第一篇：《入行論》第11講對應文字

《入菩薩行論釋〃善說海》

著：無著菩薩 譯講：堪布索達吉

第十一講

祈禱本師釋迦牟尼佛偈頌：

釀吉欽布奏旦涅咪揚 大悲攝受具諍濁世剎

宗內門蘭欽波鄂嘉達 爾后發下五百廣大愿

巴嘎達鄂燦吐謝莫到 贊如白蓮聞名不退轉

敦巴特吉堅拉夏擦漏 恭敬頂禮本師大悲尊

祈禱全知麥彭仁波切偈頌：

瑪威桑給欽饒釀拉夏 心顯文殊師利智 根德桑布門藍納巴央 勤學普賢行愿義 這吉加威春蕾怎匝巴 持佛佛子事業者 將央拉彌雅拉所瓦德 祈禱文殊上師足

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

現在我們正學習的是《入菩薩行論》第一品中，宣講菩提心特殊功德的內容，此中分發心的分類、本體、功德之差別三個方面。今天我們首先學習發心的差別。頌詞說：

如人盡了知，欲行正行別，如是智者知：二心次第別。

昨天我們已經學習了什么叫愿菩提心，什么叫行菩提心，這個問題非常關鍵，大家必須要搞清楚。什么叫愿菩提心呢？我們昨天也說了，愿菩提心的第一個條件就是要以大悲心來緣眾生，第二個條件是以智慧來緣眾生獲得佛果，必須要具足這兩種條件，在具足這兩種條件的前提下，我們要發愿，“從現在開始我要度化無量無邊的眾生，” 這就是我們所說的愿菩提心，這是僅在心里面的一種發愿；什么叫行菩提心呢？就是在發愿的基礎上去做這件事情。這時，它就不僅是一種發愿，而是在實際上行動中不離此愿而行持六度萬行，這叫行菩提心。這二者之間的具體差別，就如頌中所講：

行有兩種：一種叫欲行，另一種叫正行。這是什么意思呢？比如說：我從這里到印度金剛座或是拉薩，首先，在還沒有去的時候，我心里必須有一種“我想要去”的發愿，這就相當于是愿菩提心（因為愿菩提心就是在心里立下“我要度化眾生”的堅 1 定誓言，但實際行動中還沒有進行具體操作）。然后，在這個“我想要去”的基礎上，準備好自己的路費、衣服行李等，真正起程前往印度金剛座或拉薩，這個正在起程的過程中，就相當于是正行，是真實地前往那里。那么，“真實前往那里” 是什么意思呢？就是說我們不但要發愿度化無量無邊的眾生，而且要在實際行動中去度化，是發愿后的行為。比如說我要以法布施的話，首先我得發愿，發愿后我正如此以法而布施的行為就叫行菩提心。

因此，所謂的菩提心是在心上安立的。如果僅僅是行為，這算不算行菩提心呢？應該說還不能叫行菩提心，因為沒有以愿菩提心來攝持。比如剛才的例子，在前往印度的路途中，是不能舍棄自己剛開始所發的愿的，如果舍棄了剛開始的發愿，很有可能在路途中半途而廢，或干脆返回不去了。以前薩加派的全知果仁巴大師也說過：我們在行菩薩道的過程中千萬不能離開愿菩提心，一旦離開愿菩提心，很有可能導致行菩提心不能成功。因此，行菩提心一定要在愿菩提心的基礎上進行。

通過以上的比喻，我們說明了欲行和正行的差別。具有智慧的人通過這種比喻，就能完全精通菩提心的目的、本體和分類，能了知什么叫行菩提心、什么叫愿菩提心，以及領悟它們之間的次第差別。比如我們首先一定要有愿菩提心，如果沒有愿菩提心的基礎，就根本沒辦法行菩提心，所以愿和行這兩個菩提心都一定要安立在一種心態上。

在菩提心心態的這個問題上，印度和藏地的高僧大德們也有各種觀點。比如，以前印度解脫部的獅子賢論師認為：菩提心實際上是一種心王；印度的世親論師在《菩薩地論》里面說：菩提心是一種欲求，實際上是一種心所；印度的無著菩薩也講：所謂的菩提心實際也是一種思維，因此包括在心所中；藏地的無垢光尊者認為：只要是產生這種菩提心，就是心王，有心王時，心所自然而然會來，就像有太陽的時候，它的光芒也會自然而然出現一樣。

關于菩提心到底是心還是心所的問題，高僧大德們都有這樣那樣不同的說法，但不管它是心也好、心所也好，在座的各位必須要明確一點的就是：我們今天一定要發這個菩提心的愿。過一段時間我們要真正受持菩薩戒，所以在這之前，大家心中應該有所準備，要明白什么叫愿菩提心、什么叫行菩提心。當然，表面看來這二者好像很容易懂，一個是“想度化眾生”，一個是“真正度化眾生過程中的心態”，但實際上，他們的作用、功德、儀軌以及戒體這方面的分類還是比較難懂。

