面都打了著重號。而介乎神學與科學之間還有一塊受到雙方攻擊的無人之域，這塊無人之域就是哲學。個人認為：羅素這個分法和中國象棋盤很象，科學是漢界，神學是楚河，而哲學則是中間的鴻溝。當然如果你的思維是動態的，你應該已經想到了，中國的陰陽太極圖才是羅素分法的最形象表述，白魚是科學，黑魚是神學，而白魚和黑魚似連非連的那部分擠撞區就是哲學。白魚的眼睛是黑的，表示科學中有一定成分的“神學”，黑魚的眼睛是白的，則表示神學也許有一定成分的“科學”，這個比喻解釋羅素的分法可能不是很恰當，但個人認為，這有助于摒棄非此即彼的中國式思維。

羅素接著說，哲學象科學一樣訴諸于理性而不是訴諸于權威，不管是傳統的權威還啟示的權威。這里傳統的權威是指國家機器的強力，啟示的權威則是指神學中的教條，上帝旨意之類。既然哲學和科學一樣理性，那哲學存在的必要在哪里呢?羅素認為，科學回答不了思辨的心靈所感興趣的一切問題，而神學家信心百倍的答案已經不象過去幾個世紀那樣令人信服。羅素舉了好多思辨的心靈所感興趣的問題，個人認為遠不如這三個直觀：“我是誰?”、“我從哪里來?”“我到哪里去?”當然羅素的問題層次較高。象這三個問題在實驗室里是找不到答案的，而如同上面所說，神學家的答案已經失去光輝。而哲學恰好來鉆研這類業務。可能有人要問，那進化論又是什么?個人認為進化是白魚黑眼上的一點，我在上面提到，科學的一個特點是重復性，到目前為止，碳水化合物還不能合成出靈性，簡單地說是細胞，也就是說進化的源頭還沒找到。

我們為什么要把時間浪費在這么無聊的問題上，羅素認為一是歷史責任，二是面臨的宇宙孤寂的恐怖感。宇宙中有幾億個恒星，而我們人類只是一顆不起眼行星上小小的爬行物，我們是無助的，還是宿命的?面對浩瀚的星空，孤寂埃羅素說：“在顯明的希望與恐懼之前而不能確定，是會使人痛苦的;可是如果在沒有令人慰藉的神話故事的陪伴下，我們仍然希望活下去的話，我們必須忍受這種不確定性。”羅素認為忘卻問題以及聲稱已經找到了確鑿答案都是無益的，如果我們忘記了我們不能知道的是何等之多，那我們會對許多重要的東西麻木不仁;而神學的武斷，說我們對無知而具有知識，則會產生對宇宙的狂傲感。個人覺得無神論的狂傲是無知，神學家的狂傲則是誤知。

我們再回到羅素這篇緒論的開頭，來談談哲學的特征。羅素說，“哲學的”人生觀與世界觀乃是兩種因素的產物：一種是傳統的宗教與倫理，另一種是可以稱之為“科學的”那種研究，就科學這個詞最廣泛的意義而言。至于這兩種因素在哲學家的體系中所占的比例如何，則各個哲學家大不相同;但是，唯有這兩者在某種程度上同時存在，才能構成哲學的特征。同時存在，這是一個問題，但也確實如此。心靈往哪里走，不是你的嘴巴能指揮，只有你的心靈才真切地知道，烙印，烙印，還是一個回避不了的烙印問題。

第二篇：《西方哲學史》讀書筆記

《西方哲學史》讀書筆記

《西方哲學史》是一部在全球知識界影響巨大的學術名作。自20世紀60年代初期介紹到我國后，在知識分子中產生了普遍影響，不少人都曾焚香靜讀。將其視為案頭的必備哲學讀本。其敘述年代從希臘文明的興起一直到現代的邏輯分析哲學。在這部哲學史中，羅素特別對他認為對西方哲學的發展有著重要影響的歷史事件和人物辟專章作了較詳細的論述。

羅素，當今時代理性主義和人道主義的代言人，是西方思想解放與言論自由的見證人。二十世紀最有影響的哲學家、數學家、邏輯學家之一，分析哲學創始人，同時也是活躍的政治活動家，并致力于哲學的大眾化、普及化。作為哲學家，羅素的主要貢獻在于數理邏輯方面，是邏輯原子論和新實在論的主要創始人之一。以此為基礎的現代分析哲學在西方近代哲學史上具有重要的地位。羅素出身于英國一個貴族家庭，是羅素伯爵的第三代繼承人，其祖父曾兩次出任英國首相。1945年，羅素在美國出版了《西方哲學史》一書，該書不但為羅素帶來了豐厚的收入，還是羅素獲得1950年諾貝爾文學獎的重要原因之一。其代表作有《西方哲學史》、《神秘主義與邏輯》、《懷疑論》、《婚姻與道德》等。

Book One

CHAPTER II The Milesian School

№.1-The Greeks were rash in their hypotheses, but the Milesian school, at least, was prepared to test them empirically.Too little is known of Thales to make it possible to reconstruct him at all satisfactorily, but of his successors in Miletus much more is known, and it is reasonable to suppose that something of their outlook came from him.His science and his philosophy were both crude, but they were such as to stimulate both thought and observation.【譯文】希臘人是勇于大膽假設的，但至少米利都學派卻是準備從經驗上來考查這些假設的。關于泰勒斯我們知道得太少了，因而不可能完全滿意地恢復他的學說，但是關于他的米利都學派的后繼者們，我們知道的要多得多；因此設想他的后繼者們的看法有些得自于泰勒斯，這是十分合理的。他的科學和哲學都很粗糙，但卻能激發思想與觀察。

【小編評注】米利都的泰勒斯是古希臘第一個自然科學家和哲學家，希臘最早的唯物主義學派——米利都學派的創始人。泰勒斯生于米利都，他的家庭屬于奴隸主貴族階級，所以他從小就受到了良好的教育。

【短語筆記】make it possible經受，遭受；使處于??的控制下；使接受，使容忍

【舉一反三】subject oneself to supervision使??緩和

【舉一反三】be sharpen by特別地，尤其

【舉一反三】同義詞：particularly

【例】

(1)The risk is that Europe will get hit harder , in particular its financial system.(2)Cummings actually boldly experimented with this principle and he attracted the attention of the linguists, particularly a linguist named Dell Hymes.

