第一篇：《西方哲學史》羅素_讀書筆記

《西方哲學史》 導言

羅素的西方哲學史一書，在很多正統哲學學者眼中都算不上是一本好的著作，更遑論是一本好的哲學史了。這大概與羅素個鮮明的個人作風，不加掩飾的獨立臧否和較為特立獨行的行文風格有關。然而，在學習了其他較為正統的哲學史和哲學理論（如門德爾班《哲學史教程》等）之后，回過頭來看羅素這本文字優美、簡潔流暢且角度獨特的哲學史，卻也別有一番收獲。

在此，筆者略過通常較為引起，尤其是中國的哲學系學生關注的古希臘部分與近現代哲學部分，選擇其卷二，即天主教哲學一章進行閱讀和思考。按照羅素的定義來說，這一時期包括了上起奧古斯丁，下至文藝復興之前的時間階段。這是歐洲思想與文化史上一個極為特殊的階段，此前與此后，希臘精神（以及與其有關的政治、思想和文化形態等）都較為顯著地統治了西方人的生活；而這一漫長的，經常被冠以黑暗、蒙昧等形容詞的歷史時期卻在西方社會的核心深處打上深刻的希伯來烙印。兩種文化根源在發展過程中彼此交纏融會，才最終形成了今天的西方模型。忽視這一歷史時期的哲學或者給其一個較低的評價，是無法幫助我們正確理解今日西方人心中一些根深蒂固的，幾乎成為文化上的集體無意識的東西的，哪怕這一時期的哲學從任意角度來看也與其他時期顯示出更大的不同。理性與信仰，哲學與神學（或者宗教）的關系不斷引起思考和爭論，也給歷來的哲學史撰寫者增加了難度。為了避免一種陌生與無目的的盲目（也許與中世紀的世俗政治經濟制度的建立同等盲目），羅素首先考察了教會制度以及教皇制的成長。以次為開端，不但僧侶們在修道院中苦思冥想所得的見解得到關注，中世紀的普通人群或說是平信徒們的思考和信念也通過教權王權之間彼消此長的大勢得到了間接的體現。第一篇 教父

1、受虐：有關猶太人

在教父篇章的一開始，羅素便為我們描繪了整個猶太民族從誕生、繁衍、生息至今的整個過程。當然，由于史料的缺乏，許多相關資料我們除了從圣經舊約中獲得之外，別無他法。我們可以暫且將亞伯拉罕同意為猶太人的祖先，然而，要剔除耶和華在舊約中的各種或明或暗的影響而將純粹的史料剝離出來是相當困難的。但是，至少，大多數人都承認所羅門王和大衛的存在。那么，在以這兩位人物的事跡為民族輝煌的最高點的猶太民族，擁有哪些特殊的民族性格與民族力，并借助后日的基督宗教而傳綿不息呢？

羅素列出了這些要素，它們分別為：1）一部圣史（即舊約）2）上帝的選民3）關于“公義”的新概念4）律法5）彌賽亞6）天國

確實，這些因素構成了猶太教與基督宗教共同的骨架。任何一點的缺乏都將導致整個宗教神學系統的不均衡與不完善。

仔細閱讀有關篇章和資料，可以發現，事實上有一條主線貫通了這六點要素。這條線可以說是一種特殊的民族特征，也可以干脆說成猶太民族本身。如果抽絲剝繭，條分縷析，可以將其列為一張精細而立體的表格；然而從遠處匯聚地觀看，它又確實成為一個可以辨認的形象。

就好比我們說到“猶太人”這個詞匯時，本身包含的一切語義和感情，又比如我們用“菊與刀”來象征大和民族，把中國人和陶瓷、絲綢聯系在一起看待一樣。

從歷史的源頭，我們便可以發現，正是層出不窮的苦難造就了猶太人的歷史，同一意義上，造就了基督宗教的本身。

前1800左右，亞伯拉罕率領他的閃族后裔到達了迦南之地。100多年后，大饑荒使他們舉族外遷，依附于富庶強大的埃及人。前1300左右，著名的出埃及記在先知摩西的帶領下上演。掃羅時期，猶太人第一次形成了自己的統一國家。短暫的輝煌過后，前6C時巴比倫兩次攻陷耶路撒冷，制造了至今仍在猶太人心中留下永恒傷痛的“巴比倫之囚”。輾轉為波斯人、馬其頓人、亞歷山大大帝、塞琉古王國統治，最終猶太人的命運被拋向了偉大的羅馬帝國。傀儡王時期，撒都該、法尼賽、艾賽尼和奮銳黨的明爭暗斗中走出了一個偉大的人物——耶穌。然而在嫉妒宗教走向世界之后，再也沒有人將基督宗教的輝煌與猶太人等同起來。幾千年過去了，顛沛流離的猶太民族直到20世紀才終于建立了自己的國家。

這樣的民族歷程無疑比世界上絕大多數歷史久遠的民族都更浸透了苦難和艱辛。正象強大可以帶來霸權主義和沙文主義一樣，長時期的苦難經歷也會給一個民族的個性帶來深重的影響，甚至加以扭曲。弗洛伊德主義的學說認為童年時代的經歷使一個人全部行為和性格的根本動機與肇因，那么，一個民族早期的歷史經歷也有相似的效果。重壓之下必定改變原有的形狀。不在壓迫下反抗，就在壓迫下扭曲。猶太人既選擇了積極主動的抗爭和起義，也在不知不覺中接受了命運所賦予的個性——他們嚴守律法，在他人的鞭笞之前先以最嚴苛的尺度鞭笞自己；他們沉默順從，謹守一神宗教，對于神的命令從不以任何道德和理性的標準加以懷疑，甚至可以親手將自己的親生子獻祭；他們不寄更多希望于現實生活，而希望在永恒的天國得到善惡的酬報，伸張神圣的正義；他們不相信人可以自我拯救，而固執地認定只有彌賽亞才能帶領他們走出苦海，戰勝仇敵。可以說，充斥在猶太要素地基督宗教意象中的審判、鏖戰、稱義、懲罰等等，都是現實生活中猶太人不斷遭受顯示的審判、迫害、斷罪、刑罰的變形。關于天國、來世、以及基督（救世主）的一整套信念構成了猶太民族共同的夢境。這個夢境代代相傳，以集體無意識的形式貫注刀了猶太宗教之中，又被同樣受到國家暴力機關的威脅和恐嚇而心有余悸的羅馬人乃至世界各地的人民所接受，才成就了基督宗教最終在西方世界的一統天下。在某種意義上來說，猶太民族是有受虐傾向的民族，而基督宗教是有受虐傾向的宗教。在理論上來說，受虐的原因可以歸結到以現世的苦難換取永恒的喜樂這樣堂皇的主題，然而，事實上，同個人的受虐狂一樣，持續的虐待本身就足以構成渴望受虐的原因。也就是說，虐待傾向是可以人為培養的，這與道德的純潔和高尚無關，哪怕此后正統的定義將其合理化到極度的純潔和極度的高尚的程度。

2、交媾：圣奧古斯丁的哲學與神學

在此不必探究為何著名的神學家必然也是高尚的哲學家這一問題。事實上，純粹的宗教實踐家不乏其人，比如我們日夜念禱其名的耶穌本人就是以行動說話的典范。然而，任何一種宗教，在其發揚壯大的過程中，必然會暫時或永久地陷入到理性的領地中去，從而使其自身不同程度地成為了形而上學的一個門派，雖然這種關系反過來也一樣能夠成立。

圣奧古斯丁，從宗教精神上來說也是一個明顯的受虐分子，他（與當時許多人一樣），將自己幼年時候的調皮淘氣看作是一種可怕的罪惡，因此才在其實并未悔改許多的成年時代寫出了《懺悔錄》這樣的著作。有些《懺悔錄》是十章的篇幅，另一些較為完整的版本則包涵了幾乎純粹是哲學討論的第十一章。——

基督教的“時間”，既非東方那樣是一片混沌或者周而復始的輪回圓圈，也非無始無終的一條直線，而是一條有清晰兩端點的射線：一端記載于舊約第一章《創世紀》，一端預言于新約最后一章《啟示錄》。

“那么什么是時間呢？”

不止我們，無數人這樣問過，當然，更重要的是這位圣奧古斯丁本人也這樣問過。至于他的回答則是：實際存在的，既非過去也非未來，而是現在。只有在時間點的本身時間才存在并能夠被感知，被測量：過去不過是片片回憶，未來不過是種種期望。

這無疑是個純哲學的問題。后世無數哲人重復著這一領域的探索，伯格森、海德格等都是時間的忠實觀察者和闡釋者。然而，奧古斯丁的特征就是他能夠將哲學神學，隨手拈來，合而為一。他的理論認為，在上帝創世的同時也創造了一切觀念和范疇，包括時間。在創世之前，沒有開始也沒有結束，根本沒有時間這個概念，甚至根本沒有任何東西，無論是實體還是非實體，存在還是非存在，可能還是非可能，一切都是徹底的“無”。上帝就從這無中創造出有來，創造出世界萬物。I`m the alpha and the omega;I`m the first and the last;I`m the beginning and the end.那么，上帝本身又是什么？有還是無？——上帝不在這范圍內。他是“不可思議”者，他不可被理解，但可以被討論——當然，這已經是后世哲學家的命題了。

千萬不要以為我在說的是佛教。不錯，談空說有是禪宗的強項，然而，在古希臘人那里，他們早就對世界的本源做了“有”和“無”兩方面可能性的討論。最終他們不能接受無中生有的說法，就好像我們使用這個詞語的最基本意思一樣。在這一點上，基督教表現出了明顯的不同。

時間是相對的，但是對于“我”而言，它仍然是錯綜難解的，是以它是主觀的。——難以令人信服的論斷，但是卻合情合理。羅素這個撰述者此時跳出來，果斷地指出了這一論述的卓越性，他認為奧古斯丁的時間理論不僅起啟發了康德的靈感，更比笛卡兒的“我思故我在”在完整性上更勝一籌，因為奧古斯丁不禁提到了“我思想”，也提到了“我行走”。

除此之外，奧古斯丁的倫理學觀點指導下的各種細微的神學論述也很令人著迷。面對許多在羅馬被蠻族攻陷時期慘遭強暴的處女，他這樣說道：“別人的情欲是不會玷污你的。”放在很多虛偽而丑惡的禮教分子眼前，這句話真可謂是熠熠生輝。但是話鋒一轉，奧古斯丁仍然認為，自殺是不可饒恕的罪惡。也許基督的本義是要人珍惜神創造并賜予的肉體，但是從特別的角度來看，這又是另一種施虐與受虐的游戲，因為死亡從來就只是一種消極之中最積極的解脫方式，卻從來不曾是受虐者的最高追求目標。當然，一切關于強奸與被強奸者的辯護中，仍有一條至關重要卻令人捧腹：被奸者不得樂于受奸。這與基督宗教的一貫原則：性愛可恥一致；同時，也與基督宗教潛在的一貫表情：快樂可恥一致。性交本身如若不包涵感情，并無罪惡。那么，難道要以理性來性交么？與犬儒學派一樣，奧古斯丁嚴厲要求人們與自身本性背道而馳，因為，另一邊才是上帝之城。除此之外，奧古斯丁還探討了關于占星術，關于天使，關于復活等等的細節問題，這些問題倒是純神學的，可惜并不如其他部分一樣精彩和吸引。最后，羅素的身影又一次浮現：他將一些東西作了有趣的對比。第二篇 經院哲學家

1、教皇VS皇帝

整個第二篇章以教皇制的興盛為開始，以教皇制的沒落為結束。我們知道，“教皇”一詞，是中國人的特別創新，既包含了“教”之圣潔，又兼有“皇”之尊貴，這個譯名要比英文或拉丁文原文作“牧養者”或“父親”并加以大寫的那個詞匯要更加傳神和貼切。和秦始皇的那個“朕”一樣，原本這個詞語是某些宗教人士的通用名稱，后來隨著時間的流逝才逐漸成為羅馬主教的專用稱呼。至此，“羅馬主教”這樣一個普普通通的詞匯淡出，懾人眼目的變成“教皇”這樣一個霸氣十足、光芒四射的詞匯。

歷史上有著無數的羅馬主教，也有無數的教皇。當然，其中也有天縱英才，將教會發揚光大，讓教民安居樂業的英明人士。當年，“上帝之鞭”阿提拉兵臨羅馬城下，讓整個歐洲談黃禍而色變之時，正是一位勇敢的羅馬主教利奧一世出面與之談判，才避免了已經瘡痍累累的羅馬城經受又一次的劫難。當時他們在羅馬城外談判了些什么到今天也沒有人能夠得知，若無什么重大歷史發現，可能會成為人類的又一個千古之謎。當然對于虔誠的教徒來說，毋寧堅定地相信是吾主庇佑，神力加神。嚴肅一點的歷史學者可能會從當時基督教傳播的迅猛勢頭和匈奴民族本身信奉的情況加以分析，但是至少有一點可以確定，就是當時這位準教皇仍然是與民同甘苦共患難的真正意義上的宗教領袖。

