第一篇：人類學和歷史學視野中的皇宮亂倫

人類學和歷史學視野中的“皇宮亂倫”

中國古代有許多亂倫的悲劇或鬧劇，皇宮亂倫的現象也比比皆是，比如楊廣之于其庶母，唐高宗之于武后。中國五千年的文明史中，有多半是這種狀態。皇宮大內尤其如此。而且這種現象多發生在北方游牧民族入主中原的時代中。對這一現象，要從人類學和歷史學的角度進行分析。

一來，北方的少數民族入主中原前，多半未進入文明社會。胡俗：父死，妻其庶母；兄死，妻其嫂。從人類學的觀點看，這種習俗是人口優選和人類生存的需要。遠古時代，人類的婚姻經歷了亂婚、血族群婚、對偶婚三個階段。在長期的實踐中，人們逐漸認識到：近親結婚，“其生不繁”。但事實上近親是指同一合婚族內的親，對外來的異性，則是沒有這一禁忌的。人類早期由于衛生等原因，新生兒死亡率很高，自然增長率也低。為了種族的延續，人類用高出生率來彌補。一夫多妻、一妻多夫是其自然選擇。進入文明社會后，一妻多夫制消亡，然時有其遺俗，同一家庭中的多名同輩以一個女子為妻。文明程度越低，這種現象就越多。現代非洲尚有其遺跡。

另外，這種婚俗，也是北方民族漢化過程中的反芻現象。在中國歷史上，游牧民族入主中原的過程也是一個漢化的過程。漢晉以降，北方少數民族開始大量涌入中原，有許多部族或聚落在一定范圍內建立起大小不一的政權，中原文化以其包容的母性逐漸使武力強大的“五胡”臣服。胡人開始拋棄自己的傳統，轉而學習漢民族的禮儀文化，成了胡漢雙俗的結合體，并最終在晉末完成漢化。此后各朝代，漢化過程時有延續，漢民族血脈不斷融入新的血液。

這一過程的大方向是一定的，但也存在一種局部的小范圍的反芻現象。婚俗是其中重要一項。漢化胡人的前幾代，尚未完全被漢民族禮儀統馭，娶其庶母及嫂，亦不為羞。楊隋與李唐，實乃雙俗的代表，隋、唐（前期）的后宮，胡人主事：楊堅之后為獨孤氏，和李淵之母為姐妹，正宗胡人；隋唐的次代皇后，其實均為胡人。其前庭重臣，胡人當權，半為拓拔魏之貴胄。據當時的習俗，子蒸其庶母，其實算不得亂倫。楊廣、李治之事出焉。數代之后，觀念稍變，始知其恥。詈罵楊廣、申斥武后之言實后世史家的觀點。及至宋、遼、金、元、清之世，古風猶存的民族與漢民族在禮儀上的對抗甚至是很強烈的。多爾袞之于大玉兒似是不成眷屬的情侶。

所以，考察一個歷史現象不能用現代的眼光，我們要尊重歷史，尊重事實。

第二篇：歷史人類學視野下的歷史學

歷史人類學視野下的歷史學

--讀王明珂《華夏邊緣歷史記憶與族群認同》

摘要：歷史人類學為傳統史學的研究提供了諸多新的思路和方法。在本書中，集中體現在王明珂的邊緣理論，該理論調和工具論和同根論，一反傳統的思維方式，將人們的眼光從中心引向邊緣，強調從邊緣看中心的積極作用。在此基礎上，作者著重探討了今天羌族的由來，得出結論認為“羌”只是一種華夏中心對西方邊緣人群的動態的歷史觀念的反應。進而從近代建構論的剝離中總結出了作者的關于“民族”和“族群”的概念。邊緣理論在學術理路上和古史辨派有諸多的繼承關系，但是作者又沒有僅限于此。在學科交叉和邊緣學科方興未艾的今天，人類學田野調查為史學研究甚至是古代史的研究做出了巨大貢獻。

關鍵詞：邊緣理論；羌人；古史辨派；實踐

20世紀的后期，在歷史學和人類學之間產生了一門交叉學科，就是歷史人類學。顧名思義，它一方面注重傳統的歷史學方法如文獻考據、文本梳理等，試圖發現歷史運行的規律；同時借鑒了人類學的相關理論注重田野調查，更直接一些講可以說是從人類社會發展演變的視角和方法來看歷史，對以往歷史學研究中多注重政治史的不足更是一個有力的補充。人類文化的演變，族群和社會發展的歷史進程以及族群關系等在此都是非常重要的研究論題。后現代主義史學對傳統歷史學的解構和顛覆已經到了無以復加的地步，但是他們并沒有給我們找到解決問題的方法，而是留下來一堆問題，歷史人類學就是在這樣的問題中產生的一個非常有用的解決問題的利器，給歷史學帶來了新的春天，在中國為數不多的從事歷史人類學研究的學者中，臺灣“中研院”歷史語言研究所王明珂是非常重要的一位。他的《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》堪稱這方面的代表作，該書在理論和方法以及認識問題的視角上都有諸多創新之處。作者的核心觀點基于民族國家取代王朝國家成為一種新型的國家形態，人們開始注重歷史文本的解讀來選擇、重建和詮釋乃至虛構自身的文化傳統。而在歷史學、語言學、考古學、社會學等學科中都是基于一種共同的預設來研究中華民族的淵源和中國人的特質，即中國人目前仍然受巨大影響的斯大林關于民族的定義中的思維范式。把所謂的民族當成一種有這些客觀的文化特征的人群，并且以此把它們和其他的民族或族群相區分。同時作者深刻分析了近代以來民族史研究中的溯源法的缺陷，也是基于民族是一個有著特定文化特征的群體。而作者在書中告訴我們這樣的民族的認識特征并不是構成民族的充分條件，這樣的民族史研究的弊端是顯而易見的。為了解答這些問題，作者試圖通過一些看似簡單但實則蘊藏巨大玄機的問題，比如“什么是中國人”“為何我們宣稱自己是誰”來反映人們認識的誤區，由此引出了邊緣的理論。即我們一個民族或者族群賴以維持其發展和存在的關鍵是其邊緣的變化，而非其內部的文化特征多么的強大。在中心地帶，我們只能找到主觀建構出來的觀念，只有從邊緣看中心，才能找到合理的視角。邊緣理論打破了近代以來一種典范的歷史建構的思考和寫作模式，給我們諸多啟迪。

一、高屋建瓴--本書在理論架構上的創新

這個內容主要集中在第一部分，挪威人類學家巴斯（F.Barth）的族群理論認為造成族群的特征的是 “邊界”，而非語言、文化、血統等內涵。也就是說族

第三篇：淺談淺談《雷雨》中的亂倫悲劇

淺談《雷雨》中的亂倫悲劇 ——“俄狄浦斯情結”

一、亂倫

一般人們將亂倫解釋為“近親間的通奸行為”。[1]不同的民族和不同的時期對亂倫的解釋也有所不同。有的把具有血緣關系的男女之間的性行為叫亂倫，如母子、父女、兄妹等；有的卻認為，除上述血緣關系的亂倫以外，還有諸如公媳、叔嫂、兒子與后母之間的性關系也屬亂倫。許慎在《說文解字》中對“倫”的訓義是“輩也”。輩份，指的是人類生命的自然序列，個體生命在血緣家族中的位置，超越個體所在的序列和位置，就是亂了輩份。“亂倫”，則是指違反血緣生命的自然序列、超越輩份的性行為。亂倫與亂倫禁忌產生在什么時候？人類學家至今也不能給一個較為準確的答復。十九世紀末二十世紀初，人類學受進化論的影響，普遍認為動物元法分辨它們的血親，故而無法避免亂倫，人從動物進化而來，那么在人類進化的初級階段就具有動物的局限性，而無法避免血親之間的性交。亂倫這便產生于原始社會初期的群婚。馬克思說：“在原始社會，妹妹曾是妻子，而這是合乎道德的。”恩格斯認為：“群婚制是與蒙昧時代相適應的”，自從禁止一切兄弟姐妹間發生性關系的時候起。原始集團便轉化為母親氏族，由群婚過渡到對偶婚制。由此推論，對于亂倫的禁忌當然是產生于這種過渡期。

隨著人類對于亂倫危害性和非血親婚姻優越性的認識有所提高，我們知道沒有血緣親屬關系的氏族之間的婚姻，能創造出在體力上和智力上的都更強健的人種：兩個正在進步的部落混合在一起了，新生的一代的顱骨和腦髓匣自然地擴大到綜合了兩個部落的才能的程度。人類對亂倫的認識，反映出人類自我覺醒的深刻度，如果搜集古今中外的材料，足可以寫成一本史著或建立一門亂倫學。中國古代社會重血緣輩份，用詳盡的婚姻條律防止亂倫。諸如同姓不婚、中表不婚、宗親不婚、尊卑不婚、兄妹不婚等。

二、俄狄浦斯情結

對亂倫的研究另一較有成就的領域是現代心理學，其中貢獻最大者當推弗洛伊德。他通過醫學與心理學的臨床試驗提出一種假說，認為亂倫是人類本性中固有的性沖動，即所謂“俄狄浦斯情結”。深化《俄狄浦斯王》是俄狄浦斯情結的起源。主人公俄狄浦斯被預言將弒父娶母，而且最終也確實如此做了。先簡要介紹一下《俄狄浦斯王》這部文學史上最為經典的命運悲劇作品的故事情節：

忒拜城正在經歷一場可怕的瘟疫。國王俄狄浦斯心焦如焚，最后他終于從太陽神阿波羅那里得到了神示：必須嚴懲殺死忒拜城先王的兇手，否則瘟疫將會繼續蔓延。“可是兇手在哪里？這舊罪的難尋的線索哪里去尋找？”悲劇情節便由俄狄浦斯追究兇手而展開。但是，兇手之謎未解，王后又引出“殺父娶母”之謎：先往生前曾得到神示，他的兒子將會在某一天殺父娶母。不過事實似乎并非如神所示，因為先王不久前被人誤殺于三岔路口，而他的兒子早在生后不足三天便雙足穿上鐵絲被扔在荒山里，必死無疑。什么是神示？神示乃是另一種無窮的力量對神的命運的安排。俄狄浦斯在三岔路口失手打死了一個高個子老頭，莫非死者就是忒拜的先王嗎？俄狄浦斯擔心自己會成為殺死先王的罪人，但由此他反而慶幸自己逃脫了神所說的殺父娶母的預言，因為他相信，他殺死的畢竟不是自己的父親，他就是為了躲避命運的安排而離家出走的。于是，悲劇形成了一個謎的網，其實也是命運的網：由兇手之謎，引出雙重的殺父娶母之謎，由此又引出棄嬰之謎、養子之謎、出走之謎、誤傷之謎；而迷中有迷，劇中重復五次出現的女妖之謎仿佛是命運之神在敲門的音樂主調，橫貫全劇。俄狄浦斯猜中了女妖之謎，但他自己卻構成了以上整個謎語結構的謎底。命網恢恢，疏而不漏。故事結束的時候，所有的謎底都重合于俄狄浦斯王一身。俄狄浦斯王處于對臣民的負責和神示的恐懼，千方百計反抗命運的絕望，但最終在無奈中，仍舊沒有逃離命運對他的安排：殺父娶母，生民涂炭，挖掉雙眼，自我放逐。