第三篇：西方哲學史--讀書筆記

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我對哲學的理解 閱讀篇目:《西方哲學史》 閱讀篇目 《西方哲學史》羅素著 緒論 哲學，是一個聽起來十分深奧的學問，令我們感到遙不可及。特別是對于我，一個剛剛 步入大學校門的理工科新生，缺乏必要的人文知識積累，一開始便更感到困惑。然而，經過 一兩節課的簡要介紹，以及閱讀少量淺顯的文章之后，我對哲學開始產生了一絲模糊的概念。有人從字面上理解哲學：Philosophy，拆開看就是“愛智慧”，由此看來，一切有關于智 慧的思考似乎都與哲學有著或多或少的聯系。字典里的定義也說： “哲學是關于世界觀的學 說”，它涉及自然、社會、和人類思維，并尋求其一般規律。可見哲學研究是無所不包的，是人類思想活動的體現。然而，作為現代人，近現代科學觀念對現實世界的認識早已得到了普遍接受，似乎只有 “科學的”認識才是正確無誤的。與此同時，宗教，或是神學也有自己對世界的判斷，有些 對今天的社會依然有深遠影響。那么哲學與兩者之間有何不同呢？羅素在他的書中寫道（哲 “ 學）乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確 切知識所不能肯定的事物的思考； 但是它又象科學一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權 威的。” 誠然，科學發展至今天已有巨大成就。但與人類所面臨的困惑相比，科學的作用是十分 有限，或是說可憐的小的。比如“世界分為心與物嗎？心是什么？”等等至關重要的根本性 問題，科學是毫無作用的。再比如人類已掌握了很多自然規律，并以精準的數學方程表示了 出來，簡潔優美的形式令人贊嘆。可若進一步想，這些簡潔自然規律的背后的更本質的原因 是什么呢？是自然的本質如此，還是僅僅是人類對秩序的偏好呢？量子力學帶來的革命性進 步，也帶來了更大的困惑：上帝究竟是否是擲色子呢？世界本身是不確定的么？? 這些問題，早已超過了科學的能力范圍。若提出任何武斷而肯定的見解，則變為某種神 學，從而并不能令人完全信服。因此，在兩者之間廣袤的未知領域，就是哲學所不斷追求的。哲學的研究，似乎永遠沒有結論。那么為什么還要研究哲學？在我個人看來，人類，作 為有別于動物的理性產物，對于未知的探求正是人類理性的偉大體現。宇宙萬物中，人類實 在太過渺小，人類永遠活在未知的迷茫和恐怖中。而哲學，猶如一盞明燈，是人類不斷探索 的信念和希望。對于我們普通人，學習哲學的意義又是什么呢？我的理解是，哲學性的思考是我們每個 人一出生就有的，“每個小孩子都是哲學家”，只是我們隨著年齡增長，逐漸失去了好奇心與 對問題的敏感性，進而喪失了哲學思維。我們學習哲學，不可能像哲學家一樣系統的研究，而只是啟發心中愛思考的火種，保持對智慧的熱愛，充滿對世界的好奇與探索精神。我想，這不僅是一個大學生應有的品質，哲學還將引導一個充滿智慧光輝的人生。這就是我對哲學 的粗略而淺薄的一點理解。

“芝諾悖論 的意義 芝諾悖論”的意義 芝諾悖論 閱讀篇目:《西方哲學原著選讀》 閱讀篇目 《西方哲學原著選讀》 芝諾提出的著名的否定運動的四個論證在今天看來當然是站不住腳的，從課堂上的討論 也可看出，以現代人的認識，可以從很多方面指出芝諾所謂“論證”的紕漏。盡管如此，我 仍然認為芝諾提出這四個問題是偉大而有意義的，而并非是為了支持其不承認運動的學說而 進行的詭辯。首先，芝諾是一個愛利亞學派的哲學家，他的學說是只承認靜止的。他批駁運動的方式

是首先假設運動存在，然后通過一系列的理性分析和推演得到一個有悖于常識的結論，從而 達到了目的。盡管現在看來，其中很多步驟是有問題的，但作為一個 2000 多年前的人，在 認識水平不可能達到很高水平的情況下，能有這種理性而科學的推斷方法是很了不起的。這 也正說明古希臘人對智慧的崇尚。因為在日常生活中，他提出的那些問題看起來十分可笑，幾乎是不用思考的。然而，芝諾能從平凡中發現問題，試圖從理性思維角度認識世界而絕非 滿足于感性認識，可見其思想的進步。另外，從歷史的角度上說，芝諾的論證也發揮的巨大價值。他的問題能流傳到今日，在 當時一定造成了極大的轟動。它極大地與常理相悖，因此也揭示了前人認識中本質的問題。正是由于他的悖論的提出，使得當時及后世的哲學家進一步思考，比如亞里士多德就從他的 論證中發現了空間無限可分性的問題。芝諾悖論中遇到的矛盾，背后一定有深刻的認識背景，因此，他的悖論的提出，促進了人們思維嚴密化、深入化。這不能不說是一個里程碑性的成 就。

對于芝諾思考的一點補充 閱讀篇目:《西方哲學史》 閱讀篇目 《西方哲學史》 羅素著 在羅素的書中看到一句話： “當一個有智慧的人表現出來一種在我們看來顯然是荒謬的 觀點的時候，我們不應該努力去證明這種觀點多少總是真的，而是應該努力去理解它何以竟 會看起來似乎是真的。” 這段文字不禁使我聯想起對包括芝諾在內的古代人的觀點應采取什么樣的態度的問題。顯然，用今天的眼光回望歷史，總是可以挑剔的。如果我們因為其歷史局限性而妄加否定，抑或是因為對先賢的崇拜而竭力去肯定，都是沒有多少價值的。如果我們能從這種學說產生 的原因入手，即“何以竟會看起來似乎是真的”，那么我們的視野就很快擴展了，進而對過 去有了深層次的認知。還是以芝諾為例，如果在別的文明內，比如崇尚實用的中國，出現了類似的學說，那么 很可能是造不成什么影響的——顯然違背事實嘛！那么為什么在古希臘引起這么大的效應 呢？我想，這可能聯系到古希臘人重演繹而輕歸納的特點。《幾何原本》可謂是演繹之大成 之作，它對人類進步的作用是不可估量的。由此可見希臘人在演繹推理方面的杰出才華。而 歸納便是從已知現象推出其它現象。如果從歸納的角度想問題，人顯然是能追上烏龜的，這 是事實，那么很容易歸納出速度快的總能追上速度慢的，一切也就順理成章了。然而希臘人 是強調推演的，先假設運動存在，且是可以無限分割的，在此之后一切就與現實毫無關系了，只從假設出發，只有理性是被承認的，最后引出了那個著名的結論。結論是荒謬的，如果理 性是絕對正確的，那么只能是假設的錯誤。這種思維方式我想大概是希臘人的創造，至少是 希臘人將其發揚光大的。我作為一個哲學的門外漢，思考的自然是很淺薄的。但是我覺得，如果學習哲學史能多 如此思考問題，無疑會讓自己的思路開闊很多，得到的也會更多一些。