被歷史公認的教皇之父，即教皇制的真正開創者是590－604在位的格列高利一世。蠻族大舉入侵，卻又對城市管理和權利分配興趣不大（這點上與我們東方人尤其格格不入。從希臘到羅馬再到蠻族時代，似乎沒有人將民族的統一、帝國的昌盛當成至關重要的事情，更別說什么家天下、完善的繼承制度云云。倒是當皇帝當得不耐煩要將國家一分為幾去給別人治理的大有人在。事實上，在教皇之前，無論愷撒還是屋大維都未曾擁有過絕對的權利。）于是，相對而言在兵荒馬亂之中仍舊保有了相當的體系和控制力的教廷教會就義不容辭地擔當起了管理城市的義務。而教會積蓄的錢財則剛好拿出來作為軍隊的糧餉。逐漸地，教會成為了控制原西羅馬帝國范圍的唯一物質與精神支柱。再加上格列高利大力加強中央集權和推進修道院制度，教皇的權威凜然建立起來，不可侵犯。

無論是丕平獻土還是君士坦丁賜予，教皇再入世再囂張到底基于其宗教身份無法實際干涉俗世的具體統治義務。蠻族紛爭塵埃落定之后，教廷立刻與法蘭克王國結盟，謀取雙贏的結果，此時的基督教廷，并非我們意味中的文化的戕害者與啟蒙的反動者，而是事實上古希臘古羅馬僅存的文明的最后幸存者和承擔者。但是，隨著時間的過去和權利的穩固，越來越巨大的教會系統已經不滿足于目前的狀態。一山不容二虎，教權面前俗權必然此消彼漲地退卻，而獨攬大權的教廷也注定走向文明的背面，在絕對權利之下自身和對象雙重荼毒于絕對的腐敗。

未必所有人都甘心事事遭受控制。宗教改革為時尚早，國王們只能依靠策略和周旋。當然，任何一個真正強大的帝國也必然同時收到教廷的拉攏與尊敬。查理大帝在時，諸多的加冕禮使得歐洲歷史上第一次出現了不止一個的皇帝。西方人眼中甚為重要的“皇帝”和“國王”的明確分野每每令中國人不解。但是“皇帝”這個宛如蘋果般誘人的稱號卻使得英名神武的拿破侖也一失足成千古恨。教廷的涂油加冕禮制度的確是個天才的設想；它一邊阻止了任何覬覦者軍事政變的可能性，另一邊卻也為有一天教皇把皇帝踩在腳下鋪好了紅毯。終于，曾經挑戰教皇權威（絕不是最后一個）的亨利帶著全家在嚴寒的冬季赤腳站了三天才得到了神與教皇的寬恕（又一個施虐與受虐的游戲）。

在持續不斷的斗爭和沖撞中，修道院成為一種不可忽視的力量。這種原本被作為苦修之地的場所顯然被賦予了過多的使命：有時它是學校，有時又是堡壘和軍隊。蒙特?卡西諾修道院被稱為“西方修道院之母”，著名的托馬斯?阿奎那在那里接受了5年的正統神學教育。然而他未及畢業，因為第5年時某位國王御駕親征，足足花費了三個月的工夫終于打敗了這所偉大的修道院。所有的修道院都直接屬于教皇，俗權和地方教會都管不到它。一個一個自成體統的修道院就像一個一個大大小小的釘子，插在王國的土地上。

格列高利七世時，教皇權利達到頂峰。盛極必衰，這以后教廷逐步開始走下坡路。文藝復興和宗教改革的曙光雙雙在目，新教很快將占據壓倒地位，瓜分走大塊基督的領地。再以后，教廷唯一剩下的遺產就只有矮子丕平所獻的那一小塊土地了。

2、中世紀有沒有上帝？

有些問題的答案很清晰，比如“桌上有沒有蘋果”之類。若果一定要對“桌上有/無蘋果”提出證明，恐怕邏輯大師如羅素也難以為之。但是另外一些問題則是那種好似有答案，又好似沒有答案，連有沒有答案本身都能引起長篇爭論的，就是“上帝是否存在”這種命題了。

當然，這里想探討的是并非是“上帝是否存在”這一問題本身，早在康德那里這種探討便被貼上了nonsense的標簽。然而，中世紀的許多著名的以各種途經、手段和方法進行的論證，卻不可謂不是哲學史與神學史上一朵有趣又特異的奇葩。

最為人們熟知的關于上帝存在與否的證明無疑就是安塞爾莫的本體論證明了。對這個證明的反駁和對反駁的反駁也一樣著名。在更早的年代，上帝存在是一個根本無須證明的問題，只存在著如何接近上帝找尋上帝的探索。而稍早些時候，許多人從經驗上講上帝訴諸于有或者無。本體論證明的特異之處就在于它完全從概念出發歸結到概念，并不用經驗的眼光來推論。因此，這也是中世紀以來歐洲理性主義抬頭，逍遙學派傳統發揚光大的一個例證。

這個證明的開頭是一個歸謬。愚人說，“上帝是不存在的。”這說明，他知道“上帝”是什么。上帝是什么？上帝是無與倫比的東西，這個東西，就目前所知，在愚人的思想中存在。那么，一個在思想和現實中雙重存在的東西必定比一個只在思想中存在的東西更加偉大。如此，若上帝只在思想中存在，他便不再是“無與倫比”的東西了。因此，無與倫比的上帝必定在現實中存在。這是一個不算復雜的三段論。

一個著名的駁斥如下：我能夠輕松想象某片海洋上有個無與倫比的小島，美如寶石，熠熠生輝。然而，這個小島完全沒有必要在現實中存在，即可好好地呆在我的思想中。這便是高尼羅的“仙島說”。

關于駁斥的駁斥是這樣的：一個小島再如何美麗完善，亦不可能是“無與倫比”的，因為，只有上帝才是這樣一種東西。任何經驗事物都不可以用來反駁一個純粹本體論的證明。

而善于總結的康德則另辟蹊徑：將上帝定義為“無與倫比”的同時，亦已經事先將上帝定義為一個“存在”，雖然這種定義稍為隱晦。在此前提確立之后再進行上帝存在與否的討論只能變成無用的循環論證了。就好像笛卡兒所說的，當我說“三角形”的時候，我就已經定義了它的內角和是180度，否則它便不是三角形。

與奧古斯丁遙相輝映的神學大家托馬斯?阿奎那的“五路”（即五條接近上帝之路）則被歸結于宇宙論和目的論的范疇。前四個幾乎相似，都借鑒了亞里士多德的“無限后退不可能”原則。上帝被贊美為第一推動力，第一因，自身就是自身根據的必然者，以及最完善者。第五個證明把上帝說成一個鐘表匠，而世界不過是被遺棄的鐘表，具有精美的結構和目的性很強的精巧設計。

康德利用閑暇時間（我們知道，除了讀《愛彌兒》的那天之外，康德一直是個富有閑情逸致的人物）也對此五個證明作了研究和反駁，可謂孜孜不倦，興趣盎然。他說，首先必須證明為何無限后退不可能？其次上帝若成為某條鎖鏈上的一環，那么他又如何與萬事萬物發生關系？他的超越性又如何脫離第二環、第三環??等等來存在？再者，若上帝有興趣建造鐘表，那么他從何得到齒輪、鋼殼等物？這與無中生有的創始說是否矛盾？另外還有一個通用的困惑：如何知道，這個第一推動者、第一因??等等等等就是我們所認識的上帝？

當然，中世紀還出現了很多巧奪天工的論證，比如一根針尖上可以站幾個天使之類。筆者一直對此類證明非常感興趣，可惜很少看到介紹有關事跡的書籍。但是可以確信的是，這些論證一定都是非常美麗而精致的，無論它們是否有現實意義，但它們確實是有趣的東西，閃耀著人類思維和信仰的光亮火花。

理性與信仰曾經是一對仇家，屢屢被認為不可并存于世上。也有人將他們或是疊加，或是等同，或是拼裝，或是融會，或是部分疊加，總希望理出個高低前后順序來。“哲學是神學的婢女”，這句話一度被認為是真理又一度被看作恥辱。然而，關于上帝存在的諸多證明本身，就暗示了理性與信仰完全可以攜手并進，互相體諒。而它們之間的關系也不是簡單一兩句話可以說得清楚，就好像人與人之間的關系一樣，非敵非友，奧妙難言。理性是人的頭腦中一種頑固的存在，頑固到幾乎成為習慣又能隱蔽而不被察覺。信仰則是支撐人直立行走的重要梁柱，是對一切不圓滿和所有負面情緒的唯一的也是最有力的安慰。牛頓和愛因斯坦都是虔誠的教徒。理性到了極致與信仰到了極致的那種境界一定是相通的，就好像每一條光線都指向太陽本身。殊途同歸將會是一個完美的結局，寬容本身就是無上智慧。——雖然，智慧就是原罪。但人們要是失去追求，要以什么來打發漫漫黑暗？好在很快曙光就要來到。

對于羅素的有關章節的閱讀便到此為止。主要擷取的章節和段落是以筆者自己的興趣和知識作為準繩，還摻雜進了一些相關性稍小的內容和些許獨立思考的產物。羅素與其說在撰寫哲學，毋寧說在撰寫與哲學略有關連的歷史。唯物史觀教導我們，經濟基礎決定上層建筑。我們可以繼續信仰這一結論，也可以只把它作為是真理的一部分來接受。人與人之間的勾連構成了社會，而這種勾連在時間中蔓延就成為了歷史。我們對于看清歷史巨人的全貌感到無能為力，但是我們決然可以同先人一樣進行思考。這既是先天注定，也是我們努力的結果。

第二篇：羅素《西方哲學史》前三章讀書筆記

第一章 緒論

一、希臘哲學在西方哲學史的地位

1、希臘哲學奠定了一切后來的西方思想體系的基礎。

2、希臘哲學幾乎提出和提供了兩千年來歐洲文明所探索的所有的問題和答案。

3、希臘哲學提供了人類思想從神話式的原始形式演進到復雜多樣的體系的一個最好的例證。當然它這種地位是與希臘哲學處于哲學的素樸階段聯系在一起的，應在歷史中理解它的地位。

二、希臘哲學的產生問題

（一）從外部條件來講:

1、以人類活動經驗的積累和生產技術的發展為條件。

2、東方民族文化產生的影響。

（二）但西方哲學從希臘哲學開始，是希臘哲學產生的內在原因起主要作用。

1、希臘的自然地理環境和社會條件有助于激發智慧和意志，開 闊人們對生活和世界的眼界，活躍批評和思索的精神。

2、政治制度的特性有助于理性的發現。

（三）古希臘神話中的哲理是古希臘哲學重要的思想淵源。

從古希臘神話的特征中可見到神話中的哲理特征。克塞諾芬尼:“凡人們幻想著神是誕生出來的，穿著衣服，并且有著凡人一樣的音容相貌。”

三、希臘哲學的特點

（一）希臘哲學研究的問題由外在的自然向內在的人類本身轉移的特點。

表現為自然哲學到邏輯學、倫理學、心理學、政治學等的發展，最后形成亞里士多德的綜合哲學體系。

（二）希臘哲學的思辨精神特點。

1、靜觀

2、辯證

3、演繹

4、理智

5、實踐

四、希臘哲學的重要范疇

1、自然

2、本原

3、基質（始基）

4、存在（是者）

5、理性（邏各斯）

6、靈魂（心靈）

7、原子

8、宇宙

9、神

第二章 前蘇格拉底哲學

包括:

（一）認為本原是一且變化的：伊奧尼亞派（包括米利都派和赫拉克利特）

（二）認為本原是多且不變的：畢達哥拉斯派

（三）認為本原是一且不變的：愛利亞派

（四）認為本原是多且變化的：元素派和原子論者

一、米利都派

（一）泰利斯（Thales、鼎盛年為公元前585/584年）

哲學觀點:

1、認為水是萬物的本原。（本原論）

2、認為萬物都充滿著神靈。（物活論）

（二）阿那克西曼德（Anaximander、鼎盛年為公元前570年）哲學觀點:

1、認為萬物的本原是“無定”（無限者）。

2、認為萬物的生成是的“無定”分化，萬物的消亡則是萬物歸復于“無定”。

3、認為事物的生成必然伴隨著另一些事物的消亡。他把這叫做“補償原則”，這也意味著他第一次明確的表達了運動必然性和原因的觀念。

（三）阿那克西美尼（Anaximenes、鼎盛年為公元前546/545年）

哲學觀點:

