第一篇：西方哲學史--讀書筆記

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我對哲學的理解 閱讀篇目:《西方哲學史》 閱讀篇目 《西方哲學史》羅素著 緒論 哲學，是一個聽起來十分深奧的學問，令我們感到遙不可及。特別是對于我，一個剛剛 步入大學校門的理工科新生，缺乏必要的人文知識積累，一開始便更感到困惑。然而，經過 一兩節(jié)課的簡要介紹，以及閱讀少量淺顯的文章之后，我對哲學開始產生了一絲模糊的概念。有人從字面上理解哲學：Philosophy，拆開看就是“愛智慧”，由此看來，一切有關于智 慧的思考似乎都與哲學有著或多或少的聯(lián)系。字典里的定義也說： “哲學是關于世界觀的學 說”，它涉及自然、社會、和人類思維，并尋求其一般規(guī)律。可見哲學研究是無所不包的，是人類思想活動的體現(xiàn)。然而，作為現(xiàn)代人，近現(xiàn)代科學觀念對現(xiàn)實世界的認識早已得到了普遍接受，似乎只有 “科學的”認識才是正確無誤的。與此同時，宗教，或是神學也有自己對世界的判斷，有些 對今天的社會依然有深遠影響。那么哲學與兩者之間有何不同呢？羅素在他的書中寫道（哲 “ 學）乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確 切知識所不能肯定的事物的思考； 但是它又象科學一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權 威的。” 誠然，科學發(fā)展至今天已有巨大成就。但與人類所面臨的困惑相比，科學的作用是十分 有限，或是說可憐的小的。比如“世界分為心與物嗎？心是什么？”等等至關重要的根本性 問題，科學是毫無作用的。再比如人類已掌握了很多自然規(guī)律，并以精準的數學方程表示了 出來，簡潔優(yōu)美的形式令人贊嘆。可若進一步想，這些簡潔自然規(guī)律的背后的更本質的原因 是什么呢？是自然的本質如此，還是僅僅是人類對秩序的偏好呢？量子力學帶來的革命性進 步，也帶來了更大的困惑：上帝究竟是否是擲色子呢？世界本身是不確定的么？? 這些問題，早已超過了科學的能力范圍。若提出任何武斷而肯定的見解，則變?yōu)槟撤N神 學，從而并不能令人完全信服。因此，在兩者之間廣袤的未知領域，就是哲學所不斷追求的。哲學的研究，似乎永遠沒有結論。那么為什么還要研究哲學？在我個人看來，人類，作 為有別于動物的理性產物，對于未知的探求正是人類理性的偉大體現(xiàn)。宇宙萬物中，人類實 在太過渺小，人類永遠活在未知的迷茫和恐怖中。而哲學，猶如一盞明燈，是人類不斷探索 的信念和希望。對于我們普通人，學習哲學的意義又是什么呢？我的理解是，哲學性的思考是我們每個 人一出生就有的，“每個小孩子都是哲學家”，只是我們隨著年齡增長，逐漸失去了好奇心與 對問題的敏感性，進而喪失了哲學思維。我們學習哲學，不可能像哲學家一樣系統(tǒng)的研究，而只是啟發(fā)心中愛思考的火種，保持對智慧的熱愛，充滿對世界的好奇與探索精神。我想，這不僅是一個大學生應有的品質，哲學還將引導一個充滿智慧光輝的人生。這就是我對哲學 的粗略而淺薄的一點理解。

“芝諾悖論 的意義 芝諾悖論”的意義 芝諾悖論 閱讀篇目:《西方哲學原著選讀》 閱讀篇目 《西方哲學原著選讀》 芝諾提出的著名的否定運動的四個論證在今天看來當然是站不住腳的，從課堂上的討論 也可看出，以現(xiàn)代人的認識，可以從很多方面指出芝諾所謂“論證”的紕漏。盡管如此，我 仍然認為芝諾提出這四個問題是偉大而有意義的，而并非是為了支持其不承認運動的學說而 進行的詭辯。首先，芝諾是一個愛利亞學派的哲學家，他的學說是只承認靜止的。他批駁運動的方式

是首先假設運動存在，然后通過一系列的理性分析和推演得到一個有悖于常識的結論，從而 達到了目的。盡管現(xiàn)在看來，其中很多步驟是有問題的，但作為一個 2000 多年前的人，在 認識水平不可能達到很高水平的情況下，能有這種理性而科學的推斷方法是很了不起的。這 也正說明古希臘人對智慧的崇尚。因為在日常生活中，他提出的那些問題看起來十分可笑，幾乎是不用思考的。然而，芝諾能從平凡中發(fā)現(xiàn)問題，試圖從理性思維角度認識世界而絕非 滿足于感性認識，可見其思想的進步。另外，從歷史的角度上說，芝諾的論證也發(fā)揮的巨大價值。他的問題能流傳到今日，在 當時一定造成了極大的轟動。它極大地與常理相悖，因此也揭示了前人認識中本質的問題。正是由于他的悖論的提出，使得當時及后世的哲學家進一步思考，比如亞里士多德就從他的 論證中發(fā)現(xiàn)了空間無限可分性的問題。芝諾悖論中遇到的矛盾，背后一定有深刻的認識背景，因此，他的悖論的提出，促進了人們思維嚴密化、深入化。這不能不說是一個里程碑性的成 就。

對于芝諾思考的一點補充 閱讀篇目:《西方哲學史》 閱讀篇目 《西方哲學史》 羅素著 在羅素的書中看到一句話： “當一個有智慧的人表現(xiàn)出來一種在我們看來顯然是荒謬的 觀點的時候，我們不應該努力去證明這種觀點多少總是真的，而是應該努力去理解它何以竟 會看起來似乎是真的。” 這段文字不禁使我聯(lián)想起對包括芝諾在內的古代人的觀點應采取什么樣的態(tài)度的問題。顯然，用今天的眼光回望歷史，總是可以挑剔的。如果我們因為其歷史局限性而妄加否定，抑或是因為對先賢的崇拜而竭力去肯定，都是沒有多少價值的。如果我們能從這種學說產生 的原因入手，即“何以竟會看起來似乎是真的”，那么我們的視野就很快擴展了，進而對過 去有了深層次的認知。還是以芝諾為例，如果在別的文明內，比如崇尚實用的中國，出現(xiàn)了類似的學說，那么 很可能是造不成什么影響的——顯然違背事實嘛！那么為什么在古希臘引起這么大的效應 呢？我想，這可能聯(lián)系到古希臘人重演繹而輕歸納的特點。《幾何原本》可謂是演繹之大成 之作，它對人類進步的作用是不可估量的。由此可見希臘人在演繹推理方面的杰出才華。而 歸納便是從已知現(xiàn)象推出其它現(xiàn)象。如果從歸納的角度想問題，人顯然是能追上烏龜的，這 是事實，那么很容易歸納出速度快的總能追上速度慢的，一切也就順理成章了。然而希臘人 是強調推演的，先假設運動存在，且是可以無限分割的，在此之后一切就與現(xiàn)實毫無關系了，只從假設出發(fā)，只有理性是被承認的，最后引出了那個著名的結論。結論是荒謬的，如果理 性是絕對正確的，那么只能是假設的錯誤。這種思維方式我想大概是希臘人的創(chuàng)造，至少是 希臘人將其發(fā)揚光大的。我作為一個哲學的門外漢，思考的自然是很淺薄的。但是我覺得，如果學習哲學史能多 如此思考問題，無疑會讓自己的思路開闊很多，得到的也會更多一些。

柏拉圖的理念 閱讀篇目： 西方哲學原著選讀》 《西方哲學原著選讀 閱讀篇目： 西方哲學原著選讀》 《 柏拉圖的學說中很重要的一部分就是他的理念論。亞里士多德在他的《形而上學》中 這樣闡釋理念： “他主張定義的對象不是感性事物，而是另外一類東西，任何感官對象都不 能有一個普遍的定義，因為它們都是變化無常的。他把這另外一類的東西稱作理念，認為感 性事物都是按理念來命名的，因理念而得名的，因為眾多的事物之所以存在，是靠‘分有’ 與它們同名的理念。”柏拉圖在他自己的著作《對話》中也有諸如“大使大的東西大，小使 小的東西小”等等。柏拉圖比較偏向于巴門尼德的靜止觀點，認為一切是不真實的，因為現(xiàn) 實的事物都處在變化之中，而真實的東西必定是靜止不變的。這種觀念將他的思維引向了理 念論。在理念論的指導下，柏拉圖堅信通過感官得到的不是知識。他說： “人應當通過理性，把紛然雜陳的感官知覺集納成一個統(tǒng)一體，從而認識理念。這就是一種回憶，回憶到我們的 靈魂隨著神靈游歷時所見到的一切；那時它高瞻遠矚，超出我們誤以為真實的東西，抬頭望 見了那真正的本體。（”《斐多》）顯然，與現(xiàn)代人的觀念截然不同的是，他否認知識是以感官 為基礎的，即使說感官對知識有什么貢獻的話，那也不過是激發(fā)我們回憶起靈魂本來知道的 東西。柏拉圖對數學相當推崇，這也是很自然的。因為高度抽象的數字通過感官是無法得到 的，是純粹理性的產物，這樣，在他心目中就有了異常高的地位。他認為“1+1=2”作為知 識，是比“雪是白的”這樣的判斷真實得多。上面是我對柏拉圖理念論的一點理解，下面談談我的看法。我個人是認為，柏拉圖對 所謂的理念看重的實在是有些過分了，也許是因為他實在想追求一些永恒不變的東西使然。盡管抽象的概念很重要，但并不能很令人信服地將它們視為真實存在的東西。比如兩個蘋果 和兩個火車，他們共同具有的不過是人們計數上的相同符號，而本質上二者并不依賴數目而 存在，如果僅僅憑此推斷出有一個真實的“二”，說服力不足。其實稍加分析，柏拉圖很多 論斷都是一些語言上的問題，比如他所謂的“理想的床”，我們不過是把類型相似的一類東 西組成的集體總和（用現(xiàn)代數學的語言，就是集合）給以一個名稱而已，比如“平板帶四條 腿的物體”我們稱為床，這僅僅是為了交流方便而所有人公認的一個記號。而柏拉圖似乎在 這方面邏輯是顛倒的，他竟然認為某個稱謂背后蘊含著超越一切真實事物的本質或實體，看 來他對人類認知規(guī)律是比較混亂的，這也能體現(xiàn)在他的“回憶”理論。我們現(xiàn)在說知識，一 般都是在經驗的基礎上以理性思維構建的，除了純數學，基本所有自然科學都需要歸納法的 應用，也就是說，感官是這些一切的基石。他否認感官的作用，卻構建一個虛幻的“靈魂的 回憶”，當然，反駁他是很難的，因為無論有多少例證，都可以用“這不過是激發(fā)了曾經已 有的知識”來辯解，但這種辯解是無益的，頂多是語言上的把戲，對于智慧的增長談不上什 么貢獻，甚至可以說，對于理念的過分看重阻礙了他更準確的認識世界。以現(xiàn)代的標準去苛求古人是不公平的，但是我從中可以知道，人類的理性有很強的局 限性，并不是什么都可以在人類的智力活動中得到，有些東西必須靠感官從外部世界中獲取。因此可以說，盡管古希臘哲學家們在演繹抽象方面的成果無法過分稱贊，但將它們視作絕對 權威也是不可取的事情。

亞里士多德的自然哲學 亞里士多德的自然哲學 閱讀篇目： 西方哲學原著選讀》 《西方哲學原著選讀 閱讀篇目： 西方哲學原著選讀》 《 有人說亞里士多德是最后一個懂得全部知識的古代哲學家，他卷帙浩繁的著作涵蓋了物 理學、形而上學、詩歌（包括戲劇）、生物學、動物學、邏輯學、政治、政府、以及倫理學。他的全部著作加起來，就是古代希臘的百科全書。在他研究的領域中，幾乎每一個都有開創(chuàng) 性的成果，而與現(xiàn)代普遍看重的科學相關的部分，也就是他所謂的“物理學”，即自然哲學，他的工作更是劃時代的。比較亞里士多德與他的老師柏拉圖，我們可以大致說，他們兩人都認為哲學是“研究宇 宙真實性質的科學” 然而柏拉圖更關注，“天上的東西”

他認為只有理性世界才是真正的，“宇 宙”，現(xiàn)實世界中的一切都與宇宙沒有關系，不過是理念的模型罷了。柏拉圖拒絕承認感官，從不研究現(xiàn)世中的各種問題，只是沉浸在他構想的理念中。因此，在今天的意義上說，柏拉 圖是“不科學”的。與此相反，亞里士多德首先在形而上學上就和老師截然不同。他談論“普遍者”時說： “所有普遍者都是有示例的。”亞里士多德爭論說沒有不能聯(lián)系于存在事物的普遍者。遵照 亞里士多德，如果普遍者存在，它要么作為一個特定者要么作為一種關系，那么在過去、現(xiàn) 在或未來，必定有可以斷定為這個普遍者的某個事物。作為結論，遵照亞里士多德，如果某 個普遍者無法被斷定為存在于某個時期的一個客體，那么它不存在。從這里就可以看出，他 認為形式存在于物體中，而不是獨立與特殊物體而存在。這也許就催生了我認為亞里士多德 對近現(xiàn)代科學的最偉大貢獻：從研究特定現(xiàn)象提升為研究事物的實質的方法。他關于自然的很多看法明顯是謬誤的，比如“力是物體運動的原因”等等。而且不可否 認的是，由于在他之后，古希臘的哲學開始衰落啊，他的學說被過分高估，從而約束了人們 的思想好幾千年。近代科學很多突破都是從對亞里士多德的批駁開始的。盡管如此，他對科 學的貢獻也是不可磨滅的。他所擁有的條件限制了他觀察的手段，比如，他很難擁有像今天 般正確的速度、質量、溫度等等概念，從而他的自然哲學很多太過于常識化而沒有創(chuàng)造。但 他開創(chuàng)的研究本質卻是十分科學的。現(xiàn)在所謂科學方法，是通過觀察事物的規(guī)律，進而歸納 出事物共有的東西。這正是由亞里士多德提升到哲學的高度的。所以說，亞里士多德對科學 做出了杰出的貢獻。

亞里士多德的三段論 亞里士多德的三段論 閱讀篇目： 西方哲學原著選讀》 西方哲學史》 《西方哲學原著選讀 閱讀篇目： 西方哲學原著選讀》 《西方哲學史》 《 我對邏輯學基本沒有超出常識的深入知識，只能試著理解一下亞里士多德的三段論的具 體內容，下面是我對經典三段論用現(xiàn)在的符號的一些歸納： 第1格 AAA（Barbara）所有 M 是 P.所有 S 是 M.∴所有 S 是 P.EAE（Celarent）沒有 M 是 P.所有 S 是 M.∴沒有 S 是 P.EIO（Ferio）沒有 M 是 P.有些 S 是 M.∴有些 S 不是 P.之后還有第二、第三、第四格，由于精力有限，不能仔細閱讀。不過《西方哲學史》中 提到，其它格可以通過各種方法歸納為第一格。羅素說亞里士多德最大的成就是他在邏輯學方面所取得的。他開創(chuàng)了整個邏輯學的體 系，即使是今天的數理邏輯，也是以亞里士多德的體系作為基礎的。他的邏輯學建立在演繹 推理之上。羅素又批評他對三段論的估價過高，因為邏輯推理不只有三段論一種。數學顯然 是邏輯的，但數學推理絕大部分不是三段論式。不管怎樣，三段論都是他的很重要成果，在 兩千多年前，這樣的智慧成果已經足夠光輝了。

伊壁鳩魯和斯多葛主義 伊壁鳩魯和斯多葛主義 閱讀篇目： 西方哲學史》 《西方哲學史 閱讀篇目： 西方哲學史》 《 公元前三世紀，亞歷山大的馬其頓帝國統(tǒng)治了希臘世界，這就是所說的希臘化時代。在 哲學上，這一時期創(chuàng)立了伊壁鳩魯主義和斯多葛主義，懷疑主義也被明確總結出來。

一、伊壁鳩魯學派 伊壁鳩魯的哲學最主要的思想就是獲取恬靜。他說： “快樂就是有福的生活的開端和歸 宿”，而且，他認為快樂就是善： “如果抽掉了嗜好的快樂，抽調了愛情的快樂以及視覺和聽 覺的快樂，我就不知道我還怎么能夠想象善。“一切善的根源都是口腹的快樂，哪怕是智慧 ” 與文化也必須推源于此。”但與今天已經成為貶義詞的 Epicurean（貪圖享受的）不同，伊壁 鳩魯所說的快樂并不是奢侈與放縱。相反的，他追求的與其說是快樂，不如說是沒有痛苦。沒有痛苦就是最高的快樂。他說“一切之中最大的善就是審慎：它甚至是比哲學還要可貴的 東西。，與欲望正在滿足的那種“動態(tài)的”快樂相比，欲望已經滿足之后那種寂靜是更為純 ” 粹真實的快樂。因為它沒有摻雜痛苦對愿望的刺激，從而更為審慎。他極力反對柏拉圖那種嚴苛的邏輯訓練的哲學，他的哲學是 “追求幸福生活的實踐的體 系”（羅素語）。他拒絕一切教化的形式，甚至勸人遠離公共生活。因為權勢、政治等等都將 破壞一個人內心的平靜。他認為，有智慧的人就應該追求默默無聞的生活。“人類行為的目的就是從痛苦和恐懼中解放出來，求得快樂。快樂是幸福生活的目的和 開始，是善的唯一標準。一切導致快樂的就是善，導致痛苦的就是惡。美德只有同快樂聯(lián)系 起來才有價值。伊壁鳩魯倫理思想與居勒尼學派不同，它并不把快樂僅僅歸于感性的肉體快 樂，而是把它區(qū)分為自然的和非自然的，認為前者是適度的、健康的，后者是過度的、令人 厭惡的。感性快樂是基礎，但精神的快樂高于感性的快樂。這種快樂就是“肉體的無痛苦和 靈魂的無紛擾”，亦即“不動心”的至善狀態(tài)。” 在伊壁鳩魯看來，心靈之所以高于肉體，是因為心靈能夠選擇不觀賞痛苦而只觀賞快樂。所以，身體的苦痛可以通過心靈的訓練加以忍受。伊壁鳩魯本人就終身忍受著巨大的折磨，然而他能用極大的勇氣承擔。“一個人被鞭笞的時候也能是幸福的” 這就是他的快樂觀的最，好詮釋。