柏拉圖的理念 閱讀篇目： 西方哲學原著選讀》 《西方哲學原著選讀 閱讀篇目： 西方哲學原著選讀》 《 柏拉圖的學說中很重要的一部分就是他的理念論。亞里士多德在他的《形而上學》中 這樣闡釋理念： “他主張定義的對象不是感性事物，而是另外一類東西，任何感官對象都不 能有一個普遍的定義，因為它們都是變化無常的。他把這另外一類的東西稱作理念，認為感 性事物都是按理念來命名的，因理念而得名的，因為眾多的事物之所以存在，是靠‘分有’ 與它們同名的理念。”柏拉圖在他自己的著作《對話》中也有諸如“大使大的東西大，小使 小的東西小”等等。柏拉圖比較偏向于巴門尼德的靜止觀點，認為一切是不真實的，因為現 實的事物都處在變化之中，而真實的東西必定是靜止不變的。這種觀念將他的思維引向了理 念論。在理念論的指導下，柏拉圖堅信通過感官得到的不是知識。他說： “人應當通過理性，把紛然雜陳的感官知覺集納成一個統一體，從而認識理念。這就是一種回憶，回憶到我們的 靈魂隨著神靈游歷時所見到的一切；那時它高瞻遠矚，超出我們誤以為真實的東西，抬頭望 見了那真正的本體。（”《斐多》）顯然，與現代人的觀念截然不同的是，他否認知識是以感官 為基礎的，即使說感官對知識有什么貢獻的話，那也不過是激發我們回憶起靈魂本來知道的 東西。柏拉圖對數學相當推崇，這也是很自然的。因為高度抽象的數字通過感官是無法得到 的，是純粹理性的產物，這樣，在他心目中就有了異常高的地位。他認為“1+1=2”作為知 識，是比“雪是白的”這樣的判斷真實得多。上面是我對柏拉圖理念論的一點理解，下面談談我的看法。我個人是認為，柏拉圖對 所謂的理念看重的實在是有些過分了，也許是因為他實在想追求一些永恒不變的東西使然。盡管抽象的概念很重要，但并不能很令人信服地將它們視為真實存在的東西。比如兩個蘋果 和兩個火車，他們共同具有的不過是人們計數上的相同符號，而本質上二者并不依賴數目而 存在，如果僅僅憑此推斷出有一個真實的“二”，說服力不足。其實稍加分析，柏拉圖很多 論斷都是一些語言上的問題，比如他所謂的“理想的床”，我們不過是把類型相似的一類東 西組成的集體總和（用現代數學的語言，就是集合）給以一個名稱而已，比如“平板帶四條 腿的物體”我們稱為床，這僅僅是為了交流方便而所有人公認的一個記號。而柏拉圖似乎在 這方面邏輯是顛倒的，他竟然認為某個稱謂背后蘊含著超越一切真實事物的本質或實體，看 來他對人類認知規律是比較混亂的，這也能體現在他的“回憶”理論。我們現在說知識，一 般都是在經驗的基礎上以理性思維構建的，除了純數學，基本所有自然科學都需要歸納法的 應用，也就是說，感官是這些一切的基石。他否認感官的作用，卻構建一個虛幻的“靈魂的 回憶”，當然，反駁他是很難的，因為無論有多少例證，都可以用“這不過是激發了曾經已 有的知識”來辯解，但這種辯解是無益的，頂多是語言上的把戲，對于智慧的增長談不上什 么貢獻，甚至可以說，對于理念的過分看重阻礙了他更準確的認識世界。以現代的標準去苛求古人是不公平的，但是我從中可以知道，人類的理性有很強的局 限性，并不是什么都可以在人類的智力活動中得到，有些東西必須靠感官從外部世界中獲取。因此可以說，盡管古希臘哲學家們在演繹抽象方面的成果無法過分稱贊，但將它們視作絕對 權威也是不可取的事情。

亞里士多德的自然哲學 亞里士多德的自然哲學 閱讀篇目： 西方哲學原著選讀》 《西方哲學原著選讀 閱讀篇目： 西方哲學原著選讀》 《 有人說亞里士多德是最后一個懂得全部知識的古代哲學家，他卷帙浩繁的著作涵蓋了物 理學、形而上學、詩歌（包括戲劇）、生物學、動物學、邏輯學、政治、政府、以及倫理學。他的全部著作加起來，就是古代希臘的百科全書。在他研究的領域中，幾乎每一個都有開創 性的成果，而與現代普遍看重的科學相關的部分，也就是他所謂的“物理學”，即自然哲學，他的工作更是劃時代的。比較亞里士多德與他的老師柏拉圖，我們可以大致說，他們兩人都認為哲學是“研究宇 宙真實性質的科學” 然而柏拉圖更關注，“天上的東西”

他認為只有理性世界才是真正的，“宇 宙”，現實世界中的一切都與宇宙沒有關系，不過是理念的模型罷了。柏拉圖拒絕承認感官，從不研究現世中的各種問題，只是沉浸在他構想的理念中。因此，在今天的意義上說，柏拉 圖是“不科學”的。與此相反，亞里士多德首先在形而上學上就和老師截然不同。他談論“普遍者”時說： “所有普遍者都是有示例的。”亞里士多德爭論說沒有不能聯系于存在事物的普遍者。遵照 亞里士多德，如果普遍者存在，它要么作為一個特定者要么作為一種關系，那么在過去、現 在或未來，必定有可以斷定為這個普遍者的某個事物。作為結論，遵照亞里士多德，如果某 個普遍者無法被斷定為存在于某個時期的一個客體，那么它不存在。從這里就可以看出，他 認為形式存在于物體中，而不是獨立與特殊物體而存在。這也許就催生了我認為亞里士多德 對近現代科學的最偉大貢獻：從研究特定現象提升為研究事物的實質的方法。他關于自然的很多看法明顯是謬誤的，比如“力是物體運動的原因”等等。而且不可否 認的是，由于在他之后，古希臘的哲學開始衰落啊，他的學說被過分高估，從而約束了人們 的思想好幾千年。近代科學很多突破都是從對亞里士多德的批駁開始的。盡管如此，他對科 學的貢獻也是不可磨滅的。他所擁有的條件限制了他觀察的手段，比如，他很難擁有像今天 般正確的速度、質量、溫度等等概念，從而他的自然哲學很多太過于常識化而沒有創造。但 他開創的研究本質卻是十分科學的。現在所謂科學方法，是通過觀察事物的規律，進而歸納 出事物共有的東西。這正是由亞里士多德提升到哲學的高度的。所以說，亞里士多德對科學 做出了杰出的貢獻。