1、認為“氣”是世界的本原。

2、認為氣有冷和熱兩種性質，以及與之對應的濃聚和稀疏兩種運動，萬物就是根據這兩種運動由氣轉化而成。以上米利都派三個代表人物的哲學觀點的聯系: 從他們的各自觀點看，他們都認為萬物產生于一個本原，或者說萬物可用一個原因來說明，而且都承認萬物的運動變化。但是，在對本原進行說明和規定上，在對本原與萬物之間的生成與被生成的關系的說明上，他們之間存在著差別，而且這種差別體現了對一與多的關系的認識在不斷擴大和豐富。

二、赫拉克利特

赫拉克利特（Heraclitus、鼎盛年為公元前504-501年）

他的哲學觀點要比米利都派更豐富，尤其是在關于運動和變化問題的認識上。

（一）火本原說

包括2個方面的意思:

1、從外在形態來看，火是萬物的本原，萬物是火轉化而成。

2、從內在本性來看，萬物與火一樣，有著同樣永恒不變的原則。

（二）邏各斯學說

1、邏各斯的含義:

2、認為邏各斯在“火”中是直接表現的，但在其他萬物中則是內在的，要靠理性才能發現它。

（三）生成辯證法

1、向對立面轉化的關系。

2、對立和諧的關系。

3、對立也是同一的關系。

4、對立是相對的關系。

三、畢達哥拉斯派

畢達哥拉斯（Pythagoras、鼎盛年為公元前532/531年）主要是“數本原說”。

（一）認為一切事物的性質都是數的規定性。

（二）認為數字先于事物而存在，是構成事物的基本單位。

四、愛利亞派

愛利亞派產生于意大利南部的“愛利亞”城，流行于公元前6世紀與公元前5世紀之間，實際創始人和主要代表是巴門尼德，其他代表人物有克塞諾芬尼、芝諾。

（一）克塞諾芬尼（Xenophanes、鼎盛年為公元前540年）他的理論表現為一種“神學”，主張“一神論”，反對多神論。

他的神學觀點的哲學意義在于他講的“神”所具有的唯一性、絕對性、普遍性和不變性，具有對世界的根本和最高存在原則的規定性質，這一點是后來愛利亞派的哲學中心思想。

另外，他講的“神”只有靠抽象思維才能領會和把握，在一定程度上也具有哲學范疇的意義。

（二）巴門尼德（Parmenides、鼎盛年為公元前500年）

他的哲學不僅僅代表了希臘早期自然哲學里的一派觀點，而且他對自己的哲學觀點的論證是思辨的，即通過分析概念的邏輯關系來得出結論，證明觀點，他的思想的思辨性和論辯性具有早期自然哲學的最高水平，對后來哲學的發展具有深遠的影響。他的主要哲學觀點:

1、提出“是者”（存在）是世界的本原，認為它最具對世界的概括性和統一性。

2、認為對“是者”的認識有如下兩點是重要的:（1）“所是的東西不能不是”，“不是的東西必定不是”（存在者存在，它不可能不存在；不存在者不存在，它不可能存在）。

（2）“能夠被說和被想的與是者是同一個東西”（能被思維者和被存在者是同一的）。因此他反對認為“是者既是又不是”這樣的看法。

3、他認為“是者”有如下的性質，并進行論證:（1）不生不滅。（2）連續性。（3）完滿性。

在他看來，這三個性質與用感官把握的世界的性質是相反的。

4、與他的“是者”論一致，他區分了“真理”和“意見”兩種認識對象以及相對應的兩種認識能力。巴門尼德的哲學思想的意義:（1）他用“是者（存在）”這個從具體感性事物中經人們頭腦反映出來的事物的共性，作為世界的本質或本原，這是人類認識的一種進步，表現了從個別向一般的進步，體現了人類抽象思維能力的提高。

（2）他在哲學上提出了“存在”和“非存在”、本體和現象、真理和意見、一和多、永恒和生滅、運動和靜止、可分和不可分、連續與間斷等對立概念和現象，蘊含著辯證法的因素，給后人提供了可探索的一系列問題。（3）他在西方哲學史上最早提出了思維與存在的同一的觀點。（4）他在哲學史上開了邏輯論證方法的先河。

（三）芝諾（Zenon、鼎盛年為公元前468年）

他以提出否定運動的論證而著名，而且使用的是反證法，亞里士多德因此推他為辯證法的創始人。芝諾否定運動可能的4個論證:（1）“二分法”（2）“阿基里和烏龜賽跑”（3）“飛矢不動”（4）“一倍的時間等于一半的時間”

芝諾還有否認存在是多的思想芝諾論證的意義:（1）就他的論證本身而言，他向人們提出了連續和間斷、無限和有限、整體和部分的矛盾，深化了早期自然哲學家關于一和多、不變和變之間關系的討論。（2）他的論證揭示了理性認識和感性認識的矛盾方面。

五、元素派

根據亞里士多德的劃分，“元素派”指在希臘早期自然哲學中那些把世界本原歸結為組成事物的不可分割的物理單元的哲學家。主要包括主張“四根說”的恩培多克勒、主張“種子說”的阿那克薩戈拉以及原子論者（單獨介紹）。

（一）恩培多克勒的“四根說”（Empedocles、約公元前495—前435年）

1、認為火、土、氣、水是組成萬物的根，萬物因四根的組合而生成，因四根的分離而消失。

2、認為萬物的生成和消滅是無休止的循環運動，四根在運動中是不生不滅的。“從多中生一”和“從一中生多”。

3、認為四根的組合和分離不是其自身的能力，有另外的力量造成，它們是“愛”和“恨”兩種力。四根實際上變成了六根，而且“愛”和“恨”被賦予了道德和審美的價值。

4、在他的四根說的基礎上，提出了認識是“同類相知”的理論。

同類相知:由于人和外部事物都有著同樣的本原，當構成人的根和構成事物的同類的根相接觸時（叫“流射”），人體感官就會產生感覺。思想則是“流射”順利的、全面的、清晰的感覺。

（二）阿那克薩戈拉的“種子說”（Anaxagoras、約公元前500—前428年）

1、認為構成萬物的細小微粒是種子。對于“種子”他認為它們在數量上無限多，在體積上非常細微，在種類上與可感性質相同。

2、他也認為種子本身沒有致使種子結合和分離的力量，產生萬物的能動力量在元素之外，叫做“心靈”。他并且第一個把“心靈”理解為獨立的、純粹的精神力量。

3、與恩培多克勒不同的是，他提出認識是“異類相知”的理論。異類相知:指認識是由事物的相反性質所造成的相反活動。

認為可感性質包含著性質對立的不同種類的種子，在數量上占優勢的那一類種子決定了這一可感性質，但可感事物中還包含著少量由其他類種子構成的感覺不到的性質，正是這些感覺不到的性質使得那個可感事物的性質被感覺。

五、原子論

原子論也是元素論，不過它比其他元素論要簡單得多，使得其在說明世界時更簡單明了。創始人是留基波，典型的原子論者是留基波的學生德謨克利特。德謨克利特的原子論:（Democritus、鼎盛年為公元前435年）

（一）認為世界的本原是“原子”和“虛空”。“原子”:即絕對的充實，指最后不可分的物質微粒。

“虛空”:即不充實，指空的空間，它對于原子的存在而言是非存在，但它是原子的活動場所，因此它同原子一樣實在。

（二）他認為原子的性質有:

1、原子本身是不生不滅的，原子的結合使萬物產生，物也因原子的分離而消失。

2、原子在數量上是無限的，但在性質上沒有差別，是相同的，僅在形狀、體積和位置排列上有差異。

3、原子處在漩渦運動之中，漩渦運動就是事物生成的必然性。這時物質自動的思想，排斥了元素派用外在因素來說明運動的缺陷。

（三）認為心靈和靈魂實際上是精細的球形原子。

（四）在關于人的認識問題上提出了影像論和約定論。

1、影像論（流射說）:認為感覺是可感對象中的印象流射在人的感官上所造成的印象。

2、約定論:認為對于象聲音、顏色、味道等的感覺，不是依事物的本性生成，而是人為造就也就就是約定的。德謨克利特還有根據原子論而發揮的倫理思想。第三章 智者運動與蘇格拉底

一、智者運動

（一）智者和智者運動

1、智者:（1）“智者”原義:有智慧的人。（2）“智者”在此所指:即“職業教師”，專門指那些以傳授智慧為職業、并在公眾事業中有所成就的人。而“智慧”主要指演說和辯論的技巧。

2、智者運動:由智者的思想及影響所形成的反傳統潮流，既有啟蒙的意義，同時也對文明具有很大的破壞性。

（二）智者運動的原因

1、為適應人們對社會時尚的追求。當時的社會風氣和人們的追求目標。

2、為適應希臘尤其雅典的民主政治的需要。高超的論辯和演說能力是在民主政治的競爭中成功的條件。

（三）智者在社會政治批判上的兩種學說

1、“自然說”

該學說在討論人事問題時，認為應按照人自己的本性來決定自己的命運，不應受外在法律和習俗的約束。在智者看來，法律和習俗等不是人與生俱來的東西，至于對人的本性（即“自然”）是什么，存在不同的看法。比如有“弱肉強食說”（斯拉西馬庫）、“天生平等說”（希庇阿斯）等。

2、“約定說”

“約定”指非自然的社會屬性，該所強調人和動物、社會和自然物的區分，主張用社會力量約束和改善人的本性。對于人需要什么樣的社會，智者也有不同的看法。有的提出是民主制度的，有的提出是法制的，有的提出是德治的。

3、“自然說”和“約定說”是智者對人共同生活的性質的不同看法，但是，它們都是在對傳統的宗教信仰、風俗習慣和世襲觀念的批判中形成的。

4、智者批判精神的原則:懷疑主義、虛無主義和相對主義。“我想是真的，就是真的；我相信是正確的，就是正確的。”

（四）智者中的有代表性的哲學觀點

1、普羅泰戈拉（Protagoras、約公元前490—421年）的“人是萬物的尺度”:（1）命題的本義:應把它放在智者運動的背景中來理解。它是表達一種感覺主義認識論的命題，用柏拉圖對它的理解來講，意思指“事物就是對我顯現的那個樣子”（叔本華:世界是我的表象）。

（2）命題被后人賦予的各種含義:成為表達人本主義、人道主義，主觀主義、唯我主義、個人主義等的命題。

2、高爾吉亞（Gorgias、約公元前480—370年）的三個命題.（1）無物存在。

（2）如果有物存在，人也無法認識它。

（3）即便可以認識它，也無法把它告訴別人。

這是極端夸大認識的相對性，從而否定認識的絕對性，直至否定認識、否定認識對象本身的觀點。

（五）智者運動的意義

1、智者運動的消極影響:對文明的極大破壞性，對哲學的生存和發展構成威脅。“哲學自掘墳墓”。

2、智者運動的積極意義:是創新的必要環節。

它激發了人們的思想，要求哲學、宗教、習俗、道德以及建立在他們之上的制度來辨明自己的合理性。（1）智者否認認識的可能性，那就使人有必要說明能夠認識的道理，迫使哲學尋求認識的標準。（2）智者抨擊傳統道德，迫使道德反對懷疑主義和虛無主義來保衛自己，找出是非的合理原則。（3）智者抨擊傳統的宗教信仰，迫使思想家認為有必要提出更圓滿和更純粹的神的觀念。（4）智者批評國家和國家的法，必然引起有關國家的哲學理論的發展，必須把這種理論建立在比較可靠的基礎上，必須追溯到根本的原理。

二、蘇格拉底

二、蘇格拉底（Socrates、公元前469—399年）

“思想史上最偉大的人物之一”，“他的觀念和理想統治西方文明達兩千年之久，而且繼續影響今天的思想。” 蘇格拉底的德性。

（一）蘇格拉底的“認識你自己”的命題

1、命題提出與智者運動的關系。

2、命題的含義。

3、命題的意義。

（1）重新激發對真理的追求。（2）第一個把哲學從天上拉回人間。

（二）蘇格拉底的“德性就是知識”的命題

1、命題的含義。

認為人的德性是指過好生活或作善事的藝術，是一切技藝中最高尚的技藝，而這種技藝是可以通過學習來掌握和做到的，所以說德性就是知識。

2、命題的意義。

具有知行合一、真善一體的教育意義。

（三）蘇格拉底方法

1、認為獲得知識要有正當的方法。

2、蘇格拉底方法的前提是“知道自己無知”。

3、蘇格拉底方法———“助產術”（1）概念定義方法之一:歸納法。（2）概念定義方法之二:演繹法。（3）形式:對話和問答。

第四章 柏拉圖哲學

柏拉圖（Plato、公元前427—347年）關于柏拉圖的著作的鑒別與分類: 柏拉圖綜合了以前哪些哲學家的主要思想:（1）智者派:認為不可能有（關于現象的）知識。（2）蘇格拉底:認為真知永遠是關于概念的知識。（3）赫拉克利特:認為（現象）世界經常變化。（4）愛利亞派:認為（理念）世界是不變的；認為存在是一。（5）原子論者:認為存在是多。（6）阿那克薩哥拉:認為精神統治宇宙，而精神同物質有區別。其中蘇格拉底的影響是最直接的，是對蘇格拉底的思想原則的發展。