因為他逃避痛苦，所以他提出了最重要的理論，關于死亡和宗教。他說，人最大的恐懼來自死亡和宗教。伊壁鳩魯認為對死亡的恐懼是非理性的。因為對 自身對死亡認識是對死亡本身的無知。他是一個原子論者，他相信靈魂也是由原子構成的，人死后，“靈魂原子”隨之灰飛煙滅，不復存在。所以對死亡是不必恐懼的，“死亡和我們沒 有關系，因為只要我們存在一天，死亡就不會來臨，而死亡來臨時，我們也不再存在了。” 是他對死亡最著名的論述。而關于宗教，伊壁鳩魯是相信神的存在的。但是他認為神不過問人間的事情。他還說他 們都是遵從伊壁鳩魯的快樂主義者，所以不關注公共事務。這樣，人們不必擔心自己的所作 所為會觸怒神，在一定程度上，人是能自己掌握命運的。雖然死亡不可避免，可死亡并不是 一件壞事。與柏拉圖等大哲學家比起來，伊壁鳩魯的哲學不免顯得粗鄙，他的倫理缺乏一種道德上 的崇高性。然而，他對于當時**中的人們，不免是一種安慰。這是一種弱者的哲學，一種 救護車式的哲學。在勞苦倦極的時代里，“連死滅也可以成為一種值得歡迎的，能解除精神 痛苦的安息”。伊壁鳩魯帶來的就是這樣一種福音。

二、斯多葛主義 斯多葛主義比伊壁鳩魯學派發(fā)展更為漫長曲折。一般認為，斯多葛主義的歷史分為早期、中期和晚期三個階段，早期的代表人物除了芝諾以外，還有克雷安德和克呂西波；中期的代 表人物有潘尼提烏、波昔東尼、西塞羅等； 晚期的代表人物是塞內卡、愛比克泰德和奧勒留。我在這里不想講述斯多葛主義的發(fā)展脈絡和過程，只是歸納一下斯多葛主義的主要觀點和學 說。“德行就是唯一的善”是斯多葛派哲學的核心。這也與他們的宇宙決定論有關。“自然 的過程是嚴格地為自然律所決定的。起初只有火，然后其它的元素?逐漸地形成了”。羅素 說： “自然的過程，在斯多葛主義那里也像在十八世紀的神學那里一樣，是被一個‘立法者’ 所規(guī)定了的，而這個‘立法者’同時也就是個仁慈的天堂。整個宇宙直到最微小的細節(jié)，都 是被設計成要以自然的手段來達到某種目的的”“，‘神’與世界是分不開的；他就是世界的 靈魂，而我們每個人都包含一部分神圣的火。一切事物都是那個叫做‘自然’的單一體系的 各個部分；個體的生命當與‘自然’相和諧的時候，就是好的”“唯有當個體意志的方向是，向朝著屬于整個‘自然’的目的之內的那些目的時，人的生命才是與‘自然’相調和的。‘德 行’就是與‘自然’相一致的意志。” 在這種背景下，斯多葛派認為德行在于意志，所以一切好惡都取決于自己。如同蘇格拉 底高貴地死去那樣，旁人能夠決定自己的命運，但是真正的善，即德行，外人永遠無法剝奪，全靠自己。在普通人看來，伊壁鳩魯的哲學往往能帶來溫情的感覺，比如伊壁鳩魯曾大力贊揚過的 友誼與愛，這些都是人類美好的情感。而相反的，斯多葛學派似乎有一種殘忍。因為，在他 們看來，人的一切感情都是有礙于那最高的善——“有德”的。親情、友情、愛，在德行面 前都必須加以貶抑。即使有的斯多葛教派的人也宣揚普通意義上的作好事，好行樂施等等，但絕不是出于一個人的同情心，而只是磨練自己德行的手段。羅素說斯多葛學派也是有其內在的本質的矛盾的。最重要的就是決定論與自由意志的矛 盾。如果宇宙是決定論的，也就是羅素說的“嚴格定命的單一的整體”，那么所有一切都是 以前原因的結果，也就是說，我們有德或無德都是業(yè)已決定了的，那么我們又怎么能說德行 全在自己內心呢？這個問題斯多葛派也許有很多種解釋，但“德行”這個問題都不是很輕易 能說清楚的。

三、對兩種哲學派別的感受 了解了兩大哲學派別之后，我最深的感觸就是，希臘化時期的哲學在目的上與舊時代的

古希臘哲學發(fā)生了根本上的不同。在蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的時代和以前的時代，哲學往往作為一個“望遠鏡”，看向宇宙的深處，探尋世界的本源，倫理的意義、自然的目 的和規(guī)律。泰勒斯學派、巴門尼德、赫拉克利特、原子論者?..都是如此。然而，到了伊壁 鳩魯和中后期的斯多葛學派，哲學關心的就集中在人的生活之內了，比如倫理學、善的探討 等等。哲學家對自然失去了曾經的好奇心。不難分析出這種現(xiàn)象的原由：古希臘城邦中，哲學家們自由自在思考的時代過去了。希 臘化時代的混亂，命運的無常使得人們失去了思考的能力。就像《西方哲學史》中寫道的那 樣： “當你的一切儲蓄明天就會一干二凈的時候，勤勉就似乎是無用的了；當你對別人誠實 而別人卻必然要欺騙你的時候，誠實似乎就是無益的了； 當沒有一種原則是重要的或者能有 穩(wěn)固的勝利機會時，就不需要堅持一種原則了； 當唯唯諾諾混日子才可以茍全性命與財產的 時候，就沒有要維護真理的理由了??”，安古斯在《劍橋古代史》中也如此描述這段時代： “形而上學隱退到幕后去了，個人倫理現(xiàn)在變成了具有頭等意義的東西。哲學不再是引導著 少數一些大無畏的真理追求者們前進的火炬； 它毋寧是跟隨著生存斗爭的后面在收拾病弱與 傷殘的一輛救護車”。可見時代的環(huán)境對人們的思想的影響有多么大。一個自由而不需勞動的古希臘公民，當 然能夠把眼光投向宇宙深處，而在動蕩中，人們只能用哲學充當一種慰藉。伊壁鳩魯派用一 種及時行樂的觀點撫慰人們對死亡的恐懼。而斯多葛學派，似乎以不很真誠的方式告誡人們，幸福就是德行，只要有德行，那么其它痛苦也都是可以忍受的。雖然，這兩種哲學不再像以 前那樣具有開拓知識的激情和創(chuàng)造力，但無疑是有用的，在惡劣的環(huán)境里，它們在某種意義 上賦予了心靈規(guī)范，避免了徹底的絕望。以上，就是我對伊壁鳩魯和斯多葛學派的一些理解。

經驗主義哲學 閱讀篇目： 西方哲學原著選讀》 《西方哲學原著選讀 閱讀篇目： 西方哲學原著選讀》 《 知識論是探討知識的本質、起源和范圍的一個哲學分支。知識，是我們經常使用卻很難以說清楚的一個概念。古今哲學家們對知識也曾進行過大 量的討論和定義知識的嘗試。最著名的定義是柏拉圖在《泰阿泰德篇》中下的定義：知識是 被證實的真實的信仰。這里不去深究知識究竟是什么這個命題，而就僅僅以大眾普遍承認的 概念來看。西方哲學家們把知識分為兩種，即先驗的知識和后驗的知識。先驗意味著僅憑推理得到 的知識(先于經驗觀察)，而不受直接或間接經驗的影響。后驗指其他種類的知識，也就是知 識的得來和證實需要借助經驗觀察，也被稱作經驗性知識。是否存在先驗性知識，是知識論里的一個核心問題。因此劃分了兩派分別持不同觀點的 哲學家，即經驗主義和理性主義。概括地講，理性主義者認為存在，而經驗主義者認為所有 的知識在一定程度上都是外界經驗的體現(xiàn)，并不存在先驗的知識。由于經驗主義者至今為止 對近代至今被普遍接受的科學方法有著很大影響，所以這里我先梳理一下經驗主義哲學家們 關于知識的觀點。一般認為亞里士多德是經驗主義哲學的開創(chuàng)者，他認為哲學是研究“原因”，而研究原 因，是從特定事物的現(xiàn)象上升到實質。這里感官是很重要的。他在他的《形而上學》一書中 批評柏拉圖關于理念的看法時寫道： “我們怎樣能夠得知一切事物的元素呢？我們不能在開

始學習以前已經知道任何東西。“如果有一門研究一切東西的科學，?，學習這門科學的人 ” 事先必是對它一無所知的。可是所有的學問都必須借助以前已經知道的東西為前提——不論 那門學問是憑借論證還是憑借定義的； 因為構成定義的因素必須是事先已經知道的，為人們 所熟悉的；用歸納法學習的過程也是這樣。如果這門科學果真是天賦的（指的是柏拉圖認為 知識都是回憶），那就很奇怪，我們何以并不意識到自己具有這種最偉大的知識。”可見，亞 里士多德反對他老師對感官的否定，承認我們必須通過經驗得到某些知識，然后才能用理性 進行推理。在經驗之前的知識是不存在的。到了經院哲學時代，偉大的神學家和哲學家托馬斯.阿奎那也被認為是一名經驗主義者。他大致贊同亞里士多德的觀點。他把知識分為“感性的知識”和“理性的知識”。感性的知 識是指以“單個和個體的事物作為它的對象，理智則以‘共相’作為自己的對象”。阿奎那 在《神學大全》寫道： “感性的認識先于理性的認識”“要知道某一個包含有許多事物的事，物，如果不把它們中的每一事物弄清楚，那末，對于這某一事物的了解就是混亂的”。他的 意思就是，如果沒有經驗認識到的個別事物的知識，就不會有理性所能認識的普遍的知識，這也是與亞里士多德的知識論相一致的。然而作為神學家，他認為哲學的學問以外，有著上 帝啟示的學問。《神學大全》中有： “除了哲學理論之外，為了拯救人類，必須有一種上帝啟 示的學問。、”“超出人類理智的事物，用理智不能求得，但若有上帝的啟示，憑信仰就可取 得”。他認為人的自然理性不能認識三位一體，上帝理智中的真理才是不變的。甚至說哲學 只是神學的奴仆。“其他科學的確實性來源于人的理性的本性之光，這是會犯錯誤的；而神 學的確實性則來自上帝的光照，這是不會犯錯誤的”。這當然牽扯到信仰問題，但無論如何，托馬斯.阿奎那還是承認人類可以通過經驗獲取一些上帝啟示之外的知識的。到了十八世紀的，經驗主義哲學家就更多了。霍布斯和弗蘭西斯.培根是早期代表。霍 布斯在其著作《論物體》中就直接表達了“一切知識都是從感覺得來的”的看法。弗蘭西斯.培根則是近代歸納法的創(chuàng)始人，這里主要談談培根關于知識的見解。培根有些輕視數學和純 理性的演繹。他認為歸納是研究本質的最好方法。《新工具》中談到： “正如我們現(xiàn)有的科學 并不能幫助我們發(fā)現(xiàn)新的工作一樣，我們現(xiàn)在所有的邏輯也并不能幫助我們發(fā)現(xiàn)新的科學。” “三段論并不能用于科學的第一原理??因此它只能強人同意命題，而不能把握事物” “三段 論是由命題組成的，命題是由語詞組成的，而語詞是概念的符號。因此，如果概念本身不清 楚，那么上層建筑便沒有穩(wěn)固的基礎，我們唯一的希望就在于真正的歸納”。這些看法是很 符合近代研究自然科學的方法的，他所謂的科學大多指今天所謂的物理學等經驗科學，而純 理性的數學等研究的客體并不來自與真實世界的科學可能并不需要經驗的支撐。所以說培根 是對數學有著偏見的。盡管如此，培根創(chuàng)造的歸納法是最接近“科學”方法的一種。因此，后人評價他說： “科學是實驗的科學，科學的方法就在于用理性的方法去整理感性材料，歸納、分析、比較、觀察和實驗是理性方法和重要條件。” 在應用科學方面，培根感興趣的主要是工匠的技術和工業(yè)生產過程，因而他被稱作“工 業(yè)科學的哲學家”。約翰·洛克與大衛(wèi)·休謨、喬治·貝克萊三人被列為英國經驗主義的代表人物。洛克在 《人類理智論》中有寫到： “人們單憑運用它們的自然能力，不必借助任何天賦的印象，就 能夠獲得他們所擁有的全部知識。”這里很鮮明地駁斥了先驗的知識存在。至于談到觀念的 來源，他更是寫到： “我們的心靈是一張白紙，上面沒有任何記號，沒有任何觀念。它是從 哪里得到理性和知識的全部材料的呢？我用一句話來答復這個問題： ‘從經驗得來’。休謨 ” 也在他的著作《人類理智研究》中提到類似的觀點。不過，他進一步將“人類理性或研究的 全部對象”劃分為“觀念的關系”和“事實”。前者指的是數學之類的東西，譬如“3 乘 5 等于 15”“而事實的推理，都建立在因果關系上面”，他提出“原因與結果的發(fā)現(xiàn)，是不能

通過理性，只能通過經驗的”。貝克萊也有相同和相似的見解。總的說來，直到今天，經驗主義的方法還在影響自然科學，是自然科學研究方法的基礎。沒有了經驗主義者們，今天的科學大廈就不可能建立起來。正如休謨所說，人類理性不是無 源之水，必須有經驗的材料才能產生理性。柏拉圖的回憶說與現(xiàn)在的科學精神是相悖的。但 另一方面，特別是科學發(fā)展到一定程度之后，人類純理智的作用在自然科學中越來越大，高 深的理論，現(xiàn)在往往都是十分深奧的數學，不能被經驗所輕易了解，甚至是與常識相悖的。簡單的經驗論出現(xiàn)了很多問題。比如，量子力學的建立，出現(xiàn)了很多難以理解的概念，然而，很多證據證明了它是很可能正確的。因此，經驗主義和理性主義都有他們的局限。特別是經 驗不具有發(fā)現(xiàn)違反直覺的科學規(guī)律的能力以及對理論進行更改以適合這些規(guī)律的能力。所以 我認為，經驗主義構建了科學的基礎，而人類的理智，才是科學大廈造成的原因。

我們能夠認識因果嗎？ 我們能夠認識因果嗎？ 閱讀篇目： 西方哲學原著選讀》 《西方哲學原著選讀 閱讀篇目： 西方哲學原著選讀》 《 大衛(wèi).休謨是一位徹底的懷疑主義哲學家，他著名的見解之一就是他否定了因果聯(lián)系是 自然的本質。這套說法看似很不可信，但卻很難提出令人信服的反駁來。更為關鍵的是，人 們從經驗中認為能認識到事物之間的因果關系，是一切科學的根基。因此，因果論是個十分 值得思考的問題。先來看看休謨是怎么立論的吧。他先說“必然聯(lián)系”只是心靈的習慣： “當我觀察我們 周圍的外在事物，考察原因的作用時，我們根本不能在個別的實例中發(fā)現(xiàn)任何 ‘力量’ ‘必 或 然聯(lián)系’，不能發(fā)現(xiàn)任何一種性質將原因與結果結合起來，使這一個成為另一個的結果。我 們看到的實際只是這個東西總歸跟隨者那個東西。一個彈子撞上另一個彈子，就有另一個彈 子的運動隨之而來。我們外在的感覺所見到的只是如此而已。心靈從對象的這種前后連續(xù)中 得不到什么感覺或內在印象；因此在任何個別的、特殊的關于原因與結果的實例中，并沒有 任何能夠給人們‘必然聯(lián)系’的概念”《人性論》。（）他認為，我們得出的因果認識，不過是因為一件事總跟隨者另一件事而來，當發(fā)生的次 數多了，我們心里就認為存在著因果聯(lián)系。從理性的角度講，這個是無法確認的。我想到這 樣一個命題“人都有死”。這個看起來再正確不過了，不過我們何以得出這個結論呢？大概 是因為，曾經活著的人，現(xiàn)在全死了。于是我們就推論說，人都有死。實際上這個還是個歸 納結論，而我們知道，歸納不總是正確的。如果理性得想，我們能夠做出的結論只有“以前 的人都有死”，而以后呢？我們并不能下斷言。休謨這種懷疑引發(fā)了很不正常的結論，而且，是似乎不能以邏輯去駁倒他的。人類現(xiàn)有的科學定律，大多是從自然界歸納來的。所以休謨懷疑的實質就是歸納的正確 性問題。如果真像休謨所說，自然界本身并沒有“因果”這一屬性，那么我們不可能從以前 的事實推斷出以后時間內發(fā)生的事的。一切將都是偶然。然而，無數事實以及作為人類的直 覺告訴我們，如果真是偶然，未免太巧了吧？！就我現(xiàn)在的認識水平來看，我恐怕不得不承認一些先驗的知識。比如“因果”就是其中 之一。自然界存在因果，我們是自然的產物，因此也有休謨所謂認識因果的習慣。除此之外 我很難再深入下去了。不過我可以知道，能否認識因果這個問題，似乎本來就是人類理性分 析無能為力的，它超越理性，因此不能用理性去思考，而不得不接受一個事實，否則，人類 關于自然的所有知識，都將變成無意義的事。

第二篇：西方哲學史.讀書筆記

《西方哲學史》讀書筆記

蘇格拉底在其一生中沒有寫下只字片語.他的思想完全是通過他的兩位學生色諾芬和柏拉圖以談話錄等形式記錄下來.色諾芬是個軍人,他的思想是因襲守舊的,他對于對蘇格拉底不虔誠以及錯誤引導青年人的指控是不能接受的.在色諾芬的筆下他的老師是一個虔誠的人,但問題就在于如果蘇格拉底正如他筆下那般虔誠,他是不會受到公民大會審判的.而柏拉圖相對于色諾芬,在哲學上的造詣顯然更高.但柏拉圖又是一個著名的小說家.他的問題在于很難分清究竟他筆下的蘇格拉底的思想是他老師的還是柏拉圖以蘇格拉底之名在闡述自己的思想?因此劃分柏拉圖和蘇格拉底的思想是件相當困難的事.蘇格拉底曾被德爾斐神壇(希臘人占卜問卦的官方神壇)的女巫認定為當時最具有智慧的人.他得知此事之后相當詫異,因為他認為他唯一知道的就是自己一無所知.從此他便開始尋找那些被公認為具有智慧和知識的所謂賢達,向他們討教.他總是提出問題,提出那些似乎眾所周知的問題,然后不停地詰問,而那些賢達沒過幾輪便招架不住,丟盡顏面,也正是以這批人為首,向蘇格拉底提出控告.蘇格拉底最終被推上了審判席,他放棄了流放外地的輕判,選擇飲鴆自盡.他相信靈魂不朽,他死之后便能與奧爾弗斯,荷馬,赫西俄德談話,獲得更高的智慧,與此相比肉體之死又何懼.蘇格拉底之死對于文明的影響似乎要比耶穌之死之于宗教的影響來得更加重要.蘇格拉底的辯證的方法源于巴門尼德的學生芝諾,他始終相信回憶說,因此他希望通過這種一問一答的方式去重新獲取被遺忘的知識.他的辯證方式對于梳理那些我們似乎已經懂得的但由于思維的混亂以及不加分析以至不能以最佳的邏輯方式加以使用的知識是有益的。但對于發(fā)現(xiàn)新科學是無能為力的。