亞里士多德的三段論 亞里士多德的三段論 閱讀篇目： 西方哲學原著選讀》 西方哲學史》 《西方哲學原著選讀 閱讀篇目： 西方哲學原著選讀》 《西方哲學史》 《 我對邏輯學基本沒有超出常識的深入知識，只能試著理解一下亞里士多德的三段論的具 體內容，下面是我對經典三段論用現在的符號的一些歸納： 第1格 AAA（Barbara）所有 M 是 P.所有 S 是 M.∴所有 S 是 P.EAE（Celarent）沒有 M 是 P.所有 S 是 M.∴沒有 S 是 P.EIO（Ferio）沒有 M 是 P.有些 S 是 M.∴有些 S 不是 P.之后還有第二、第三、第四格，由于精力有限，不能仔細閱讀。不過《西方哲學史》中 提到，其它格可以通過各種方法歸納為第一格。羅素說亞里士多德最大的成就是他在邏輯學方面所取得的。他開創了整個邏輯學的體 系，即使是今天的數理邏輯，也是以亞里士多德的體系作為基礎的。他的邏輯學建立在演繹 推理之上。羅素又批評他對三段論的估價過高，因為邏輯推理不只有三段論一種。數學顯然 是邏輯的，但數學推理絕大部分不是三段論式。不管怎樣，三段論都是他的很重要成果，在 兩千多年前，這樣的智慧成果已經足夠光輝了。

伊壁鳩魯和斯多葛主義 伊壁鳩魯和斯多葛主義 閱讀篇目： 西方哲學史》 《西方哲學史 閱讀篇目： 西方哲學史》 《 公元前三世紀，亞歷山大的馬其頓帝國統治了希臘世界，這就是所說的希臘化時代。在 哲學上，這一時期創立了伊壁鳩魯主義和斯多葛主義，懷疑主義也被明確總結出來。

一、伊壁鳩魯學派 伊壁鳩魯的哲學最主要的思想就是獲取恬靜。他說： “快樂就是有福的生活的開端和歸 宿”，而且，他認為快樂就是善： “如果抽掉了嗜好的快樂，抽調了愛情的快樂以及視覺和聽 覺的快樂，我就不知道我還怎么能夠想象善。“一切善的根源都是口腹的快樂，哪怕是智慧 ” 與文化也必須推源于此。”但與今天已經成為貶義詞的 Epicurean（貪圖享受的）不同，伊壁 鳩魯所說的快樂并不是奢侈與放縱。相反的，他追求的與其說是快樂，不如說是沒有痛苦。沒有痛苦就是最高的快樂。他說“一切之中最大的善就是審慎：它甚至是比哲學還要可貴的 東西。，與欲望正在滿足的那種“動態的”快樂相比，欲望已經滿足之后那種寂靜是更為純 ” 粹真實的快樂。因為它沒有摻雜痛苦對愿望的刺激，從而更為審慎。他極力反對柏拉圖那種嚴苛的邏輯訓練的哲學，他的哲學是 “追求幸福生活的實踐的體 系”（羅素語）。他拒絕一切教化的形式，甚至勸人遠離公共生活。因為權勢、政治等等都將 破壞一個人內心的平靜。他認為，有智慧的人就應該追求默默無聞的生活。“人類行為的目的就是從痛苦和恐懼中解放出來，求得快樂。快樂是幸福生活的目的和 開始，是善的唯一標準。一切導致快樂的就是善，導致痛苦的就是惡。美德只有同快樂聯系 起來才有價值。伊壁鳩魯倫理思想與居勒尼學派不同，它并不把快樂僅僅歸于感性的肉體快 樂，而是把它區分為自然的和非自然的，認為前者是適度的、健康的，后者是過度的、令人 厭惡的。感性快樂是基礎，但精神的快樂高于感性的快樂。這種快樂就是“肉體的無痛苦和 靈魂的無紛擾”，亦即“不動心”的至善狀態。” 在伊壁鳩魯看來，心靈之所以高于肉體，是因為心靈能夠選擇不觀賞痛苦而只觀賞快樂。所以，身體的苦痛可以通過心靈的訓練加以忍受。伊壁鳩魯本人就終身忍受著巨大的折磨，然而他能用極大的勇氣承擔。“一個人被鞭笞的時候也能是幸福的” 這就是他的快樂觀的最，好詮釋。

因為他逃避痛苦，所以他提出了最重要的理論，關于死亡和宗教。他說，人最大的恐懼來自死亡和宗教。伊壁鳩魯認為對死亡的恐懼是非理性的。因為對 自身對死亡認識是對死亡本身的無知。他是一個原子論者，他相信靈魂也是由原子構成的，人死后，“靈魂原子”隨之灰飛煙滅，不復存在。所以對死亡是不必恐懼的，“死亡和我們沒 有關系，因為只要我們存在一天，死亡就不會來臨，而死亡來臨時，我們也不再存在了。” 是他對死亡最著名的論述。而關于宗教，伊壁鳩魯是相信神的存在的。但是他認為神不過問人間的事情。他還說他 們都是遵從伊壁鳩魯的快樂主義者，所以不關注公共事務。這樣，人們不必擔心自己的所作 所為會觸怒神，在一定程度上，人是能自己掌握命運的。雖然死亡不可避免，可死亡并不是 一件壞事。與柏拉圖等大哲學家比起來，伊壁鳩魯的哲學不免顯得粗鄙，他的倫理缺乏一種道德上 的崇高性。然而，他對于當時**中的人們，不免是一種安慰。這是一種弱者的哲學，一種 救護車式的哲學。在勞苦倦極的時代里，“連死滅也可以成為一種值得歡迎的，能解除精神 痛苦的安息”。伊壁鳩魯帶來的就是這樣一種福音。