柏拉圖哲學思想體系的主要內容:

一、柏拉圖思想體系的基礎和中心理論——“理念”論

（一）“理念”的含義: 它源于“心靈的眼睛看到的東西”的含義，引申為理智的對象（英文Idea）。它在柏拉圖的使用中具有兩種意思:

1、它是人的理智所認識的、外在的理智之中的存在。

2、它向人的理智所顯示的普遍真相。

（二）“理念”的特征:

1、本原性。它是萬物的本原。

2、超感性。它只能為理智所把握。

3、不變性和永恒性。

4、絕對性。它是絕對的、純粹的、完全的存在。

5、客觀性。它客觀地存在著，不依賴于人們的意志、想象。

6、真實性。它是唯一真實的。

7、完善性和目的性。最高的“理念”是“善”，而“善”是理念的追求目的。

8、單一性和多數性。它一方面是同類事物的同一理念，另一方面它對不同類型的事物是不同的。

9、等級性。眾多的理念不是雜亂的，而是有等級的。

（三）關于“理念”與具體個別事物的關系的學說

柏拉圖設立“理念”本來就有用它來說明可感事物的目的，“理念”對于個別事物來說，是本原、是原因、是根據，總之是先有理念，后有個別事物。關于它們之間的關系，柏拉圖提出了“分有”說和“摹仿”說。

1、“分有”說（1）“分有”說的基本思想: “分有”原義指“具有一部分”的意思，柏拉圖用它說明存在的每一個事物是因為該事物有其所在的類型而得以存在。“一個東西之所以能夠存在，只是由于‘分有’它所‘分有’的那個實體，別無其他辦法”。個別事物與理念的關系就是‘分有’與‘被分有’的關系。“一件東西之所以美，是由于美本身出現在它上面，或者為它所分有”。

“分有”的結果是個別事物的存在有了根據，但是分有物只能在一定程度上與被分有的理念型相相似。

（2）晚年柏拉圖因“分有”說在說明理念與具體事物的關系時遇到困難，對“分有”的意義進行了限制和修正。認為分有不適用于全部的可感事物。認為分有不是部分與整體的關系。認為分有不是被思想所把握的概念與概念的關系。認為分有不等于個體之間的相似關系。認為分有不是認識者與認識對象之間的“摹仿”關系。

2、“摹仿”說

認為理念是可感事物的原型，個別事物是摹仿原型的復制品。由于柏拉圖把從最高的理念到具體事物的關系劃分成四個層次，即神圣的原型、神圣的摹仿物、人工的原型和人工的摹仿物，所以最后把可感世界都看成是造物主摹仿理念世界的原型而創造出來的。

二、柏拉圖的知識論

（二）兩個領域、兩種認識的區分和對比。

1、可知領域:理智領域、知識領域。對象:是者的理念世界。主體:自由人。

比喻:太陽、洞外的東西等。知識形式:（1）數學:低級的知識。（2）理性知識:純粹的知識。即哲學。

2、可感領域:非知識領域、意見領域 對象:可感事物、既不是是者又不是非是者。主體:囚徒。比喻:影像、雕像等。

知識形式:（1）幻想:個人的想象和印象。（2）信念:關于可感事物的共同知覺。

三、柏拉圖的靈魂學說

柏拉圖的靈魂學說是他的理念論應用于分析人的結果，也是他的理念論的延伸，包含了認識論思想等。

（一）對靈魂作三重區分。

1、認為人的靈魂包括了理性、激情和欲望三部分。

理性:靈魂的最高原則、是不朽的、與理念相通，是靈魂的本性。激情:理性的天然同盟、是合乎理性的情感。欲望:指肉體欲望、既可服從理性也可背離理性。

2、認為靈魂的各部分與各種德性相對應，而且是政治等級關系的基礎。理性——智慧。激情——勇敢。欲望——節制。

（二）靈魂回憶說

1、認為學習就是回憶。

根據是靈魂是墮落的理念、不純粹的理念。

2、認為學習是“練習死亡”。回憶是凈化靈魂的過程。

四、柏拉圖的政治學

柏拉圖的以社會分工為基礎的國家制度學說。

（一）社會分工學說

1、依據:（1）每個人的德性:（2）神創造每個人時的材料

2、社會的三個階層:（1）生產者階層。人數最多、德性為節制。（2）武士階層。德性為勇敢。（3）政治統治者階層:人數最少、德性為智慧（哲學王）。

（二）理想國的各種主張

1、武士和統治者的教育和培養。

2、每個人只做適合他的本性的事情即正義。第五章 亞里士多德哲學

亞里士多德（Aristotle、公元前384/3—322年）:柏拉圖的學生和亞歷山大大帝的老師。一個對西方文明奠定了廣泛基礎的而同時對西方文明的繼續發展造成了巨大理論障礙的人。亞里士多德的思想體系（哲學體系）:

1、理論科學:（1）形而上學（第一哲學）（2）數學和物理學（3）邏輯學

2、實踐科學:（1）倫理學（2）政治學

3、藝術: 亞里士多德哲學主要內容

一、亞里士多德的物理學

二、亞里士多德的形而上學

三、亞里士多德的靈魂學說（認識論）

四、亞里士多德的實踐科學（倫理學和政治學）

一、亞里士多德的物理學:自然哲學

（一）“物理學”的含義: 物理學是以“自然”為研究對象的學科，即自然哲學（所有學科都屬于哲學）。“自然”:指自然物的本性，即它們運動變化的原因和依照的原則。因此“物理學”是研究運動著的事物之中的形式和狀態的。

（二）論運動:

1、對運動的表述:（1）認為一事物的運動就是在不變載體的基礎上從一個狀態向另一個狀態的變化。因此一個運動要成立也就必須有三個要素:形式、缺乏和質料，稱之為“運動三本原”。（2）認為運動是“潛在的現實化”，即潛在向現實的轉化。1說明事物內部就是實現自身目的的能力。2這種轉化是不斷進行的，因此運動有連續性。3潛在的現實化是相對的，因此運動是絕對的。④質料在運動過程中保持不變。

2、對事物運動的原因的解說——“四因”說 為什么“運動”？認為有四個原因:（1）質料因:（2）形式因:運動的特定方式。（3）動力因:運動的推動者或作用者。（4）目的因:運動目標的理由。

認為四個原因可歸結為兩個原因:質料因和形式因。認為形式因高于質料因。

認為對于運動是潛在的現實化來講，潛在就是質料，現實就是形式。

3、論位移運動:（1）對運動的分類: 1性質的。2數量的。3位置的，即位移運動。

（2）認為位移運動最基本最重要，所以著重分析。

1認為移動只是在一事物受到外力的推動，被迫離開自然位置，進入另一事物的位置才發生。2推論宇宙整體的位置是球體。3推論宇宙沒有虛空。④推論存在“第一推動者”。

（三）目的論

1、認為自然也是有目的的活動。

2、認為目的性也就是必然性。

（四）論時間

1、給時間定義: 時間為“依先后而定的運動的數目”。

2、認為時間是間斷性和連續性的統一，是無限的。

（五）論空間

1、認為空間（體積）是有限的，不能無限大。

2、認為地球與其他天體在構成元素、位置、運動方式上有區別，地球是宇宙的中心。

二、亞里士多德的形而上學

（一）“形而上學”的含義: 從學科位置上講是“物理學之后”的學科。從內涵上講，它是“一門研究是者自身以及出于它的本性的屬性的科學。”認為“是者”范圍最廣、地位最高。在他看來，形而上學研究的東西是超越任何其他學科的，其他學科的研究對象只是“是者”的某個部分或性質。從他所講的“是者”的意義來看，形而上學就是要把握最抽象、最普遍的知識。

（二）對柏拉圖理念論的批判: 盡管亞里士多德認為以前的哲學沒有達到形而上學，但是我們看到他仍然與以前的哲學家有著同樣的追求，一樣想解決世界的本原問題、本質問題，不同的只是結果而已，這也是他為什么要批判柏拉圖的“理念論”的原因。

亞里士多德的批判的目的是否定柏拉圖用理念來作為事物的本原、原因，同時也表達了他關于一般和個別的關系的思想。

1、認為理念是無用的設定。

（1）在他看來，柏拉圖的理念論沒有達到解釋個別事物具有共同本質或普遍性質的原因的目的，而且也不符合第一哲學應寧簡勿繁的原則主張。

（2）在他看來，柏拉圖的理念是與個別事物分離開的，在許多問題上對個別事物不能予以滿意的說明: 理念自身不變不動，何以解釋個別事物的運動變化；理念與可感事物相分離，何以能夠解釋可感的性質；理念是與個體不同的存在，何以解釋個體對它們的依存。

2、認為設立分離的理念的理由是難以成立的。

他證明了認識內容和認識對象沒有嚴格的一一對應關系。

3、在他看來設定兩種認識對象相分離，還會造成“第三者”的邏輯悖繆。在他看來，無止境地設定“第三者”在邏輯上是不能的。

（三）形而上學的內容——實體說

1、“是者”的實體意義的邏輯分析依據: 據亞里士多德自己認為，他的實體說的提出，依據之一是對“是”的邏輯功能的分析結果。對揭示“是者”的實體意義具有重要作用的“是”的邏輯功能:。

（1）作為判斷的聯結詞的功能。它起到了區分實體與屬性的作用。（2）指稱主詞自身的功能。它起到了揭示第一實體的作用。

（3）表示被定義的概念與定義的等同的功能。它起到了揭示第一實體和第二實體的作用

2、“是者”的實體意義:（1）“實體”的含義: 他認為:“實體在最真實、最原初和最確切的意義上說，是既不表述，也不依存于一個主體的東西”。也就是說實體是獨立存在的，是不依賴其他東西而存在的。或者說實體就是自己存在，自己說明自己。

他因此把不是實體的存在叫做“屬性”。屬性就是依附于實體的存在。他認為實體比屬性“在定義上、認識順序上、時間上都在先。”他還列出了九個屬于實體的屬性的范疇:數量、性質、關系、位置、時間、狀態、活動、受動。亞里士多德的實體含義的確認就是對世界本原的存在的確認。

（2）認為個別事物是第一實體，種和屬是第二實體，但有時也認為本質或形式也是第一實體。

這說明了他把個別事物看作是最具實在性的，承認個別事物的存在，認為種和屬寓于個別事物之中。但也表現了他的思想的矛盾和混亂。

（3）認為現實意義上的實體是一個等級系列，根據形式與質料、實在與潛在所占比重，具體實體被分為由下到上的等級。（4）認為最高的實體是“神”。

三、亞里士多德的靈魂學說（認識論）

（一）“靈魂”的含義: 認為“靈魂”是“潛在地具有生命的自然形體的形式”。

他說明了靈魂只存在于有生命的事物之中，靈魂與身體之間具有內在的必然的聯系，靈魂在身體內部推動生命活動，是身體生滅和運動的原因。

（二）區分靈魂的功能和類別: 認為靈魂分成三大類，每一類的功能不一樣，具有由低級到高級的排列關系，高級的靈魂包含著較低級的靈魂。

（三）論靈魂的感覺活動。

1、對感覺的劃分和設想通覺。

2、把感覺靈魂比作“臘塊”，感覺比作在臘塊上印章。

3、強調感覺接受的是可感形式，而不是可感事物。

“感覺從一般和全部意義上來說，應被理解為一種撇開質料而接受可感形式的能力”。他認為可感形式既不是可感事物本身，又不是可感事物的本質，不是定義所表達的形式，而是事物的印象。