柏拉圖的老師被雅典的公民會議鴆死,而雅典當時又在與斯巴達的戰(zhàn)爭中戰(zhàn)敗,因此柏拉圖的理想國不以雅典以及雅典的民主制為范本轉而以斯巴達為榜樣也就不足為奇了.柏拉圖的理想國可以看作是斯巴達的改良版,他將公民分為三等:普通民眾,士兵以及衛(wèi)國者.這不免讓人聯(lián)想到了印度的種姓制度,但與之不同的在于柏拉圖希望通過''一個高貴的謊言''來欺騙統(tǒng)治者和普通民眾,他認為兩代以后他所編造的那套“金銀銅鐵”的神話就會被相信和接受.這種將人分為三等,世襲,但偶爾可以相互轉化的思想源于阿那克西曼德和赫拉克利特的宇宙正義的學說.柏拉圖理想國的范本斯巴達在一定時期內確實建立起了一個強大的軍事強國.但斯巴達的法律制度是過分嚴厲的,因而逐漸產生了反效果,比如社會道德的墮落,這些情況從柏拉圖和普魯塔克的書中是很難見到的,但可以從亞里士多德的記錄中一窺究竟.柏拉圖本是想在希臘城邦中實驗他的烏托邦模式的,但亞歷山大的鐵騎將他的試驗場踏平,最終只能遺憾地呈現(xiàn)于書中.柏拉圖認為知識的對象是存在,知識是不會錯誤的,因為在邏輯上是說不通的.而意見則可能是也一定會是錯誤的,意見的對象不會是存在,因為與存在相對的是知識,當然其對象也不會是不存在.因此意見的對象是介于存在與不存在之間的.柏拉圖認為神創(chuàng)造了理念世界,而理念世界是絕對的實在的,因此與它對應的是知識,而萬物流轉的感官世界的事物都具有矛盾性(比如一幅畫是美的又是不美的, 一個人是正義的又是不正義的---他并不了解相對性的概念),因此是介于存在與不存在之間的世界,自然就屬于意見的對象.他做了一個類比:太陽直接照到的東西就是理念的世界,而四周朦朧模糊的世界則是感官的世界,太陽就是真理或者善(將德行與知識聯(lián)系在一起是蘇格拉底和柏拉圖一個顯著的特點),而眼睛就是靈魂.因此人是可以訓練德行和提高知識并通過靈魂去窺見理念的世界.但在《巴門尼德篇》中寫到當是已經老邁的巴門尼德對年輕的蘇格拉底提出了種種關于理念世界矛盾的地方，而且柏拉圖自己也意識到神不可能創(chuàng)造永恒的事物，因為沒有時間性的事物是不可能被創(chuàng)造出來的。還有感官世界既然是理念世界的摹本，是虛幻的不可靠的，為什么神要創(chuàng)造出來，或者神只創(chuàng)造了美好的部分，那么不美好的那一部分是誰創(chuàng)造出來的？關于這些顯然的矛盾，柏拉圖大多含糊其次或者不予解答。柏拉圖關于理念世界的學說是哲學史上第一次提到共相問題，并在一定程度上推動了天文學等領域（亞里士達克的太陽中心論）的發(fā)展。

柏拉圖認為靈魂是不朽的.靈魂相對于身體更有優(yōu)越性.這種觀點世俗化了之后就是禁欲主義.蘇格拉底不是禁欲主義者,比如他喝酒,有時喝得比其他人都多,但不嗜酒,又比如他娶了老婆,雖然是個悍婦.柏拉圖所說的優(yōu)越性是指對心靈的關懷要多過對身體的關懷,比如哲學家會邊看書邊吃飯.因此我們可以理解為哲學家對關于心靈的事情更感興趣.但這些觀點被一些道德學家曲解之后便發(fā)展成為了完全避免快樂并過有德行的生活的觀點.這種觀點后患無窮,因為當人從肉體的專制之內解放出來會使人更偉大,更偉大的善,當然還有更偉大的惡.中世紀的基督教士和希特勒都是從肉體解放后在權勢上尋求心靈快樂的例子。柏拉圖認為身體是妨礙人獲取知識的障礙，因為它既是一種歪曲的媒介，使我們就像通過鏡子去看事物那樣模糊不清，它又是一切人欲的根源。而且他認為聞和見都是不正確的見證人，如果知識要向心靈顯示的話，也是顯示于思想而不顯示于感官，也就是說要通過理智的眼力來獲取知識。當摒棄掉感官世界，也就摒棄掉了所有的經驗的知識，剩下的只有數學，邏輯以及對神秘世界的洞見。這和蘇格拉底的回憶說是相符合的，也和畢達哥拉斯將數學和神秘主義相聯(lián)系的觀念相契合。柏拉圖對于靈魂不朽的論證是通過蘇格拉底和西比斯的對話展開的。首先他搬出了阿那克西曼德的對立說：既然萬物都是存在它的對立面，那有生必然有死，有死必然會再生。其次他搬出的是回憶說：既然知識是回憶，那么必定有靈魂承載著回憶，那靈魂在一個人的生前自然是已經存在的。柏拉圖對于回憶說的論證也是通過蘇格拉底的談話。他說人與生俱來就有諸如“完全相等”之類的觀念，而這種觀念是從經驗世界是無法獲取的（經驗世界只有近似相等）。蘇格拉底找了一位小奴隸，問了他一些關于幾何學的問題，而小奴隸也給出了似乎正確的答案，蘇格拉底是通過這個例子加以論證的。羅素認為首先蘇格拉底認為的“完全相等”的觀念其實在在人的觀念中也是不存在的，它仍然是一種經驗的表述，而且小奴隸能回答幾何問題也是因為經驗的獲取，雖然可能并不是直接的經驗，所以回憶說是站不住腳的。但蘇格拉底和柏拉圖認定回憶說是真確的，因此繼續(xù)關于靈魂不朽的論證。之前蘇格拉底只證明了靈魂在人生前已經存在，他進一步證明在生后會繼續(xù)存在。他的論據的第一點還是阿那克西曼德的對立說，他還提到了只有復雜的東西才會被分解，而靈魂是單一的，因此不能被分解，還有就是看得見的是非永恒的，比如身體，而靈魂是看不見的，所以是永恒的。綜上所述，蘇格拉底又證明了靈魂在生后還是不滅的。他認為只有哲學家在生后才能與神共享福祉，惡人入地獄，中間的入煉獄。羅素對于蘇格拉底的評價是很有意思的。他說蘇格拉底的論證是不誠懇的，是詭辯的。他運用理智去證明那些他所喜歡的結論，而不是把理智運用于對知識無私的追求上。最為一個人，蘇格拉底有資格通于圣者；而作為一個哲學家，他可就需要長期住在科學的煉獄里頭了。

柏拉圖的宇宙生成論----柏拉圖認為世界是神按照永恒的原本所創(chuàng)造的摹本，神使世界盡量接近于他所理解的那種永恒。神從無序的世界中造出秩序來，他把理智放入靈魂，將靈魂放入身體，他把世界造成一個有理智有靈魂的活物。恒星也是神圣永恒的動物，神則主要是火。關于時間起源的解釋，柏拉圖說原本是永恒的，神也力圖將宇宙造得盡量永恒，但將完美無缺賦予生物是不可能的，因此神決心使永恒具有一種運動著的影像，這種影像既是永恒的又是依數目而運動的，這種影像我們就稱為“時間”。關于空間，柏拉圖有著一種奇怪的理論，他認為空間是介于本質世界與流變的，可感的事物的世界兩者中間的某種東西，它為一切被創(chuàng)造的事物提供了一個住所。關于元素，柏拉圖認為恩培多克勒所說的水，火，土，氣并不是真正的元素。真正的元素是兩個三角形。一個是正方形之半，一個是等邊三角形之半。這兩個三角形所構成的五種多面體中的四種就是水火土氣。柏拉圖的宇宙生成論主要是記載在《蒂邁歐篇》中，羅素認為盡管其中的許多觀點現(xiàn)在看來是愚蠢的，但它對普羅提諾的新柏拉圖主義，特別是中世紀的思想有著重要的影響，因此還是必須加以研究的。

知識與知覺---柏拉圖反對知識等于知覺是通過三條相互聯(lián)系著的論題加以論證的。第一，人是萬物的尺度，這是智者普羅泰戈拉所提出的學說。蘇格拉底認為這種學說可以等同知識就是知覺。他認為人是萬物的尺度是指任何一件事物對于每個人而言都是他所看到的樣子，因此知覺是一種實有的東西，并且知識是不會有錯誤的。柏拉圖認為如果這種學說成立，也就意味著普羅泰戈拉與任何一個傻瓜有著相同的智慧和知識。他讓蘇格拉底暫時站到普羅泰戈拉的立場上，提出除非我們承認從結果來看雖然有些人的判斷不比另一些人更真，但可以更好。這也就承認有些人相對另一些人，乃是萬物更好的尺度。這顯然和普羅泰戈拉的初衷是相違背的。第二，一切事物都是處于流變狀態(tài)的。這是赫拉克利特的學說。因為萬物永恒流變，因此那些我們認為是實有的東西，實際都是處于變的過程。將此學說與普羅泰戈拉的學說加在一起就是：知識是變化著的東西而不是實有的東西。接著，柏拉圖就將此觀點賦予一種極端的形式：比如一個人看到雪是白的，因為事物是永恒流變的，因此他不能說他看見雪是白的，因為在他說完話之前，雪可能已經不是白的了。所以如果一切事情都以所有方式在變化著，那末我們就沒有權利說看見而不說看不見，或者知覺叫做知覺而不叫做不知覺了。上述的論證等于說，不論在永恒的流變中有其他什么，字的意義在一定時間內至少要是不變的，否則就沒有任何論斷是確定的。羅素認為這個觀點是可以承認的，雖然流變說大部分其實是與這種承認相符合的。羅素認為柏拉圖的錯誤在于將他將見與不見，知與不知這種邏輯對立應用于不斷變化的過程，而不斷變化的過程是應該用另外的計量工具加以度量的。第三，知識就是知覺。我們是“通過”眼，耳，手等感官器官來知覺，而不是“用”它們在知覺。比如有兩樣東西，我們通過觸覺而知覺到硬和軟，但是判斷他們的存在以及對立則是心靈。而且也沒有任何特殊的器官可以知覺一和多。對于柏拉圖的論證可以歸納為兩類：關于存在的知識以及對數的了解，這些對于知識最本質的東西卻不能包括在知覺之內，它們并不是任何感覺器官產生的。關于相似性，其實是知覺的判斷。若按照柏拉圖的說法就是：知識就不是知覺，而是知覺的判斷。有這樣的理解是因為柏拉圖不知道大腦皮層也是知覺器官之一的緣故。所以就這一點而言柏拉圖的論點是錯誤的。回到柏拉圖的第一類論證，關于存在，羅素認為柏拉圖是犯了語法上的錯誤。因為存在這個詞只能用在與一個名字相對立的一種描述時，才是有意義的。關于數，有兩種不同的東西。一種是算學的命題，對于這點羅素認為確實是無需知道任何我們所知覺的事物便可以加以理解的，因此與知覺無關，在這點上柏拉圖是正確的。另一種是計數命題，這點或多或少是依靠知覺的。因此在這點上柏拉圖是錯誤的。綜上所述我們發(fā)現(xiàn)邏輯和數學是特殊的，其部分是無需通過知覺便可以理解的，但其他的知識則需要通過知覺才能認知。因此可以看到柏拉圖受了畢達哥拉斯學說很大影響因而把知識等同于數學才會得出知識不等于知覺的觀點。

亞里士多德是柏拉圖的學生,這個學生并不是太聽話,一直試圖要推翻老師的理論。然而他自己的學生，也是最著名的那位，亞歷山大,似乎也不是一個好學生，羅素分析亞里士多德之于亞歷山大頂多是他父親腓力二世派來看管他的老迂腐。有趣的是，亞里士多德的政治學中也完全無視亞歷山大用帝國取代城邦的現(xiàn)實。因此可以得出的結論是：亞里士多德與亞歷山大互相影響幾乎為零。亞里士多德對于柏拉圖的理念論是不贊同的。他通過許多方式來論證理念論的錯誤性，其中最有沖擊力的是“第三個人”論證。此論證大體是這樣的：既然對于所有人都有一個理想的原本，那將這個理想的人作為獨立存在的人置于所有人之中，那么應該有一個更為理想的人作為這個理想的人和所有其他人的原本，以此類推，將會有無窮的理想的人。這個論證是有說服力的。亞里士多德破完之后，自然要立起自己的學說，首當其沖的便是共相論。簡單的說，一個專名詞所指的東西是“實體”，而一個形容詞或類名所指的東西叫作“共相”。我們很容易證明一個形容詞其存在乃是有賴于一個專名詞所意味的東西，比如“植物生命力強”這句話，生命力強這個形容詞存在是因為有生命力強的東西，如果沒有這東西，比如說沒有任何動物植物，則生命力強的這個形容詞也就不存在了，但反之，植物可以是生命力不強的，所以亞里士多德認為專名詞所意味的東西卻不依賴一個形容詞而存在。這就是亞里士多德區(qū)分事物與性質的方法。但我們也很容易證明，比如同樣是生命力強的植物，植物分為生命力強或者生命力不強，植物總必須屬于其中一種性質，如果不屬于任何一種性質，則植物也就不存在了。所以可以得出結論：主體沒有某種性質也不能存在。因此可以認為區(qū)分事物與性質的那種假設的理由是虛幻的。所以羅素認為共相論本身就不清楚。

還有一個名詞非常重要，那就是“本質”。亞里士多德認為你的本質就是你的本性所規(guī)定的你之為你。可以說它是你的那樣一種屬性，你若喪失了那些屬性就不成其為你自己了。

亞里士多德形而上學的另一點，就是形式與質料。比如說大理石是質料，雕塑家所塑造的形狀就是形式，又比如水是質料，而平靜就是其形式。他還告訴我們：靈魂是身體的形式。照這么看似乎形式就是把統(tǒng)一性賦予某一部分物質的那種東西，而這種統(tǒng)一性通常總是目的論的。他告訴我們一件事物的形式就是它的本質和它的原始實質。形式是有實質的，共相則沒有實質。并不是每件事物都有質料，那些永恒的事物，其中除了那些在空間中移動的而外，都沒有質料。事物由于獲得了形式便增加了現(xiàn)實性，沒有形式的質料只不過是潛能而已。形式是實質，它獨立存在于它所以體現(xiàn)的質料之外，這一觀點似乎又回到了柏拉圖的理念論。亞里士多德的本意是認為共相就是理念，沒有實質，而形式則是與共相截然不同的東西，但我們在形式中卻看到了許多與理念同樣的特點。他還說：形式比質料更加實在，這不禁使人想起了理念具有唯一的實在性！羅素對亞里士多德的評價是有道理的：亞里士多德的形而上學，大致來說，可以描述為被常識感沖淡了的柏拉圖，要理解他的形而上學最簡易的方法就是，首先擺出他常識感學說的那一半，然后再考慮他對此所進行的柏拉圖式的修正。亞里士多德的哲學中質料與形式的學說，是和潛能與現(xiàn)實的區(qū)別相聯(lián)系的。單單的質料被想成是形式的一種潛能。某一東西在發(fā)生變化以后，則比以前具有更多的形式，更少的質料，這就是一種演化的過程，在此過程中該東西被認為是越來越“現(xiàn)實”的。神是純形式與純現(xiàn)實，因此不能有變化。可以看出亞里士多德的學說是樂觀主義和目的論的。整個宇宙以及宇宙中的萬物都在朝向某種不斷地變得比過去更為美好的事物而發(fā)展著。

亞里士多德的神學認定有三種實質：首先是可感覺可毀滅的，即動植物；其次是可感覺不可毀滅的，即天體（他認為天體除了運動沒有任何其它變化）；再次是不可感覺不可毀滅的，即人的理智的靈魂（心靈）和神。關于神的主要論據是最初因：必須有某種事物產生運動，而這種物質本身是不動的，永恒的，是實質和現(xiàn)實。欲望與思想的對象造成了運動，神是生物的欲望與思想的對象，從而神是由于被愛而產生了運動。神是純粹思想，幸福，完全的自我實現(xiàn)。反之感覺世界則是不完美的，但它有生命，欲念，屬于不完美的那類思想以及熱望。一切生物都在不同的程度上察覺到神，并且是被對神的敬愛所推動而行動著的。這樣神就是一切活動的目的因。變化在于賦予質料以形式，涉及到可感事物時，總有一種質料作為下層基礎，只有神只包含形式沒有質料。世界朝著更大程度的的形式演進，日益變得更接近于神。這一過程是不可能完成的，因為質料不能被完全消滅。我們可以看出柏拉圖是數學的，而強調著演化的亞里士多德是生物學的。需要補充的是亞里士多德認為有四種原因：質料因，形式因，目的因和動力因。雕像的質料因是大理石，形式因是我們要雕塑的那座像的本質，動力因是鑿子與大理石相接觸，目的因是雕刻家心目中的目的（比如供人欣賞）。神被看作是目的因，因為它為變化提供了一個目的，那本質上就是朝著與神自身相似的一種演化。

亞里士多德關于靈魂不朽與柏拉圖和基督教有著很大的不同。要講清楚他的靈魂學說首先要認識一個概念：心靈。亞里士多德區(qū)別了心靈與靈魂。心靈也許是靈魂的一部分，但它被提得比靈魂更高，更不受身體的束縛，是植于靈魂之內的一種實質。心靈能理解數學和哲學，數學和哲學是沒有時間性的，因此心靈被認為是具有更高的思維功能且是沒有時間性的。靈魂最本質的特征是：它使身體成為一個有機的整體，并且作為一個統(tǒng)一體而有其目的，靈魂就是以此而成為身體的形式的。而心靈則不大相同，它之為少數的一部分生物所具有。它可以被看作是靈魂中理性的那一部分，而靈魂的其他部分可以看作是非理性的。《尼各馬可倫理學》中將靈魂非理性的部分分為生物中都可以發(fā)現(xiàn)的生長部分和只為動物所具有的嗜欲部分。也就是說個性是與身體以及靈魂非理性的部分相聯(lián)系的，而靈魂理性的部分，也就是心靈，是神圣的而又非個人的。非理性的靈魂把我們區(qū)分開來，而理性的靈魂則把我們結合起來。因此心靈的不朽并不是個別的人的個人的不朽，而是分享著神的不朽。這么看來，亞里士多德是不相信柏拉圖和基督教教導的”個人“的不朽的。他相信就人有理性而論，他們便分享著神圣的東西，而僅這神圣的東西才是不朽的。人可以增加自己天性中神圣的成分，這是最高的德行。如果他成功的話，顯然他就不是個別的”人“ 了。