二、斯多葛主義 斯多葛主義比伊壁鳩魯學派發展更為漫長曲折。一般認為，斯多葛主義的歷史分為早期、中期和晚期三個階段，早期的代表人物除了芝諾以外，還有克雷安德和克呂西波；中期的代 表人物有潘尼提烏、波昔東尼、西塞羅等； 晚期的代表人物是塞內卡、愛比克泰德和奧勒留。我在這里不想講述斯多葛主義的發展脈絡和過程，只是歸納一下斯多葛主義的主要觀點和學 說。“德行就是唯一的善”是斯多葛派哲學的核心。這也與他們的宇宙決定論有關。“自然 的過程是嚴格地為自然律所決定的。起初只有火，然后其它的元素?逐漸地形成了”。羅素 說： “自然的過程，在斯多葛主義那里也像在十八世紀的神學那里一樣，是被一個‘立法者’ 所規定了的，而這個‘立法者’同時也就是個仁慈的天堂。整個宇宙直到最微小的細節，都 是被設計成要以自然的手段來達到某種目的的”“，‘神’與世界是分不開的；他就是世界的 靈魂，而我們每個人都包含一部分神圣的火。一切事物都是那個叫做‘自然’的單一體系的 各個部分；個體的生命當與‘自然’相和諧的時候，就是好的”“唯有當個體意志的方向是，向朝著屬于整個‘自然’的目的之內的那些目的時，人的生命才是與‘自然’相調和的。‘德 行’就是與‘自然’相一致的意志。” 在這種背景下，斯多葛派認為德行在于意志，所以一切好惡都取決于自己。如同蘇格拉 底高貴地死去那樣，旁人能夠決定自己的命運，但是真正的善，即德行，外人永遠無法剝奪，全靠自己。在普通人看來，伊壁鳩魯的哲學往往能帶來溫情的感覺，比如伊壁鳩魯曾大力贊揚過的 友誼與愛，這些都是人類美好的情感。而相反的，斯多葛學派似乎有一種殘忍。因為，在他 們看來，人的一切感情都是有礙于那最高的善——“有德”的。親情、友情、愛，在德行面 前都必須加以貶抑。即使有的斯多葛教派的人也宣揚普通意義上的作好事，好行樂施等等，但絕不是出于一個人的同情心，而只是磨練自己德行的手段。羅素說斯多葛學派也是有其內在的本質的矛盾的。最重要的就是決定論與自由意志的矛 盾。如果宇宙是決定論的，也就是羅素說的“嚴格定命的單一的整體”，那么所有一切都是 以前原因的結果，也就是說，我們有德或無德都是業已決定了的，那么我們又怎么能說德行 全在自己內心呢？這個問題斯多葛派也許有很多種解釋，但“德行”這個問題都不是很輕易 能說清楚的。

三、對兩種哲學派別的感受 了解了兩大哲學派別之后，我最深的感觸就是，希臘化時期的哲學在目的上與舊時代的

古希臘哲學發生了根本上的不同。在蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的時代和以前的時代，哲學往往作為一個“望遠鏡”，看向宇宙的深處，探尋世界的本源，倫理的意義、自然的目 的和規律。泰勒斯學派、巴門尼德、赫拉克利特、原子論者?..都是如此。然而，到了伊壁 鳩魯和中后期的斯多葛學派，哲學關心的就集中在人的生活之內了，比如倫理學、善的探討 等等。哲學家對自然失去了曾經的好奇心。不難分析出這種現象的原由：古希臘城邦中，哲學家們自由自在思考的時代過去了。希 臘化時代的混亂，命運的無常使得人們失去了思考的能力。就像《西方哲學史》中寫道的那 樣： “當你的一切儲蓄明天就會一干二凈的時候，勤勉就似乎是無用的了；當你對別人誠實 而別人卻必然要欺騙你的時候，誠實似乎就是無益的了； 當沒有一種原則是重要的或者能有 穩固的勝利機會時，就不需要堅持一種原則了； 當唯唯諾諾混日子才可以茍全性命與財產的 時候，就沒有要維護真理的理由了??”，安古斯在《劍橋古代史》中也如此描述這段時代： “形而上學隱退到幕后去了，個人倫理現在變成了具有頭等意義的東西。哲學不再是引導著 少數一些大無畏的真理追求者們前進的火炬； 它毋寧是跟隨著生存斗爭的后面在收拾病弱與 傷殘的一輛救護車”。可見時代的環境對人們的思想的影響有多么大。一個自由而不需勞動的古希臘公民，當 然能夠把眼光投向宇宙深處，而在動蕩中，人們只能用哲學充當一種慰藉。伊壁鳩魯派用一 種及時行樂的觀點撫慰人們對死亡的恐懼。而斯多葛學派，似乎以不很真誠的方式告誡人們，幸福就是德行，只要有德行，那么其它痛苦也都是可以忍受的。雖然，這兩種哲學不再像以 前那樣具有開拓知識的激情和創造力，但無疑是有用的，在惡劣的環境里，它們在某種意義 上賦予了心靈規范，避免了徹底的絕望。以上，就是我對伊壁鳩魯和斯多葛學派的一些理解。

經驗主義哲學 閱讀篇目： 西方哲學原著選讀》 《西方哲學原著選讀 閱讀篇目： 西方哲學原著選讀》 《 知識論是探討知識的本質、起源和范圍的一個哲學分支。知識，是我們經常使用卻很難以說清楚的一個概念。古今哲學家們對知識也曾進行過大 量的討論和定義知識的嘗試。最著名的定義是柏拉圖在《泰阿泰德篇》中下的定義：知識是 被證實的真實的信仰。這里不去深究知識究竟是什么這個命題，而就僅僅以大眾普遍承認的 概念來看。西方哲學家們把知識分為兩種，即先驗的知識和后驗的知識。先驗意味著僅憑推理得到 的知識(先于經驗觀察)，而不受直接或間接經驗的影響。后驗指其他種類的知識，也就是知 識的得來和證實需要借助經驗觀察，也被稱作經驗性知識。是否存在先驗性知識，是知識論里的一個核心問題。因此劃分了兩派分別持不同觀點的 哲學家，即經驗主義和理性主義。概括地講，理性主義者認為存在，而經驗主義者認為所有 的知識在一定程度上都是外界經驗的體現，并不存在先驗的知識。由于經驗主義者至今為止 對近代至今被普遍接受的科學方法有著很大影響，所以這里我先梳理一下經驗主義哲學家們 關于知識的觀點。一般認為亞里士多德是經驗主義哲學的開創者，他認為哲學是研究“原因”，而研究原 因，是從特定事物的現象上升到實質。這里感官是很重要的。他在他的《形而上學》一書中 批評柏拉圖關于理念的看法時寫道： “我們怎樣能夠得知一切事物的元素呢？我們不能在開