（四）論靈魂的理性認識。

1、認為理性靈魂是人類靈魂所特有的靈魂，是最高級的靈魂。

2、認為理智是一種主動的能力。

3、認為理智的對象是可知形式。

認為可知形式是從可感形式中抽象出來的。

四、亞里士多德的實踐科學（倫理學和政治學）

（一）亞里士多德的倫理學

1、認為倫理學是研究個人的善的實踐科學，在某種意義上說也是政治科學。

2、認為最高的善是幸福。

認為幸福是生命的自然目的，是自然傾向，是一切目的的目的。認為幸福的本質是德性，幸福的外在條件是快樂。

他的觀點具有修正蘇格拉底的“德性就是知識”的觀點的目的。

3、認為有意行為才有善惡之分，無意行為沒有道德屬性。

4、認為道德行為的實現依賴于“實踐智慧”。

5、論“中道”:（1）認為實踐智慧選擇德性的標準是“中道”。

（2）認為“中道”是相對于人的情感和行為而言的適中，適中的德性就是善，是相對于兩個邪惡的極端而言的“中道”。（3）認為各種邪惡情感和行為沒有“中道”。

（二）亞里士多德的政治學

1、論國家:（1）認為國家是家庭和村落的延續，但又認為它在本性上先于其他一切社會組織形式。“人是天生的政治動物”。

（2）認為個人只有在公共政治生活中才能最大限度地實現自己的德性，達到最高的幸福。（3）論述了國家的功能。

2、論政體:（1）對政體進行區分: 認為在理論上是好的政體:君主制、貴族制、立憲制。認為在理論上是不好的政體:暴君制、寡頭制、民族制。

（2）認為現實中最好的政體是立憲制，是“中道”的政體。

第三篇：讀書筆記：羅素《西方哲學史》之緒論

讓我們暫時棄顧唐吉坷德式的歷險和那間小屋——雖然我更贊同是王家衛式的——耐心地讀一本書。

讓我們暫時棄顧昆德拉的原因正是我近來常常思考的——關于什么才是好的文學的問題。我的感受是：好的文學，或是我欣賞的文學更多的都必須含有一種哲學上的意味，這是文學展現人類存在可能性與多樣性的決定性根基，那種依靠百科全書式的宏章巨作，或是憑借個別字句的靈巧雋永，在我看來則如同嚼臘。

將如你所見，這是一篇形式上傳統的讀書筆記。二

緒論中的羅素就給人一種視角鮮明、敘事宏大、用筆精煉的印象，短短數頁，上下五千年的縱橫，快哉。

羅素首先將哲學置于科學與神學之間的某個位置，在他看來，科學是一切確切的知識；神學是超乎確切知識之外的教條。這或許是我們認識他和他的哲學的鑰匙之一。最先讓我感興趣的是羅素對教會與世俗國王之間爭斗的論述。事實上，每每論及西方文明，總能令我縈繞心頭的問題就是東西方文明的差異以及因何演變的歷史進程。東方是如何走向政教合一的？西方又是如何邁向政教分離的？教會是如何擁有力量與世俗國王爭鋒的？又是如何竟然占有上風？坦率的說，我對西方歷史知之甚少，只能憑借羅素的闡述適當發揮我的想象。羅素提到，“一直到公元1300年以后，教會在與世俗統治者的斗爭之中通常總是勝利的。教會與國家之間的沖突不僅是一場教士與俗人的沖突，同時也是一場地中海世界與北方蠻族之間沖突的重演。教會的統一就是羅馬帝國統一的反響。”這段描述給了我如下的啟示：如之前羅素曾提及的，基督教是吸收了后希臘時期斯多葛學派的一些教義，如果說羅馬統一是依靠法律與軍隊的話，那么在精神世界上的依靠就是基督教義了。基督教宣揚天國一統的觀念正迎合了羅馬帝國統一的現實，成為了羅馬維系統治的一個支撐。基督教也成為羅馬掌控民眾的有效手段之一，尤其是掌控那些受到過希臘文明熏染的民眾。同時這也成為羅馬抵抗北方蠻族侵入的重要力量。

羅素接著描述到，“所有的武裝力量都在國王這方面，然而教會還是勝利的。”這是一個多么有趣和違背我們思維的現象阿，其中的原因羅素認為，“教會獲得勝利，部分地是因為它幾乎享有教育的獨占權，部分地是因為國王們彼此經常相互作戰；但是除了極少數的例外，主要卻是因為統治者和人民都深深地相信教會掌握著升天堂的鑰匙的權力。教會可以解除臣民們效忠的責任，從而可以鼓動反叛。教會還代表著足以代替無政府狀態的秩序，因而獲得了新興商人階級的支持。尤其在意大利，這最后一點是有決定意義的。” 這是一段相當重要的論述，它基本上可以解釋以上看似怪異的現象。在我看來，享有教育的獨占權是其中的要害。即便國王的彼此征戰造就了一個統一的帝國，如羅馬帝國，但世俗國王仍將依靠基督教會協助其統治萬民，這一方面是因為民眾相信教會掌握升天堂的鑰匙，一方面就連國王們也對此深信不已。教會擁有的獨占權竟能說服民眾解除效忠的責任，這無疑對國王們是一種脅迫。因此，依仗其對民眾的有效控制，自身擁有足以脅迫國王的力量，教義中倡導天國一統的秩序觀念，從而受到新興商人階層的支持等等因素促成了教會的獨立。而在這諸多因素中，我仍堅持認為獨享教育權是其中最重要的因素，它凌駕于其他因素之上。但，緊接著仍有一個問題困擾我，為什么在西方教育的獨占權為教士階層所掌控？東方的情形又是如何？這算是留給我的一個課題吧。

羅素接著描述，“當中古哲學存在的時候，它具有一種整齊而又玲瓏完整的性質，這個體系所論述到的任何一點都是和它那極其有限的宇宙中的其他內容擺在一個非常精確的關系之上的。”這段論述讓我想起最初羅素先生描述的哲學與科學之間的關系。當科學發展到一定階段的時候——比如在中古時代那個極其有限的宇宙——面臨暫時的相對的停滯的時候，哲學的這種對應的精致安排為它贏得了神化的地位，當然那個時候神學與哲學也是互通有無的。這似乎也能解釋為什么在西方教育獨占權為教士階層所占用，因為那個時候這種神學和哲學上的精致幾乎讓所有智者帖服，當然也就惶論民眾了。而東方的哲學更多的不是尋找與宇宙間的關系，而是尋找如何貼近自然，貼近社群，前者如老莊，后者如孔孟。但是否如此，我并沒有信心。

中古時代習慣地被我們稱之為黑暗時代，但這個時代卻是如此的統一，世俗的統一，思想的統一。直到宗教大分裂、宗教大會運動以及文藝復興的教廷終于導向宗教改革，宗教改革摧毀了基督教世界的統一性以及經院學者以教皇為中心的政府理論。在這樣的背景下認識文藝復興才真的是有意義的認識阿。

羅素寫到，在政治理論方面也發生了“秩序的崩潰”，如同馬基雅弗利的《君主論》。這是一個道德暫時缺失的年代，雖然這種缺失是因為統一性的瞬間崩潰。羅素的以下論述很精彩，引證如下：

“在希臘的偉大時代里出現過的事，再一次出現于文藝復興的意大利：傳統的道德束縛消失了，因為它們被人認為是與迷信結合在一起的；從羈絆中獲得的解放，使得個人精力旺盛而富有創造力，從而便產生了極其罕見的天才的奔放；但由于道德敗壞而不可避免地造成的無政府狀態與陰謀鬼詐，卻使得意大利人在集體方面成為無能的了，于是他們也象希臘人一樣，倒在了別的遠不如他們文明、蛋不象他們那樣缺乏社會團結力的民族的統治之下了。”

宗教改革無疑在西方歷史中占據著重要位置。羅素寫到，從十六世紀以后，歐洲思想史便以宗教改革占主導地位。宗教曾是征服歐洲北部的力量，但“民族的動機、經濟的動機和道德動機”結合在一起，格外加強了對羅馬的反叛。“天天主教會有三個來源：它的圣教歷史是猶太的，它的神學是希臘的，它的政府和教會法，至少間接地是羅馬的。宗教改革摒除了羅馬的成分，沖淡了希臘的成分，單大大加強了猶太的成分。它就這樣和民族主義的力量展開了合作。這些民族主義的力量正在摧毀著最初由羅馬帝國而后又被羅馬教會所造成的那種社會團結的成果。”從以上的這段話中，我們看到羅素先生將宗教改革所釋放出的個人解放放置于社會團結和個體自由互動的范疇內考量，此路徑殊值注意。

羅素對宗教改革對后世的影響闡述道,“這一變化所起的作用極其重大。真理不再需要請權威來肯定，真理只需要內心的思想來肯定。于是很快發展起一種趨勢，在政治方面趨向于無政府主義，在宗教方面趨向于神秘主義。這和天主教的正統體系始終是難于適應的。……都有著一種不斷加深的主觀主義；起初這是作為一種從精神奴役下要求全盤解放的活動，但它卻朝著一種不利于社會健康的個人孤立傾向而穩步前進了。”

羅素先生對宗教改革對后世，尤其是對當今社會的后續影響的分析仍未脫離他對社會團結與個人自由之間互動的考察范圍，他擔心這種源起于宗教改革的主觀主義傾向，個人孤立傾向有可能會動搖社會團結的必要根基。姑且不論這種擔心，但這種對事物運行保持的必要審慎卻是值得贊賞并遵從的。所謂過猶不及，這的確是我們需要不斷反思和審慎考量的。

在對近代哲學發展的闡述中，羅素向我展示了他嚴謹精煉的概括能力，成為我對近代哲學發展總體印象的很好參考依據：“近代哲學始于笛卡兒，他基本上所肯定為可靠的就是他自己和她的思想的存在，外在世界是由此而推出來的。這只是那個通過貝克萊、康德知道費希特的總的發展過程的第一個階段。到了費希特遂認為萬物都只是自我的流溢。這是不健康的；從此之后哲學一直在企圖從這種極端逃到日常生活的常識世界里去。政治上的無政府主義和哲學上的主觀主義攜手并進。早在路德在世的時候，就有些不受歡迎又不被承認的弟子們已經發展了再洗禮的學說了，這種學說有一個時期統治了文斯特城。再洗禮派摒棄一切的法律，因為他們認為好人是無時無刻不被圣靈所引導的，而圣靈又是不可能受任何公式的束縛的。從這個前提出發，他們就達到了共產主義與兩性雜交的結論；因此，他們在經過一段英勇抵抗之后終于被人消滅了。但是他們的學說卻采取了更柔和的形式而流傳到荷蘭、英國和美國；這就是歷史上貴格會的起源。在十九世紀又產生了另一種形式更激烈的、已經和宗教不再有聯系的無政府主義。在俄國、西班牙、以及較小的程度上也在意大利，它都有過相當的成功；并且直道今天，它在美國移民當局眼里還是個可怕的怪物。這種近代的形式雖然是反宗教的，但仍然具有很多的早期新教的精神；它的不同點主要就在于把路德針對著教皇的仇恨轉過來針對著世俗的政府。主觀主義一旦脫韁之后，就只能一瀉到底而不能再被束縛于任何的界限之內。新教徒在道德上之強調個人的良心，本質上仍是無政府主義的。但習慣與風俗卻是如此之有力……個人主義的信徒們在倫理方面仍然是按照傳統所認為的道德方式來行動，但這是一種不穩定的平衡。十八世紀的‘感性’崇拜開始破壞了這種平衡：一種行為之受到贊美并不是因為它有好的結果或者因為它與一種道德教條相符合，而是因為它有那種把它激發起來的情操。從這種態度就發展了象卡萊爾和尼采所表現的那種英雄崇拜，以及拜倫式的對于任何激情的崇拜。浪漫主義運動在藝術上、在文學上以及在政治上，都是和這種對人采取主觀主義判斷方式相聯系的。亦即不把人作為集體的一個成員而是作為一種美感上的愉悅的觀照對象。猛虎比綿羊更美麗，但是我們寧愿把它關在籠子里。典型的浪漫派卻要把籠子打開來，欣賞猛虎消滅綿羊時那幕壯麗的縱身一躍。他鼓勵著人們想象他們自己是猛虎，可是如果他成功的話，結果并不會是完全愉悅的。針對著近代主觀主義的比較不健康的形式，曾經出現過各種不同的反應。首先是一種能夠折衷妥協的哲學，即自由主義的學說，它企圖給政府和個人指定其各自的領域。這種學說的近代形式是從洛克開始的。……自從公元前600年直到今天這一全部漫長的發展史上，哲學家們可以分為希望加強社會約束的人與希望放松社會約束的人。紀律主義分子宣揚著某種或新或舊的教條體系，并且因此在或多或少的程度上就不得不仇視科學，因為他們的教條并不能從經驗上加以證明。他們幾乎總是教訓人說，幸福并就是善，而惟有崇高或者英雄主義才是值得期望的。他們對人性中的非理性的部分有著一種同情，因為他們感到理性是不利于社會團結的。另一方面，則自由主義分子，除了極端的無政府主義者外，都傾向于科學、功利與理性而反對激情，并且是一切較深刻形式的宗教的敵人。這沖突早在我們所認為的哲學興起之前就在希臘存在著了，并且在早期的希臘思想中已經十分顯著。很顯然，在這一爭論中——就象所有經歷了漫長時期而存留下來的爭論一樣——每一方都是部分正確的而又部分錯誤的。社會團結是必要的，但人類迄今還不曾有過單憑說理的論辯就能加強團結的事。每一個社會都受著兩種相對立的危險的威脅：一方面是由于過分講紀律與尊敬傳統而產生的僵化，另一方面是由于個人主義與個人獨立性的增長而使得合作成為不可能，因而造成解體或是對外來征服者的屈服。一般說來，重要的文明都是從一種嚴格和迷信的體系出發，逐漸松弛下來，在一定的階段達到了一個天才輝煌的時期；這時，舊傳統中的好東西繼續保持著，而在其解體之中所包含著的那些壞東西則還沒有來得及發展。但隨著壞東西的發展，它就走向無政府主義，從而不可避免地走向一種新的暴政，同時產生出來一種受到新的教條體系所保證的新的綜合。自由主義的學說就是想要避免這種無休止的反復的一種企圖。自由主義的本質就是企圖不根據非理性的教條而獲得一種社會秩序，并且除了為保存社會所必需的束縛而外，不再以更多的束縛來保證社會的安定。這種企圖是否可以成功，只有未來才能斷定了