在弗洛伊德的學說中，特別強調性本能對人格的形成和人的行為的重要意義“兒童大致從五歲到十二歲為性潛伏期，之后進入青春期，沖動蘇醒，造成青春期壓力和緊張。潛伏期之后，性本能開始朝著生理上的方向發展，青少年開始被異性吸引，最后導致性結合。”[2]弗洛伊德認為，兒童在“放棄了自淫，再以體外的一個對象代替本身所有的對象時，愛的第一個對象便是母親。”[3]這個以母親為對象的性選擇，弗洛伊德稱之為“俄狄浦斯情結”。

他在《精神分析引論》中寫道：“青春期，有一種很強烈的情感的流露以反應俄狄浦斯情結。但是因為意識已知道嚴于防御，所以這些情感的大部分不得不逗留于意識之外。”[4]這種弒父娶母的可怕情結雖大部分被壓抑于無意識之中，但按照弗洛伊德的理論，被壓抑于無意識中的欲望會在宣泄力大于反宣泄力的情況下滲透到意識中來。

按弗洛伊德的這種假說，亂倫就是人類個體把被壓抑的性沖動發泄在自己最先熟知的異性身上的一種性行為，它在人的幼年時期表現為對父母的無意識的性愛，人成年之后，有些個體能把這種性沖動轉移到其他異性身上，亂倫沖動得以和解，有些個體則仍有亂倫傾向。“俄狄浦斯”情結有其后天的因素。父母是子女感知與認識的第一個異性，代表著異性世界的全面性和神圣性，父母的異性信息，長時期地熏陶著子女，從而培養了子女的異性美意識。嬰幼兒對父母的依賴與肯定就是最初的異性選擇。后來子女進入了比家庭更為廣泛的群體，但早年的異性美意識依然會影響甚至制約著子女對其他異性的認識。黨繁復的異性世界使子女眼花繚亂時，父母形象仍是基本參照之一，在愈是封閉自足的家庭和民族之中愈是如此。從身體、相貌、性格氣質到文化修養等。子女都會無意識地用父母形象作為衡量標準。只有當優越于父母的異性形象占領子女的心靈并被認可時，父母才早點哦啊否定和背叛。

三、周萍

從全劇來看，命運悲劇最深沉的主角無意識周家的大公子周萍。他迷戀于比他大七歲的繁漪，但時刻會產生犯罪感，為返回正常的情愛道路，他愛上了年輕又善良的女仆四鳳，決心和她一同出走。繁漪是誰？是周樸園的妻子，周萍的父親的妻子，也就等于是周萍的母親。四鳳又是誰呢？是侍萍的女兒，周萍母親的女兒，也就是周萍的妹妹。倘若僅僅講血緣關系，這兩個男人和三個女人的關系其實并不太復雜，但一旦扯上了曖昧的亂倫因素，我們就不得不認為這是一個很荒唐的鬧劇了。

周萍短暫一生經歷的幾次重大事件構成他的命運

1、幼時被送往鄉下

2、與后母的第一次亂倫

3、與妹妹的第二次亂倫

4、東窗事發后飲彈自殺。曹禺沒有對周萍小時候的惡生活經歷進行過具體的描述。但我們看到，周樸園拋棄侍萍娶了有錢人家的小姐之后，這個“私生子”必然需要進行另類的安置。他不敢公開兒子的真實身份！他既不敢娶自己心愛的女人，更不敢留下這個女人的私生子！為了維護周家的名聲，當然歸根結底為了維護周樸園自己的名聲，周萍只能成為一個犧牲品了。當年幼的周萍離開周家被送到鄉下的時候，周萍實際上已經是一個無家可歸之人了，形如棄兒。周萍該是怎樣孤獨地度過了他的既缺乏父愛又缺乏母愛的少年時代啊！本能促使他尋找保護、關愛和慈愛；可這些簡簡單單的東西他無法從父親那里得到，因為父親事實上已經拋棄了他。所以他完全有可能通過對母親的強烈懷念來滿足自己的意愿。弗洛伊德的學生榮格在分析戀母情結的成因時，十分注重人的早年創傷性經驗的作用，他說：“子女要是被粗暴地與自己的母親分開，這就可能導致一種持久的戀母情結，以作為失去了的母親的補償。”[5]弗洛伊德更是對戀母情結的特征進行了詳盡的說明，他指出，由于男孩把母親作為愛的對象，為了占有她，父親自然成了他決意要排出的情敵，所以，在一個具有戀母情結的人身上，對母親的愛和對父親的恨是交織到一起的。也許從小起，周平的潛意識里就開始滋生出戀母仇父情結。

四、周萍與繁漪的“母子”亂倫

按《雷雨》的交代，周萍自幼喪母，一直住在鄉下，成人后才來到周公館。失去母愛與遠離父親，按弗洛伊德的理論推測，就會使人本來固有的“俄狄浦斯”情結地不到正常的疏泄和化解，從而郁集心中，影響人格發展和心理健康。正如周沖所說：“自幼就沒有母親，性情自然容易古怪”。這種古怪的表心啊就是亂倫沖動。周萍愛上繁漪，就是亂倫意識作怪的結果。周萍是在一歲左右失去母親侍萍的幼年母親的愛撫及其被剝奪的創傷不可能輕易從記憶中消失。戀母情結是男性兒童中普遍存在的正常的心理現象。隨著男孩與女孩社會交往的增加，戀母情節中母愛與性愛需求就會分化，指向不同的目標，母愛需求指向母親，性愛需求轉向母親及姐妹以外的女性，戀母情結就會減弱和消失，人格就獲得了發展。但對于周萍，兒時母愛的缺失使母愛需求難以滿足，戀母情結難以分化、減弱和消失。在這種情況下，繁漪就成了這兩種需求的共同對象。

周家舉家遷出無錫后，被接回陌生的家的周萍已經長大成人。大少爺的突然出現，對其他人來說并無太大的震動。然而在繁漪眼里，他無疑是黑暗中的一線光亮。10多年來，繁漪沒有任何婚姻的幸福：不僅要忍受丈夫對侍萍的懷念和對她的無愛，還要忍受這種無愛帶來的冷酷與專橫。內心的積郁，使她多么想要找人派遣和傾訴！一個孤獨的四處游蕩的靈魂又那么需要愛的空間來給它一個棲身之所。我們知道，缺乏婚姻幸福的女人是最容易紅杏出墻的。繁漪就是這樣的女人。

接觸了繁漪后，周萍對后母的不幸所產生了過于特殊的精神共鳴和繁漪的期待，產生了強烈的碰撞。早年的經歷使周萍刻骨銘心。因此，當繁漪給了他關懷和溫存、痛苦地訴說自己的苦悶時，他不但說出了對后母不該說的話，而且干出了對后母不該干的事。后來周萍把其解釋為自己“年輕”、“糊涂”、“一時沖動”，這些托詞不過是一個紙盾牌。問題的實在乃源于周萍內心深處的秘密，恐怕連他自己也不愿正視的秘密，那就是自小起多年來郁積在他的無意識中的戀母仇父情結。繁漪遭遇的同感沖擊和母性情愛的誘惑，以一種最觸目的方式進入他的意識。不論怎樣講，童年和少年時代的周萍其實是深深憎惡著自己的父親的。從心理學角度看，這種憎惡必然與周萍對“死去”的母親的強烈思念相伴隨。渴望母親的照料、保護和愛乃是兒童的本能，可恰恰就是這種簡簡單單的照料、保護和愛周萍卻從未得到，在周萍幼年的記憶中留下的竟是一片空白。愈是空白，就愈激發起周萍對母愛的神往。名義上，繁漪是周萍的繼母，心理上周萍卻把繁漪作為真正的母親，渴望從繁漪那里得到母愛和理解。由于年齡上的接近，更由于戀母情節中母愛需求和性愛需求的混沌未分，這種母愛和理解只有通過情欲的幫助才能獲得。因此他們就越界了！

在周萍和繁漪亂倫的過程中，周萍邁出了最最關鍵也是最最不應該的一步。原因也在于亂倫的另一方繁漪身份所包容的雙重性：一方面，她是周萍父親的妻子，按照法定和世俗的眼光，她當然是周萍的母親；另一方面，她并非周萍的生身之母——在成年的周萍心目中，她不過是一個僅具母親意義的女人。這樣一來，前者由于滲入了繁漪的柔情而喚起周萍內心沉睡的戀母意識，后者則由于伴隨著繁漪的主動引誘而促成這種戀母意識的進一步發展。“俄狄浦斯情結”在周萍身上得到完全意義的再現——他占有了這個女人，通過了對這個女人的占有實現了多年來郁積于心的后來又加之出于對繁漪的性愛而深化了的向父親復仇的愿望。“愿他死，就是犯了滅倫的罪也干”，把周萍靈魂深處最隱秘的部分——性與復仇——泄露出來。

長久的情感壓抑獲得宣泄之后，周萍卻并不輕松。跟著而來的，是畸戀的陰影所帶來的恐懼心理。它是“俄狄浦斯情結”支配下的亂倫產生的必然后果。恐懼心理的與日俱增，周萍對自己的罪孽深感悔恨。因此周萍執意要擺脫亂倫的罪惡，但繁漪則要堅持到底，無論前面是地雷陣，還是萬丈深淵，都在所不惜了。周萍稱自己和繁漪的畸戀是他“最后悔的事情”，“生平做錯的一件大事”，并一再告訴繁漪，他“厭惡這種關系”，甚至苦惱地打著自己的頭，恨自己為什么要活著。“俄狄浦斯情結”之人，大多數都是這樣的：他們走到對母親的變態依戀這一步便不敢再越雷池。為了尋求解脫之途，周萍抓住了純潔、美麗、善良的少女四鳳，希望從她的愛中漸漸遺忘過去，并借她的愛來使繁漪心灰意冷而擺脫繁漪的糾纏。

五、周萍與四鳳的“兄妹”亂倫

四鳳的出現改變了周萍。弗洛伊德還認為，本能在不能獲得第一對象時，能量可以轉移到另一個能夠獲得的對象上，這種能量轉移便叫做“移情”。例如，男孩的第一愛情對象是母親，但他后來發現他不能獨占母親的愛，愈是開始尋找母親的替代——她應是既完美又可得的一個完美的女人。周萍在命運悲劇中，被迫選擇的是他的親妹妹四鳳。周萍害怕亂倫的悲劇被發現。周萍想逃脫這個命運悲劇，他奮起抗爭，把感情轉移到另外一個女人——四鳳的身上。他不再喜歡繁漪而愛上了四鳳。他喜歡自己真正愛的女人——需要依靠男人類型的弱女人，需要“說一句，聽一句”的女人。四鳳的出現，使得周萍認為自己和繁漪的關系，是“年輕人一時糊涂，做錯了的事”，而不再是真正喜歡繁漪，他真正愛的是四鳳。用他的話說就是“我活著就是為了她（四鳳），我是真愛她（四鳳）”。為了“真正的愛情”，周萍想離開家，離開自己做出“罪惡”的地方，到礦區去。他深愛著四鳳。