始學習以前已經知道任何東西。“如果有一門研究一切東西的科學，?，學習這門科學的人 ” 事先必是對它一無所知的。可是所有的學問都必須借助以前已經知道的東西為前提——不論 那門學問是憑借論證還是憑借定義的； 因為構成定義的因素必須是事先已經知道的，為人們 所熟悉的；用歸納法學習的過程也是這樣。如果這門科學果真是天賦的（指的是柏拉圖認為 知識都是回憶），那就很奇怪，我們何以并不意識到自己具有這種最偉大的知識。”可見，亞 里士多德反對他老師對感官的否定，承認我們必須通過經驗得到某些知識，然后才能用理性 進行推理。在經驗之前的知識是不存在的。到了經院哲學時代，偉大的神學家和哲學家托馬斯.阿奎那也被認為是一名經驗主義者。他大致贊同亞里士多德的觀點。他把知識分為“感性的知識”和“理性的知識”。感性的知 識是指以“單個和個體的事物作為它的對象，理智則以‘共相’作為自己的對象”。阿奎那 在《神學大全》寫道： “感性的認識先于理性的認識”“要知道某一個包含有許多事物的事，物，如果不把它們中的每一事物弄清楚，那末，對于這某一事物的了解就是混亂的”。他的 意思就是，如果沒有經驗認識到的個別事物的知識，就不會有理性所能認識的普遍的知識，這也是與亞里士多德的知識論相一致的。然而作為神學家，他認為哲學的學問以外，有著上 帝啟示的學問。《神學大全》中有： “除了哲學理論之外，為了拯救人類，必須有一種上帝啟 示的學問。、”“超出人類理智的事物，用理智不能求得，但若有上帝的啟示，憑信仰就可取 得”。他認為人的自然理性不能認識三位一體，上帝理智中的真理才是不變的。甚至說哲學 只是神學的奴仆。“其他科學的確實性來源于人的理性的本性之光，這是會犯錯誤的；而神 學的確實性則來自上帝的光照，這是不會犯錯誤的”。這當然牽扯到信仰問題，但無論如何，托馬斯.阿奎那還是承認人類可以通過經驗獲取一些上帝啟示之外的知識的。到了十八世紀的，經驗主義哲學家就更多了。霍布斯和弗蘭西斯.培根是早期代表。霍 布斯在其著作《論物體》中就直接表達了“一切知識都是從感覺得來的”的看法。弗蘭西斯.培根則是近代歸納法的創始人，這里主要談談培根關于知識的見解。培根有些輕視數學和純 理性的演繹。他認為歸納是研究本質的最好方法。《新工具》中談到： “正如我們現有的科學 并不能幫助我們發現新的工作一樣，我們現在所有的邏輯也并不能幫助我們發現新的科學。” “三段論并不能用于科學的第一原理??因此它只能強人同意命題，而不能把握事物” “三段 論是由命題組成的，命題是由語詞組成的，而語詞是概念的符號。因此，如果概念本身不清 楚，那么上層建筑便沒有穩固的基礎，我們唯一的希望就在于真正的歸納”。這些看法是很 符合近代研究自然科學的方法的，他所謂的科學大多指今天所謂的物理學等經驗科學，而純 理性的數學等研究的客體并不來自與真實世界的科學可能并不需要經驗的支撐。所以說培根 是對數學有著偏見的。盡管如此，培根創造的歸納法是最接近“科學”方法的一種。因此，后人評價他說： “科學是實驗的科學，科學的方法就在于用理性的方法去整理感性材料，歸納、分析、比較、觀察和實驗是理性方法和重要條件。” 在應用科學方面，培根感興趣的主要是工匠的技術和工業生產過程，因而他被稱作“工 業科學的哲學家”。約翰·洛克與大衛·休謨、喬治·貝克萊三人被列為英國經驗主義的代表人物。洛克在 《人類理智論》中有寫到： “人們單憑運用它們的自然能力，不必借助任何天賦的印象，就 能夠獲得他們所擁有的全部知識。”這里很鮮明地駁斥了先驗的知識存在。至于談到觀念的 來源，他更是寫到： “我們的心靈是一張白紙，上面沒有任何記號，沒有任何觀念。它是從 哪里得到理性和知識的全部材料的呢？我用一句話來答復這個問題： ‘從經驗得來’。休謨 ” 也在他的著作《人類理智研究》中提到類似的觀點。不過，他進一步將“人類理性或研究的 全部對象”劃分為“觀念的關系”和“事實”。前者指的是數學之類的東西，譬如“3 乘 5 等于 15”“而事實的推理，都建立在因果關系上面”，他提出“原因與結果的發現，是不能

通過理性，只能通過經驗的”。貝克萊也有相同和相似的見解。總的說來，直到今天，經驗主義的方法還在影響自然科學，是自然科學研究方法的基礎。沒有了經驗主義者們，今天的科學大廈就不可能建立起來。正如休謨所說，人類理性不是無 源之水，必須有經驗的材料才能產生理性。柏拉圖的回憶說與現在的科學精神是相悖的。但 另一方面，特別是科學發展到一定程度之后，人類純理智的作用在自然科學中越來越大，高 深的理論，現在往往都是十分深奧的數學，不能被經驗所輕易了解，甚至是與常識相悖的。簡單的經驗論出現了很多問題。比如，量子力學的建立，出現了很多難以理解的概念，然而，很多證據證明了它是很可能正確的。因此，經驗主義和理性主義都有他們的局限。特別是經 驗不具有發現違反直覺的科學規律的能力以及對理論進行更改以適合這些規律的能力。所以 我認為，經驗主義構建了科學的基礎，而人類的理智，才是科學大廈造成的原因。