亞里士多德的倫理學---亞里士多德的倫理學偏向于先對善下定義。他認為善就是幸福，那是靈魂的一種活動。由于他將靈魂分為理性的和非理性的，非理性的靈魂又分為生長和嗜欲。他認為當所追求的是理性所贊許的善的時候，嗜欲的那部分在某種程度上也可以是理性的。因為在他認為理性本身是純粹靜觀的，若不借助嗜欲則理性不會引向任何實踐的活動。相應于靈魂的兩部分，就有兩種德行：理智的德行與道德的德行（實踐的德行）。理智的德行得自于教學，而道德的德行得自于習慣。立法者的職務就是通過塑造善良的習慣而使公民為善。這樣公民就被迫地獲得善良的習慣，到時公民就會在作出善良行為時發(fā)見快樂，就無需法律的強制也能使公民有德了。談到亞里士多德必談到他的中庸之道：每種德行都是兩種極端中間之道，而每一個極端都是罪惡。比如勇敢是怯懦與魯莽的中道，謙遜是羞澀與無恥之間的中道，只得一提的是，他認為真理性是自夸與虛偽之間的中道，這顯然是荒謬的，有實例為證。下面來比較一下亞里士多德與斯多葛和基督教的倫理學之間的區(qū)別。柏拉圖和亞里士多德都將理智的德行估價高于一切，而很明顯的是最高的德（理智的德）只能是少數人的。他詳細地描繪了他心目中的一位最好的個人，他把他稱作驕傲的或者恢宏大度的人。在聽完他的敘述之后我們發(fā)現(xiàn)恢宏大度的人依仗的是他顯赫的社會地位，擁有這樣的地位的人在社會上決不會多。亞里士多德的倫理學是與他的政治學聯(lián)系在一起的，他認為君主制是最好的政府形式，社會應該把最好的東西只限制于少數人，而大多數人應滿足于次等的東西。這樣的正義觀是柏拉圖和亞里士多德所共有的，他們認為每個事物或人都有它或他的適當范圍，逾越它就是非正義。由于有些人性格和能力的緣故而比其他人擁有更廣闊的范圍，所以他們分享更大的幸福沒有什么不正義的。亞里士多德是崇尚驕傲的人的，斯多葛-基督教則贊美謙卑，在亞里士多德看來謙卑是一種罪惡。亞里士多德說只有少數人能擁有最高的德，而斯多葛-基督教則認為窮人和卑賤的人也能像任何人那樣有德。基督教的理論發(fā)展到一定階段就成了教條，它使道德與其他的優(yōu)點的區(qū)別變得比希臘時代尖銳的多。你是一個大文學家或者大音樂家，這些是優(yōu)點，但不是道德的優(yōu)點，這些優(yōu)點不能使你更有德，或者更容易進入天堂。道德僅僅涉及意志的行為，也就是說在各種可能的行為途徑中能做出正當的選擇來。而德行的主要目的是在選擇中避免罪惡，而不在于任何積極的東西。一個學者較之文盲，或者一個智者較之愚者，在道德上并不優(yōu)越。于是許多對社會有重大意義的優(yōu)點被排除在倫理領域之外，因而如此狹隘的天堂準入標準（惟道德高尚者入）是極阻礙社會發(fā)展的。倫理學將德行按目的和手段分為兩類。亞里士多德認為德行是達到目的（幸福）的手段。羅素認為亞里士多德是將理智的德行看作是目的而實踐的德行（道德的德行）看作是手段。而基督教則認為德行本身要好過德行的效果。亞里士多德整部倫理學都是當時有閱歷之人的流行見解，說白了就都是常識，書中唯一沒有常識感的學說就是：幸福在于有德的運動，完美的幸福在于最好的運動，最好的運動則是靜觀的，靜觀使人分享著神圣的生活。亞里士多德的形而上學與其倫理學大體是一致的。他認為變化乃體現(xiàn)著有機組織或形式的不斷增加，而德行是有助于這種傾向的行為。羅素對于亞里士多德的倫理學的總體評價是：他把人類經驗里涉及到宗教的整個領域都給忽略了。對被神或魔迷住的人，抑或是外界的不幸把他們驅使到絕望的人，亞里士多德對他們無話可說。

亞里士多德的政治學---亞里士多德對于國家有一個有機體的概念。拿手作比，一只手被它的目的（即拿取）所規(guī)定，當它與一個活著的身體相結合的時候才能完成它的目的。同樣的，一個人之于國家就如同手之于身體，當他是國家的一部分時才能完成他的目的。亞里士多德的貿易論對于經院學者們的善惡論有著深刻的影響。每件事物都有兩種用途，比如一雙鞋，它可以用來穿，這是正當的用途，它還可以用來買賣，那就是不正當的用途了。這么說來鞋攤兒老板就有些下賤了。亞里士多德認為零售不是致富藝術的自然部分，而發(fā)財致富的自然方式是房地產。以零售這種不自然的方式獲取財富自然是招人憎恨的。但最令人憎恨的莫過于高利貸，這是從錢的本身而不是從錢的自然對象中牟利的。要知道當時的所謂高利貸通指一切具有利息的借貸，而非現(xiàn)代所指的利息較高的借貸而已。借貸的人，可分為債權人和債務人。亞里士多德之所以痛恨借貸是因為當時哲學家都屬于擁有土地的階級或者被此階級雇傭的，都屬于債務人，那必然是反對利息的。而當時的債權人又大多是商人，因此他對于商人的定位之低也就不難理解了。中世紀的教士們也擁有土地，他們自然沒有動機去改變亞里士多德的善惡論，直至加爾文，教士們開始經營企業(yè)，而貸款的收入成為他們重要的經濟來源時，當然就把原先的論調給改了。每一階段他們總能找出一堆有利的論據來改變教義使其適合新的利益關系。亞里士多德還認為那些靠工作為生的人不應該有公民權，比如農民和商人。這不禁讓人想起了畢達哥拉斯，他認為那些無所為而為的人才是最高等級的人。亞里士多德認為三種政府是好的：君主制，貴族制和立憲政府（共和制）。三種政府是不好的：僭主制，寡頭制和民主制。君主制和僭主制只有倫理上的區(qū)別，貴族制和寡頭制是有德行的人與富人的區(qū)別，而立憲政府與民主制不僅是倫理上的區(qū)別，因為亞里士多德認為的共和制還保留了部分寡頭制的成分。對亞里士多德而言，國家的目的乃是造就有文化的君子，即把貴族精神和愛好學藝結合在一起的人。而這種文化的君子在羅素看來自伯里克利的最后年代起就已經一去不復返了。

亞里士多德的邏輯---在古代末期，柏拉圖在形而上學方面有著至高無上的地位，而亞里士多德則是邏輯學的權威。到了十三世紀基督教哲學家又給他奉上形而上學的至上寶座，盡管這種形而上學的地位在文藝復興時期喪失殆盡，但邏輯學上的權威性還是一直保留著的。可惜的是，如果他的邏輯學可以繼續(xù)發(fā)展，而不是如事實上那般進入僵死的結局而裹足不前的話，那將會是值得贊嘆的。亞里士多德在邏輯學上最重要的工作就是三段論，它可以分為四種，這四種構成第一格，他之后提出的第二，第三格以及經院學者提出的第四格都可以有辦法歸納到第一格。羅素對亞里士多德的三段論提出了三種批評。首先是形式的缺點。在這一點內他列舉三種錯誤。第一，亞里士多德沒有區(qū)分“蘇格拉底是人”和“所有希臘人都是人”這兩者之間的區(qū)別。這種區(qū)別就是：“所有希臘人都是人”蘊含著：有希臘人存在。若沒有這一蘊含，則某些亞里士多德的三段論就無效了。舉個例子：“所有希臘人都是人，所有希臘人都是白色的，所以有些人是白色的”，因為希臘人存在，所以這個三段論是有效的。我們舉另外一個例子：“所有金山都是山，所有的金山都是金的，所以有些山是金的”，同樣的全稱肯定全稱肯定特稱肯定的類型，但由于金山不存在，結論就是錯誤的了。盡管我的前提可以說是真的。現(xiàn)在把這個問題分析得明白一點，我們把“所有希臘人都是人” 分為兩個：一個是“希臘人存在”，另一個是“假設有任何東西是一個希臘人，那么它就是一個人”。可以看出“所有希臘人都是人”這個表述要比“蘇格拉底是人”復雜的多。“蘇格拉底是人”中，蘇格拉底是主詞，而當我們將“所有希臘人都是人”分為兩個陳述之后我們發(fā)現(xiàn)，在“希臘人存在”和“假設有任何東西是一個希臘人，那么它就是一個人”的任一一個陳述中都已經沒有“所有希臘人”的東西了。結論就是：將“蘇格拉底”和“所有希臘人”認為是一類的整體的想法是錯誤的。第二個錯誤：讓我們考查一下兩個命題，“蘇格拉底有死”和“凡人都有死”。前一個命題我們可以從柏拉圖的書中（蘇格拉底之死他是親眼所見的）得以確定，但后一種命題顯然是一種歸納法的結果，所以只要有一個人還未死，“凡人都有死”就只能表達為或然的，而不是確定無疑的。所以將“蘇格拉底”和“所有的人”作為凡人都有死”同一類的整體是錯誤的。第三個錯誤是亞里士多德認為一個主詞的謂語的謂語，可以成為該主詞的謂語。舉例說，“蘇格拉底是希臘人，所有希臘人都是人”，亞里士多德認為“人”是“希臘人”的謂語，而“希臘人”又是“蘇格拉底”的謂語，所以“人” 就是“蘇格拉底”的謂語。從第一個錯誤中我們可以發(fā)見將“所有希臘人都是人”分為兩個陳述，“希臘人都存在”以及“如果有一個東西是希臘人，那么它就一定是一個人”。所以此處的“人”并不是“希臘人”的謂語，只是一個名詞。一個名詞和一個謂語的區(qū)別，用形而上學的語匯來講就是個體與共相的區(qū)別，這種區(qū)別則被亞里士多德給抹殺了。羅素認為這種影響之壞在于將具有一個實體的類認為是等同于該實體，這就使對于“一”不可能有正確的理論，這也給哲學帶來了多災多難的后果。總結一下，三段論是建立在主詞與謂語之間的關系的，主詞應該是個體，而謂語應該是類（共相）。第一個錯誤在于主詞是一個類（共相），而這個類卻不是大前提的主詞，這明顯是形式上的一種錯誤。當此類存在時，結果看似準確，而當該類不存在時結果就是謬誤的。再重新回顧一下那個“所有希臘人都是人” 的命題，它分為兩個：一個是“希臘人存在”，另一個是“假設有任何東西是一個希臘人，那么它就是一個人”。第一個錯誤錯在前半句，而第二個錯誤則錯在后半句。因為類不是大前提的主詞，且類的復雜性使得關于類的前提大多是歸納法的，這也會造成結論的錯誤。第三個錯誤則錯在小前提上，它將名詞錯認為是謂語，這也顯然是形式上的錯誤。綜上所述，雖然這類形式上的缺點造成的結論有錯有對，而且似乎大多都是對的，但它對于一些錯誤觀念的形成是需要負起責任的。亞里士多德認為三段論的第二種批評是對三段論式估價過高。三段論只是演繹法的一種，在數學里面三段論幾乎是絕跡的。在邏輯里面還有非三段論式的，比如“馬是一種動物，所以馬的頭是動物的頭。”第三種批評則是對演繹法也估價太高，而忽視了歸納法的重要性，因此會錯過很多新的知識。

羅素之后探討了亞里士多德關于本質和實體的定義，在他看來這是糊涂不堪的概念，但就其歷史重要性而言必須加以說明。首先我們來看一下關于這兩個詞的定義。一個事物的“本質”看來就是指“它的那樣一些性質，這些性質一經變化就不能不喪失其同一性”。“實體”被認為是某些性質的主體，而且又是某種與它自身的一切性質都迥然不同的東西。在羅素看來，這是把純屬語言學上方便的東西轉移到形而上學上面來了，是錯誤的。要了解羅素的觀點先要了解他的學說。羅素本人自稱是經驗論者，他所代表的哲學派別叫邏輯實證主義。他認為世界是一片連續(xù)的，有機的，也是有一定秩序的連續(xù)體，并不存在實在的界限，為經驗劃出界限是人為的方式。我們?yōu)橐唤M經驗集合起名字，就是一種定義行為，為的是方便，當然也包括語言學上的方便。羅素說：一個字可以有本質，但一件事物則不能有本質。一個字可以有本質，因為字本身就是人給一組特定經驗現(xiàn)象的定義，這種行為本身就是為字定義了本質,定義之中包含了本質，所以這句話是對的。羅素說一件事物不能有本質，我的理解是事物本身是獨立于人的意識之外的，就亞里士多德的定義--一個事物的“本質”就是指“它的那樣一些性質，這些性質一經變化就不能不喪失其同一性”，而“同一性”是人在對世界按照不同的經驗現(xiàn)象進行拆分時在意識中設定的，對于獨立于意識之外的事物而言，既不會得到同一性，自然也不會喪失同一性，所以既然沒有一些性質可以讓事物喪失同一性，按照亞里士多德的定義而言對事物而言本質是不存在的。同樣的，關于實體，羅素認為它僅僅是把事物聚集成堆的一種方便的方式，當我們?yōu)橐唤M經驗的集合起名之后，這會給我們造成一種錯覺，就好像這個這個有名字的東西確實成了一種實體，羅素舉了法蘭西的例子，所以實體也僅不過是語言學上的方便而已。總的說來，羅素認為不論是本質還是實體，都是將語句結構（人的認識結構）轉用到了世界結構上面來而形成的一種形而上學的錯誤。

亞里士多德的物理學(天體論)---要了解亞里士多德的物理學,首先要了解他在想象方面的背景(與近代人的想象不可同日而語)：一切運動的根源在于意志，在地上的則是人類與動物隨心所欲的意志，在天上則是至高無上的設計者之永恒不變的意志。在這里要說明一下的是亞里士多德認為的運動是比移動有著更為廣泛的意義，除了移動以外還包括大小的變化或性質的變化，比如生長。在亞里士多德的著作里，物理學這個詞是關于“自然”的科學。而這個“自然”與我們近代人所認為的自然是不同的。亞里士多德認為一件事物的“自然”就是它的目的，它就是為了這個目的而存在的。比如橡子的“自然”就是要長成為一棵橡樹。因而“自然”這個詞就有了目的論的涵義。亞里士多德認為有些事物是自然存在的，有些事物則是由于別的原因而存在的。動植物和元素是自然存在的，它們都有著內在的運動原則，因而被稱為“具有自然（性質）的”。自然存在于形式之中而不存在于質料之中。凡潛存的血肉都不曾獲得自己的“自然”，只有當一件事物充分發(fā)展，它才更加是它自己。比如橡子就是一棵潛存的橡樹。這些說法顯然和亞里士多德的形而上學是吻合的。這種運動就是潛存著的東西正在實現(xiàn)的“自然”觀對于解釋動植物的生長是可以稱道的，但對于死的物質的運動就無能為力了。關于時間的定義，亞里士多德說時間是可以計數的運動，因此運動是永遠存在的，因為沒有運動就不能有時間了。亞里士多德不同意柏拉圖關于時間是被創(chuàng)造出來的說法，這就使得追隨他的基督教哲學家們在這點上不得不跟他分道揚鑣了，因為圣經說宇宙是有一個開始的。關于《論天》，亞里士多德有著一堆相當著名的理論。“月亮以下理論：月亮以下的東西都是有生有滅的；月亮以上的一切東西都是不生不滅的。大地是球形的，位于宇宙的中心。在月亮以下的領域里，一切東西都是由水火土氣四種元素構成的；但有另一個第五種的元素是構成天體的（第五種元素理論）。地上元素的自然運動是直線的，第五種元素的自然運動則是圓運動。各層天都是完美的球形，而且越到上層的區(qū)域越神圣。恒星和行星的運動是由于他們所附著的那層天球在運動的緣故。這些學說對歷史影響很深刻，之后要創(chuàng)立什么新的學說都是要從挑戰(zhàn)亞里士多德的這些學說開始的。最著名的就是哥白尼提出地球不是宇宙的中心，這無疑是對圣經和亞里士多德的宣戰(zhàn)。亞里士多德還認為地上的四種元素不是永恒的，而是相互產生出來的。火是絕對的輕；氣是相對的輕；水是相對的重；土是絕對的重。天體永恒不毀。就最后一點而言，羅素認為雖然為中世紀的基督徒所接受，然從根本論乃是異教徒崇拜日月星辰的一種產物。

希臘早期的數學與天文學---這里主要講的是與哲學有關的內容。歐幾里德的《幾何原本》無疑是古往今來最偉大的著作之一，是希臘理智最完美的紀念碑之一。但是它也具有的典型的希臘局限性：他的方法純粹是演繹的，并且其中也沒有任何可以驗證基本假設的方法。這些假設被他認為是毫無問題的。這似乎是承襲了畢達哥拉斯的“自明”的觀點的影響。而歐幾里德幾何學是鄙視實用價值的，這一點也被柏拉圖所諄諄教導過，且可追溯到畢達哥拉斯“無所為而為”的思想。關于天文學，費勞羅的學說已把地球不設想為宇宙的中心而設想為行星中的一個，不設想為永恒固定的，而設想為在空間里遨游的，這就表現(xiàn)出一種了不起的擺脫了人類中心說的思想解放。總的來說，這是個數學，天文學，哲學，文學，藝術的偉大的時代。而終結這個偉大時代則是羅馬人。在羅馬人的統(tǒng)治下，希臘人喪失了隨著政治自由而得來的那種自信，因此在自信喪失之后對他們的前人產生了一種麻木不仁的尊敬也就順理成章了。而羅馬軍隊殺死阿幾米德，便是羅馬扼殺了整個希臘化世界的創(chuàng)造性思想的象征。