這種千方百計的抗爭精神總是讓我們想起古希臘那位偉大的俄狄浦斯王。周萍所處的道德位置，也同俄狄浦斯一樣。不知者不罪！當面對著自己心愛的四鳳原來跟自己是同一個母親的事實，他不能接受。他“顏色慘白，神氣是沉靜的”。他對不起了父親，還對不起了母親他還敢活著面對自己和“親妹妹”的情感嗎？自己面對著自己和四鳳之間的情感其實和與繁漪一樣，更加是一種亂倫，是一種真正意義上的亂倫。周萍還有勇氣再活下去了嗎？因此當時，周萍被羞恥與惶恐罩住了。最初他是“苦癇地”企圖否認這種血緣身份，繼而望著父母和妹妹“怪笑”，最后回房悄悄地開槍自殺了。自殺之前，他突然很清醒而沉重地對父親冒出一句“您不該生我”！周萍在譴責前輩對生命“玩忽職守”的游戲態度。周萍對生命已經絕望了！當我們聽到周萍用槍聲來為他這句話作注腳時，難道還不理解他的苦衷？

總結： 周萍，是情感和矛盾的努力，是戲劇中的悲劇主角。斯馬特曾說：“如果苦難落在一個生性懦弱的人頭上。他逆來順受地接受了苦難，那就不是真正的悲劇。只有當他表現出堅毅和斗爭的時候，才有真正的悲劇，哪怕表現出的僅僅是片刻的活力，激情和靈感，使他能超越平時的自己。悲劇全在于對災難的反抗。陷入羅網中的悲劇人物奮力掙扎，拼命想沖破越來越緊的羅網的包圍而逃奔，即使他的努力不能成功，但在心中卻總有一種反抗。”面對災難，他曾經反抗，在最初和后母亂倫時，他帶有戀母情結，享受著雙重快樂：情感的戀母與理性的蔑視倫理規則。后來隨著理性的覺醒與情欲的本能厭惡，罪惡感日趨沉重。他開始反抗，想掙脫這種畸形的愛情。四鳳的出現拯救了他的危機，他把自己投入陽光匯總，快感又重復呈現。他當時的心理感受是：我逃脫了亂倫而找到了自由的戀愛。但他做夢也未想到這種性歡樂是由于他和四鳳的血管里流著同一祖先的血。從《雷雨》中的亂倫主題可以看出，戲劇中能夠，無論是母子亂倫，還是兄妹亂倫，除了是社會環境和家庭環境所致，還有深刻的心理學根源，就想俄狄浦斯殺父娶母的命運一樣，很難抗拒。

注釋：

①弗洛伊德：《愛情心理學》，作家出版社，1986年版，56頁 ②弗洛伊德：《愛情心理學》，作家出版社，1986年版，63頁 ③弗洛伊德：《精神分析引論》，商務印書館，1984年版，151頁 ④弗洛伊德：《夢的解釋》，中國民間文藝出版社，1986版 ⑤《雷雨》，曹禺著，人民文學出版社，2002.11重印，（中學生課外文學名著必讀），凡是本文直接引用而未說明出處的都引用于此。

參考文獻目錄

1、《弗洛伊德的精神分析》，志者，中國心理服務，2003年10月29日。

2、《弗洛伊德的精神分析理論》，博客，http：//bbs.yesky.com/viewthread.php?tid=629226,2004年8月9日。

3、《俄狄浦斯情結—戀母情結》，無名氏，美國夢想→夢想網摘→神秘世界，2006-11-27。

4、《<雷雨>人物的重新解讀》，佚名，http：//byvip.cn/article/article—7902—1.html，2006-11-9。

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6、《封建末期的人間悲劇—<雷雨>讀后感》，史雅棟，http：//byvip.cn/article/article—7242—1.html，2006-9-19。

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8、《張藝謀回應“黃金甲”批評亂倫系帝王生活寫照》，曾家新，京華時報，2006-12-26。

9、《黃金甲只是個空甲—兼論張藝謀戲劇常識的缺乏》，李瑞卿，http：//blog.sina.com.cn/u/4841d687010007xm，2006-12-23。

第四篇：歷史學視野下的農業科技交流與中國農業發展

歷史學視野下的農業科技交流與中國農業發展

發布時間：2011-7-1

5信息來源：中國論文下載中心 作者：姚兆余 趙建鋒 潘云

為了深入探討農業科技交流對中國農業發展的影響，揭示中國農業發展的軌跡和特征，2005年10月25至27日，在中華農業文明研究院85周年院慶之際，由中國農業歷史學會主辦、南京農業大學中華農業文明研究院承辦的中國農業歷史學會第11次學術年會在南京國際會議中心隆重召開。來自中國農業歷史學會、中國農業博物館、中國社會科學院、中國科學院、南京大學、蘇州大學、四川大學、鄭州大學、貴州大學、吉林大學、中國農業大學、西北農林科技大學、華南農業大學、江西農業大學、中國海洋大學、上海師范大學、陜西師范大學、南京師范大學、徐州師范大學、韓國國立全北大學、韓國國立忠北大學、韓國農林經濟研究院、日本大阪外國語大學、日本麻布大學、日本北海道大學、日本東京農業大學、日本九州大學等高校和研究機構的100余名專家學者參加了會議。與會學者圍繞農業技術交流、區域農業發展、農業經濟、農村社會組織、農業文化等問題展開了廣泛的交流和熱烈的討論，提出了很多極有價值的見解。下面對這些論文進行分類介紹。

一、中外農業交流及其對中國農業發展的影響

中國農業的發展，與國外作物品種、生產工具和生產技術的引進、推廣有著密切的聯系，輝煌的中華農業文明正是在中外農業技術交流的環境中生成和發展起來的。正因為如此，中外農業交流問題一直引起眾多學者的關注。在這次會議上，學者們從不同的角度探討了這個問題。西北農林科技大學的朱宏斌、王雯在《試論秦漢時期農業科技文化交流的類型與模式》一文中，對秦漢時期農業科技文化交流的類型與模式進行了深入的探討。根據秦漢時期中央政權同周邊地區及民族的遠近親疏和控制方式的差異，提出了秦漢時期中外農業科技文化交流存在立體移植型、輻射滲透型和遠接互化型三種模式。隨著交往程度和控制程度的弱化，農業科技文化傳播交流的方式、途徑、內涵及影響方面呈現出同步的弱化態勢。_______________________________ 在作物品種傳播方面，四川大學張箭的《咖啡的起源、發展、傳播及飲料文化初探》，認為咖啡起源于埃塞俄比亞，15世紀開始在阿拉伯半島種植和飲用。20世紀初咖啡傳入云南，中國大陸開始栽培咖啡。隨著咖啡種植、飲用的擴大，逐漸形成了有中國特色的咖啡飲食文化。南京農業大學博士生嚴小青的《宋代及其以前域外香料的傳入和影響》，對西漢至宋代期間香料傳入的途徑、香料種類及其利用狀況進行了探討，分析了香料貿易與國家財政之間的關系，認為香料傳入對中國內地的飲食、醫藥以及農業生產、商業貿易均產生了很大影響。南京農業大學研究生羌建的《美洲陸地棉的引種、推廣及其影響研究》，探討了我國引種美洲陸地棉的時間、路線和過程，分析了引種和推廣美棉的原因和成效。

在農業技術交流方面，華南農業大學倪根金的《甲午戰爭前近代中國人對西方農業機械的認識》，系統地介紹了清朝后期中國人對西方農業機械的認識與引進問題，認為甲午戰爭前，近代中國人對西方農業機械的認識呈現出小范圍、零碎性和同步性三個特點。南京農業大學王志軍、惠富平的《西方育種技術引入與民國時期華北麥作改進》，對民國時期華北麥作改進技術進行了探討，認為民國時期華北麥作改進以農業高等院校、政府農業改進機構和農事試驗場為推進主體，以小麥良種選育和推廣為重點，取得了一定的成績，在我國麥作發展史上具有重要的意義。中國農業大學張英利的《近代日本蠶業科技的興盛及對中國蠶業的影響》，認為日本明治維新以來，隨著西方科學技術的傳播和繅絲機械的引進，其蠶業科技在蠶種選育、繅絲技術和防治蠶病等方面都有了明顯的進步。日本蠶業著作和文獻被譯成中文、日本養蠶和制絲技術的引進、日本蠶業教育的模式，對中國蠶業科技產生了重要的影響。中國農業大學趙勇的《民國前期國外農機的引進及其影響》，論述了民國前期國外農業機械的引進情況，認為當時中國農機制造業比較落后，國外農機比較效益顯著，是引進國外農機的主要原因。國外農機引進對我國農機制造業及農機教育科研事業產生了深刻的影響。

還有一些論者從農業科技傳播的主體入手，分析了中外農業技術交流狀況。徐州師范大學安宇的《農學留學生與民國時期南方水稻改良與推廣》，認為農學留學生在我國南方水稻優良品種的培育、栽培、推廣和水稻病蟲害防治和水稻栽培理論等方面做出了巨大貢獻，推動了我國農業由傳統向現代的轉型。南京農業大學宋超的《中蘇農業科技合作中來華的蘇聯專家(1949—1960)》，探討了新中國建立后蘇聯援華專家在農業管理部門、科研機構、高等院校和國營農牧場的分布狀況，認為他們在中國農業生產的恢復發展和科研水平的整體提升方面做出了重要的貢獻。中國海洋大學蔡勤禹的《傳教士與華洋義賑會災荒防治》，對傳教士與華洋義賑會救災思想和實踐進行了研究，認為西方傳教士在中國成立了華洋義賑會，將西方近代救災思想和理念傳到中國，深刻地影響了中國救災事業的發展。

此外，韓國農業經濟學會會長樸正根教授針對韓國稻米經濟變遷問題作了精彩的報告，韓國農村經濟研究院樸錫斗研究員對日本占領時期朝鮮糧食增殖計劃和農業發展的情況進行了研究。全北大學蘇淳烈教授介紹了日本占領時期韓國農業試驗研究的基本情況，分析了韓國農業試驗研究的成效和意義。韓國忠北大學俞鎮采教授以韓國忠北法住寺為案例，論述了韓國土地改革對寺院土地所有制的影響。