我們能夠認識因果嗎？ 我們能夠認識因果嗎？ 閱讀篇目： 西方哲學原著選讀》 《西方哲學原著選讀 閱讀篇目： 西方哲學原著選讀》 《 大衛.休謨是一位徹底的懷疑主義哲學家，他著名的見解之一就是他否定了因果聯系是 自然的本質。這套說法看似很不可信，但卻很難提出令人信服的反駁來。更為關鍵的是，人 們從經驗中認為能認識到事物之間的因果關系，是一切科學的根基。因此，因果論是個十分 值得思考的問題。先來看看休謨是怎么立論的吧。他先說“必然聯系”只是心靈的習慣： “當我觀察我們 周圍的外在事物，考察原因的作用時，我們根本不能在個別的實例中發現任何 ‘力量’ ‘必 或 然聯系’，不能發現任何一種性質將原因與結果結合起來，使這一個成為另一個的結果。我 們看到的實際只是這個東西總歸跟隨者那個東西。一個彈子撞上另一個彈子，就有另一個彈 子的運動隨之而來。我們外在的感覺所見到的只是如此而已。心靈從對象的這種前后連續中 得不到什么感覺或內在印象；因此在任何個別的、特殊的關于原因與結果的實例中，并沒有 任何能夠給人們‘必然聯系’的概念”《人性論》。（）他認為，我們得出的因果認識，不過是因為一件事總跟隨者另一件事而來，當發生的次 數多了，我們心里就認為存在著因果聯系。從理性的角度講，這個是無法確認的。我想到這 樣一個命題“人都有死”。這個看起來再正確不過了，不過我們何以得出這個結論呢？大概 是因為，曾經活著的人，現在全死了。于是我們就推論說，人都有死。實際上這個還是個歸 納結論，而我們知道，歸納不總是正確的。如果理性得想，我們能夠做出的結論只有“以前 的人都有死”，而以后呢？我們并不能下斷言。休謨這種懷疑引發了很不正常的結論，而且，是似乎不能以邏輯去駁倒他的。人類現有的科學定律，大多是從自然界歸納來的。所以休謨懷疑的實質就是歸納的正確 性問題。如果真像休謨所說，自然界本身并沒有“因果”這一屬性，那么我們不可能從以前 的事實推斷出以后時間內發生的事的。一切將都是偶然。然而，無數事實以及作為人類的直 覺告訴我們，如果真是偶然，未免太巧了吧？！就我現在的認識水平來看，我恐怕不得不承認一些先驗的知識。比如“因果”就是其中 之一。自然界存在因果，我們是自然的產物，因此也有休謨所謂認識因果的習慣。除此之外 我很難再深入下去了。不過我可以知道，能否認識因果這個問題，似乎本來就是人類理性分 析無能為力的，它超越理性，因此不能用理性去思考，而不得不接受一個事實，否則，人類 關于自然的所有知識，都將變成無意義的事。

第四篇：《西方哲學史》讀書筆記

《西方哲學史》讀書筆記

大凡看到哲學這個詞，腦子中第一個反應，便是枯燥，這和我們所受的應試教育有關，記不住的概念，選不全的多重選擇題，再是用什么什么原理去解釋什么什么的正確性。事實上，這個學習的結果，只是讓我們記住幾個概念、條條綱綱的八股特點區別，實在無助于我們哲學氣質的培養，哲學思維的形成，我所理解的哲學氣質和思維是指理性，理性是什么，追求公義，也就是正義，一家之言。

要了解哲學，首先要了解哲學這個詞的含義，哲學是什么？羅素給了一個既模糊又明晰的定義。哲學是介乎神學與科學之間的東西。羅素接著給出了科學的概念，科學是指一切確切的知識（我們知道科學的一個特點是可重復性），而神學則是超乎確切。羅素在“確切的”、“教條”這幾個字下面都打了著重號。而介乎神學與科學之間還有一塊受到雙方攻擊的無人之域，這塊無人之域就是哲學。個人認為：羅素這個分法和中國象棋盤很象，科學是漢界，神學是楚河，而哲學則是中間的鴻溝。當然如果你的思維是動態的，你應該已經想到了，中國的陰陽太極圖才是羅素分法的最形象表述，白魚是科學，黑魚是神學，而白魚和黑魚似連非連的那部分擠撞區就是哲學。白魚的眼睛是黑的，表示科學中有一定成分的“神學”，黑魚的眼睛是的，則表示神學也許有一定成分的“科學”，這個比喻解釋羅素的分法可能不是很恰當，但個人認為，這有助于摒棄非此即彼的中國試思維。

羅素說；哲學是訴之于理性而不是權威（這和文藝復興時期的新教主觀主義是不同的，區別在于羅素訴之于理性，而新教是唯心的。理性能讓人清醒地看到他人的可取之處，而唯心讓人傲慢）。這是我對羅素最欣賞的一句話，有了它，才能讓我徹底放下顧忌而去研究哲學，雖然在某種程度上說，我的這種心靈安慰也是建立在對羅素的權威上的，但那不是哲學上的。

哲學是研究人類思辯的心靈所最感興趣的一切問題，在這些問題中，我所最為重視的，是人為什么活著？我所需要的答案，不是原子論那些家伙所認為的機械式的解釋，而是目的論的解釋。即當這個問題具體到某個人時，就成了“你為什么活著？”。

第五篇：西方哲學史讀書筆記

《西方哲學史卷

三、第一篇》讀書筆記

近代哲學是由封建主義到資本主義的過渡時期和自由資本主義時期的哲學，其特點正如羅素在書中所說“教會的威信衰落下去，科學的威信逐步上升”。近代哲學分為三個時期：文藝復興時期哲學、中期近代哲學和德國古典哲學。

一．文藝復興是指一場發生在14世紀至17世紀的資產階級文化運動，在中世紀晚期發源于佛羅倫薩，后擴展至歐洲各國，其核心是人文主義精神，影響遍及文學、哲學、藝術、政治、科學、宗教等知識探索的各個方面。在文藝復興時期，人們逐漸自我覺醒，思想也從空幻回歸到現實，開始追求科學知識，要求個性解放，反對宗教桎梏。雖說文藝復興不是在哲學上有偉大成就的時期，但它摧毀了死板的經院哲學體系，解除了智力上的束縛，為以后的思想解放進步掃清了道路。另外更重要的是，文藝復興運動鼓勵把知識活動看成是樂趣洋溢的社會性活動。文藝復興的偉大功績主要在建筑、繪畫和詩歌方面，這期間出了雷奧納都、米開朗琪羅、馬基雅弗利等等偉大的人物。就像作者羅素在書中提到的，“文藝復興運動把有教養的人從偏狹的中古文化里解放出來，通過復活希臘時代的知識創造出一種精神氛圍，讓個人天才在自由狀況下蓬勃生長”。此外，文藝復興時期的政治條件有利于個人發展，然而卻不穩定。總之，文藝復興運動推動了歐洲文化思想領域的繁榮，為歐洲資本主義社會的產生奠定了思想文化基礎。

二．近代哲學的中期是指十七世紀到十八世紀末。在這個時期，科學逐漸脫離神學開始興盛起來，出現了像哥白尼、開普勒、伽利略等偉大的科學家，科學帶來的新概念對近代哲學產生了深刻的影響。中期近代哲學的興趣集中在主體與客體的關系，思維與存在的統一等問題上。真正的近代哲學也就是從這里開始的，出現了許多偉大的哲學家。

培根是近代歸納法的創始人，同時也是近代唯物主義經驗論的第一個代表。培根哲學的全部基礎是實用性的，就是借助科學發現與發明是人類能夠制馭自然力量。他提出思維的主體“人”應該主動干擾自然，使之服務于人類。他是理性真理與啟示真理“二重真理”論的擁護者，主張哲學應當和神學分離。培根不僅瞧不起演繹推理，也輕視數學，主張一切事情都必須解釋成由致因必然產生的結果。另外，培根哲學中最出名的一個部分就是他列舉出他所謂的“幻象”，他用“幻象”來指讓人陷于謬誤的種種壞心理習慣。總之，盡管培根的哲學有許多欠缺的地方，他仍舊占有重要的地位。