第四篇：《西方哲學史》讀書筆記

《西方哲學史》讀書筆記

《西方哲學史》是一部在全球知識界影響巨大的學術名作。自20世紀60年代初期介紹到我國后，在知識分子中產生了普遍影響，不少人都曾焚香靜讀。將其視為案頭的必備哲學讀本。其敘述年代從希臘文明的興起一直到現代的邏輯分析哲學。在這部哲學史中，羅素特別對他認為對西方哲學的發展有著重要影響的歷史事件和人物辟專章作了較詳細的論述。

羅素，當今時代理性主義和人道主義的代言人，是西方思想解放與言論自由的見證人。二十世紀最有影響的哲學家、數學家、邏輯學家之一，分析哲學創始人，同時也是活躍的政治活動家，并致力于哲學的大眾化、普及化。作為哲學家，羅素的主要貢獻在于數理邏輯方面，是邏輯原子論和新實在論的主要創始人之一。以此為基礎的現代分析哲學在西方近代哲學史上具有重要的地位。羅素出身于英國一個貴族家庭，是羅素伯爵的第三代繼承人，其祖父曾兩次出任英國首相。1945年，羅素在美國出版了《西方哲學史》一書，該書不但為羅素帶來了豐厚的收入，還是羅素獲得1950年諾貝爾文學獎的重要原因之一。其代表作有《西方哲學史》、《神秘主義與邏輯》、《懷疑論》、《婚姻與道德》等。

Book One

CHAPTER II The Milesian School

№.1-The Greeks were rash in their hypotheses, but the Milesian school, at least, was prepared to test them empirically.Too little is known of Thales to make it possible to reconstruct him at all satisfactorily, but of his successors in Miletus much more is known, and it is reasonable to suppose that something of their outlook came from him.His science and his philosophy were both crude, but they were such as to stimulate both thought and observation.【譯文】希臘人是勇于大膽假設的，但至少米利都學派卻是準備從經驗上來考查這些假設的。關于泰勒斯我們知道得太少了，因而不可能完全滿意地恢復他的學說，但是關于他的米利都學派的后繼者們，我們知道的要多得多；因此設想他的后繼者們的看法有些得自于泰勒斯，這是十分合理的。他的科學和哲學都很粗糙，但卻能激發思想與觀察。

【小編評注】米利都的泰勒斯是古希臘第一個自然科學家和哲學家，希臘最早的唯物主義學派——米利都學派的創始人。泰勒斯生于米利都，他的家庭屬于奴隸主貴族階級，所以他從小就受到了良好的教育。

【短語筆記】make it possible經受，遭受；使處于??的控制下；使接受，使容忍

【舉一反三】subject oneself to supervision使??緩和

【舉一反三】be sharpen by特別地，尤其

【舉一反三】同義詞：particularly

【例】

(1)The risk is that Europe will get hit harder , in particular its financial system.(2)Cummings actually boldly experimented with this principle and he attracted the attention of the linguists, particularly a linguist named Dell Hymes.

第五篇：西方哲學史--讀書筆記

西方哲學史--讀書筆記.txt愛情是彩色氣球，無論顏色如何嚴厲，經不起針尖輕輕一刺。一流的愛人，既能讓女人愛一輩子，又能一輩子愛一個女人！本文由yxyy1992貢獻

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我對哲學的理解 閱讀篇目:《西方哲學史》 閱讀篇目 《西方哲學史》羅素著 緒論 哲學，是一個聽起來十分深奧的學問，令我們感到遙不可及。特別是對于我，一個剛剛 步入大學校門的理工科新生，缺乏必要的人文知識積累，一開始便更感到困惑。然而，經過 一兩節課的簡要介紹，以及閱讀少量淺顯的文章之后，我對哲學開始產生了一絲模糊的概念。有人從字面上理解哲學：Philosophy，拆開看就是“愛智慧”，由此看來，一切有關于智 慧的思考似乎都與哲學有著或多或少的聯系。字典里的定義也說： “哲學是關于世界觀的學 說”，它涉及自然、社會、和人類思維，并尋求其一般規律。可見哲學研究是無所不包的，是人類思想活動的體現。然而，作為現代人，近現代科學觀念對現實世界的認識早已得到了普遍接受，似乎只有 “科學的”認識才是正確無誤的。與此同時，宗教，或是神學也有自己對世界的判斷，有些 對今天的社會依然有深遠影響。那么哲學與兩者之間有何不同呢？羅素在他的書中寫道（哲 “ 學）乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確 切知識所不能肯定的事物的思考； 但是它又象科學一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權 威的。” 誠然，科學發展至今天已有巨大成就。但與人類所面臨的困惑相比，科學的作用是十分 有限，或是說可憐的小的。比如“世界分為心與物嗎？心是什么？”等等至關重要的根本性 問題，科學是毫無作用的。再比如人類已掌握了很多自然規律，并以精準的數學方程表示了 出來，簡潔優美的形式令人贊嘆。可若進一步想，這些簡潔自然規律的背后的更本質的原因 是什么呢？是自然的本質如此，還是僅僅是人類對秩序的偏好呢？量子力學帶來的革命性進 步，也帶來了更大的困惑：上帝究竟是否是擲色子呢？世界本身是不確定的么？? 這些問題，早已超過了科學的能力范圍。若提出任何武斷而肯定的見解，則變為某種神 學，從而并不能令人完全信服。因此，在兩者之間廣袤的未知領域，就是哲學所不斷追求的。哲學的研究，似乎永遠沒有結論。那么為什么還要研究哲學？在我個人看來，人類，作 為有別于動物的理性產物，對于未知的探求正是人類理性的偉大體現。宇宙萬物中，人類實 在太過渺小，人類永遠活在未知的迷茫和恐怖中。而哲學，猶如一盞明燈，是人類不斷探索 的信念和希望。對于我們普通人，學習哲學的意義又是什么呢？我的理解是，哲學性的思考是我們每個 人一出生就有的，“每個小孩子都是哲學家”，只是我們隨著年齡增長，逐漸失去了好奇心與 對問題的敏感性，進而喪失了哲學思維。我們學習哲學，不可能像哲學家一樣系統的研究，而只是啟發心中愛思考的火種，保持對智慧的熱愛，充滿對世界的好奇與探索精神。我想，這不僅是一個大學生應有的品質，哲學還將引導一個充滿智慧光輝的人生。這就是我對哲學 的粗略而淺薄的一點理解。

“芝諾悖論 的意義 芝諾悖論”的意義 芝諾悖論 閱讀篇目:《西方哲學原著選讀》 閱讀篇目 《西方哲學原著選讀》 芝諾提出的著名的否定運動的四個論證在今天看來當然是站不住腳的，從課堂上的討論 也可看出，以現代人的認識，可以從很多方面指出芝諾所謂“論證”的紕漏。盡管如此，我 仍然認為芝諾提出這四個問題是偉大而有意義的，而并非是為了支持其不承認運動的學說而 進行的詭辯。首先，芝諾是一個愛利亞學派的哲學家，他的學說是只承認靜止的。他批駁運動的方式

是首先假設運動存在，然后通過一系列的理性分析和推演得到一個有悖于常識的結論，從而 達到了目的。盡管現在看來，其中很多步驟是有問題的，但作為一個 2000 多年前的人，在 認識水平不可能達到很高水平的情況下，能有這種理性而科學的推斷方法是很了不起的。這 也正說明古希臘人對智慧的崇尚。因為在日常生活中，他提出的那些問題看起來十分可笑，幾乎是不用思考的。然而，芝諾能從平凡中發現問題，試圖從理性思維角度認識世界而絕非 滿足于感性認識，可見其思想的進步。另外，從歷史的角度上說，芝諾的論證也發揮的巨大價值。他的問題能流傳到今日，在 當時一定造成了極大的轟動。它極大地與常理相悖，因此也揭示了前人認識中本質的問題。正是由于他的悖論的提出，使得當時及后世的哲學家進一步思考，比如亞里士多德就從他的 論證中發現了空間無限可分性的問題。芝諾悖論中遇到的矛盾，背后一定有深刻的認識背景，因此，他的悖論的提出，促進了人們思維嚴密化、深入化。這不能不說是一個里程碑性的成 就。

對于芝諾思考的一點補充 閱讀篇目:《西方哲學史》 閱讀篇目 《西方哲學史》 羅素著 在羅素的書中看到一句話： “當一個有智慧的人表現出來一種在我們看來顯然是荒謬的 觀點的時候，我們不應該努力去證明這種觀點多少總是真的，而是應該努力去理解它何以竟 會看起來似乎是真的。” 這段文字不禁使我聯想起對包括芝諾在內的古代人的觀點應采取什么樣的態度的問題。顯然，用今天的眼光回望歷史，總是可以挑剔的。如果我們因為其歷史局限性而妄加否定，抑或是因為對先賢的崇拜而竭力去肯定，都是沒有多少價值的。如果我們能從這種學說產生 的原因入手，即“何以竟會看起來似乎是真的”，那么我們的視野就很快擴展了，進而對過 去有了深層次的認知。還是以芝諾為例，如果在別的文明內，比如崇尚實用的中國，出現了類似的學說，那么 很可能是造不成什么影響的——顯然違背事實嘛！那么為什么在古希臘引起這么大的效應 呢？我想，這可能聯系到古希臘人重演繹而輕歸納的特點。《幾何原本》可謂是演繹之大成 之作，它對人類進步的作用是不可估量的。由此可見希臘人在演繹推理方面的杰出才華。而 歸納便是從已知現象推出其它現象。如果從歸納的角度想問題，人顯然是能追上烏龜的，這 是事實，那么很容易歸納出速度快的總能追上速度慢的，一切也就順理成章了。然而希臘人 是強調推演的，先假設運動存在，且是可以無限分割的，在此之后一切就與現實毫無關系了，只從假設出發，只有理性是被承認的，最后引出了那個著名的結論。結論是荒謬的，如果理 性是絕對正確的，那么只能是假設的錯誤。這種思維方式我想大概是希臘人的創造，至少是 希臘人將其發揚光大的。我作為一個哲學的門外漢，思考的自然是很淺薄的。但是我覺得，如果學習哲學史能多 如此思考問題，無疑會讓自己的思路開闊很多，得到的也會更多一些。