二、區域農業技術交流與中國農業文明的發展

區域農業交流與農業發展是這次會議的重要議題，與會專家們不僅討論了農作物和農業生產技術在不同區域之間的交流，而且對不同時期各個地區的農業生產狀況進行了探討。江蘇省委黨校彭安玉的《論魏晉南北朝隋唐時期北方農業技術的南傳及其影響》，對魏晉南北朝隋唐時期北方農業技術的南傳及其影響問題進行了探討，認為在這個時期，由于戰亂頻繁，黃河流域人口持續地大規模地南遷長江流域，將北方先進的農業生產技術帶至南方，促進了長江流域的開發與經濟發展，最終促成全國經濟重心由黃河流域向長江流域的轉移。中國科學院自然科學史研究所曾雄生的《技術傳播與稻作擴展：以宋代為例》，認為移民、墾殖和官方勸導導致宋代稻作面積不斷擴大，而區域之間的稻作傳播，更是豐富了各地的水稻品種，因此，水稻種植格局的形成，既是自然的產物，也是農耕技術交流與傳播的結果。華南農業大學吳建新的《近代華南甘蔗品種的演變與傳播》，闡述了近代廣東甘蔗品種的演變過程，認為近代廣東甘蔗品種從細莖種向粗莖種演變，不僅提高了甘蔗的品質和產量，而且適應機器糖業的加工需要，引起了蔗種繁育技術的革命。在這次會議上，區域農業史是一個引人關注的領域，學者們在會議上交流了各自的研究成果，內容涉及江南、江西和山西等地區。

對江南地區研究焦點主要集中在土地利用、社會救濟、宗教信仰等方面。南京師范大學慈鴻飛、黃敏的《城居地主與近代江南農村經濟》，重新審視城居地主的作用，認為近代江南地區城居地主在土地投資、改良農業原料品種、推行農作物的商品性生產、改造傳統的農業生產方式等方面做出了重要的貢獻，地主離鄉進城代表了歷史前進的步伐，農村經濟的衰敗并不是地主城居帶來的結果。這個觀點，對于我們研究近代城鄉關系有一定的啟示意義。南京農業大學郭春華的《二十世紀二、三十年代蘇南地區耕地利用研究》，通過對文獻資料進行統計分析，認為當時蘇南地區農均耕地資源數量少，經營規模狹小，農作物產量低而不穩，農民生活艱難，因此農民積極調整種植結構，大量種植高附加值的經濟作物，以獲得更多的經濟收益。蘇州大學王衛平的《江南士紳與光緒二年蘇北義賑》，對光緒二年蘇北海州、沭陽地區的義賑情況進行了深入的研究，認為蘇北義賑是由民間自行籌資、自行放款的“民捐民辦”行為，是帶有轉折性的近代義賑，在中國賑災史上具有劃時代的意義。南京農業大學博士生張祥穩的《清代乾隆朝中央政府災民救濟政策落實情況研究》，以乾隆11年江蘇三州縣水災賑濟為例，闡述了清代中央政府賑濟災民的政策和措施。此外，蘇州大學池子華、李勇的《蘇南漁民的祭祀活動和宗教信仰》，認為天主教傳入蘇南地區以前，當地漁民崇拜多種水神以及與捕魚有關的神靈。天主教傳入中國后，特別是近代時期，蘇南漁民篤信天主教，信徒數量遠遠超過該地區其它農民群體。而經濟上極端貧困，政治上孤立無助，文化水平低下，是蘇南漁民信仰天主教的主要原因。

在江西農業史研究方面，華南農業大學衷海燕的《水事之爭與鄉土社會糾紛解決機制》，以江西泰和縣槎灘陂為中心，通過分析傳統鄉村社會的水事糾紛，揭示了傳統基層社會的權力運作機制。認為鄉族組織與鄉紳階層雖然通過參與公共事務管理，分享了國家的政治權力，強化了對基層社會的控制，但他們的行政職能一般必須經過官僚政府的授權，才能持久有效地運行。在這種情況下，基層社會的自治化進程實際上是國家政治體制的轉型過程。與此相適應，官僚政府對于基層社會的控制和影響，主要不是表現為直接的行政干預，而是通過支持傳統的民間習慣法，建立一個制衡性制度。江西師范大學萬振凡的《民國江西農業院與農業現代化》和郭靜、崔存嶺的《抗戰時期江西農業探析》，主要討論民國時期江西農業的發展狀況。前者側重探討民國時期江西農業院的發展演變情況，認為江西農業院在選育農作物新品種、優化農業產業結構、建立農業科技推廣網絡、創新農業管理體制、完善農業教育體系等方面做出了重要的貢獻。后者分析了抗戰時期江西農業的發展狀況，認為江西農業在抗戰時期發揮了舉足輕重的作用，不僅為江西本省抗戰提供了物資保障，而且有力地支援了東南諸省。江西農業大學黃國勤教授的《農田養地制度的演變與發展》，從土壤耕作制度和農田培肥制度兩個方面，對建國以來江西農田養地制度進行了分析和總結，認為建國以來江西的土地耕作制度經歷了傳統多耕多耙、強調少耕免耕、實現輪耕輪作、推廣保護性耕作等四個階段，農田培肥也經歷了單純有機培肥、有機無機并重、化肥為主培肥和生物生態四個階段。這些認識，對當前江西耕地制度建設和農業可持續發展具有重要的參考價值。

關于山西地區農業史，有兩位學者提交了論文。中國農業博物館李三謀的《清代山西農業生產及其租佃關系》，對清代山西租佃關系的地域性特點進行了分析。作者認為，清代山西農民的耕作技術和生產能力在各個地區的差異，決定了境內各處農耕勞動習慣的不同，也決定了各處農村租佃關系的多樣性。在晉北地區，農業生產技術落后，佃戶勞動能力低下，勞動成果小，所受剝削比較嚴重，主佃關系嚴重對立；晉中南一帶，農民的勞動技術水平、勞動能力較高，所受剝削就相對較輕，主佃之間沖突較輕。這個結論，使人們對古代租佃關系的地域差異有了一個清晰的認識。山西大學張俊峰在《明清以來山西水力加工業的興衰》一文中，對學界提出的“明清時期華北水利加工業完全衰落”的觀點進行了糾正，認為明清以來山西境內水利型經濟得到了極大程度的發展，水力加工業尤其水磨非常普遍，數量驚人，在地方經濟發展中發揮著重要的作用，并沒有達到完全衰退的地步。20世紀50年代以來，由于電動機械的廣泛應用，以及水庫建設、挖煤采礦、過度抽取地下水導致河泉干涸等原因，才使得傳統的水力加工業退出了歷史舞臺。

除了上述地區之外，還有學者對中國北方地區農業發展狀況進行了探討。西北農林科技大學樊志民的《秦西垂農業環境的認識與考察》，通過對甘肅禮縣西山早秦遺址發掘資料進行分析，認為先秦時期西垂具有優越的農業環境，當地居民以農業經營為主，西垂農業具有明顯的旱作農業類型特征。新疆石河子大學謝麗的《塔里木盆地南緣古代社會盛衰與綠洲荒漠化耦合規律研究》，討論了塔里木盆地南緣古代社會盛衰與綠洲荒漠化之間的關系，認為塔里木盆地南緣綠洲荒漠化現象的頻繁發生有著多重復雜的原因，在自然因素與人文力量綜合作用的鏈條中，社會人文因素應是該地區綠洲荒漠化的主導因素，塔里木盆地南緣古綠洲具有隨著農業開發強度的加大和社會繁榮而消亡的耦合規律。陜西師范大學李令福的《論北魏艾山渠的引水技術與經濟效益》，對艾山渠的修建過程及引水技術、輸水技術進行了細致的考察，認為艾山渠的修建，不僅促使北魏時代銀川平原水利建設的興起與發展，而且對以后銀川平原水利事業的發展有極大的促進作用，奠定了其“塞北江南”形成的歷史基礎。南京農業大學博士生黃富成的《兩漢邊地農業發展的理論與實踐蠡探》，從區域控制與制度農業的角度探討了兩漢邊地農業的發展。認為兩漢時期實行的邊地農業政策是區域控制下的制度農業，邊地農業實際上就是內地農業社會在邊地的移植，以便對邊地進行有效的控制。此外，與會的兩位日本學者在會上介紹了她們對東北地區農業史研究的成果。日本大阪外國語大學博士生小都晶子探討了偽滿時期的土地“開發”政策與日本移民的關系。日本九州大學博士生永井里沙對民國時期東北農村運輸體系的形成過程進行了系統的考察。

三、不同時期的農作物品種、生產工具和農業經濟

中華農業文明源遠流長。在長期的生產實踐過程中，無論作物栽培和食用，還是生產工具、生產技術的改進，都取得了卓越的成就。不僅推動了中國傳統農業的發展，而且豐富了農作物品種。湖南省雙峰縣徐迪新、徐翔的《中國直播稻、移栽稻的演變及播種技術的發展》，認為中國水稻經歷了由直播栽培到育苗移栽，由種子直播到浸種催芽的發展過程，不催芽播種是傳統農業技術的創新，這種技術與地膜覆蓋栽培、種子丸化包衣等先進技術相結合，將推動生態農業的改進和發展。浙江大學游修齡教授和浙江省文物考古研究所鄭云飛研究員在《新石器時代遺址出土葡萄種子引起的思考》中，利用近年來發掘的考古資料，認為中國食用葡萄已有5000千年的歷史，進而提出歐洲葡萄傳入中國之前，中國本土已經栽培馴化葡萄。由于中國古代農業以種植業為主導，一直使用糧食釀酒，這就抑制了葡萄釀酒的需求和葡萄栽培馴化的深入，因此野生葡萄沒有進一步馴化成像西方那樣的優良的食用和釀酒品種。鄭州大學王星光和高歌的《中國古代花卉飲食》，則系統地闡述了中國歷代花卉飲食的概況，分門別類地詳細介紹了中國古代各類花卉食品、飲品的具體制作方法。這項研究，對于我們今天開發食用花卉具有重要的借鑒和啟示意義。中國昆蟲文獻研究所王華夫、李微微的《中國蜂產品飲食文化》，介紹了中國古代的蜂蜜食品、蜂花粉食品、蜜蜂幼蟲食品及蜂尸食品的配料和制作方法。

在中華農業文明發展的歷史長河中，先民們為了滿足生產的需要，創造了多種多樣的生產工具。敦煌研究院王進玉的《敦煌壁畫與古代農業生產工具研究》，通過對敦煌壁畫中農作圖進行考察，詳細敘述了敦煌地區的牛耕技術、播種技術、以及中耕和收獲時所使用的各種農具，向人們展示出敦煌地區農業生產的基本情形。中國農業大學張法瑞和柴福珍的《(農器圖譜)中詩歌的農學意蘊》，對元代著名農學著作《王禎農書》中農器詩歌進行了研究，認為農器詩歌包含了豐富的農學信息，不僅記錄了農器的農學知識，而且揭示出農器在農業生產中的重要意義，反映了當時農器的推廣狀況和發展趨勢。中國社會科學院民族學與人類學研究所易華的《與游牧有關的幾個技術問題》，討論了生產生活方式與生產工具之間的關系，認為歐亞草原地區定居居民吸收了周圍的畜牧及相關技術創造了獨特的游牧生活方式，并引進了青銅與鐵器技術，走上了武裝化的道路。游牧民不是這些技術的發明者和相關器具的創造者，而是這些技術和工具的使用者和有力的傳播者。