希臘化時代從亞歷山大大帝繼位到羅馬帝國時代之前將近三百零五個年頭。羅素給這三百年的評價是屈服而又無秩序。從亞歷山大的東征，到馬其頓的分裂，再到希臘城邦之間的征戰(zhàn)不休，直至羅馬人的鐵騎踏平希臘，埃及和敘利亞，這段混亂期才告終結。在混亂之中，科學和數學在托勒密王朝的亞歷山大港蓬勃發(fā)展，而哲學則幾乎沒有新的東西了。許多哲學家們開始信仰起迦勒底人的占星術來，他們一方面相信占星術所認為的未來是可預言的，這就包含著對于必然或命運的信仰，而另一方面他們仍然抱持著對幸運的信仰，而這兩者顯然是矛盾的，但并未有人察覺這種不一致。這也不禁讓我想到了如今所謂的白領，一方面對星座占卜懷有著無比的虔誠，另一方面又對幸運抱持著堅定的信仰，而且也似乎并不覺得有任何的不妥，當然這是題外話了。回到正題，普遍的混亂必然要引起道德的敗壞有甚于智識的衰退。就當時的道德特點而言，多數人因不幸而成為無賴，而極少數人雖堅守著道德的底線，但恐懼也代替希望，生命目的與其說是成就積極的善，還不如說是逃避不幸。安古斯在《劍橋古代史》中的一段評論相當精彩：“形而上學隱退到幕后去了，個人倫理現(xiàn)在變成了具有頭等意義的東西。哲學不再是引導少數一些大無畏的真理追求者們前進的火炬：它毋寧是跟隨生存斗爭的后面收拾病弱傷殘的一輛救護車。

犬儒派---基督教出世精神的心理準備開始于希臘化的時期，并且是與城邦的衰退相聯(lián)系著的。希臘的哲學家們，下迄亞里士多德為止，大體上對宇宙是不絕望的。當政權轉到馬其頓人手里的時候，希臘的哲學家們開始自然而然地脫離政治轉而更專心致意于個人德行的問題或者解脫的問題了。他們不再問：人怎樣才能創(chuàng)造一個好的國家？而是問：在一個罪惡的世界里，人怎樣才能夠有德？或者在一個受苦受難的世界里，人怎樣才能夠幸福？除了羅馬時期的斯多葛在一定限度而外，凡是那些認真思想，認真感受的人們的觀點都日益變得主觀的和個人主義的了；直到基督教所謂個人得救的福音的出現(xiàn)，這鼓舞了傳教的熱忱并創(chuàng)造了基督教教會。四派哲學中最早發(fā)展起來的是犬儒派。它的創(chuàng)始人是狄奧根尼，安提斯泰尼的弟子。安提斯泰尼的主要思想是返于自然，他主張不要政府，不要私有財產，不要婚姻，不要確定的宗教。他不是一個嚴格的苦行主義者，但他鄙棄奢侈以及一切人為的對感官快樂的追求。狄奧根尼超越了他的老師。他本是一個因涂改貨幣而下過獄的錢商的兒子，而他一生的志愿則要涂改世上流行的一切貨幣。每種通行的印戳都是假的。人被打上了將帥與帝王的印戳，事物被打上了名譽，智慧，財富的印戳；一切都是廢銅爛鐵打上了假的印戳罷了（這段話是穆萊所說的，個人認為相當精彩）。他決心像狗一樣生活下去，這也就是犬儒的由來。他拒絕接受一切的習俗；他宣揚友愛，不僅是人與人之間的，還包括人與動物之間的友愛；他還是那位讓亞歷山大大帝不要擋住他的太陽光的那位仁兄。狄奧根尼的教導完全沒有如今犬儒所代表的玩世不恭的東西，相反地，他對德行具有一種熱烈的感情。他認為與德行相比，俗世的財富是無足輕重的。他追求從欲望之中解脫出來的道德自由，主張只有對幸運所賜的財貸無動于衷便可以從恐懼中解放出來。這是為斯多葛所采用了的，雖然他們并沒有摒棄文明的快樂。如果說亞里士多德是希臘最后一個快樂地正視世界的哲學家的話，那從狄奧根尼開始，希臘的哲學家們都以這樣的或那樣地形式而具有著一種逃避的哲學。世界是不好的，讓我們遺世而獨立吧。犬儒派的學說是一種投合于勞苦倦極的人們的學說，這種學說除了對強有力的罪惡是一種抗議而外，當然絕不是一種可以指望促進藝術或科學或政治或任何有用的活動的學說。懷疑主義---懷疑主義是由皮浪提出的。對感官的懷疑是一直困擾著希臘哲學家們的，除巴門尼德和柏拉圖這些徹底否認知覺的認識價值的人們而外。而皮浪在對感官的懷疑主義而外又加上了道德與邏輯的懷疑主義。他主張絕不可能有任何合理的理由選擇一種行為途徑而不選擇另外一種。在實踐上就是一個近代的人可以選擇在禮拜日到教堂去，奉行正確的跪拜儀式，這不需要足以激發(fā)這些行動的宗教信仰，只是順從這里的風俗罷了。懷疑主義自然地會打動許多不很哲學的頭腦。人們看到了各派之間的分歧以及他們之間的爭論的尖銳，于是便斷定大家全都一樣地自命為具有實際上并不可能獲得的知識。懷疑主義是懶人的一種安慰，因為它證明了愚昧無知的人和有名的學者是一樣的有智慧的。正像希臘化時期的每一種學說一樣，它本身就是一付受人歡迎的解憂劑。當一切都無從把握，包括未來而內，那就不妨享受目前。也因為這些原因，懷疑主義在一般人中享有了相當的成功。懷疑主義可以看作是一種武斷的懷疑，因為哲學的懷疑主義者們認為沒有人知道，也永遠不可能有人知道，正是這種教條主義的成分使懷疑主義的體系有了弱點。然而皮浪的弟子蒂孟提出了一種理智上的論證，他認為希臘人所承認的唯一的邏輯是演繹的邏輯，但這必須從公認的自明的普遍原則出發(fā)，但蒂孟否認有任何找得出這種原則的可能性。這恰恰砍中了統(tǒng)治著整個中世紀的亞里士多德的哲學的根本，從希臘邏輯的立場來說也是很難答復的。現(xiàn)在我們再來比較一下古代的懷疑主義者與近代的懷疑主義者的區(qū)別。蒂孟說：“現(xiàn)象永遠是有效的。蜜是甜的，我絕不肯定；蜜看來是甜的，我完全承認。”所以古代的懷疑主義者們是不懷疑現(xiàn)象的，也不疑問那些現(xiàn)象的命題。而近代的懷疑主義者一定認為現(xiàn)象僅僅是出現(xiàn)，它既不有效也不無效，有效無效的必須是一個陳述。所以可以看出近代的懷疑主義者是對陳述與現(xiàn)象之間聯(lián)系的密切程度抱持著懷疑，以致于認定無論怎樣的密切程度也不可能使陳述不出現(xiàn)虛假。蒂孟的后繼者是阿塞西勞斯他對柏拉圖學院影響甚大，以致于是整個學院在兩百年內都是懷疑主義的。阿塞西勞斯的繼任者是卡爾內亞德，他則使懷疑主義過分放恣，沾染上了希臘化世界的過分墮落以至于下賤的程度。克來多馬柯是柏拉圖學院最后的懷疑主義園長，他反對占卜巫術和星相學的信仰，還發(fā)展出一種建設性的有關或然性的程度的學說，當然這些都是延續(xù)著卡爾內亞德的學說而完成的。懷疑主義的復興來自于艾奈西狄姆。他和他的弟子們繼續(xù)著懷疑主義的探索，包括對于反對信仰神的論證，這些學說繼續(xù)打動著某些有教養(yǎng)的人，直到與教條化的宗教和得救學說的時代性格背道而馳而止。

伊壁鳩魯派---公元前311年伊壁鳩魯創(chuàng)立了自己的學校。他有一所房子和一座花園，兩者并不在一起，而他在花園中授課，因此伊壁鳩魯派也被稱作花園哲學家。伊壁鳩魯對大多數人是溫文和藹的，但他對哲學家們的態(tài)度則反映出他性格的另一面。他把他的老師腦昔芬尼稱作軟體動物，不承認自己的學說源自自己的師公德謨克里特，對于留基波，他甚至不認為他算是一個哲學家。除了對哲學家的那種狹隘的氣量之外，他還有一個嚴重錯誤，即那種專斷的教條主義。他的弟子必須學習包括他全部學說在內的一套信條，這些信條是不容許懷疑的，以至于在伊壁鳩魯學說存在的幾百年中，他的學說幾乎沒有任何新的東西。伊壁鳩魯的哲學主要想要獲得的是恬靜。他認為快樂就是善，并且以鮮明的一貫性堅持這種觀點一直到底。他不同意區(qū)別開積極與消極的快樂，或動態(tài)與靜態(tài)的快樂。我們可以說當饑餓的滿足在進行的時候，它是一種動態(tài)的快樂；但是當饑餓已經完全滿足以后而出現(xiàn)的那種寂靜狀態(tài)就是一種靜態(tài)的快樂。動態(tài)的快樂在于獲得一種所愿望的目的，而在這以前的愿望是伴隨著痛苦的。靜態(tài)的快樂則在于一種平衡的狀態(tài)。伊壁鳩魯認為追求第二種更為審慎一些，因為它沒有摻雜別的東西，而且也不必依靠痛苦的存在作為對愿望的一種刺激。這樣，在實踐上，他就走到了把沒有痛苦，而不是把有快樂當作有智慧的人的鵠的。這是一種病弱者的哲學，是用以適應一個幾乎已經不可能再有冒險的幸福的世界的。少吃，因為怕消化不良；少喝，因為怕第二天早晨醒不來；不要結婚生子，以免喪失親人。可以看到他是通過避免痛苦的方式，來維持一種平衡的狀態(tài)，也就是靜態(tài)的快樂。他還認為最重要的是要生活得能避免恐懼，正式因為這個問題，伊壁鳩魯被引到了理論哲學。他認為恐懼的兩大根源就是宗教和怕死，而這兩者又是相互關聯(lián)的，因為宗教鼓勵了那種死者不幸的見解。超自然對自然過程的干預，在他看來乃是恐怖的一個來源。所以他就追求一種可以證明神不能干預人事而靈魂又是隨著身體而一起消滅的形而上學。伊壁鳩魯是一個唯物論者，但不是決定論者。他追隨德謨克里特相信世界是由原子與虛空構成的；但他不相信原子是被自然律所完全控制著的。他認為靈魂是物質的，是由呼吸與熱那類的微粒所組成的。靈魂原子布滿了整個身體，感覺是由于身體所投射出去的薄膜一直觸到了靈魂原子的緣故。至于神，則伊壁鳩魯堅定信仰他們存在，但是他深信，神自身并不過問人世的事情。他們都是遵循伊壁鳩魯教誡的合理的快樂主義者，所以不參加公共生活。他認為我們不能逃避死亡，但是死亡并不是壞事。如果我們能按照伊壁鳩魯德箴言審慎地生活下去，我們或許能成就一定程度的免予痛苦的自由。這或許是一種溫和的福音，對于深深感受到人類不幸的人，它卻足以激發(fā)熱情。總的來說，一方面伊壁鳩魯的學說始終是教條主義的，有局限的，對個人幸福以外的一切事物都沒有真正的興趣；另一方面，對于被希臘文學和藝術過度美化實則陰暗恐怖具有殘酷性的宗教的敵對態(tài)度，對一部分有教養(yǎng)的人又起到了積極的作用，而到了十八世紀伊壁鳩魯的學說又被法國的哲學家們復活了，并且被邊沁及其后學們傳到了英國，用于反對基督教。

斯多葛學派---斯多葛與伊壁鳩魯同時起源，但歷史更為長久，它的創(chuàng)始人是芝諾。芝諾是個唯物主義者，他的學說大體上是犬儒主義和赫拉克利特的結合品。但隨著時間的推移，它由于滲入了柏拉圖主義而漸漸地放棄了唯物主義，以至于到后來連唯物主義的影子都不見了。斯多葛學派最看重的是倫理學說，但即便是倫理學說的重點也有所轉移。逐漸地，斯多葛派關于其他的方面講得愈來愈少，而關于倫理學以及與倫理學有關的神學部分則被極端地強調。斯多葛主義與早期的純粹的希臘哲學不同，它在感情上是狹隘的，在某種意義上是狂熱的；但是它也包含了為當時的世界所感到需要的，而又為希臘人所不能提供的那些宗教成分，這也許與斯多葛的少希臘性有關，早期的斯多葛派多為敘利亞人，后期則大多為羅馬人，比如它的創(chuàng)始人芝諾就是腓尼基人。在整個斯多葛派的歷史上，蘇格拉底一直是他們主要的圣人；蘇格拉底拒絕逃亡視死如歸的精神，以及他那關于干了不正義的勾當的人對于自己要比對于別人傷害更大的說法都與斯多葛派的教訓吻合。蘇格拉底不問冷暖，衣食方面的樸素，以及他完全放棄一切的肉體享受也同樣如此。斯多葛派從不采用柏拉圖的理念說，大多數的斯多葛派也反對靈魂不朽論，只有晚期才追隨柏拉圖，把靈魂認為是非物質的；早期的斯多葛同意赫拉克里特的說法，認為靈魂是由物質的火所構成，而之后得愛比克泰德和奧勒留則似乎不認為火是構成物理事物的四元素之一。以上這些都是斯多葛派與之前的一些學派的傳承關系。

斯多葛派始終堅持不變的學說是有關宇宙決定論與人類自由的。關于宇宙決定論就是指：芝諾認為沒有偶然這樣一種東西，自然的過程是嚴格地為自然律所決定的。起初只有火，而隨后氣水土就順序逐漸形成。但遲早終將有一場宇宙大燃燒，于是一切都又變?yōu)榛稹６@場火不是最后的終結，像基督學說中的世界末日一樣，而僅只是一度循環(huán)的結束；整個過程是永無休止的重演，現(xiàn)在出現(xiàn)的萬物以前就曾出現(xiàn)過，而且將來還要再出現(xiàn)，并不是一次而是無數次。現(xiàn)在來具體說明一下這些觀點。首先，自然的過程是嚴格地為自然律所決定的。斯多葛派認為自然的過程是被一個“立法者”所規(guī)定的，而這個“立法者”同時也是一個仁慈的天意。整個宇宙直到最微小的細節(jié)，都是被設計成要以自然的手段來達到某種目的的。這些目的除涉及到神鬼而外，都是可以在人生中找到。萬物都有一個與人類相關聯(lián)的目的。有些動物是生來給人吃的，有的動物則可以考驗我們的勇氣。他們把“立法者”叫做“神”，有時也叫做宙斯，神處于宙斯的附屬地位。神是世界的靈魂，而我們每個人都包含有一部分神圣的火。一切事物都是那個叫做“自然”的單一體系的各個部分。個體的生命當與自然相和諧的時候就是好的。就一種意義上來說，每一個生命都與“自然”相和諧，因為它的存在是自然律造成的；但就另一個意義來說，則唯有當個體意志的方向朝著屬于整個自然的目的之內的目的時，人的生命才是與自然相調和的。德行就是與自然相一致的意志。壞人雖然也不得不遵守上帝的法律，但卻不是自愿的。在一個人的生命里德行才是唯一的善。像健康，幸福，財產這些東西都是渺不足道的，這就是為什么羅素認為按照斯多葛的學說，一個人是永遠傷害不了另一個人的，也不能對他人為善的原因。因為一個人之于另一個人的行為，只能是對健康，幸福，財產這些東西，而這些東西都是渺不足道的外在的，因此不能算是傷害，而德行又在于意志，是內在的，所以人的一生中真正好的東西和壞的東西就都僅僅取決于自己，因此也是傷害不到的。旁人只能有力量左右身外之物，而德行（唯有它才是真正的善）則完全靠個人自己。所以每一個人只要能把自己從世俗的欲望之中解脫出來，就有完全的自由。舉個極端的例子就是一個暴君可以把他關在監(jiān)獄里，但他仍然可以堅持不渝地與自然相和諧而生活下去。這個例子說明斯多葛學派認為沒有外界的力量能夠剝奪個人的德行。這種學說是有明顯的邏輯困難的。第一，如果德行真是唯一的善，那么仁慈的上帝必定專心一意造就德行，可是自然律卻又產生了一大批罪惡的人。這種困難會導致上帝無能說。當然可以做如下解釋：罪惡的人是為了鍛煉好人而被產生的，這就引出了第二個困難；第二，如果德行是唯一的善，身外之物都是渺不足道的，那么就沒有理由要反對殘酷和不正義，因為殘酷和不正義是為了受難者提供了鍛煉德行的最好的機會。那奧勒留也就無需關心人民的饑飽或者外敵的入侵了，這就是那批自稱斯多葛派的帝王將相們的兩難之處。以上的兩條都是關于德行是唯一的善的困難。而最后一條則是關于宇宙決定論與自由意志論的矛盾的困難。第三，如果世界完完全全是決定論的，那自然律就決定了我是否有德。如果我是罪惡的，那也只是“自然”迫使我成為罪惡的，那斯多葛派所稱的那種由德行所賦予的意志自由對于我來說也就不可能了。

我們再來看看這種學說所產生的結果又是如何的。首先，之前我們提到過，就斯多葛派的學說而言，一個人的德行是不能對他人為善或為惡的，也就是說德行是一事無成的，那對于我們而言就無法對有德的生活抱有熱情了。但對斯多葛主義者而言，德行的本身就是目的，而不是某種行善的手段（我們可以看到之后的基督教沿用了這種論調）。但是與此相聯(lián)系的，在斯多葛派的道德觀里便表現(xiàn)著一種冷酷無情，因為既然你既不能為善也不能為惡，除了自己的德行而外，其他的一切都是與你無關的。因此斯多葛派是摒棄一切的感情的，不論好壞。當妻子或孩子亡故，他們想的是這件事情不要成為自己的德行的障礙，因此他們并不感到深深痛苦。友情也是一樣，固然是好的，也不要使朋友的不幸破壞到自己神圣的安寧的地步。參與公共生活可能是你的責任，但你不可以被一種施惠于人類的愿望所驅使，因為你所能施的恩惠，例如和平，更充足的糧食等等，都不是真正的恩惠。歸結為那一句，除了自己的德行，一切其他的都與你無關。所以斯多葛派不是為了要行善所以有德，而是為了要有德所以才行善，而行善對于他們而言只是一種鍛煉而已。因此愛除了表面的意義而外，在斯多葛派的道德觀里是沒有的。其次，從長遠的眼光看，現(xiàn)存的世界被火所毀滅，然后又是整個過程的重演。在某一個時候，這里或那里可以有進步，但從長遠看來只能有循環(huán)反復。當我們對于某些事物不堪忍受時我們總希望可以不再發(fā)生，但斯多葛派卻向我們保證，現(xiàn)在所發(fā)生的一切都會一次又一次地不斷出現(xiàn)。難道有比這更加奢靡無益的事嗎？相信上帝也終會因絕望而感到厭倦吧。