柏拉圖的理念 閱讀篇目： 西方哲學原著選讀》 《西方哲學原著選讀 閱讀篇目： 西方哲學原著選讀》 《 柏拉圖的學說中很重要的一部分就是他的理念論。亞里士多德在他的《形而上學》中 這樣闡釋理念： “他主張定義的對象不是感性事物，而是另外一類東西，任何感官對象都不 能有一個普遍的定義，因為它們都是變化無常的。他把這另外一類的東西稱作理念，認為感 性事物都是按理念來命名的，因理念而得名的，因為眾多的事物之所以存在，是靠‘分有’ 與它們同名的理念。”柏拉圖在他自己的著作《對話》中也有諸如“大使大的東西大，小使 小的東西小”等等。柏拉圖比較偏向于巴門尼德的靜止觀點，認為一切是不真實的，因為現 實的事物都處在變化之中，而真實的東西必定是靜止不變的。這種觀念將他的思維引向了理 念論。在理念論的指導下，柏拉圖堅信通過感官得到的不是知識。他說： “人應當通過理性，把紛然雜陳的感官知覺集納成一個統一體，從而認識理念。這就是一種回憶，回憶到我們的 靈魂隨著神靈游歷時所見到的一切；那時它高瞻遠矚，超出我們誤以為真實的東西，抬頭望 見了那真正的本體。（”《斐多》）顯然，與現代人的觀念截然不同的是，他否認知識是以感官 為基礎的，即使說感官對知識有什么貢獻的話，那也不過是激發我們回憶起靈魂本來知道的 東西。柏拉圖對數學相當推崇，這也是很自然的。因為高度抽象的數字通過感官是無法得到 的，是純粹理性的產物，這樣，在他心目中就有了異常高的地位。他認為“1+1=2”作為知 識，是比“雪是白的”這樣的判斷真實得多。上面是我對柏拉圖理念論的一點理解，下面談談我的看法。我個人是認為，柏拉圖對 所謂的理念看重的實在是有些過分了，也許是因為他實在想追求一些永恒不變的東西使然。盡管抽象的概念很重要，但并不能很令人信服地將它們視為真實存在的東西。比如兩個蘋果 和兩個火車，他們共同具有的不過是人們計數上的相同符號，而本質上二者并不依賴數目而 存在，如果僅僅憑此推斷出有一個真實的“二”，說服力不足。其實稍加分析，柏拉圖很多 論斷都是一些語言上的問題，比如他所謂的“理想的床”，我們不過是把類型相似的一類東 西組成的集體總和（用現代數學的語言，就是集合）給以一個名稱而已，比如“平板帶四條 腿的物體”我們稱為床，這僅僅是為了交流方便而所有人公認的一個記號。而柏拉圖似乎在 這方面邏輯是顛倒的，他竟然認為某個稱謂背后蘊含著超越一切真實事物的本質或實體，看 來他對人類認知規律是比較混亂的，這也能體現在他的“回憶”理論。我們現在說知識，一 般都是在經驗的基礎上以理性思維構建的，除了純數學，基本所有自然科學都需要歸納法的 應用，也就是說，感官是這些一切的基石。他否認感官的作用，卻構建一個虛幻的“靈魂的 回憶”，當然，反駁他是很難的，因為無論有多少例證，都可以用“這不過是激發了曾經已 有的知識”來辯解，但這種辯解是無益的，頂多是語言上的把戲，對于智慧的增長談不上什 么貢獻，甚至可以說，對于理念的過分看重阻礙了他更準確的認識世界。以現代的標準去苛求古人是不公平的，但是我從中可以知道，人類的理性有很強的局 限性，并不是什么都可以在人類的智力活動中得到，有些東西必須靠感官從外部世界中獲取。因此可以說，盡管古希臘哲學家們在演繹抽象方面的成果無法過分稱贊，但將它們視作絕對 權威也是不可取的事情。

亞里士多德的自然哲學 亞里士多德的自然哲學 閱讀篇目： 西方哲學原著選讀》 《西方哲學原著選讀 閱讀篇目： 西方哲學原著選讀》 《 有人說亞里士多德是最后一個懂得全部知識的古代哲學家，他卷帙浩繁的著作涵蓋了物 理學、形而上學、詩歌（包括戲劇）、生物學、動物學、邏輯學、政治、政府、以及倫理學。他的全部著作加起來，就是古代希臘的百科全書。在他研究的領域中，幾乎每一個都有開創 性的成果，而與現代普遍看重的科學相關的部分，也就是他所謂的“物理學”，即自然哲學，他的工作更是劃時代的。比較亞里士多德與他的老師柏拉圖，我們可以大致說，他們兩人都認為哲學是“研究宇 宙真實性質的科學” 然而柏拉圖更關注，“天上的東西”

他認為只有理性世界才是真正的，“宇 宙”，現實世界中的一切都與宇宙沒有關系，不過是理念的模型罷了。柏拉圖拒絕承認感官，從不研究現世中的各種問題，只是沉浸在他構想的理念中。因此，在今天的意義上說，柏拉 圖是“不科學”的。與此相反，亞里士多德首先在形而上學上就和老師截然不同。他談論“普遍者”時說： “所有普遍者都是有示例的。”亞里士多德爭論說沒有不能聯系于存在事物的普遍者。遵照 亞里士多德，如果普遍者存在，它要么作為一個特定者要么作為一種關系，那么在過去、現 在或未來，必定有可以斷定為這個普遍者的某個事物。作為結論，遵照亞里士多德，如果某 個普遍者無法被斷定為存在于某個時期的一個客體，那么它不存在。從這里就可以看出，他 認為形式存在于物體中，而不是獨立與特殊物體而存在。這也許就催生了我認為亞里士多德 對近現代科學的最偉大貢獻：從研究特定現象提升為研究事物的實質的方法。他關于自然的很多看法明顯是謬誤的，比如“力是物體運動的原因”等等。而且不可否 認的是，由于在他之后，古希臘的哲學開始衰落啊，他的學說被過分高估，從而約束了人們 的思想好幾千年。近代科學很多突破都是從對亞里士多德的批駁開始的。盡管如此，他對科 學的貢獻也是不可磨滅的。他所擁有的條件限制了他觀察的手段，比如，他很難擁有像今天 般正確的速度、質量、溫度等等概念，從而他的自然哲學很多太過于常識化而沒有創造。但 他開創的研究本質卻是十分科學的。現在所謂科學方法，是通過觀察事物的規律，進而歸納 出事物共有的東西。這正是由亞里士多德提升到哲學的高度的。所以說，亞里士多德對科學 做出了杰出的貢獻。

亞里士多德的三段論 亞里士多德的三段論 閱讀篇目： 西方哲學原著選讀》 西方哲學史》 《西方哲學原著選讀 閱讀篇目： 西方哲學原著選讀》 《西方哲學史》 《 我對邏輯學基本沒有超出常識的深入知識，只能試著理解一下亞里士多德的三段論的具 體內容，下面是我對經典三段論用現在的符號的一些歸納： 第1格 AAA（Barbara）所有 M 是 P.所有 S 是 M.∴所有 S 是 P.EAE（Celarent）沒有 M 是 P.所有 S 是 M.∴沒有 S 是 P.EIO（Ferio）沒有 M 是 P.有些 S 是 M.∴有些 S 不是 P.之后還有第二、第三、第四格，由于精力有限，不能仔細閱讀。不過《西方哲學史》中 提到，其它格可以通過各種方法歸納為第一格。羅素說亞里士多德最大的成就是他在邏輯學方面所取得的。他開創了整個邏輯學的體 系，即使是今天的數理邏輯，也是以亞里士多德的體系作為基礎的。他的邏輯學建立在演繹 推理之上。羅素又批評他對三段論的估價過高，因為邏輯推理不只有三段論一種。數學顯然 是邏輯的，但數學推理絕大部分不是三段論式。不管怎樣，三段論都是他的很重要成果，在 兩千多年前，這樣的智慧成果已經足夠光輝了。

伊壁鳩魯和斯多葛主義 伊壁鳩魯和斯多葛主義 閱讀篇目： 西方哲學史》 《西方哲學史 閱讀篇目： 西方哲學史》 《 公元前三世紀，亞歷山大的馬其頓帝國統治了希臘世界，這就是所說的希臘化時代。在 哲學上，這一時期創立了伊壁鳩魯主義和斯多葛主義，懷疑主義也被明確總結出來。

一、伊壁鳩魯學派 伊壁鳩魯的哲學最主要的思想就是獲取恬靜。他說： “快樂就是有福的生活的開端和歸 宿”，而且，他認為快樂就是善： “如果抽掉了嗜好的快樂，抽調了愛情的快樂以及視覺和聽 覺的快樂，我就不知道我還怎么能夠想象善。“一切善的根源都是口腹的快樂，哪怕是智慧 ” 與文化也必須推源于此。”但與今天已經成為貶義詞的 Epicurean（貪圖享受的）不同，伊壁 鳩魯所說的快樂并不是奢侈與放縱。相反的，他追求的與其說是快樂，不如說是沒有痛苦。沒有痛苦就是最高的快樂。他說“一切之中最大的善就是審慎：它甚至是比哲學還要可貴的 東西。，與欲望正在滿足的那種“動態的”快樂相比，欲望已經滿足之后那種寂靜是更為純 ” 粹真實的快樂。因為它沒有摻雜痛苦對愿望的刺激，從而更為審慎。他極力反對柏拉圖那種嚴苛的邏輯訓練的哲學，他的哲學是 “追求幸福生活的實踐的體 系”（羅素語）。他拒絕一切教化的形式，甚至勸人遠離公共生活。因為權勢、政治等等都將 破壞一個人內心的平靜。他認為，有智慧的人就應該追求默默無聞的生活。“人類行為的目的就是從痛苦和恐懼中解放出來，求得快樂。快樂是幸福生活的目的和 開始，是善的唯一標準。一切導致快樂的就是善，導致痛苦的就是惡。美德只有同快樂聯系 起來才有價值。伊壁鳩魯倫理思想與居勒尼學派不同，它并不把快樂僅僅歸于感性的肉體快 樂，而是把它區分為自然的和非自然的，認為前者是適度的、健康的，后者是過度的、令人 厭惡的。感性快樂是基礎，但精神的快樂高于感性的快樂。這種快樂就是“肉體的無痛苦和 靈魂的無紛擾”，亦即“不動心”的至善狀態。” 在伊壁鳩魯看來，心靈之所以高于肉體，是因為心靈能夠選擇不觀賞痛苦而只觀賞快樂。所以，身體的苦痛可以通過心靈的訓練加以忍受。伊壁鳩魯本人就終身忍受著巨大的折磨，然而他能用極大的勇氣承擔。“一個人被鞭笞的時候也能是幸福的” 這就是他的快樂觀的最，好詮釋。

因為他逃避痛苦，所以他提出了最重要的理論，關于死亡和宗教。他說，人最大的恐懼來自死亡和宗教。伊壁鳩魯認為對死亡的恐懼是非理性的。因為對 自身對死亡認識是對死亡本身的無知。他是一個原子論者，他相信靈魂也是由原子構成的，人死后，“靈魂原子”隨之灰飛煙滅，不復存在。所以對死亡是不必恐懼的，“死亡和我們沒 有關系，因為只要我們存在一天，死亡就不會來臨，而死亡來臨時，我們也不再存在了。” 是他對死亡最著名的論述。而關于宗教，伊壁鳩魯是相信神的存在的。但是他認為神不過問人間的事情。他還說他 們都是遵從伊壁鳩魯的快樂主義者，所以不關注公共事務。這樣，人們不必擔心自己的所作 所為會觸怒神，在一定程度上，人是能自己掌握命運的。雖然死亡不可避免，可死亡并不是 一件壞事。與柏拉圖等大哲學家比起來，伊壁鳩魯的哲學不免顯得粗鄙，他的倫理缺乏一種道德上 的崇高性。然而，他對于當時**中的人們，不免是一種安慰。這是一種弱者的哲學，一種 救護車式的哲學。在勞苦倦極的時代里，“連死滅也可以成為一種值得歡迎的，能解除精神 痛苦的安息”。伊壁鳩魯帶來的就是這樣一種福音。

二、斯多葛主義 斯多葛主義比伊壁鳩魯學派發展更為漫長曲折。一般認為，斯多葛主義的歷史分為早期、中期和晚期三個階段，早期的代表人物除了芝諾以外，還有克雷安德和克呂西波；中期的代 表人物有潘尼提烏、波昔東尼、西塞羅等； 晚期的代表人物是塞內卡、愛比克泰德和奧勒留。我在這里不想講述斯多葛主義的發展脈絡和過程，只是歸納一下斯多葛主義的主要觀點和學 說。“德行就是唯一的善”是斯多葛派哲學的核心。這也與他們的宇宙決定論有關。“自然 的過程是嚴格地為自然律所決定的。起初只有火，然后其它的元素?逐漸地形成了”。羅素 說： “自然的過程，在斯多葛主義那里也像在十八世紀的神學那里一樣，是被一個‘立法者’ 所規定了的，而這個‘立法者’同時也就是個仁慈的天堂。整個宇宙直到最微小的細節，都 是被設計成要以自然的手段來達到某種目的的”“，‘神’與世界是分不開的；他就是世界的 靈魂，而我們每個人都包含一部分神圣的火。一切事物都是那個叫做‘自然’的單一體系的 各個部分；個體的生命當與‘自然’相和諧的時候，就是好的”“唯有當個體意志的方向是，向朝著屬于整個‘自然’的目的之內的那些目的時，人的生命才是與‘自然’相調和的。‘德 行’就是與‘自然’相一致的意志。” 在這種背景下，斯多葛派認為德行在于意志，所以一切好惡都取決于自己。如同蘇格拉 底高貴地死去那樣，旁人能夠決定自己的命運，但是真正的善，即德行，外人永遠無法剝奪，全靠自己。在普通人看來，伊壁鳩魯的哲學往往能帶來溫情的感覺，比如伊壁鳩魯曾大力贊揚過的 友誼與愛，這些都是人類美好的情感。而相反的，斯多葛學派似乎有一種殘忍。因為，在他 們看來，人的一切感情都是有礙于那最高的善——“有德”的。親情、友情、愛，在德行面 前都必須加以貶抑。即使有的斯多葛教派的人也宣揚普通意義上的作好事，好行樂施等等，但絕不是出于一個人的同情心，而只是磨練自己德行的手段。羅素說斯多葛學派也是有其內在的本質的矛盾的。最重要的就是決定論與自由意志的矛 盾。如果宇宙是決定論的，也就是羅素說的“嚴格定命的單一的整體”，那么所有一切都是 以前原因的結果，也就是說，我們有德或無德都是業已決定了的，那么我們又怎么能說德行 全在自己內心呢？這個問題斯多葛派也許有很多種解釋，但“德行”這個問題都不是很輕易 能說清楚的。