中國古代的糧食問題，是一個非常值得探討的問題。西北農林科技大學卜風賢副教授的《傳統農業時代農村人口的糧食安全狀況》，對歷代人均糧食占有量、不同社會階層的糧食占有情況進行了考察，并進一步分析了農民負擔對糧食安全狀況的影響。萊陽農學院王寶卿副教授的《我國歷代糧食畝產量的變化及其原因分析》，結合已有的研究成果，考察了從古到今糧食畝產的變化趨勢，認為統治者的重農思想、生產技術的進步、商品經濟的推動是影響糧食畝產量變化的有利因素，而天災人禍對糧食畝產量變化產生了很多消極影響。巢湖學院楊松水副教授的《論清代皖中地區與江南米糧貿易的動因與影響》，論述了清代江南地區與皖中米糧交易的動因，認為米糧貿易對皖中地區產生了重要的影響，密切了皖中與江南的經濟交往，實現了雙方區域經濟的分工協作，促成了皖中地區農業經濟的專業化與農產品的商品化，加快了皖中地區的農業經濟開發的步伐。

在經營制度方面，本次會議上有兩位學者分別討論了唐代田制和元代馬政問題。華南農業大學翟麥玲的《唐代的屯田與營田考論》，對唐代的屯田和營田進行了辨析，認為屯田和營田在管理機構、設置目的、設置地點、經營人員、經營方式等方面存在著一定的差異，屯田和營田屬于兩種不同的土地經營方式，屯田和營田都可以轉化為均田。中國農業大學張法瑞和大連水產學院王磊合撰的《略論元代的馬政》，對元代馬政機構、馬匹征括、牧養分布進行了系統的研究，認為元代馬政較為發達，是歷史上任何一個朝代所無法比擬的，這與元代統治者以畜牧起家、以馬得天下有一定的因果關系。

四、農村社會組織和農業文化

農村社會組織的發展演變是一個具有現實意義的研究領域。從中國歷代政治體制的發展演變來看，村社組織雖然不是嚴格意義上的行政組織，但是在維系鄉村社會運行、治理農村社會方面發揮了重要的作用。中國農業大學石華、張法瑞的《元代鄉村基層政權組織及運作方式之探析》，系統地探討了元代的基層政權的組織形式，認為元代的鄉村基層政權組織分為鄉、都、社三級，它們同時兼有人丁管理和土地管理的雙重職能。“社”由傳統的勸農組織演變為政府基層行政機構，是國家財政管理體制完善和強化的結果。

民間組織在農村經濟和社會發展中也發揮了一定的作用。中國農業大學馮開文教授提交的論文《建國前根據地的合作社——誘致性制度變遷以及規模與退出問題》，利用新制度經濟學的制度變遷理論，對建國前根據地的合作社的形成、成長、退出及其規模等問題進行了分析，認為合作社一般是農民自發組織起來的，政府在其中只是發揮了引導、宣傳和規范作用。因此，根據地的互助合作運動是一場理性的誘致性制度變遷，是一種交易成本較低的制度變遷。他的研究，對于今天發展和完善農村經濟合作組織具有重要的啟示意義。華中師范大學魏文享副教授的《鄉村控制與農業建設——試論南京政府時期湖北省的農會組織》，對南京國民政府時期湖北省農會組織的分布、流變、運作績效等進行了探討，認為農會組織在發展農業經濟、改善農民生活、穩固農村秩序方面發揮了一定的作用，但是，在國民政府的強烈干預下，農民并未在農會中取得主體性地位，在相當程度上制約了農會的運作績效，甚至淪為國民政府加強保甲、征兵調糧、抵制革命的工具。

農業社會的各種社會文化現象，與農業生產有著密切的關系。徐州師范大學王健的《漢代祈年與籍田儀式及其重農精神》，對漢代的祈年與籍田儀式進行了探討，分析了祈年與籍田儀式的文化內涵，認為祈年與籍田儀式對于塑造兩漢重農主義的經濟政策和國家治理方針具有重要的象征意義，起到了很好的促進作用。廣西師范大學劉文俊的《壯族農事祭祀節日系統的文化屬性和功能》，認為壯族的農事祭祀節日系統體現了鮮明的稻作文化特征，具有維持農業生產活動的正常進行、滿足人們的宗教信仰需要、促進民族文化的積淀、傳承、整合和民族心理的塑造等功能。此外，蘇州鐵道科技大學朱小田教授的《社會史視野中的“俗例”——以“搶親”為對象的研究》，則從社會文化史的角度，論述了“搶親”這種“俗例”存在的社會環境和發生的歷史條件，認為地方俗例在整個近代一直發揮著重要的作用，所謂“現代民族國家的建構”、“中國法制的近代化”等過程并沒有對地方俗例構成多少實質性的影響。通過“搶親”這種“俗例”進行研究，他進而提出“史學范式”轉換問題，認為以“整體性”為追求目標的社會史研究，對于傳統史學在視角轉換方面所具有的革命性意義。

第五篇：審美人類學主客位視野中的壯族歌圩及其文化符號意義

good 審美人類學主客位視野中的壯族歌圩及其文化符號意義

羅遠玲

一．引 論

壯族歌圩源于對偶婚時代，凝結著壯族人民的詩性智慧，是壯民族精神、審美意識、民族文化的重要載體和壯族人民自己的文壇。所以，自20世紀80年代以來，關于壯族歌圩的研究成果頗多。這些成果大致可分為專著類和論文類兩大部分。專著類成果主要有黃勇剎的《歌海漫記》、《壯族歌謠概論》、潘其旭的《壯族歌圩研究》等。論文類成果主要可分為以下幾類：1．對歌圩源流的探討，如農學冠的《壯族歌圩的源流》等：2．對歌圩流變的整體梳理，如周作秋的《論壯族歌圩》等；3．專門探討歌圩與婚姻、宗教、意識形態等的關系，如張銘遠的《歌圩與壯族婚姻》、黃秉生的《歌圩與壯族的審美意識》、陸干波的《壯族歌圩文化延續原回初探》等；4．關于歌圩的語言學探討，如蒙憲的《歌圩壯稱的語言民族學探討》等。[l]此外，我國的民俗學之父鐘敬文教授早在20世紀30年代以來就對壯族歌圩產生了濃厚的興趣，寫下了《劉三姐傳說試論》、《劉三姐乃歌圩風俗之女兒》等論著，提出“社會風俗為集體創造的產物”，“劉三姐乃歌圩風俗之女兒” 等重要觀點。[2] 已有的研究成果對歌圩的起源、發展、功能、內容、形式，以及歌圩中的“歌”等進行了較為系統的闡釋，梳理了歌圩的發展流變過程。但歌圩是屬于廣大民眾的，以往研究的“他者” 視角拉開了歌圩與民眾之間的距離，研究者沒有太多地關注歌圩主人的反應，造成了“我者” 的缺席。本文運用文化人類學的整體觀、時空觀，把壯族歌圩的發展流變看作一個文化變遷的時空延展過程，并用主客位互換和解釋人類學的方法透過種種變遷的現象，力圖探尋壯族歌圩發展的文化規律并提升壯族歌圩的符號象征意義，為人們更全面地認識壯族文化的這一重要載體和象征提供新的角度。

二．文人一官員——一客位視野中的壯族歌圩

壯族歌圩在不同時代不斷發生變化。原始氏族社會里，大自然是至高無上的，人們對它畢恭畢敬。每到祭祀的日子，氏族成員全體出動，載歌載舞，向神禱告，祈福禳災。歌圩的雛形在宗教外衣的包裹下逐步發展。經過一段相當長的演進過程，隨著神的地位的淡化，人的主體意識的增強，最初的祭祖活動成了一項以青年男女互相酬唱為主的文化活動，歌圩在唐代得以真正形成。明清時代的歌圩規模已經很大，較大的歌圩參與者達千余人，人們“唱和競日”。到了清代中葉，由于“改土歸流” 在壯族地區大力推行，地主經濟迅速發展。封建統治者把群眾自山歌唱為樂、男女自擇婚配視作“傷風敗俗”，明令禁止。到了民國期間，禁歌更為嚴厲。官方甚至派軍警來驅散歌圩場上的人群，逮捕唱歌人，但壯族歌圩仍然禁而不絕。1949年以后，歌圩又獲重生。隨后幾經波折，20世紀80年代以來，歌圩終得以自山發展。可是，民間的歌者似乎少了。“歌王”方希德的兒于也沒有繼承父業，他直言：現在的年輕人大多不

good 喜 唱山歌了。盡管如此歌圩卻依然從鄉野走向都市。1993年起，廣西壯族自治區人民政府主辦“廣西國際民歌節”。1999年，廣西區黨委、政府決定將舉辦了6屆的“廣西國際民歌節” 改名為“南寧國際民歌藝術節”，每年由南寧市人民政府主辦。至今，南寧國際民歌節己成功舉辦了三屆，力爭發展成為廣西的優秀文化品牌。

短短數語，無法囊括歌圩流變坎坷歷程的個中滋味。壯族歌圩在封建社會里“禁而不止”，越禁唱歌人越多；而改革開放以后，歌圩有了自由發展的空間，歌者卻漸少：官方大力提倡，民間“以歌代言”的習俗卻鮮為人見了。原因何在？依照人類學的觀點，“可以從兩個不同角度即事件參加者本人和旁觀者的角度去觀察人們的思想和行為，從而作出科學的、客觀的評價。前一種研究文化的方法稱為主位研究法，檢驗主位研究法的記述和分析是否恰當，在于那些記述和分析是否符合當地人的世界觀，是否被他們認為是正確的、有意義的、恰當的。后一種研究法稱為客位研究法，檢驗其記述和分析是否恰當，只看它能不能就有關社會文化異同的原因作出科學的理論。”[3]從這兩種不同的角度全面地看待同一事物，可盡量避免研究有失偏頗。因此，本文將從傳統文人一官方、傳統百姓、現代官方、現代百姓四個角度去展示不同時代，不同立場的作用下，“主位” 和“客位” 的視角轉換中不同的壯族歌圩。

1．傳統文人眼中的歌圩

在傳統社會里，掌握文字文化的是文人，廣大中下層人民沒有識字的權利，但他們充分地運用了說唱文化，即回傳文化。歌圩現象就是壯族民眾說唱文化高度發達的一種表現形式。傳統文人對歌圩的看法散見于各種文獻中，他們的觀點從一個角度反映了“文字文化” 對“說唱文化” 的看法。

（l）漢代的王選在《楚辭章句》中記載：楚國南部之邑，源湘之問，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌樂鼓舞，以樂諸神”。

（2）明代的鄺露在《赤雅》中記載：“峒女于春秋時，布花果笙簫于名山，五絲刺同心結，百紐鴛鴦囊。選峒中之少好者，伴峒官之女，名曰天姬隊。余三三五五，采芳拾翠于山椒水泥，歌唱為樂。男亦三五成群，歌而赴之。相得，則唱和競日,解衣結帶，相 贈以去。春歌正月初一，三月初三，秋歌中秋節。”

（3）《古今圖書集成》方輿匯編職方典1450卷記載：明朝時，統治者在壯族地區大肆推行封建禮教，“凡冠婚、喪祭漸遵文公禮”，但是傳統習俗在那些“窮鄉下邑” 仍然保持強大的勢力。連統治者也只好哀嘆：“可見因襲之弊久矣，久則難變也。”