這次能夠學習《入菩薩行論》的所有佛友、學員，大家應該被稱為是大乘佛子，如果是大乘佛子，那我們的相續中應該受了菩薩戒，如果受了菩薩戒，那么 對于菩薩戒的學處等等，大家應該要搞清楚。比如，在利根者面前，佛在《寶積經》中宣說了十八條或二十條菩薩的學處；如果是中根者，就像《學集論》中所講的那樣，佛宣講了四條戒律；在鈍根者面前，如同《教王經》里面所講，只有一條學處，就是不舍棄愿菩提心。因此，對我們在座的人而言，最起碼也要發一個基本的誓言，就是“以后不管遇到什么樣的違緣，我都不舍棄菩提心”。

一方面，我們這幾天都講了很多菩提心功德相當大的道理，但反過來，如果我們不想度化眾生而舍棄愿菩提心和行菩提心的話，這個過失也相當大（舍棄菩提心的過失，在《般若攝頌》中講得比較廣）。

因此，我們一定要認認真真地學習菩提心的分類、本體這些內容。對從來沒有受過正統佛教教育的在家人而言，這些內容恐怕有點難懂。一方面是內容比較難懂，一方面他們也不一定有信心，因為現在很多人特別喜歡講一些比較淺顯易懂的故事，比如家庭、工作、結婚、離婚等這樣的話題，而且大家都很喜歡聽。但我想，我們這次學的是《入菩薩行論》而不是世間法，在家人，尤其是外面大城市里面的人都已經很精通世間的各種名詞、概念，世間的各種行為了，沒有必要由出家人來宣講這些內容。

那我們這次需要學習的是什么呢？是大乘佛法的各種教義、修法、觀想和功德，這方面的內容是很多人都比較欠缺的。因此，很多佛友剛開始的時候，可能比較難懂佛教的有些名詞、或有些道理，但希望大家不要放棄信心，一定要認認真真地看法本。

下面，論中說：就像想要去往某地一樣，為了他利而想獲得菩提的意樂即是愿菩提心。什么叫愿菩提心呢？就是如同“我想要前往印度或拉薩”的這種心態一樣，“我要度化眾生、利益眾生”的這種發愿，就是愿菩提心。我們已再三再四地講了這個內容，大家一定要記在心間。

如同正式啟程前往該地一般，踏上能獲得佛果的正道并且渴望修持此道就是行菩提心。就如正式啟程前往印度或拉薩一樣，這個行菩提心，就是以布施、持戒、安忍、禪定、精進、智慧波羅蜜多等六度四攝的大乘善巧方便方法來度化眾生過程中的心態。

希望成辦自他二利的智者通過了知這兩種比喻的差別同時就會明白愿行兩種菩提心意義的不同順序。所以，具有智慧的人才會懂得、通達講解愿、行菩提心差別時所運用的比喻以及兩種菩提心的意義和不同次第順序。沒有智慧的話，恐怕口頭上能說愿菩提心、行菩提心，但實際上不一定能完全明白。

從另一個角度來講，愿菩提心和行菩提心是一個本體，只是反體上有所不同。以前宗喀巴大師、賈曹杰等很多論師也認為這二者是一個本體不同反體。比如菩薩戒，我們有時說菩薩戒就是菩提心，有時說菩薩戒就是攝持善法戒、禁止惡行戒、饒益有情戒這三種戒律，那這到底是怎樣區分的呢？實際就是我剛才所講的那樣，它們是一個本體，只是不同層面的不同反體。就像一個如意寶，它能遣除黑暗，又能遣除別人的疾病，同時也能賜給人們一切所欲，雖然是一個如意寶，但它有不同的作用。同樣的道理，在受持菩提心的過程中，我們行持一切善法，因此這可以叫攝持善法戒；在修菩提心的過程中，我們幫助無量無邊的眾生，也可以叫饒益有情戒；然后，在行持菩提心的過程中，我們禁止自己身口意的惡行，所以也叫禁止惡行戒。這就是用不同的反體來說明菩提心，我們也應該這樣從不同的反體來了解菩提心。

當然，不管印度還是藏地，到底愿菩提心和行菩提心是在凡夫階段、還是圣者階段的相續中存在的問題，不同論師也有不同的說法。比如，以前印度的智足論師認為：愿菩提心應該在資糧道和加行道時存在，行菩提心從一地菩薩開始才會存在；印度大論師無畏論師、智成論師認為：愿菩提心在資糧道時存在，行菩提心從加行道到佛地之間存在；然后，印度有一位比較出名的布達論師，在他的《入菩薩行論》講義中講：愿菩提心實際上是不依靠儀軌而獲得的一種戒，而行菩提心是依靠儀軌而獲得的一種戒律（寶源論師、海云論師等也這樣認為）；還有以前印度非常出名的慧源論師，在他的《入菩薩行論大疏》（學《入菩薩行論》時，在印度論師的八大講義中，常以慧源論師的這部《入菩薩行論大疏》講義為主）中講：沒有以菩薩行為來攝持的菩提心稱為愿菩提心，而以菩薩行為來攝持的就叫行菩提心（藏地薩加派的榮敦大師也這樣承許）；阿底峽尊者認為：緣果方面的發心叫愿菩提心，比如“我想要獲得佛果”，而緣因方面的發心叫行菩提心（無垢光尊者的觀點與此基本相同）。