再來看看芝諾的神論，他把神定義為世界的烈火心靈，他說過神是有形體的實質，而整個宇宙就構成神的實質，神滲透到物質世界里就像蜜滲透到蜂房里一樣。芝諾不認為應該有祭神的廟宇，因為廟宇出自工匠之手，是不會有什么大的價值和神圣性的。芝諾還曾相信過占星和占卜，因為他認為是靈驗的。芝諾以及羅馬的斯多葛派都把一切的理論研究都看作是附屬于倫理學的：芝諾說哲學就像一個果樹園，在那里邏輯學就是墻，物理學則是樹，而倫理學則是果實。

芝諾的直接繼承者是克雷安德，他以兩件事著稱。第一，他主張將亞里士達克判處不虔敬之罪，因為他把太陽說成是宇宙的中心。第二就是他的《宙斯頌》。他還認為一切靈魂都要繼續(xù)存在，一直到下一次的全宇宙大火為止，這樣萬物就被吸引到神里面來了。

克雷安德的繼承者是克呂西普。克呂西普是一個卷帙浩繁的作家，他把斯多葛派系統(tǒng)化并迂腐化了。他認為只有宙斯是不朽的，其他的神包括日月在內都是有生有死的。他以為神并沒有參與制造惡，但我們不明白他怎么能使這與決定論相調和的。在其他地方他則是按赫拉克里特的方式來處理惡，認為對立面是相互包含著的，善而沒有惡在邏輯上是不可能的，雖然他引據的是柏拉圖而非赫拉克里特。克呂西普認為只有有智慧的人的靈魂才能繼續(xù)存在直到全宇宙大火，這和克雷安德的說法有所不同。

羅馬帝國與文化的關系---羅馬帝國曾或多或少地以各種不同的路徑影響了文化史。首先：是羅馬對于希臘化思想的直接影響。這開始于歷史學家玻里比烏和斯多葛派的潘尼提烏。先談一下玻里比烏。希臘人對羅馬人的自然態(tài)度，是一種夾雜著恐懼的鄙視；希臘人認為自己是更文明的，但是在政治上卻較為軟弱。如果羅馬人在政治上有著更大的成功，那只能說明政治是一樁不光彩的行業(yè)。但是也有少數人，他們的眼光要更加深刻，他們認識到了羅馬的偉大乃是由于有著希臘人所缺乏的某些優(yōu)點，玻里比烏就是其中一位。他為了教益希臘人寫出了布匿戰(zhàn)爭史，他對羅馬體制的贊美雖然是已經過時的，但也反映了羅馬體制之優(yōu)于希臘的穩(wěn)定性和效率的特點。斯多葛派的潘尼提烏則受到了羅馬的影響，放棄了他那斯多葛派前人們的教條主義的狹隘性，在斯多葛派的哲學里加入了更多的政治性。大體來說，除了上述的一些例外人物，羅馬隊與帝國說希臘語的那些部分所起的只是破壞作用。思想和藝術都頹廢了。

其次：希臘與東方對羅馬的影響。這可分為迥然不同的兩部分加以討論。第一是希臘化的藝術，文學與哲學對于最有教養(yǎng)的羅馬人的影響。當羅馬人最初與希臘人相接觸的時候，他們就察覺到自己是比較野蠻粗魯的。羅馬人唯一優(yōu)越的東西就是軍事技術與社會團結力。除此而外他們都是唯希臘馬首是瞻的。但羅馬的希臘化在風尚方面造成了一定程度的蹂躪。羅馬人始終是一個耕牧的民族，具備著農夫的種種德行和劣點：嚴肅，勤勞，粗鄙，頑固而又愚昧。他們的家庭生活是建立在父權基礎上的，婦女和青年完全屬于附屬地位。但隨著財富的突然大量流入便起了變化。女人自由了，放蕩了；富人不再生育孩子了。這都是老卡圖所深惡痛絕的。希臘對于西羅馬帝國的文化影響從公元三世紀以后便迅速削弱了，主要的是整個的文化都在衰頹。其中最重要的一個理由是：西羅馬帝國發(fā)展到末期政府越發(fā)是軍事專制了。通常總是軍隊推薦一個成功的將軍作皇帝；但是軍隊就連最高級的軍官在內都是邊境上的半野蠻人所組成的。粗暴的兵士用不著文化，私人又都太貧困了受不起多少教育，國家又認為教育是不必須的，以至到了后期只有少數特殊有學問的人還能閱讀希臘文。反之，非希臘的宗教和迷信則在西部獲得了越來越堅固的據點，這也就是我們所要討論的第二點：東方對羅馬的影響。羅馬的征服使得西部世界熟悉了非希臘的學說和猶太人的和基督教的學說。由于希臘和羅馬的傳統(tǒng)宗教只適合于那些對現(xiàn)世感到興趣并且對地上的幸福懷抱著希望的人們。而亞洲則有著更悠久的痛苦失望的經驗，于是就泡制出來了更為成功的，采取寄希望于來世的形式的各種解憂劑；其中以基督教給人的慰藉最為有效，也就順理成章地成為了國教。

再次，政府與文化的統(tǒng)一。羅馬悠久的和平對于傳播文化以及對于使人習慣于與一個單一的政府相聯(lián)系著的單一的文明這一觀念，起了重要的作用。亞歷山大和羅馬對于希臘偉大時代的成就的保存起了偉大的貢獻，這些西方征服者創(chuàng)造了太平的局面，他們具有清明的頭腦能贊美被自己所統(tǒng)治的文明，并盡自己最大的努力來保護它。而且在政治的與倫理的某些方面，亞歷山大和羅馬人產生了更好的哲學，比如我們已經看到的斯多葛人信仰對人類的博愛。羅馬人在擴大文明領域這方面所起的作用也有著極重要的意義。作為羅馬軍團武力征服的結果，意大利北部，西班牙，法蘭西和西德的許多地方都開化了。最后，是回教徒作為希臘文化的傳遞者。回教先知穆罕默德的信徒們征服了敘利亞，埃及與北非；下一個世紀又征服了西班牙。他們的學者開始閱讀起希臘文并加以注疏。亞里士多德的名氣主要地得歸功于他們；要知道在古代亞里士多德是很少被人提到的，是不能和柏拉圖相提并論的。對我們來說，他們的重要性就在于：唯有他們（而不是基督徒）才是只有在東羅馬帝國被保存下來的那些希臘傳統(tǒng)的直接繼承人。在西班牙，在較小程度上也在西西里，與回教徒的接觸才使得西方知道了亞里士多德；此外還有阿拉伯的數字，代數學與化學。正是由于這一接觸才開始了十一世紀的學藝復興，并引導到經院哲學。但是假如阿拉伯人不曾保留下來這種傳統(tǒng)的話，那么文藝復興時代的人就不會感覺到復興古典學術的獲益會是那樣的巨大了。

羅素認為普羅提諾并不僅僅是具有歷史的重要性而已，他還要比任何其他的哲學家都更能代表一種重要的理論類型。一個哲學體系之是否重要，羅素認為有三個關鍵。首先，我們認為它可能是真的。顯然，現(xiàn)在已經沒有多少學哲學的人會覺得普羅提諾是真的了，印澤教長是一個罕見的例外。此外，它還可以具有美，這點可以從普羅提諾的著作里輕易地找到。此外，因為它還可以很好地表達了人們在某種心情之下或某種境況之下所易于相信的東西。單純的快樂和憂傷是簡單的那類詩歌與音樂的題材，唯有與對宇宙的思索相伴而來的那種歡樂與憂傷，才會產生出來種種形而上學的理論。一個人可以是快樂的悲觀主義者，也可以是憂郁的樂觀主義者。而普羅提諾則可以作為后一種的出色代表。在普羅提諾生活的那樣一個時代里，不幸是可以隨時臨頭的，而幸福則必須要靠對于那些遠遠脫離感官印象的種種事物加以思索才能求得了。這樣的一種幸福之中總會有著一種緊張的成分，所以它需要有一種能夠輕視或者蔑視感官生活的能力。凡是能享受本能的幸福的人，就不是能創(chuàng)造出種種形而上學的樂觀主義的人；形而上學的樂觀主義有恃于對于超感世界的實在性的信仰。在那些在世俗意義上是不幸的，但卻決心要在理論世界中尋求一種更高級的幸福的人們中間，普羅提諾占有著一個極高的地位。以上的這些就說清了怎樣的一些人才能創(chuàng)造出那種可以很好地表達人們在某種心情之下或某種境況之下所易于相信的理論，而普羅提諾恰恰是其中的翹楚。

第三篇：西方哲學史讀書筆記

《西方哲學史卷

三、第一篇》讀書筆記

近代哲學是由封建主義到資本主義的過渡時期和自由資本主義時期的哲學，其特點正如羅素在書中所說“教會的威信衰落下去，科學的威信逐步上升”。近代哲學分為三個時期：文藝復興時期哲學、中期近代哲學和德國古典哲學。

一．文藝復興是指一場發(fā)生在14世紀至17世紀的資產階級文化運動，在中世紀晚期發(fā)源于佛羅倫薩，后擴展至歐洲各國，其核心是人文主義精神，影響遍及文學、哲學、藝術、政治、科學、宗教等知識探索的各個方面。在文藝復興時期，人們逐漸自我覺醒，思想也從空幻回歸到現(xiàn)實，開始追求科學知識，要求個性解放，反對宗教桎梏。雖說文藝復興不是在哲學上有偉大成就的時期，但它摧毀了死板的經院哲學體系，解除了智力上的束縛，為以后的思想解放進步掃清了道路。另外更重要的是，文藝復興運動鼓勵把知識活動看成是樂趣洋溢的社會性活動。文藝復興的偉大功績主要在建筑、繪畫和詩歌方面，這期間出了雷奧納都、米開朗琪羅、馬基雅弗利等等偉大的人物。就像作者羅素在書中提到的，“文藝復興運動把有教養(yǎng)的人從偏狹的中古文化里解放出來，通過復活希臘時代的知識創(chuàng)造出一種精神氛圍，讓個人天才在自由狀況下蓬勃生長”。此外，文藝復興時期的政治條件有利于個人發(fā)展，然而卻不穩(wěn)定。總之，文藝復興運動推動了歐洲文化思想領域的繁榮，為歐洲資本主義社會的產生奠定了思想文化基礎。

二．近代哲學的中期是指十七世紀到十八世紀末。在這個時期，科學逐漸脫離神學開始興盛起來，出現(xiàn)了像哥白尼、開普勒、伽利略等偉大的科學家，科學帶來的新概念對近代哲學產生了深刻的影響。中期近代哲學的興趣集中在主體與客體的關系，思維與存在的統(tǒng)一等問題上。真正的近代哲學也就是從這里開始的，出現(xiàn)了許多偉大的哲學家。

培根是近代歸納法的創(chuàng)始人，同時也是近代唯物主義經驗論的第一個代表。培根哲學的全部基礎是實用性的，就是借助科學發(fā)現(xiàn)與發(fā)明是人類能夠制馭自然力量。他提出思維的主體“人”應該主動干擾自然，使之服務于人類。他是理性真理與啟示真理“二重真理”論的擁護者，主張哲學應當和神學分離。培根不僅瞧不起演繹推理，也輕視數學，主張一切事情都必須解釋成由致因必然產生的結果。另外，培根哲學中最出名的一個部分就是他列舉出他所謂的“幻象”，他用“幻象”來指讓人陷于謬誤的種種壞心理習慣。總之，盡管培根的哲學有許多欠缺的地方，他仍舊占有重要的地位。

霍布斯同樣是經驗主義者，但他贊賞數學方法。他不耐煩做微妙細膩的事情，而偏向快刀斬亂麻，他有魄力但粗率。霍布斯的聲譽主要在《利維坦》這本書上,書的開頭宣布了他的徹底唯物論，他認為生命無非是四肢的運動，國家是人工技巧創(chuàng)造的東西。書的第一篇論個體的人以及霍布斯認為必須有的一般哲學。他是一個十足的唯名論者，他認為幾何學是迄今創(chuàng)立的唯一真正科學，主張理性并非天生的，而是靠勤奮發(fā)展起來的;他與大多數專制政治的擁護者不同，認為一切人生來平等。第二篇講人類如何結合成若干個服從一個中央權

力的社會，也就是社會契約論，霍布斯論斷君主制最完善。第三篇《論基督教國》，說明不存在一統(tǒng)教會，因為教會必須依附俗界政府。第四篇《論黑暗的王國》主要涉及對羅馬教會的批判。霍布斯和以前的政治理論家相比，它的高明之處在于他完全擺脫了迷信，論事清晰而合邏輯，他的倫理學是完全可以理解的東西。他的弱點有兩點：第一，他總把國民利益作整體看，假定所有公民的利害是一致的；第二，他倡導的主義也過分狹隘，這一點涉及不同國家間的關系問題。

笛卡爾被看成是近代哲學的始祖，也是近代唯理論的第一個代表。在數學上他最重要的貢獻是發(fā)明了坐標幾何，運用了解析方法，并且把代數應用到幾何學上。在哲學上，笛卡爾不接受前人奠定的基礎，另起爐灶，努力締造一個完整的哲學體系。他懷疑一切他能懷疑的事物，提出“我思故我在”的最可靠真理。他的哲學全有主觀主義傾向，偏向把物質看成是唯有從我們對于精神的所知、通過推理才可以認識的東西，他以“凡我們能夠設想得很清晰很判然的一切事物都是真的”為一般準則。此外，笛卡爾也是個機械論者，他把人和動物看成是機器，動物完全受物理定律支配，缺乏情感和意識；而人具有靈魂。

斯賓諾莎是唯物主義者和唯理論者，羅素在書中稱贊他是偉大哲學家中人格最高尚，性情最溫和可親的。斯賓諾莎的政治學說大致和霍布斯一脈相承，認為主權者無過，教會應當完全從屬于國家。而他們的分歧是斯賓諾莎把民主制看成是“最自然”的政體，認為臣民不應當為主權者犧牲所有權利。斯賓諾莎的形而上學體系是巴門尼德

所創(chuàng)始的那樣類型的體系：實體只有一個，就是“神即自然”；任何有限事物不獨立存在。在他看來，思維和廣延性全是神的屬性，一切事物都受著一種絕對的邏輯必然性支配。斯賓諾莎的哲學體系的精髓命脈在于主張一切事情全可能證明，其本質所在是“只要精神在理性的指示下理解事物無論那觀念是現(xiàn)在事物、過去事物或者未來事物的觀念，精神有同等感動”。

萊布尼茲是一個千古絕倫的大智者，他勤勉，儉樸，有節(jié)制，在財務上誠實，但他缺少斯賓諾莎身上所表現(xiàn)的很顯著的那些崇高的哲學品德。萊布尼茨是唯心主義的唯理論者，與笛卡爾和斯賓諾莎一樣，他的哲學也立基在“實體”概念上，但是關于精神與物質的關系以及實體的數目，他和這兩個人的意見不同。萊布尼茲主張廣延性不會是某一個實體的屬性，只能屬于若干個實體并成的集團。他認為萬物的實體是“單子”，任何兩個“單子”之間絕不能有因果關系，它們通過“前定的和諧”來來聯(lián)系。萊布尼茲以“矛盾律”和“充足理由律”這兩個邏輯前提作為他哲學的基礎，其哲學一個最典型的特征就是可能的世界有許多之說。

洛克是一切革命當中最溫和又最成功的1688年英國革命的倡導者。他是認識論中經驗論的奠基者，也是哲學上自由主義的始祖，少獨斷精神是洛克的特質。他說，知覺作用是“走向認識的第一步和

第一階段，是認識的全部材料的入口”。洛克否定了天生的觀念，觀念出于兩個來源：一是感覺作用；二是對我們自己的心靈活動的知覺。他認為所有觀念都是從經驗來的，任何知識都不能先于經驗。洛克反

對世襲制為合法政治權力的基礎，在他的政治哲學中財產占非常顯著的地位，財產是設立民政政治的主要原因。他主張民政政治是契約的結果，而非由神權確立的東西。另外，他闡明了政治的立法、行政和司法幾種職權應分離之說。

貝克萊是唯心主義的經驗論者，他因為否定物質存在而在哲學上占有重要地位。他主張物質對象無非由于被感知才存在，即“存在就是被感知”，唯有心和精神的事件能存在，而作者羅素認為這是個根本的錯誤。貝克萊反對唯物主義和無神論，極力批判了“物質”實體。

休謨同貝克萊一樣也是唯心主義的經驗論者，他把洛克和貝克萊的經驗主義哲學發(fā)展到了它的邏輯終局。休謨不但物質實體，而且取消了精神實體。他把“觀念”改稱為“知覺”，認為真是存在的只有知覺，經驗由知覺構成。休謨以自己的不可知論和懷疑論完全否定了統(tǒng)一性和普遍性的東西，把多樣性和個別性當成了最高原則。休謨的哲學不管對與錯，代表著十八世紀重理精神的破產。

三．在政治和哲學中自由主義的興起，為研究“政治社會情勢向來對有創(chuàng)見的卓越思想家們的思想有什么影響，反過來，這些人對以后的政治社會發(fā)展的影響又是怎樣”這個問題提供了材料。初期的自由主義是英國和荷蘭的產物，它維護宗教寬容；它本身屬于新教，但不是狂熱的新教派而是廣教派的新教；它認為宗教戰(zhàn)爭是蠢事；它崇尚貿易和實業(yè)；它萬分尊重財產權。初期自由主義的趨向是一種用財產權調劑了的民主主義，它充滿了樂觀精神、生氣勃勃而又理性冷

靜。初期自由主義反對哲學里和政治里一切中世紀的東西，同時也反對狂熱主義。初期自由主義在有關知識的問題上是個人主義的，在經濟上也是個人主義的，但在情感或倫理方面卻不帶自我主張的氣味。