（4）清代趙翼的《檐曝雜記》第三卷“邊郡風俗” 記載：“粵西土民及滇黔苗、倮風俗，大概皆淳樸，唯男女之事不甚有別。??當圩場唱歌時，諸婦女雜坐。凡游客素不相識者，皆可與之嘲弄，甚而相偎抱亦所不禁。并有夫妻同載圩場，夫見其妻為人所調笑，不嗔而反喜者，謂妻美能使人悅也，否則或歸而相詬焉。”

（5）《慶遠府風俗考》記載：“當地民族??‘婚不避姓，時節日男女答歌茍合。”（6）《鎮安府風俗考》記載：“本府??正月男女拋球答歌，瀆戲婚娶，不分親疏，唯隨所欲，稍件其意，砍木刻，為高書，各自改配。”

（7）雍正《廣西通史》卷 92記載：“男女婚嫁亦憑媒妁??至若倚歌擇配之俗，雖邇來

good 遵禁，而溪峒之，尚間有之。”

（9）清代王士禎在《池北偶談》卷16（粵風續九》記載：“粵西風淫佚，其地有民歌瑤歌浪歌壯歌蛋人歌浪人扇歌布刀歌壯人舞桃葉等歌。種種不一，大抵皆男女相謔之詞。”

（10）清乾隆二十九年修纂的《柳州府志》四十卷記載：“按，粵西舊俗，行春之日例傳猺女踏歌，其各鄉每歲俱挨次而來，詣公堂唱畢，各給鹽少許。其好回里，隨有媒說親；雖女子原不歌，俱系老要婦代唱，咿啞嘈雜，殊不可聽。今府城久已革除，而各屬尚有行之者。夫女子未出閨門，先令在公庭唱歌，廉恥何在？揆之父母，斯民之道，不宜若是，勿謂以要俗而不之禁也。”

傳統文人眼中的歌圩多是客位的，”他們習慣于把歌圩現象歸入正統的文化觀念中進行考察，視用文字表達感情為正宗；而“歌”是言志的，“歌” 與生活之間有著被觀照的距離。因此，文人眼中的歌圩意象是：未能上升到文字高度的一種民間活動，是沒有文化

2．現代官員和文人眼中的歌圩

20世紀80年代以來，經濟的發展成為政府部門考慮的首要問題。而旅游業的興起成了經濟增長的一個亮點，特別是在民族文化發達的壯族地區。壯族歌圩作為壯族文化的重要象征符號之一，是政府大力扶持和宣傳的文化品牌。其文化意義也因此而凸現，得到學者和文化工作者的首肯。

（l）潘琦（廣西壯族自治區黨委宣傳部部長）：從1998年開始自治區政府撥出3000 萬元專門用于旅游項目的建設??南寧市花了不少錢搞了一個民歌節，現在產生的效益非常好，中央電視臺有六個頻道播放了，第四頻道是對外播放的，而且是在黃金時間播放，它所產生的效益不是幾百萬上千萬的錢能買到的。所以廣西應該有志氣，要像王任光講的，不干就不干，要干就干好，讓領導滿意，群眾滿意。不要用小農經濟的辦法，老是小打小鬧，修路今天修兩車道，明天修三車道，挖路不止。這幾年我們搞旅游是先交朋友，第二才搞生意，第三才賺錢，朋友都沒有就想賺錢是不好干的。我們的促銷活動首先是交朋友，宣傳自己，這是一個有力的措施。[4]（2）林國強（南寧市市長）：一個企業樹立形象要做廣告，為了企業形象，他們可以投入幾百萬、上千萬甚至上億元。企業尚且如此，作為一個城市，更應在樹立形象上進行必要的投入。如果把南寧看作一個大企業，那么民歌節的投入顯然是值得的，這種投入不僅有近期回報，還會有長期回報。這個長期回報就是南寧的知名度和對外開放的新形象。[5]（3）馮藝（文化工作者）：民歌是廣西文化的財富，是財富便應該是先進的文化，先進的文化也是生產力，這是眾多人們的共識。我認為南寧國際民歌藝術節的主辦者正是基于這樣的認識，利用了廣西豐富而獨特的人文資源來帶動經濟發展，又能使廣西的民歌得到有效的保護與發展。這就是民族文化為地方經濟發展提供的難得的機遇和美好的前景??20年來從事文化了作的經驗值我認為，我們對民族文化的態度不能一味地依照一個觀點一種模式一成不變地去理解，不能一味地強調它的“民族性”，而忽略了它的“現代性”，實際上民歌形成了今天這種形式也是經過幾千年的不斷發展而來的。??民歌節從本質上講是一種文化活動。不應把政府的投入和社會的贊助作為一種單純的娛樂活動，它應該成為南寧、廣西新的經濟增長點。[6]

good（4）王杰（中華全國美學學會常務理事，廣西文藝理論家協會主席，美學博士）在我看來，南寧國際民歌藝術節己經成為西南地區民族文化展示的一個盛會，也正成為探索和推動少數民族文化走向現代化的一種強有力的動因和機制。在當代社會發展中，文化的力量正顯示其越來越重要的作用。而在跨國經濟合作日趨普遍，網絡經濟不斷發展的社會條件下，具有個性的文化是當代人立足的根基，也是發展多樣化文化的基礎。民族文化是一個民族長期積淀凝結而成的，這一民族個體的文化之根。??民族文化的基因具有強大的延續能力和表達能力，是當代人進行文化創造的基礎之一。在保護和闡發少數民族文化中具有的現代意義和價值這一方面，南寧國際民歌藝術節給我們許多有益的啟示。在我看來，民歌節的意義和價值在于：它通過一系列手段和機制，成功地凸現出民族文化的現代美：通過民歌新唱等形式，激活了民族文化傳統中積極強健的基因，使民歌顯現出現代美。[7] 現代官員眼中的歌圩更多地是一種文化資本，一個能轉化為經濟效益的文化品牌。而現代文人更多地考慮的是民族文化在現代社會中的存活、傳承，以及民族文化的真正意義在于其對人文重建的作用。

三．老百姓——主位視野中的歌圩

1．傳統社會老百姓眼中的歌圩

根據主客位互換的理論，主位的觀點不一定就是主觀的，客位的觀點不一定就是客觀的，應當全面地看待問題。在掌握文字階層的眼中，歌圩多與“淫佚”、“廉恥何在”、“戲沒婚娶”、“有傷風俗”等有關，屬于不利于統治，要革除而未能禁絕的現象。而主位的壯族老百姓認為，“唱歌為其人生上之切要問題”，唱歌就是說話，表情達意，溝通人與神、人與人的關系。禁止唱歌，如同禁止文字階級不能使用文字一樣，沒有道理，“學堂唱歌，我們就唱不得嗎？顯然，歌圩的風俗與正統的倫理道德觀念有著不同之處，主客位的文化環境有異，立場不同。但應該肯定的是，山于文人的記載，我們對歌圩的發展流變以及各階段的情況有了可循的依據。

（1）廣西東蘭州官??面對封建勢力的種種鎮壓，壯族人民進行了針鋒相對的斗爭，他們唱道：“天上大星管小星，地上元帥管總兵，只有知州管知縣，哪個管得唱歌人！”[8]（2）一九三七年，國民黨崇善縣（今崇左）的縣警到南津驅逐趕歌圩的群眾，群眾憤然抵抗。一位五十余歲的老農邊走邊罵：“禁止！那學堂里又唱歌！學堂唱歌，我們就唱不得嗎？??？”[9]（3）根據流傳在廣西巴馬瑤族自治縣的《劉三姐》唱本記載：“唱首山歌解心憂，喝口涼水解心頭，涼水解得心頭火，唱歌解得萬般愁。”

（4）根據流傳在廣西巴馬瑤族自治縣的《劉三姐》唱本記載：“州官出門打大鑼，和尚出門念彌陀，皇帝早朝要唱禮，種山辛苦要唱歌。唱起山歌好種田，不費工夫不費錢，一不偷來三不搶，老子唱歌大過天”。“唱歌不挖他祖墳，行得正來坐得正，不準唱歌為那門。你講唱歌傷風化，問你風化是什么？有傷風化是那個？”“好笑多，好笑州官禁唱歌，打起銅鑼禁山歌，good 打起銅鑼滿村喊，誰知越禁歌越多。”

傳統百姓在潛意識里認為，民眾“唱歌” 與“學堂唱歌” 是同一回事。他們用歌表達生活，善于把＊常事物融入歌中。他們歌中所唱源于生產、生活，很少受“上層文化” 的影響。他們的民歌意象應是：歌就是生活，“唱歌解得萬般愁”。兩者之間沒有隔閡。

2．現代社會老百姓眼中的歌圩

現代社會里，全球一體化的浪潮沖擊著百姓的觀念，處他們的生活趨于多樣化、現代化，山沖擊著他們對歌圩和民歌的看法。在他們的表述中，我們能體會到：不管歌圩的形式怎樣地變化，百姓對民歌的情懷不變。民眾對民歌的傳唱（傳承）是維系歌圩發展的

（1）老歌師、退休教師（姓名：黃甫吉，男，壯族；65 歲左右，廣西巴馬瑤族自治縣甲篆鄉平安村巴盤屯人）采訪時間：2002年11月 17 日 采訪地點：廣西巴馬瑤族自治縣甲篆鄉平安村已盤屯黃甫吉家中

以前，娛樂方式少，大家都喜歡唱歌（唱山歌，作者注），熱鬧。現在的年輕人娛樂方式多了，選擇也多了。一代人有一代人的娛樂嘛。我十多歲開始學唱歌，對山歌很有感情。唱山歌的作用很大，可以教育、團結人民。唱歌比說話有吸引力，以說話的形式教育人，別人不一定聽得進，唱歌就不一樣，慢慢唱，慢慢講道理，打比方，被教育的人聽起來覺得舒服。所謂“動之以情，曉之以理”嘛。90年代初，我曾組織過一次歌會，還請了縣、鄉里的領導、有名的歌手來當評委，地點就在百魔洞。明年“三月三” 我還想組織一次呢。[10]（2）轉業軍人（男，漢族，70歲左右，現居住在南寧）采訪時間：2001年11月 11 日 采訪地點：南寧市朝陽花園

原生態的民歌是能夠生存下去的。它們（原生態民歌與改編后的民歌）是并行發展的，不存在哪一種被替代的問題，各有各的生存背景。雖然隨著經濟發展，農村實現現代化，更接近城市的生活，傳統民歌的生存背景不再存在，但這需要一個漫長的過程，暫時不必擔憂，而且傳統民歌的旋律廣為流傳，人們已經習慣了，很難改變。改編得好的民歌我也喜歡，這樣更有時代氣息，但無論怎么改，民族風格不能亂，要體現一種民族精神。我認為，國家的穩定比經濟的利益更重要。民歌節與經貿活動聯系在一起，考慮得更多的是民歌節可以促進各民族的交流，使各民族得到展現自己的機會。[11]（3）小商人（羅小姐，30歲左右，漢族，現居住在南寧）采訪時間：2001年11月9 日 采訪地點：南寧市區