三、對兩種哲學派別的感受 了解了兩大哲學派別之后，我最深的感觸就是，希臘化時期的哲學在目的上與舊時代的

古希臘哲學發生了根本上的不同。在蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的時代和以前的時代，哲學往往作為一個“望遠鏡”，看向宇宙的深處，探尋世界的本源，倫理的意義、自然的目 的和規律。泰勒斯學派、巴門尼德、赫拉克利特、原子論者?..都是如此。然而，到了伊壁 鳩魯和中后期的斯多葛學派，哲學關心的就集中在人的生活之內了，比如倫理學、善的探討 等等。哲學家對自然失去了曾經的好奇心。不難分析出這種現象的原由：古希臘城邦中，哲學家們自由自在思考的時代過去了。希 臘化時代的混亂，命運的無常使得人們失去了思考的能力。就像《西方哲學史》中寫道的那 樣： “當你的一切儲蓄明天就會一干二凈的時候，勤勉就似乎是無用的了；當你對別人誠實 而別人卻必然要欺騙你的時候，誠實似乎就是無益的了； 當沒有一種原則是重要的或者能有 穩固的勝利機會時，就不需要堅持一種原則了； 當唯唯諾諾混日子才可以茍全性命與財產的 時候，就沒有要維護真理的理由了??”，安古斯在《劍橋古代史》中也如此描述這段時代： “形而上學隱退到幕后去了，個人倫理現在變成了具有頭等意義的東西。哲學不再是引導著 少數一些大無畏的真理追求者們前進的火炬； 它毋寧是跟隨著生存斗爭的后面在收拾病弱與 傷殘的一輛救護車”。可見時代的環境對人們的思想的影響有多么大。一個自由而不需勞動的古希臘公民，當 然能夠把眼光投向宇宙深處，而在動蕩中，人們只能用哲學充當一種慰藉。伊壁鳩魯派用一 種及時行樂的觀點撫慰人們對死亡的恐懼。而斯多葛學派，似乎以不很真誠的方式告誡人們，幸福就是德行，只要有德行，那么其它痛苦也都是可以忍受的。雖然，這兩種哲學不再像以 前那樣具有開拓知識的激情和創造力，但無疑是有用的，在惡劣的環境里，它們在某種意義 上賦予了心靈規范，避免了徹底的絕望。以上，就是我對伊壁鳩魯和斯多葛學派的一些理解。

經驗主義哲學 閱讀篇目： 西方哲學原著選讀》 《西方哲學原著選讀 閱讀篇目： 西方哲學原著選讀》 《 知識論是探討知識的本質、起源和范圍的一個哲學分支。知識，是我們經常使用卻很難以說清楚的一個概念。古今哲學家們對知識也曾進行過大 量的討論和定義知識的嘗試。最著名的定義是柏拉圖在《泰阿泰德篇》中下的定義：知識是 被證實的真實的信仰。這里不去深究知識究竟是什么這個命題，而就僅僅以大眾普遍承認的 概念來看。西方哲學家們把知識分為兩種，即先驗的知識和后驗的知識。先驗意味著僅憑推理得到 的知識(先于經驗觀察)，而不受直接或間接經驗的影響。后驗指其他種類的知識，也就是知 識的得來和證實需要借助經驗觀察，也被稱作經驗性知識。是否存在先驗性知識，是知識論里的一個核心問題。因此劃分了兩派分別持不同觀點的 哲學家，即經驗主義和理性主義。概括地講，理性主義者認為存在，而經驗主義者認為所有 的知識在一定程度上都是外界經驗的體現，并不存在先驗的知識。由于經驗主義者至今為止 對近代至今被普遍接受的科學方法有著很大影響，所以這里我先梳理一下經驗主義哲學家們 關于知識的觀點。一般認為亞里士多德是經驗主義哲學的開創者，他認為哲學是研究“原因”，而研究原 因，是從特定事物的現象上升到實質。這里感官是很重要的。他在他的《形而上學》一書中 批評柏拉圖關于理念的看法時寫道： “我們怎樣能夠得知一切事物的元素呢？我們不能在開

始學習以前已經知道任何東西。“如果有一門研究一切東西的科學，?，學習這門科學的人 ” 事先必是對它一無所知的。可是所有的學問都必須借助以前已經知道的東西為前提——不論 那門學問是憑借論證還是憑借定義的； 因為構成定義的因素必須是事先已經知道的，為人們 所熟悉的；用歸納法學習的過程也是這樣。如果這門科學果真是天賦的（指的是柏拉圖認為 知識都是回憶），那就很奇怪，我們何以并不意識到自己具有這種最偉大的知識。”可見，亞 里士多德反對他老師對感官的否定，承認我們必須通過經驗得到某些知識，然后才能用理性 進行推理。在經驗之前的知識是不存在的。到了經院哲學時代，偉大的神學家和哲學家托馬斯.阿奎那也被認為是一名經驗主義者。他大致贊同亞里士多德的觀點。他把知識分為“感性的知識”和“理性的知識”。感性的知 識是指以“單個和個體的事物作為它的對象，理智則以‘共相’作為自己的對象”。阿奎那 在《神學大全》寫道： “感性的認識先于理性的認識”“要知道某一個包含有許多事物的事，物，如果不把它們中的每一事物弄清楚，那末，對于這某一事物的了解就是混亂的”。他的 意思就是，如果沒有經驗認識到的個別事物的知識，就不會有理性所能認識的普遍的知識，這也是與亞里士多德的知識論相一致的。然而作為神學家，他認為哲學的學問以外，有著上 帝啟示的學問。《神學大全》中有： “除了哲學理論之外，為了拯救人類，必須有一種上帝啟 示的學問。、”“超出人類理智的事物，用理智不能求得，但若有上帝的啟示，憑信仰就可取 得”。他認為人的自然理性不能認識三位一體，上帝理智中的真理才是不變的。甚至說哲學 只是神學的奴仆。“其他科學的確實性來源于人的理性的本性之光，這是會犯錯誤的；而神 學的確實性則來自上帝的光照，這是不會犯錯誤的”。這當然牽扯到信仰問題，但無論如何，托馬斯.阿奎那還是承認人類可以通過經驗獲取一些上帝啟示之外的知識的。到了十八世紀的，經驗主義哲學家就更多了。霍布斯和弗蘭西斯.培根是早期代表。霍 布斯在其著作《論物體》中就直接表達了“一切知識都是從感覺得來的”的看法。弗蘭西斯.培根則是近代歸納法的創始人，這里主要談談培根關于知識的見解。培根有些輕視數學和純 理性的演繹。他認為歸納是研究本質的最好方法。《新工具》中談到： “正如我們現有的科學 并不能幫助我們發現新的工作一樣，我們現在所有的邏輯也并不能幫助我們發現新的科學。” “三段論并不能用于科學的第一原理??因此它只能強人同意命題，而不能把握事物” “三段 論是由命題組成的，命題是由語詞組成的，而語詞是概念的符號。因此，如果概念本身不清 楚，那么上層建筑便沒有穩固的基礎，我們唯一的希望就在于真正的歸納”。這些看法是很 符合近代研究自然科學的方法的，他所謂的科學大多指今天所謂的物理學等經驗科學，而純 理性的數學等研究的客體并不來自與真實世界的科學可能并不需要經驗的支撐。所以說培根 是對數學有著偏見的。盡管如此，培根創造的歸納法是最接近“科學”方法的一種。因此，后人評價他說： “科學是實驗的科學，科學的方法就在于用理性的方法去整理感性材料，歸納、分析、比較、觀察和實驗是理性方法和重要條件。” 在應用科學方面，培根感興趣的主要是工匠的技術和工業生產過程，因而他被稱作“工 業科學的哲學家”。約翰·洛克與大衛·休謨、喬治·貝克萊三人被列為英國經驗主義的代表人物。洛克在 《人類理智論》中有寫到： “人們單憑運用它們的自然能力，不必借助任何天賦的印象，就 能夠獲得他們所擁有的全部知識。”這里很鮮明地駁斥了先驗的知識存在。至于談到觀念的 來源，他更是寫到： “我們的心靈是一張白紙，上面沒有任何記號，沒有任何觀念。它是從 哪里得到理性和知識的全部材料的呢？我用一句話來答復這個問題： ‘從經驗得來’。休謨 ” 也在他的著作《人類理智研究》中提到類似的觀點。不過，他進一步將“人類理性或研究的 全部對象”劃分為“觀念的關系”和“事實”。前者指的是數學之類的東西，譬如“3 乘 5 等于 15”“而事實的推理，都建立在因果關系上面”，他提出“原因與結果的發現，是不能

通過理性，只能通過經驗的”。貝克萊也有相同和相似的見解。總的說來，直到今天，經驗主義的方法還在影響自然科學，是自然科學研究方法的基礎。沒有了經驗主義者們，今天的科學大廈就不可能建立起來。正如休謨所說，人類理性不是無 源之水，必須有經驗的材料才能產生理性。柏拉圖的回憶說與現在的科學精神是相悖的。但 另一方面，特別是科學發展到一定程度之后，人類純理智的作用在自然科學中越來越大，高 深的理論，現在往往都是十分深奧的數學，不能被經驗所輕易了解，甚至是與常識相悖的。簡單的經驗論出現了很多問題。比如，量子力學的建立，出現了很多難以理解的概念，然而，很多證據證明了它是很可能正確的。因此，經驗主義和理性主義都有他們的局限。特別是經 驗不具有發現違反直覺的科學規律的能力以及對理論進行更改以適合這些規律的能力。所以 我認為，經驗主義構建了科學的基礎，而人類的理智，才是科學大廈造成的原因。

我們能夠認識因果嗎？ 我們能夠認識因果嗎？ 閱讀篇目： 西方哲學原著選讀》 《西方哲學原著選讀 閱讀篇目： 西方哲學原著選讀》 《 大衛.休謨是一位徹底的懷疑主義哲學家，他著名的見解之一就是他否定了因果聯系是 自然的本質。這套說法看似很不可信，但卻很難提出令人信服的反駁來。更為關鍵的是，人 們從經驗中認為能認識到事物之間的因果關系，是一切科學的根基。因此，因果論是個十分 值得思考的問題。先來看看休謨是怎么立論的吧。他先說“必然聯系”只是心靈的習慣： “當我觀察我們 周圍的外在事物，考察原因的作用時，我們根本不能在個別的實例中發現任何 ‘力量’ ‘必 或 然聯系’，不能發現任何一種性質將原因與結果結合起來，使這一個成為另一個的結果。我 們看到的實際只是這個東西總歸跟隨者那個東西。一個彈子撞上另一個彈子，就有另一個彈 子的運動隨之而來。我們外在的感覺所見到的只是如此而已。心靈從對象的這種前后連續中 得不到什么感覺或內在印象；因此在任何個別的、特殊的關于原因與結果的實例中，并沒有 任何能夠給人們‘必然聯系’的概念”《人性論》。（）他認為，我們得出的因果認識，不過是因為一件事總跟隨者另一件事而來，當發生的次 數多了，我們心里就認為存在著因果聯系。從理性的角度講，這個是無法確認的。我想到這 樣一個命題“人都有死”。這個看起來再正確不過了，不過我們何以得出這個結論呢？大概 是因為，曾經活著的人，現在全死了。于是我們就推論說，人都有死。實際上這個還是個歸 納結論，而我們知道，歸納不總是正確的。如果理性得想，我們能夠做出的結論只有“以前 的人都有死”，而以后呢？我們并不能下斷言。休謨這種懷疑引發了很不正常的結論，而且，是似乎不能以邏輯去駁倒他的。人類現有的科學定律，大多是從自然界歸納來的。所以休謨懷疑的實質就是歸納的正確 性問題。如果真像休謨所說，自然界本身并沒有“因果”這一屬性，那么我們不可能從以前 的事實推斷出以后時間內發生的事的。一切將都是偶然。然而，無數事實以及作為人類的直 覺告訴我們，如果真是偶然，未免太巧了吧？！就我現在的認識水平來看，我恐怕不得不承認一些先驗的知識。比如“因果”就是其中 之一。自然界存在因果，我們是自然的產物，因此也有休謨所謂認識因果的習慣。除此之外 我很難再深入下去了。不過我可以知道，能否認識因果這個問題，似乎本來就是人類理性分 析無能為力的，它超越理性，因此不能用理性去思考，而不得不接受一個事實，否則，人類 關于自然的所有知識，都將變成無意義的事。