第四篇：《西方哲學史》讀書筆記

《西方哲學史》讀書筆記

大凡看到哲學這個詞，腦子中第一個反應，便是枯燥，這和我們所受的應試教育有關，記不住的概念，選不全的多重選擇題，再是用什么什么原理去解釋什么什么的正確性。事實上，這個學習的結果，只是讓我們記住幾個概念、條條綱綱的八股特點區(qū)別，實在無助于我們哲學氣質的培養(yǎng)，哲學思維的形成，我所理解的哲學氣質和思維是指理性，理性是什么，追求公義，也就是正義，一家之言。

要了解哲學，首先要了解哲學這個詞的含義，哲學是什么？羅素給了一個既模糊又明晰的定義。哲學是介乎神學與科學之間的東西。羅素接著給出了科學的概念，科學是指一切確切的知識（我們知道科學的一個特點是可重復性），而神學則是超乎確切。羅素在“確切的”、“教條”這幾個字下面都打了著重號。而介乎神學與科學之間還有一塊受到雙方攻擊的無人之域，這塊無人之域就是哲學。個人認為：羅素這個分法和中國象棋盤很象，科學是漢界，神學是楚河，而哲學則是中間的鴻溝。當然如果你的思維是動態(tài)的，你應該已經想到了，中國的陰陽太極圖才是羅素分法的最形象表述，白魚是科學，黑魚是神學，而白魚和黑魚似連非連的那部分擠撞區(qū)就是哲學。白魚的眼睛是黑的，表示科學中有一定成分的“神學”，黑魚的眼睛是的，則表示神學也許有一定成分的“科學”，這個比喻解釋羅素的分法可能不是很恰當，但個人認為，這有助于摒棄非此即彼的中國試思維。

羅素說；哲學是訴之于理性而不是權威（這和文藝復興時期的新教主觀主義是不同的，區(qū)別在于羅素訴之于理性，而新教是唯心的。理性能讓人清醒地看到他人的可取之處，而唯心讓人傲慢）。這是我對羅素最欣賞的一句話，有了它，才能讓我徹底放下顧忌而去研究哲學，雖然在某種程度上說，我的這種心靈安慰也是建立在對羅素的權威上的，但那不是哲學上的。

哲學是研究人類思辯的心靈所最感興趣的一切問題，在這些問題中，我所最為重視的，是人為什么活著？我所需要的答案，不是原子論那些家伙所認為的機械式的解釋，而是目的論的解釋。即當這個問題具體到某個人時，就成了“你為什么活著？”。

第五篇：西方哲學史讀書筆記

西方哲學史讀書筆記

西方哲學史讀書筆記1

曾經讀過李未寫的一本書叫《富人秀》。書中有一句話讓我頗覺精妙：這個世界如果從情感上來領會是個悲劇，從理智上來領會則是個喜劇。我不太明白作者的本意指什么，但就我個人理解，它的意思是凡事不要動感情而要動腦子。動腦子的人會從紛繁復雜的事務中抽取出真理，為我所用，促我發(fā)展；而動感情的人則沉湎于事務或繁華或蕭索或絢爛或頹靡的表象而不能自拔，往往結局悲慘。或許前者可以稱之為“入世”后者可以稱之為“出世”吧。在羅素的《西方哲學史》中這兩種人是分別用“激情”和“理智”來形容的。激情的人喜歡過集體的生活，習慣于政府權利的管轄和束縛，也往往有狂熱的宗教情節(jié)，容易被權利所利用；理智的人則冷靜的旁觀事態(tài)的發(fā)展，他們往往是無政府主義者，只專注于自我的發(fā)展和利益的實現(xiàn)。事務總是相通的，而善于思考的人也容易找到思想上的契合點。這不，一個上海小女人的文字和一個英國思想大師的理論有異曲同工之妙。

羅素的《西方哲學史》內容龐雜，涉及到很多的人名和學派。正如他在序言中所說：“關于任何一個哲學家，我的知識顯然不可能和一個研究范圍不太廣泛的人所能知道的相比……

然而，如果這就成為應該謹守緘默的充分理由，那么結果就會沒有人可以論述某一狹隘的歷史片段范圍以外的東西了。”讀到這我就已經感覺到，這樣一個試圖以理性客觀的語言描述西方哲學發(fā)展歷史的人也是一個感情豐富的性情中人。不是嗎，羅素一生曾經兩次入獄，一次是因為反對戰(zhàn)爭，另一次則是因為反對核武器。如此為著自己的個人信仰而奮力力爭的人應該算不上是一個“出世”的人吧。但為何我們總是偏愛那些有激情有思想甚至狂熱的有些幼稚的人呢，這大概是因為我們人類骨子里那種柔軟的悲天憫人的情懷。是啊，理智固然好，但作為血肉之軀的人，理智只能是“與可感覺的對象相對立的理想對象”罷了，正如對近代數學理論有巨大貢獻的畢達哥拉斯，這個集理智與個人情懷于一體的天才一樣。畢達哥拉斯是數學和算學的奠基人，可他身上又總能找到神秘主義的影子。例如他的教派里有這樣看起來不近人情的規(guī)矩：不能吃豆子，不能碰白面包，不要在大路上行走，不要在光亮的旁邊照鏡子等等。理性的東西和神秘的東西統(tǒng)統(tǒng)體現(xiàn)在畢達哥拉斯教派的身上，讓我再一次認識理性和感性這對矛盾是不可能完全擯棄彼此的`。

我最近一直沉浸在對自己過于感性的自責中。在責任和權利發(fā)生矛盾的時候我的選擇大抵是責任。明知權利的好處可又不忍辜負使我負擔責任的人之期望的眼神。無奈的選擇之后便是對自我的否定和對人生消極視角的確立。然而當我看到如此之多光輝人物亦有情感、躊躇、敬畏充斥內心的時候我才稍覺釋然。

曾經慶幸自己在北外投出了那張簡歷才得以今天坐在這教室里，也使我意識到我也似乎具備那些在我看來曾經不可企及的潛能，我也可以忍受深夜備課到兩點的孤寂，也可以將每天在講臺站立十個鐘頭的疲憊當成一種享受。但我不想證明什么，勤奮不是成功的必經之路，懶惰的人也許會更輝煌。成功了或許也無需感謝誰，因為在我們看來似乎確鑿的因果關系里往往無非是神意使然。笛卡爾說：此鐘走到正點，彼鐘鳴叫起來，于是人們得出結論：此鐘是彼鐘鳴叫的原因。看似荒誕卻發(fā)人深省。還是讓我回到勤奮和懶惰的話題吧，笛卡爾本人就是一個很好的例子，他是一個愛睡懶覺、不到中午不起床的人。后來瑞典女王要他每天清晨進宮為自己講學，笛卡爾才不得不早起。一年后他就死了。

生命沒有生死之忌，只有輕重之分。誰也不能否認笛卡爾的生命是實而重的。但他卻是一個懶人。也許像羅素所說的那樣，他為了維持紳士派業(yè)余哲學家的面貌，假裝比實際上工作的少亦未可知。不管怎樣，這個秉承“我思故我在”為哲學第一原理的永遠衣冠楚楚，佩掛一柄寶劍的紳士讓人覺得那么可親可近。

然而在所有羅素稱之為“哲學家”的人里，我最為信奉的一個是康德。不僅由于康德是一個生活習慣非常有規(guī)律的人，以至于大家慣常根據他作保健散步經過各人家門前的時間來對表，而我自己也有著類似執(zhí)著的生物律，還在于他訴諸于感情的自由主義思想。這又合了我素來感時花濺淚，恨別鳥驚心的浪漫情懷。我崇尚自由，喜歡無拘無束，而康德的一句“再沒有任何事情會比人的行為要服從他人的意志更可怕了”深合我意。然而人的思想和人的行為常常背道而馳，就如我經常給人留下“循規(guī)蹈矩”的印象一樣。我不知道這是心靈對于長期行為守舊的一種背叛還是行為為叛逆心靈做的一種掩飾。我想知道的是康德日常生活的行為是否如他的思想一般自由飄逸、無拘無束。從書中得到的答案是：他沒有。

在書中帶給我同樣溫暖感覺的還有杜威。他相信通過暴力革命造成獨裁統(tǒng)治不是達到良好社會的方法，因此即使列寧的后繼者不是斯大林而是托洛斯基，蘇維埃制度也不會是完美的制度。這讓我想起了一個人，美國南北戰(zhàn)爭中南方軍的首領羅伯特將軍。當南方軍失利，有人勸他轉入游擊戰(zhàn)的時他斷然拒絕了。他認為將戰(zhàn)爭中的殺戮和仇恨轉嫁給人民那是對軍人的侮辱。所以他放棄了勝利的機會卻贏得了包括對手在內的全美國人的尊重。

所以讀完這本書后我是釋然的。不再為自己屈服于感性的思維而苦惱，因為我的苦惱也曾經困擾著這么一大批被羅素稱之為“偉大的哲學家”的人們。

西方哲學史讀書筆記2

學習哲學，首先要了解哲學的歷史以及其中涉及的重要歷史人物。

我在閱讀中發(fā)現(xiàn)，每個偉大的人物在其成就背后都可能有缺點，就像我們每個人都有閃光點和不足。三人行必有我?guī)熝桑拖裨蠋熣f的常見自己過，不見他人過。再毛病多的人也有你值得學習的地方。好的拿過來，不好的警示自己不要犯同樣的錯誤，引以為戒。

哲學和幾何數學分不開，科學性也是哲學一直所追求的'，這讓我理解了老師說的為什么好的哲學家、心理學家數學都很好、心理學既是文科又是理科。這也讓我對數學的重要性從新認識了。想要寫好論文，熟練的統(tǒng)計功底必不可少。

哲學除了數學功底外，邏輯也很重要。提出假設、推論、驗證假設等一系列過程，幫助我們積極探索一切想研究的問題。古代哲學史中的哲學家都想有一套完整的理論來描述我們所在的世界，雖然現(xiàn)在看來有些是不正確的，但是在當時是可以自圓其說、自成一派的。

所以我理解到了，邏輯的很重要一點就是能夠自圓其說，然后交給世人去驗證，認可的人越多，越能證明邏輯的正確性。

想要學好哲學和心理學，還有一點是要去除迷信和偏見。就像老師六祖壇經里講的很多要義，不可有貢高心、傲慢心等，又像老師讓我們背的大學中的要戒身有憤懥、心有恐懼、有所好樂、有所憂患等，如若不然則心不得其正。

中國文化中的的心理學思想博大精深，修身養(yǎng)性好處多多。

西方哲學史讀書筆記3

雖然在通讀了羅素的《西方哲學史》之后，我對馮友蘭先生的《中國哲學簡史》（涂又光譯）進行了重讀，比較閱讀下，對中國哲學的發(fā)展有了嶄新的認識，可是合卷之時，腦中仍然一片空白，對著鍵盤不知從何寫起，難道我也達到了“坐忘”的境界，這種狀態(tài)究竟是“不知”還是“無知”？

我想，馮先生的這本哲學史著之所以引人入勝，讓人愛不釋手，不僅因為它承載的是幾千年來中國浩瀚的思想史，更重要的是他以深入淺出、融會貫通的講解，讓我這位哲學門外漢突然覺得：一直聞而生畏、可遠觀不可褻玩的哲學原來離我們這么近，并如此深入我們的生活。

馮友蘭本人畢業(yè)于北京大學中國哲學專業(yè)，而后又到美國學習西方哲學，所以他的這本哲學史著里會時不時將中國古人的思想見解在西方哲學中找到映射，同樣也免不了采用邏輯分析方法進行闡述，這也是他之所以能舉重若輕的僅用短短的300頁正文，就能將幾千年的中國哲學思想史非常系統(tǒng)的、透徹的呈現(xiàn)給讀者的功力所在了。

本書開宗明義，首先提煉出了中國哲學的精神。對超現(xiàn)實的追求是人類共同的先天欲望，除了宗教，還有哲學，可以讓人們不會淪陷于塵世事務，而與精神事務絕緣，因為哲學是對人生有系統(tǒng)的反思的思想。馮友蘭先生認為極少關心宗教的中國人通過對哲學的極其關心，來實現(xiàn)對超道德價值的覺解，哲學在中國文化中的地位，可以和宗教在其他文化中的地位相比擬。中國先哲們認為單就一個人的最高成就是成為圣人，而圣人的最高成就是個人和宇宙的同一，為了得到這個同一，中國哲學產生了很多流派，哲學家以身載道，展開了“出世”與“入世”的體驗和探討。如果真理只有一個，那么在無數探尋真理的路上，總會有人不期而遇。儒家“游方之內”顯得比道家入世，道家“游方之外”，顯得比儒家出世，這兩種思想表象對立，實則補充，演繹著一種力的平衡。“不離日用常行內，直到先天未畫前。”這正是中國哲學要努力做到的，尋求理想主義和現(xiàn)實主義的高度統(tǒng)一，正是中國哲學的精神。

當然，每一種文化都離不開他所在的自然環(huán)境和經濟環(huán)境，哲學更是如此。人在思想的時候，常常受到生活環(huán)境的限制。“在特定的環(huán)境，他就以特定的方式感受生活，因而他的哲學也就有特定的強調之處和省略之處，這些就構成這個哲學的特色。”中國哲學離不開中華民族的地理背景、經濟背景。身處內陸，農耕為主的中國先哲們都支持一個共同的理論——物極必反，借用黑格爾的說法，一切事物包含著它自己的否定，這個理論對于中華民族影響深遠，也為中庸之道提供了主要論據；“農”的眼界不僅限制著中國哲學的內容，還限制了中國哲學的方法論，中國哲學的概念更多的是直覺得到，從直覺的價值出發(fā)的中國古代哲學，知識論一直沒有發(fā)展起來；“農”的思維習慣讓中國古人容易滿足，不喜歡變化，因此許多發(fā)明創(chuàng)造也受到阻撓，這也解釋了為什么中國沒有發(fā)生工業(yè)革命。當然，中國哲學不僅只是適用于當時條件下生活的人，她還有一部分具有長遠的價值。“人類生存的理想狀態(tài)只能創(chuàng)造于未來，不會失之于既住”。中國哲學給予我們人生理想，儒家思想認為：理想的人生雖然對宇宙有極高明的覺解，卻仍然置身于人類的五種基本關系的界限之內。馮友蘭先生提出，這些人倫的性質可以根據環(huán)境而變，但是這種理想本身并不變。“必須進行邏輯分析，才能在哲學的歷史中區(qū)分哪些是不變的，哪些是可變的。每種哲學都有不變的東西，一切哲學都有共同的東西。”正如馮友蘭先生所預見的那樣，“周雖舊邦，其命惟新”，中國哲學正在逐步為適應現(xiàn)代化的中國而發(fā)生變化。

有了之前高屋建瓴式的引導作鋪墊，才有后面提綱挈領式的中國哲學發(fā)展脈絡。該書的中國哲學發(fā)展脈絡如下：

一、儒家

創(chuàng)始人：孔子

儒家的理想主義流派：孟子

儒家的現(xiàn)實主義流派：荀子

漢代儒家興盛：董仲舒

隋唐更新的儒家：韓愈，周敦頤

宋代更新的儒家：程顥（哥哥），程頤（弟弟）

新儒家兩個學派：宇宙心學（陸九淵），理學（朱熹）

二、道家

道家的第一階段：楊朱

道家的第二階段：老子

道家的第三階段：莊子

漢代道家再起：揚雄和王充

新道家：崇尚理性的玄學（向秀和郭象）

新道家：豁達率性的風格（晉朝）

三、墨家

墨子：孔子的第一位反對者

后期的墨家

四、名家

公孫龍和惠施

五、陰陽家：五行八卦（易經）

六、法家

韓非子

七、禪宗

佛學分支與道家哲學結合的結果

畢竟每一位哲人的思考，都不是短短一篇文字可以記錄，馮友蘭先生以貫通中西、縱橫古今的視野，跳出歷史材料的'堆砌，對分散和孤立的各派學說從時間和空間兩個維度上進行整理，不僅給出了每種學說的要義，對每種學說進行分類，并從不同角度進行分析，盡力呈現(xiàn)給讀者一個個具有立體感和畫面感的哲學人物。不僅如此，馮先生完全遵守治史要求，講解中不參雜一絲主觀色彩，只有胸中有丘壑，才會下筆如有神。在馮先生的筆下，中國哲學成了一個有機的整體，而這個整體的核心就是天人合一，也就是馮先生所說的人生的第四種境界——天地境界。

在馮先生的四種人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人現(xiàn)在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人應該成為的人。前兩者是自然的產物，后兩者是精神的創(chuàng)造。自然境界最低，其次是功利境界，然后是道德境界，最后是天地境界。它們之所以如此，是由于自然境界，幾乎不需要覺解；功利境界、道德境界，需要較多的覺解；天地境界則需要最多的覺解。道德境界有道德價值，天地境界有超道德價值。

與開篇遙相呼應的是，馮先生在書中結尾處再次提出哲學的用處不是增加實際的知識，而是提高精神的境界，只有通過哲學，獲得對宇宙的某些了解，才能達到天地境界。隨著未來科學的進步，宗教及其教條和迷信必將讓位于科學，而人內心深處對于超越現(xiàn)實的渴望必將由未來的哲學來滿足，“人不需要宗教化，但是人必須哲學化，當人哲學化了，他也就得到了宗教提供的最高福分。”未來的哲學很可能既入世又出世，對此，中國哲學可能有所貢獻。

寫于此，心境豁然開朗。作為一名大學老師，教授學生專業(yè)課程，無非是使學生成為具有某種技術的人或者某個行業(yè)的專家，大部分的人，一樣不會從事智慧的思考，而是專注于怎樣讓自己的物質生活更好，終究只能培養(yǎng)出前兩種境界的人。如果按照中國的傳統(tǒng)，研究哲學不是一種職業(yè)，每個人都要學習哲學，正像西方人都要進教堂。因為學哲學的目的是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人。這樣，學子們就能夠把自己的理想和祖國的發(fā)展、人類的進步結合起來，不再專注于咫尺之側的空間，而是看到九天之外，鴻蒙太空，如此豈不是教師職業(yè)的一大樂事？

研究哲學史，并不在于還原那個曾經的世界，而是了解造成現(xiàn)狀的原因及歷史賦予我們新的使命。“闡舊邦以輔新命，余平生志事，蓋在斯矣。”這就是為什么本書能穿越時空仍迸發(fā)勃勃生機。