我父母都愛唱民歌，受他們影響，我也會唱。現在的民歌加入了音響、燈火、舞臺背景等，更適合欣賞。不過，我對原來的旋律很有感情，從情感上還是喜歡原汁原味的民歌。原生態的的民歌在現代社會應該能和改編過的并行發展吧。兩者的結合更好一些。民歌節的前景嘛，能存在下去，政府支持，利于經濟發展，人們又喜歡。說到民歌節的演出活動，尤其是開幕式，與一般的綜藝晚會相比，感覺差不多，不過民歌節更側重于民歌。[12]（4）歌手（姓名：趙梅英，50歲左右，漢族，現居住于桂林恭城）采訪時間：2001年 11月 10 日 采訪地點：南寧市青秀山山歌擂臺賽賽場

我們是接到南寧市政府發出的邀請函，由當地文化局組織來的。歌詞早就準備好了，只要

good 按民歌的調于往上加就是了。我們平時唱的民歌是即興演唱的，民歌節的歌是經過加工的，還有舞臺表演。哪一種是民歌的發展方向？應該說民歌就是民歌，是即興唱的。我們現在唱的歌都是曲調一定，隨時加詞的，且都是四句七言的，這是漢話民歌，真正的壯話民歌是五言的。[13] 現代百姓的言談中，始終飽含著對歌圩、對民歌的熱愛之情。對于歌圩和民歌的變異以及從鄉野走向城市，他們都能接受，只是他們期望有更好的、更能表達民眾生活和感情的民歌和歌圩形式的出現。由此可見，民歌和歌圩的傳承與發展，最強有力的根基還是民眾。

主客位視野中的歌圩有著很大的差異，主要是各種視角的文化經驗不一。很長時間內，人們把文字文化當作唯一的文化形式。口傳文化被看作沒有文化的表現，往往為官方所不能理解，傳統官方從自己的文化觀念出發，把“唱歌” 當作一種“言志”，使生活與文化產生距離感。而傳統民眾關注的是民歌本身：民歌好不好聽，民歌是否體現民眾的心聲，我們是否能唱歌等等。在現代社會里，官員們主要從經濟角度出發，希望借此帶動地方經濟的發展，提高人民的生活水準，文人學者則關注民歌的“現代化” 及民族文化的傳承與發展。而隨著現代百姓生活水平和欣賞意趣的變化，他們對文化產品的選擇也多了，民歌及歌圩作為不同于舶來品的文化，在民眾的心目中有著與過去一脈相承的感情，所以，人們仍然喜歡民歌及歌圩，并希望它們能適合自己，適應時代。因此，主客位視角的不同，主要是對待文化的不問標準和態度的問題。

四．從“神圣” 到“世俗” 的轉化

壯族歌圩從古至今，經歷了從“神圣” 到“世俗” 的轉化。無論是在歷史的原始社會、農業社會，還是在現時的全球化背景下的實踐，壯族歌圩都是一個各種因素互動共生的過程。正因為其本身具有強大的自生能力，所以，它能在時空的流變中不斷對自身進行新的詮釋。

1．壯族人民自我調適的一種儀式

節日儀式從未離開過“為人” 的目的。無論在娛神階段，還是在娛人階段，壯族歌圩都是人們自我調節、放松身心的一種儀式。只是在娛神階段，歌圩通過祈福敬天，減輕焦慮、恐懼，曲折地達到目的。而“娛人” 階段的到來，剝去了宗教的外衣，歌圩放松自我、娛樂自我無須再遮遮掩掩。壯族人民的悲喜離不開歌圩的心理調適作用。“一個人必須努力超越日常的情感而進入存在于我們內心的真正的感覺—一意義之中。幸福與不幸歸根到底是一樣的，哭與笑時你都會流淚。此外，它們彼此暗指，禍福相倚。理智的、謹慎的睿者總是超然（而非幸福）以將其從滿足的幸福與受挫的沮喪的來回擺動中解脫出來。”[14] 長久以來，壯族人民皆以詩意而外揚的智慧——歌圩這一“儀式” 來調適“內心的平衡”，如同歌圩的歌的韻律，張弛有道，抑揚頓挫，歌圩的儀式就是人們生活中高亢的音符，日常的生息繁衍即系那高亢過后的舒緩，惟其如此，壯族人的日于才如“串糖葫蘆” 般，酸甜皆備，有滋有味，表現出壯族人的“精神氣質”。“一個民族的精神氣質是特色鮮明的，不單從其所嘉許的那些崇高方面來說，而且從其所詛咒的那些卑鄙方面來說；它的罪惡同其美德一樣是風格化的。”[15] 因此，作為

good 儀式的歌圩的神圣象征“不只指出善的存在，也指出惡的存在及兩者間的沖突。”[16] “壯族歌圩文化傳統來自于歷史上的歌和歌圩，壯族人民的很多歌本來就是在長期的歷史發展中形成的。它們唱的不是某件事，某個人的事，而是整個民族的過去，現在以及將來的許多人的經歷感受和許多事，如勞動的吶喊、執著的宗教熱情、含情脈脈的愛戀、殘酷的戰爭、對死者靈魂的安慰，等等。”[17] 而在全球化的時代背景下，資本的介入，公共活動空間的拓展，則使歌圩成了我者與他者共樂、共生的一種文化模式。各地的山歌擂臺賽、歌節，尤其是南寧國際民歌藝術節就是一類典型的模式。200年11月11日至26 日在南寧舉行的南寧國際民歌藝術節，包括了文化活動、經貿活動、旅游活動等三大部分。文化活動方面匯集了民歌節開幕式晚會。第七屆中國戲劇節、全國第十一屆“孔雀獎”少數民族聲樂大賽。中華民間歌手邀請賽、外國藝術家演出、廣西山歌擂臺賽等。經貿活動方面舉辦了2001年廣西投資貿易洽談會；旅游活動方面推出了“繽紛綠城” 第二屆廣西南寧旅游美食節系列旅游主題活動，開設旅游商品一條街，搭建壯鄉特色的美食長廊，開展南寧“十佳”旅游景區評選等。很顯然，新型的走入城市文化的歌圩，其節日符號指述的對象不僅突出了“主位”（etic）的壯族民眾本身，還增加了“客位”(emic）的外來表演者和其他參與者。作為節日符號發訊者之一的壯族民眾只是參與者的一部分，而收訊者則是更大范圍上的主位與客位的全體參與者，不僅包括各級領導和南寧市各族人民，還有來自世界各地的觀眾、旅游者、商人、文藝大腕、民問歌手等表演者（合美國、澳大利亞、韓國等12個國家的百名藝術家）。

無論從時間、地點、參與者、還是從功能來看，壯族歌圩的發展史都是一個文化變遷的過程。文化的發展總是沿著揚棄與吸收的軌跡運行，改變是必定的。即使缺少外力的影響，它依然會隨著環境等因素的變化而適當地調整自我。只是，在偶然的強勁的外力的沖擊下，變化的幅度更明顯。“文明的所有手段或工具，都必須在人們追求當下目標的過程中證明其自身的效度，無效者將被否棄，有效者將被保留??隨著舊的需求的滿足以及新的機會的出現，新的目標也會不斷出現。”[18] 從這一角度考慮，壯族歌圩從娛神到娛人，從頌神到自我表情達意，從鄉村走向都市，就不足為奇了在無文字社會沉，歌圩作為不識字壯族民眾的情感與文化的載體，其意義的重要性是不言而喻的。即使在今天，歌圩的變遷也是隱含民眾加對全球化多重沖擊所需要的心里調適。

2．官方文化與民間文化的互動

在現實生活中，二元對峙的官方與民間、精英與下層，本來不存在絕對的對立與隔閡。這些概念是學者們為研究方便而設定的。在研究中，過分地強調話語權、權力等一系列上層話語或生硬地在官方和民間之間加上一條鴻溝，只會走向另一極端——封閉。對此，美國人類學家R.Redfield在《鄉民社會與文化》一書中，提出了“大傳統” 與“小傳統” 的概念，認為大傳統是指“精英文化”，小傳統是指社會大眾，特別是鄉民所傳承的生活文化。在芮氏的觀念中，由于兩者深層文化理念上的共同性，大小傳統間的往來成為可能，同時大小傳統在行為表現的互相轉化也就較容易達成，其轉化的現象不但甚為頻繁快速，而且十分巧妙。[19] 壯族歌圩文化在其流變過程中就一直處在官方與民間，大傳統與小傳統的互動、共生中，只不過我們只看到結果，沒看到過程。

good 傳統壯族歌圩中的官——民互動和原始宗教有著千絲萬縷的關系。對神的情感、信仰是整個部落全體成員的頭等大事，酋長。巫師是祭祖活動的組織者，甚至是主持人。他們對待這一活動的敬畏之情毫不亞于任何一個氏族成員。向神獻媚、歌舞悅神，動聽的曲調、優雅的唱和儀式逐漸成為壯族歌圩的基本要素。原始社會里巫師是神與人交流的紐帶，巫師與頭人有時同為一人，他們的地位僅次于神。他們的支持是歌圩萌芽開花結果的重要因素。為了解決青年男女的婚姻問題，氏族酋長們還共同商定，在勞動生產之余，安排時間、地點，讓雙方有機會聚集，相互接觸，選擇配偶。[20] 在聚會當中，嬉戲唱和自然是最好的溝通方式。

隨著社會的發展，“歌” 與祭逐漸分開。歌圩這一形式更多地表現為壯族人民的文化、娛樂活動。“壯族人民” 當然包括壯族人民的上層統治者、土司。土司對歌圩的維護和提倡也是歌圩文化得以延續的一個不可忽視的原因。土司大都是土生土長的壯人，也在歌圩的文化環境里生長，對本民族的歌圩有一種文化心理上的認同感，因此，他們是不反對歌圩的，有的甚至提倡和參加歌圩。據歷史記載和民間傳說，土司不但自己參加歌圩，而且有的還親自組織歌圩活動的開展，有的還允許自己的子女參加歌圩活動。“峒官之女” 就是土司的女兒，土司允許自己的女兒參加歌圩，說明他們喜歡歌圩活動。作為統治階級代表的土司，山于他們對歌圩的喜歡，提倡、維護和強化，使固有的民族文化得到了加強和發展。官方文化與民間文化表現為認同多于沖突。