霍布斯同樣是經驗主義者，但他贊賞數學方法。他不耐煩做微妙細膩的事情，而偏向快刀斬亂麻，他有魄力但粗率。霍布斯的聲譽主要在《利維坦》這本書上,書的開頭宣布了他的徹底唯物論，他認為生命無非是四肢的運動，國家是人工技巧創造的東西。書的第一篇論個體的人以及霍布斯認為必須有的一般哲學。他是一個十足的唯名論者，他認為幾何學是迄今創立的唯一真正科學，主張理性并非天生的，而是靠勤奮發展起來的;他與大多數專制政治的擁護者不同，認為一切人生來平等。第二篇講人類如何結合成若干個服從一個中央權

力的社會，也就是社會契約論，霍布斯論斷君主制最完善。第三篇《論基督教國》，說明不存在一統教會，因為教會必須依附俗界政府。第四篇《論黑暗的王國》主要涉及對羅馬教會的批判。霍布斯和以前的政治理論家相比，它的高明之處在于他完全擺脫了迷信，論事清晰而合邏輯，他的倫理學是完全可以理解的東西。他的弱點有兩點：第一，他總把國民利益作整體看，假定所有公民的利害是一致的；第二，他倡導的主義也過分狹隘，這一點涉及不同國家間的關系問題。

笛卡爾被看成是近代哲學的始祖，也是近代唯理論的第一個代表。在數學上他最重要的貢獻是發明了坐標幾何，運用了解析方法，并且把代數應用到幾何學上。在哲學上，笛卡爾不接受前人奠定的基礎，另起爐灶，努力締造一個完整的哲學體系。他懷疑一切他能懷疑的事物，提出“我思故我在”的最可靠真理。他的哲學全有主觀主義傾向，偏向把物質看成是唯有從我們對于精神的所知、通過推理才可以認識的東西，他以“凡我們能夠設想得很清晰很判然的一切事物都是真的”為一般準則。此外，笛卡爾也是個機械論者，他把人和動物看成是機器，動物完全受物理定律支配，缺乏情感和意識；而人具有靈魂。

斯賓諾莎是唯物主義者和唯理論者，羅素在書中稱贊他是偉大哲學家中人格最高尚，性情最溫和可親的。斯賓諾莎的政治學說大致和霍布斯一脈相承，認為主權者無過，教會應當完全從屬于國家。而他們的分歧是斯賓諾莎把民主制看成是“最自然”的政體，認為臣民不應當為主權者犧牲所有權利。斯賓諾莎的形而上學體系是巴門尼德

所創始的那樣類型的體系：實體只有一個，就是“神即自然”；任何有限事物不獨立存在。在他看來，思維和廣延性全是神的屬性，一切事物都受著一種絕對的邏輯必然性支配。斯賓諾莎的哲學體系的精髓命脈在于主張一切事情全可能證明，其本質所在是“只要精神在理性的指示下理解事物無論那觀念是現在事物、過去事物或者未來事物的觀念，精神有同等感動”。

萊布尼茲是一個千古絕倫的大智者，他勤勉，儉樸，有節制，在財務上誠實，但他缺少斯賓諾莎身上所表現的很顯著的那些崇高的哲學品德。萊布尼茨是唯心主義的唯理論者，與笛卡爾和斯賓諾莎一樣，他的哲學也立基在“實體”概念上，但是關于精神與物質的關系以及實體的數目，他和這兩個人的意見不同。萊布尼茲主張廣延性不會是某一個實體的屬性，只能屬于若干個實體并成的集團。他認為萬物的實體是“單子”，任何兩個“單子”之間絕不能有因果關系，它們通過“前定的和諧”來來聯系。萊布尼茲以“矛盾律”和“充足理由律”這兩個邏輯前提作為他哲學的基礎，其哲學一個最典型的特征就是可能的世界有許多之說。

洛克是一切革命當中最溫和又最成功的1688年英國革命的倡導者。他是認識論中經驗論的奠基者，也是哲學上自由主義的始祖，少獨斷精神是洛克的特質。他說，知覺作用是“走向認識的第一步和

第一階段，是認識的全部材料的入口”。洛克否定了天生的觀念，觀念出于兩個來源：一是感覺作用；二是對我們自己的心靈活動的知覺。他認為所有觀念都是從經驗來的，任何知識都不能先于經驗。洛克反

對世襲制為合法政治權力的基礎，在他的政治哲學中財產占非常顯著的地位，財產是設立民政政治的主要原因。他主張民政政治是契約的結果，而非由神權確立的東西。另外，他闡明了政治的立法、行政和司法幾種職權應分離之說。

貝克萊是唯心主義的經驗論者，他因為否定物質存在而在哲學上占有重要地位。他主張物質對象無非由于被感知才存在，即“存在就是被感知”，唯有心和精神的事件能存在，而作者羅素認為這是個根本的錯誤。貝克萊反對唯物主義和無神論，極力批判了“物質”實體。

休謨同貝克萊一樣也是唯心主義的經驗論者，他把洛克和貝克萊的經驗主義哲學發展到了它的邏輯終局。休謨不但物質實體，而且取消了精神實體。他把“觀念”改稱為“知覺”，認為真是存在的只有知覺，經驗由知覺構成。休謨以自己的不可知論和懷疑論完全否定了統一性和普遍性的東西，把多樣性和個別性當成了最高原則。休謨的哲學不管對與錯，代表著十八世紀重理精神的破產。

三．在政治和哲學中自由主義的興起，為研究“政治社會情勢向來對有創見的卓越思想家們的思想有什么影響，反過來，這些人對以后的政治社會發展的影響又是怎樣”這個問題提供了材料。初期的自由主義是英國和荷蘭的產物，它維護宗教寬容；它本身屬于新教，但不是狂熱的新教派而是廣教派的新教；它認為宗教戰爭是蠢事；它崇尚貿易和實業；它萬分尊重財產權。初期自由主義的趨向是一種用財產權調劑了的民主主義，它充滿了樂觀精神、生氣勃勃而又理性冷

靜。初期自由主義反對哲學里和政治里一切中世紀的東西，同時也反對狂熱主義。初期自由主義在有關知識的問題上是個人主義的，在經濟上也是個人主義的，但在情感或倫理方面卻不帶自我主張的氣味。