人生三快事：美酒、摯友、枕邊書，此書可作枕邊書，閑暇之余翻閱，總會有自己的收獲。

西方哲學史讀書筆記4

科學告訴我們的是我們所能夠知道的事物，但我們所能夠知道的是甚少的；而我們如果竟忘記了我們所不能知道的是何等之多，那么我們就會對許多極重要的事物變得麻木不仁了。另一方面，神學帶來了一種武斷的信念，說我們對于事實上我們是物質的事物具有知識，這樣一來就對于宇宙產生了一種狂妄的傲慢。在鮮明的希望與恐懼之前而不能確定，是會使人痛苦的勒索如果在沒有令人慰藉的神話故事的支持下，我們仍希望活下去的話，那么我們就必須忍受這種不確定。無論是想把哲學所提出的的這些問題忘卻，還是自稱我們已經找到了哲學問題的確鑿無疑的答案，都是無益的事。教導人們在不能確定時怎樣生活下去而又不致為困疑所困擾，也許這就是想這些在我們的時代仍然能為學哲學的人所做出的主要事情了。

每一個社會都受兩種相對立的危險的威脅：一方面是過分講紀律和尊敬傳統(tǒng)而產生的僵化，另一方面是個人主義和個人獨立性的增長使合作變得不可能，因而造成解體和對外來征服者的屈服。一般說來，重要的文明都是從一種嚴格和迷信的體系出發(fā)，逐漸松弛下來，在一定的階段就達到了一個天才輝煌的時期；這時，舊傳統(tǒng)中的.好東西繼續(xù)保存著，而在其解體之中所包含著的那些壞東西則還沒有來得及發(fā)展。但是隨著壞東西的發(fā)展，它就走向無政府主義，從而不可避免地走向一種新的暴政，同時產生出來一種收到新的教條體系所保證的新的綜合。自由主義的學說就是想要避免這種無休止的反復的一種企圖。自由主義的本質就是企圖不過疼就非理性的教條而獲得一種社會秩序，并且除了為保存社會所必須的束縛而外，不在意更多的束縛來保證社會的安定。

西方哲學史讀書筆記5

我認為《西方哲學史》是一部學術著作，但也是一部科普佳作。

我還記得在接觸哲學之前，“哲學”這個概念似乎與我的生活相距甚遠。經過高中政治課的學習，我發(fā)現(xiàn)“哲學是什么”這個問題有無數的答案，我最贊成“哲學是智慧之學，是一種看待這個世界的角度，是一種思維方式”。

經過閱讀《西方哲學史》，我更加對此有所體會。古希臘著名哲人亞里士多德有許多論調在今人看來與事實不符，但在當時人們對這個世界認識有限的情景下，哲人們能進取去探索、辯論的濃厚學術風氣卻是令人欣慰的。況且亞里士多德犯下的錯誤并未影響其“哲學家”的名號，反而激勵更多哲學家去思考。因而產生了分歧，一個新的思路產生了，一個新的“哲學體系”也就產生了。這也驗證了我的想法。當然也驗證了發(fā)展觀中的“一切事物都是在發(fā)展的”這一觀點。

在我看來，我們閱讀《西方哲學史》的目的，不在于揪住前人的小辮子不放，嘲笑他們犯下的看似愚蠢的錯誤，而在于從先賢的曲折之路中拾取遺漏的養(yǎng)分。例如德謨克利特的原子論，就與今日的原子論十分相似。但最吸引我的還是在他之前的芝諾。

在漫威大片《復仇者聯(lián)盟4》中，復仇者聯(lián)盟的成員們進入量子領域從而實現(xiàn)時空穿越，但不明白大家有沒有看到，穿越的前提是鋼鐵俠的“莫比尤斯環(huán)”模型實驗成功了。實際上莫比尤斯環(huán)本身是一個悖論。一個環(huán)本該有兩個面，但莫比尤斯環(huán)永遠僅有一個面，從外面進去的.物體又將回到外面，這也是有關“變化”的一個悖論。同樣的，芝諾提出了“運動不可能”悖論。最趣味的是“飛矢不動”——一支射向靶子的箭在任何既定的瞬間都在一個確定的空間位置上——也就是說，它是靜止的或者零運動的，但零的總和不可能產生運動。這涉及到物理學中的時間與空間觀念，與今日令人費解的量子力學有著共性，似乎我們也處在一個“莫比尤斯環(huán)”中，古人未能解決的難題被歷史長河洗刷沉底后，又被今人淘出思考，不禁令人感慨。

既然哲學教會我們思考，那亞里士多德肯定不僅僅有錯誤理論，必須也有正確的理論。原先，他在數學邏輯上有著突出貢獻。他指出定義必須用先存在于所定義事項的某種東西來表述，實際上就是講的是與定義有關的邏輯順序，即先有事物本身再有定義。這種認識比19世紀的數學家們領先了千年。歐拉也曾說過“我決然不是先想到行列式的運算規(guī)則才提出行列式的”。

可見接觸哲學以后，我們思考問題變得客觀，因為一切事物本身存在著矛盾與統(tǒng)一，我們不能非黑即白，對與錯只是每個人各自的理解與看法。

西方哲學史讀書筆記6

文藝復興是少數學者和藝術家的運動，宗教改革也并不能突破神學的藩籬。在哲學層面上，十五、十六世紀的西方仍然處在精神蒙昧的暗夜之中，是科學的啟明星為其拉開了黎明的大幕，從哥白尼，伽利略，牛頓……到萊布尼茨，不一樣領域，他們在推動了西方哲學的發(fā)展。羅素的這部《西方哲學史》帶我們重新回顧西方哲學發(fā)展的那幾百年，梳理西方哲學的發(fā)展。今日我就來淺談一下科學對西方哲學的影響。

天文與物理為科學奠基，對中世紀哲學觀的沖擊，始于天文學的領域。哥白尼提出日心學說的可能性假設而被教會燒死，他最偉大之處，可能正在于不以權威教條和直觀感覺，而以事實依據做確定，并且大膽提出假設的精神，這也正是科學的精神所在。新天文學的沖擊是必然的，西方涌現(xiàn)出了許多的天文學家，泰寇·布剌、布拉赫、開普勒、伽利略等，他們有的支持舊天文學，有的支持新天文，其中伽利略自我制作了一架望遠鏡證明了開普勒的一些推論假設。他在力學上的成就最大，提出了慣性定律。可是異端思想的泛濫當然讓天主教會倍感威脅，于是伽利略一再受到宗教審判，并被迫表示了悔改。在那個年代，科學之路可謂荊棘重生，險象重生，科學家都是冒著生命危險在做科研。最終，站在前人的肩膀上，遠在英國的牛頓取得了最終的成功。他提出了萬有引力定律，推導出了行星理論中所有事實。

這四位科學的先驅，將十七世紀的歐洲引向了一個科學昌明的時代。科學的昌明刺激了哲學的提高，十七世紀的哲學仍然帶著神學的桎梏，同樣需要開拓者們披荊斬棘，為我們開辟道路。弗蘭西斯·培根的名言“知識就是力量”大家耳熟能詳，他在追求理性的同時又強調信仰的勝利，對哥白尼和開普勒的學說嗤之以鼻，對正在發(fā)生的科學事件也一無所知。托馬斯·霍布斯則在政治哲學構成了自我的見解。他主張極端的王政政見，在《利維坦》和《公民論》中提出，人人生而平等，但每個人都期望自身自由，又期望能控制他人。笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨的'出現(xiàn)，對近代哲學體系的創(chuàng)立起到了十分關鍵的作用，被稱為西方近代哲學的三座豐碑。他們很好的繼承前輩的理論，并發(fā)揚光大。

與很多朋友初讀這本書的感受一樣，讓人感覺枯燥且晦澀難懂，考驗個人意志，單單從這一點上來說，完整讀完這本書的人就有很多收獲。對于哲學，我是十分感興趣的，它能讓你從不一樣的視角審視這個世界，看到事物的本質。這本書確實讓我受益匪淺。

西方哲學史讀書筆記7

羅素的《西方哲學史》，屬于現(xiàn)代的、英國傳統(tǒng)的、哲學家的哲學史。之前對它有些偏見，正因偏愛看德國傳統(tǒng)的有較強思辨色彩的東西，此次閱讀，糾正了我的一些偏見。大體有以下一些印象比較突出。

一是，思想與實踐，思想與行動的關聯(lián)

羅素有如下表述：qq炫舞印象唯美句子

“哲學家們既是果，也是因。他們是他們時代的社會環(huán)境和政治制度的結果，他們（如果幸運的話）也可能是塑造之后時代的政治制度信仰的原因。”

到底思想與行動對世界的影響哪個大，羅素的看法是，思想！

現(xiàn)實中那些有文化有思想的人，往往沒有怎樣體現(xiàn)出他們的力量啊？羅素認為，觀念決定行動，行動者的行動來自其內在思想，而他的思想來源于更早的思想家。也就是說，思想家的影響力往往會滯后一些。但它的影響還是決定性的。

二是，回答了思想史上存在諸多各種個性思想流派的原因搞笑短文

羅素的看法是：

“知識優(yōu)異的人們與他們當時的社會的關聯(lián)，在不一樣的時代里是十分之不一樣的。”

“……當政權轉到馬其頓人手里的時候，希臘的哲學家們就自然而然地脫離了政治，而更加專心致意于個人德行的問題或者解脫問題了。他們不再問：人怎樣才能夠創(chuàng)造一個好國家？而是問：在一個罪惡的世界里，人怎樣才能夠有德；或者，在一個受苦受難的世界里，人怎樣才能夠幸福？”

“哲學家們通常都是具有必須的心靈廣度的人，他們大都能夠把自己私生活中的種種偶然事件置之度外；但即使是他們，也不能超出于他們自己時代更大的善與惡的范圍之外。在壞的時代里，他們就創(chuàng)造出來種種安慰；在好的時代里，他們的興趣就更加純粹是理智方面的。”

“希臘與羅馬的傳統(tǒng)宗教只適合于那些對現(xiàn)世感到興趣并且對地上的幸福懷抱著期望的人們。亞洲則有著更悠久的苦痛失望的經驗，于是就泡制出來了更為成功的、采取寄期望于來世的形式的各種解救劑；其中以基督教給人的慰藉最為有效。”

這很好地解釋了為什么思想史上會出現(xiàn)那么多的派別的原因。思想是對現(xiàn)實的思考，現(xiàn)實如何，會相當程度地影響思想家的思想特點。后人因時過境遷，可能會感到有些想法實在個性，但是，如果設身處地，或者用孟子的話說是“知人論世”，你也就明白他們了。

因此，思想史上的流派到底哪個正確，究竟誰對呢？這個問題是不明白思想史，也是強迫思想家為你自己的時代思考。思想是對應時代的，思想是思想家的思想，思想主要是解決時代問題和思想家自身問題的。因而，環(huán)境不一樣，會有多種思想。

羅素的例子也很好，能夠說明這個問題。而且就我閱讀所及，感覺到他能誠懇地承認基督教來自東方，主要是東方的思想范式，這個態(tài)度對于西方人來說，真不容易。

三是，現(xiàn)代社會中，哲學資料和重要性不一樣。

羅素明確指出了哲學資料本身的變化。他有如下看法：

“理論科學是企圖了解世界的科學。實用科學是企圖變革世界的科學，……最后幾乎把理論科學從一般人的心念里驅逐了出去。”

“文藝復興時代人的好奇心就從向來文學性的漸漸轉成科學性的。好一股新事實的洪流排山倒海而來，人們起初只能讓這洪流挾持著往前涌進。……從事新發(fā)現(xiàn)其樂無窮，而體系乃是從事新發(fā)現(xiàn)的死敵。一向到十七世紀，人們構造思想體系的潛質才趕上關于各種事實的新知識。”

“從洛克時代以來到現(xiàn)代，在歐洲一向有兩大類哲學，一類的學說與方法都是從洛克得來的，另一類先來自笛卡爾，之后自康德。……繼承洛克衣缽的，首先是貝克萊和休謨；其次是法國的.哲學中不屬于盧梭派的那些人，第三是邊沁和哲學上的急進主義者；第四是馬克思及其門徒，他們又取大陸哲學成分，作了一些重要的添補。”

原來人們對世界的看法是相對混沌或者說是整體性的，之后由于知識資料的增加，思想家開始逐步分工了，產生了不一樣的知識。哲學本身也開始有了較明顯的分工，分到之后，自然科學知識從自然哲學中獨立出來，開始與傳統(tǒng)哲學徹底地分道揚鑣了。

即使是哲學，其中也因態(tài)度的差異而分出若干派別來了。但這種差異，主要的還是時代和人們的生活造成的。哲學反映人的生活，也介入人的思想，它也就有些差異。

羅素強調的是，自然科學（以歸納和實驗為基礎的哲學）最終成為塑造時代的主要知識范型。（這一點對于文科的學者和學生不免有些不甘心，但事實如此）羅素自己理科成績很好，曾和懷特海合著有《數學原理》一書，因此也敢于大膽地批評黑格爾的數學和在數學知識基礎上的哲學建構（馬克思和恩格斯的數學大約不比黑格爾高明，在此方面就無從下手）。當然，讀書至此，我也只能嘆氣，我的數學基本上是四則運算水平的，又何從決定羅素的對錯呢。但應當說，過早分文理科看來在教育上確實是不大可取的（當然給偏科且優(yōu)異的學生以進身之道，是務必的）。

四、哲學中真與善的沖突

哲學中的爭論，有的是內部爭論（理智爭論，總會有個結果），有的則屬于外部爭論（根本不可能有結果，屬于態(tài)度爭論），但更多的是外部爭論。（內部爭論和外部爭論是我生造的詞）如果明白這一點，就能夠避免在外部爭論上花太多沒有必要的力氣，從而直接應對真正的有好處的討論。

羅素的看法是：

“哲學在其全部歷史中一向是由兩個不調和地混雜在一齊的部分構成的：一方面是關于世界本性的理論，另一方面是關于最佳生活方式的倫理學說或政治學說。這兩部分未能充分劃分清楚，自來是超多混亂想法的一個根源。”

這是說，哲學中的真與善一向有沖突。這個爭論可能也是不可能結束的。羅素更傾向于求真，但不反對求善，估計反對的是態(tài)度決定立場，以善代替真的那種蠻干。對于“愚蠢的好人”，羅素可能沒有好感。

“從道德上講，一個哲學家除了大公無私地探求真理而外若利用他的專業(yè)潛質做其他任何事情，便算是犯了一種變節(jié)罪。”

這一個觀點頗似韋伯的價值中立學說，大家也熟悉。但是，對羅素的這種價值中立態(tài)度，我基本認同，但仍然有些猶豫。

總體上說，此書帶給的材料豐富，對西方哲學進行了整體性的討論和說，還對東方哲學給予了較高的期盼。對各哲學家的思想進行了自己的評價，尤其對亞里士多德、康德還給予了嚴厲的批評，也頗使我瞠目結舌。亞氏的三段論推理、康德的純粹理性批判，他都基本上否定了其地位。如亞氏和康德這樣的權威，羅素竟然也沒有客氣，這是需要哲學上的實力和求真的態(tài)度，才能做到的。而且，說的都是地方，不能不服。尤其結合現(xiàn)實，把哲學與政治思潮和政治人物的傳承關聯(lián)，都進行了一個描述。這些觀點對于某些人物的思想頗有忌諱的中國來說，是十分有好處的。

羅素的觀點是，在某種好處上，寫哲學史需要你是個哲學家；我看，讀懂哲學史著作，可能你也得是半個哲學家吧，否則根本是讀不懂的。由于之前的偏見，使我遲遲未讀此書，寫這幾句，算是對羅素的一點歉意。

西方哲學史讀書筆記8

人類是一種很奇妙的智慧生物，在酒足飯飽后，應對世界的眾多不可知的事物，人類往往充滿了求知欲和好奇心。在其驅使之下，人類一方面經過經驗的積累，另一方面經過理性的思考推理，來嘗試著解答這些問題和解釋一些現(xiàn)象。這樣，一部分解答成為了確知的知識，即科學；另一部分由于時代的局限，不能給出確定的答案，但由于人類對未知事物有著敬畏和恐懼的一面，產生了看似能完美解答這些問題的東西，即神學。

羅素認為，哲學就是介于神學和科學之間的東西，是帶著理性的思維去思考科學所不能解答，而神學看似給出了完美答案的問題。所以“哲學”的人生觀與世界觀，在羅素看來，乃是兩種因素的產物：一種是傳統(tǒng)的宗教和倫理觀念，另一種是能夠稱之為“科學的”那種研究。唯有這兩者同時存在，才能構成哲學的特征。

羅素說；哲學是訴之于理性而不是權威（這和文藝復興時期的新教主觀主義是不一樣的，區(qū)別在于羅素訴之于理性，而新教是唯心的。理性能讓人清醒地看到他人的可取之處，而唯心讓人傲慢）。這是我對羅素最欣賞的一句話，有了它，才能讓我徹底放下顧忌而去研究哲學，雖然在某種程度上說，我的這種心靈安慰也是建立在對羅素的權威上的，但那不是哲學上的。

哲學是研究人類思辯的心靈所最感興趣的一切問題，在這些問題中，我所最為重視的，是人為什么活著？我所需要的答案，不是原子論那些家伙所認為的機械式的解釋，而是目的論的解釋。即當這個問題具體到某個人時，就成了“你為什么活著？”

當我懂事后，當我懂事后親身應對了死亡后，在應對死亡后又明白死亡是不可避免后，我就開始不斷的在內心中問著這個問題，失去外公的痛不斷的刺激著我，讓我聯(lián)想到幾十年后我父母的死和最終我的死，我是如此膽小，以致我一想到這個問題便無法安穩(wěn)入睡。

首先給我答案的是物理學，世界是平衡的，有生就有滅，當這個理論擴大到整個宇宙時，即整個宇宙都有滅亡的那一天，如此渺小的人類，和更加如此渺小的我，又有什么好抱怨的`呢？但這又引出了另一個問題，既然人都是要死的，人類也是要滅亡的，甚至整個宇宙都是會歸于零的，那么我們此刻所謂的奮斗除了養(yǎng)活自我，茍且偷生外，還有什么價值？當然這也是人類期望永恒的一種思想，如果連飯都吃不飽，當然就沒有這個問題了。

天體物理給了我一個類似神秘主義的答案。

宇宙是如此的廣袤，有著太多人類所稱之為科學的東西，它是如此的寂寞，億萬年來是如此的安靜（我用了好久時間才適應用“它”來形容宇宙）。它需要有什么來理解它，來認可它的存在，而人類作為一種智慧生物，承擔起了這個職責。人類根本的職責，是發(fā)展科學，是盡可能的去了解這個宇宙的根本。

在這個基礎上，我才展開其他的思考。

為了發(fā)展科技，在現(xiàn)今的情景來看，僅有堅持經濟的穩(wěn)定發(fā)展才行。這樣，我的思想難免的流于世俗了。