雖然在歷史的長河中，也有過統治者粗暴鎮壓歌圩的現象，但在封建制度或強權政治的重壓下，人們的生活和精神需要文化的調節，所以，與壯族人民心理、性格相適應的歌圩“禁而不止”。在傳統社會中，它與民眾生活水乳交融。“它不僅是民眾生活時段切分轉換的標志，而且總表現為一種新舊的溝通與過渡，節日是一道道隱形的關D，過節與‘度厄’成為節日形態的一體兩面。”[21] 古時的人們希望通過節日儀式與天、地、神、人溝通。而今天的歌圩在時空的變遷中增加了新的興奮點，成為滿足參與的愿望，增強內心深處民族認同感的一個心理平臺。于是，在全球一體化的背景下，官方和民民間的互動再次成為推動歌圩發展的“無形的手”中的顯性因素，產生了看起來與經濟緊密相聯的新一輪官方與民間的互動，民歌節也因此應運而生。綜觀歷史，歌圩的發展離不開官、民雙方思想、行為的共生、共存。“不能認為民俗只存在于普通人之中，其實高級知識分于身上也體現著民俗。”[22] “一個國家犟大部分風俗，是民族的（全民共有的）。當然，民族里面又包含著一定的階級內容。同樣的過年，喜兒、楊白勞的和黃家地主的就很不一樣。但是他們都要在同一天過年，這也是事實。所以重要的民俗，在一個民族里具有廣泛的共同性。它不僅限于哪一個階級。”[23] 3．以壯族為主的民族文化與漢族文化的互融、共生

每一種文化既是接受者又是傳播者，各種文化之間的沖突、認同、整合并不會令某一種文化消失殆盡，文化深層底蘊的穩定性和文化的多樣性決定了它們之間的多元共存。畢竟，“每一種文化都有自己特殊的質的規定性，即使是兩種或兩種以上文化在內容和形式上有相似之處，其表達的文化意義也是有區別的。每種文化的存在都有意義，并且都有自己生命和動力。”[24]

good 唐代壯族社會里產生的“劉三妞文化現象”就是壯族歌圩文化中壯、漢文化廣泛地交融、互滲的集中體現。根據一些學者的研究，那時，不僅“官話”（漢語西南方言）成為廣西各民族之間進行交流的通用語言，而且，七言四句體的詩歌、民歌也為善歌的廣西各民族所吸收和融化。例如，在桂中一帶的許多壯族歌手，既唱壯歌又諳熟漢語山歌。流傳在廣西的“劉三姐山歌”為漢語七言四句體，主要有桂柳話和桂南粵語兩大類，即是民族雜居及文化交流融合的產物。從劉三姐的酬唱對手為秀才的傳說來看，可能當時確有一些好歌的文人涉足歌圩。以至在壯漢民族雜居地區，曾出現過像壯族文人黃現瓊《鳳山竹枝詞》所描繪的對歌情景：水云巖外小游行，選勝征歌劇有情。郎唱漢歌儂唱土，土腔還比漢腔清。[25] 歌圩在廣西經久不衰，得到壯族民眾的認同、喜愛，壯漢文化的互動、共生是一個重要原因。唐代以來，強大的漢文化大量向壯族地區滲透它的思想意識、文學藝術、風土人情等。而壯族山于地理環境、民族政治、經濟、觀念等多方面的原因，一直沒能形成統一的民族性格、文化形態，也沒有自己的為全民族所接受的文字。面對漢文化的沖擊，壯族文化自覺地表現了它的自生能力。壯族歌圩經過長期的實踐，已在民眾中“沉淀” 為關于民族的最深層的ZLI憶，形成穩定的文化心理結構。于是，他們用歌的語言來突現自己的文化，使得歌文化的發展在吸收和創新中保持了更強大的生命力，歌圩也成為壯族文化的象征，還創造了“歌仙” 劉三姐這一壯族文化符號，表現了壯民族“善歌” 的特征。在關于劉三姐的各種傳說中，民間傳說的劉三姐是土生土長的善歌的農家女：而在一些文獻的記載中，她通經史、識詩書。這體現了壯、漢兩種文化不問的審美意向，是兩種觀念互動的結果。

與傳統歌圩不同的是，現代的歌圩面對的是全球化，與之互動共生的是中外多種文化。但是，在文化整合中，壯族文化依然擁有強大的自生能力，民歌節的出現就是壯族歌圩以主動的姿態參與文化互動的表現。山此可見，文化的沖突、認同并非同化，整合也并非融為一體，正是文化的多樣性，顯示了每一種文化的特殊性、明確了以上內容，我們至少可以從一個角度理解了民歌節為何出現在廣西，出現在南寧，而不是別的地方。壯族歌圩文化并非一蹴而就 的事物，而是幾千年來歷史與實踐的沉淀。壯族歌圩在歷史和實踐中證明了無論是“‘現代化’也好，‘全球化’也好，都不能消滅族群和族群特點，反而給族群的再生和復制，給族群特點的想象和創造，提供了更加方便的工具。”[26] 在諸多人士為民族文化的生存飽含憂慮之時，筆者認為，我們是否應該對民族文化的自生能力和民族深層認同心理的穩定性多一點自信。作為民族中的一員或整體，其再生和創造的文化本來就打下了民族的記憶，而客位的人們的愿望未必能代替主位民眾的真實心理。如何對待民族文化發展中經濟因素的突出作用也應引起人們重新的思索。

4．壯族歌圩與文化資本

法國人類學家布爾迪厄將資本劃分為三種基本形態，即經濟資本、文化資本和社會資本。第一種資本是人們日常理解的可以立即并且直接轉換成金錢，是以財產權的形式被制度化的資本，而文化資本與社會資本則是象征性的資本，它們不直接體現為金錢，但在一定的條件下可以轉換成經濟資本。同時，他認為，資本就是權力。筆者認為，經濟資本的力量是強大的，它往往促使文化向其靠攏，但文化本身擁有選擇的權力，其固有的特性保持了它的尊嚴，所以，good 在與經濟聯姻時，民族文化不是被金錢掩蓋，而是給經濟資本注入了它的觀念，甚至是氣質。

因此，壯族歌圩是具有壯族文化氣質的文化資本、象征資本。從產生的那一刻起，它就與經濟因素結下了不解之緣。無論過去、現在，還是將來，人類需要解決的首要問題都是生存，即種的繁衍與物質的生產，解決了生存問題，向更高層次發展才成為可能。歌圩最初的向神獻媚，在農業社會里的祭祀儀式以及春秋季節的男女酬唱，既寄托了人們對莊稼豐收的渴望，也蘊涵著民族延續的愿望。可以說，那時的歌圩就是一種潛在的文化資本或者文化資本的雛形。雖然，歌圩文化并不是壯族文化底蘊的全部，但卻深刻地反映了壯民族經濟資本的獨特意義，而這樣的經濟基礎又成了孕育這種文化的基礎。所以，在全球化背景下，歌圩文化無疑是民族經濟發展的最好的文化資源之一。因此，新型歌圩的出現是既有歷史的淵源，又有現實的需要的。這是在多種權力的作用下制度化的儀式，也是一個文化再生產的過程。在傳統社會里，壯族的銅鼓由部族的首領所保管，族人不能隨意碰它，只有在舉行宗教儀式時才能動用。而南寧國際民歌節開幕式所進行的銅鼓表演，無論在表演者，還是觀眾的心中，恐怕都沒有太多宗教性質的頂禮膜拜，展示民族藝術和審美的體驗才是雙方的主要目的：表演者生產出藝術，接受者得到審美的享受。在我者與他者中，不僅存在著經濟上的交換關系，還存在著文化與情感的交換關系，這種交換的價值是無法估量的，后者才是更高層次的交換。所以，經濟不是最終目的。劉三組成為一種象征符號其最終的意義也應是文化和精神上的意義。

五、結語

壯族歌圩是壯族文化的重要象征符號之一。主客位視野中的壯族歌圩向世人展示了壯族詩性智慧的魅力。無論是傳統社會，還是當前全球化背景下的實踐，壯族歌圩都體現出“時空巨變”中各種因素的互動共生以及強大的自生能力。民歌節形式的新型歌圩是說唱文化與文字文化，壯族文化與全球化作用下的各種文化整合的其中一種形式。它的出現并非一朝一夕和單憑某種力量就可以完全左右，它的發展也有待實踐的檢驗。在這個急劇變遷的社會里，民族文化的發展肯定有一個“試錯” 的過程。筆者認為，民族文化和旅游的發展應是互動、共生的關系。民族文化讓旅游更有內涵，讓旅游的行為成為一種習得文化的經歷；旅游則凸現了民族文化的意義，而旅游經濟最終也應是為了實現人的更高層次的文化和藝術的追求。

注釋：

[1] 農學冠的《壯族歌圩的源流》見《廣西民間文學叢刊》第6期，廣西民間文學研究會編，1982年9月；周作秋的《論壯族歌圩》見《廣西師范大學學報》（哲社版,1985年第4期；張銘遠的《歌圩與壯族婚姻》見《學術論壇》1986年第3期；黃秉生的《歌圩與壯族的審美意識》見《廣西民族學院學報》（哲社版）1986年第1期；陸于波的《壯族歌圩文化延續愿意初探》見《廣西民族學院學報》（哲社版）1990年第1期；蒙憲的《歌圩壯稱的語言民族學探討》見《民族研究》1988年第3期。

[2] 鐘敬文：《民俗文化學：梗概與興起》，209頁，北京，中華書局，1996年。

[3] 黃淑绔、龔佩華：《文化人類學理論和方法研究》，326頁，廣州，廣東高等教育出版社，1998。[4] 潘時：《廣西旅游業發展的趨勢、優勢、態勢》，載《桂海論叢》，2000年第1期。

[5] 轉引自廣西師范大學第四屆“創新杯”大學生科技學術競賽參賽作品《創城市文化品牌 促社會經濟發

good 展—一南寧國際民歌藝術節的調查與思考》

[6] 馮藝：《文化的進步》，載《廣西日報》，2001年11月30日 [7] 王杰：《使民歌顯示現代美》，載《廣西日報》，2001年11月16日。[8] 何其芳《陜北民歌迷》序（農學冠）[9] 《東方雜志》卅二卷十四期（農學冠）

[10]筆者曾于 2002年 11月 13 日至 19 日在廣西巴馬瑤族自治縣進行了田野調查。

[11][12][13] 廣西師范大學中文系研究生向麗、格明福實地采訪于2001年南寧國際民歌節期間。[14][15][16]（法）克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，158頁，153頁，153頁，上海，上海人民出版社，1999。

[17] 陸干波：《壯族歌圩文化延續原因初探》，52頁，載《廣西民族學院學報》（哲社版），1990年第 1期。[18] 哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來譯，37 頁，三聯書店，1997年。[19]（臺灣）李亦園：《人類學的視野》，上海文藝出版社，144 頁，1996。[20] 周作秋：《論壯族歌圩》，載《廣西師范大學學報》（哲社版），1985年第 4期。[21] 蕭放：《古今節日文化的比較與思考》，載《西藏民俗》，1998年第 3期。[22] 鐘敬文：《話說民間文化》，北京，人民日報出版社，161頁，1990。[23] 鐘敬文：《新的驛程》，第383頁

[24] 王曉麗：《文化現象的解釋》，載《廣西民族學院學報》（哲社版），18頁，2000年第 4期，[25] 潘其旭：《壯族歌圩研究》，南寧，廣西人民出版社，167—168 頁，1991。

[26] 納日碧力戈：《認同的重建—一興蒙鄉“族性”與社會變遷的田野調查》，載《中國社會文化人類學年刊》，53頁，北京，華夏出版社，2001。