因此，通過以上這個簡單的介紹，大家也可看出，印、藏兩地論師對愿菩提心和行菩提心的概念都有不同觀點。希望每個人都能思維一下，看到底愿菩提心和行菩提心是不是像剛才有些論師所說的那樣。但按無垢光尊者、智悲光尊者、宗喀巴大師等很多藏傳佛教大論師們的觀點，他們認為，勝義菩提心的確是在第一地菩薩以上才能獲得。

世俗菩提心分愿菩提心和行菩提心，行菩提心在我們凡夫的行為中應該是存在的。比如，如果我今天早上起來就開始發誓言，然后中午就開始盡量幫助眾生，這個就是行菩提心。因此，在我們凡夫位的時候，應該是既具足愿菩提心，又具足行菩提心。

下面我們講菩提心功德之差別，因為我們前面宣說的是愿菩提心和行菩提心 的共同功德，此處講這二者的特殊功德。首先我們講愿菩提心的功德：

愿心于生死，雖生廣大果，猶不如行心，相續增福德。

論中說：愿菩提心在我們身處生死輪回期間可以產生廣大的果報。意思是說，愿菩提心是獲得圓滿無上菩提的一種發心，正因為它是獲得佛果的唯一因，所以它的功德也跟前面所講的那樣，是無量無邊的。當然，在最后獲得佛果時，它的功德自不必說，即便暫時來講，當我們在生死輪回中時，愿菩提心也能產生極大的果報。比如依愿菩提心的功德，當轉生天界的時候，你可以轉成梵天、帝釋天等具有威望名聲的天王；當轉生人間時，你可以成為轉輪王、或是大施主、大長者等。現在世間有些萬貫家產、或是地位顯赫的企業家、世間名人等所享的世間福報，實際也是愿菩提心功德的果報。因此說，當一個人還沒有解脫而仍在人間時，有愿菩提心功德的人跟一般人是完全不同的，不管從他的財力、勢力還是相貌端嚴等各方面來講，這個人都會具有一定的福德威望，這就是愿菩提心的果報。也就是說，愿菩提心具有這樣的功德。

但愿菩提心不像行菩提心那樣能讓相續福德增上。那么，愿菩提心跟行菩提心不同的地方是什么呢？就如下面所講那樣：當行菩提心從自相續中生起以后，它的功德是剎那剎那不斷地向上增長；愿菩提心雖然有無量無邊的功德，但它不像行菩提心那樣能令功德增長得特別高。

有些人可能會這樣問：如果愿菩提心的發心功德不像行菩提心那樣不間斷或剎那剎那地增長，那是不是就像前文所講的芭蕉樹那樣，功德一旦成熟后就滅盡了？或者是同一般的樹一樣，它的功德成熟一次后就耗盡了，會不會這樣？并不是這樣的，這二者之間還是有一定差別。愿菩提心實際跟上文所講的如意樹一樣，它也有不斷的功德，但跟行菩提心相比，它的增長率并不那么高。這就像是我們銀行里面定期存折上的錢，在沒有取這筆錢之前，也就是在這個定期的時間沒有到之前，這筆錢就一直放在那里，一直用之不盡。同樣，一旦有愿菩提心攝持，這個功德是乃至佛果之間也永世用之不盡、一直保留著的，但像行菩提心那樣，不管你睡眠、昏厥、散亂或是任何時候，它的功德都越來越增上的這種情況是沒有的。在這個問題上，可能有些講義里面講得不是很明顯，希望大家思考一下。

《教王經》將愿菩提心的功德說得非常清楚。當時，釋迦牟尼佛給國王這樣的教誡，他說：作為國王，你的事情非常多，工作也非常繁忙，你無法像菩薩那樣不管白天晚上一直連續不斷行持從布施到智慧般羅蜜多之間的六度萬行，但如果你能發起、行持“愿一切眾生獲得圓滿菩提果、圓滿正等覺” 的這種愿望和意 樂，并具有這種發心信心的話，那么，即便是你在睡眠、行住坐臥或散亂的時候，你菩提心的功德實際也是越來越增長的。從這個教證我們可以看出：愿菩提心決定具有我們前面所講的如同如意樹、妙寶瓶那樣的功德。同時，《華嚴經》中也有這樣的記載：

《華嚴經》中云：“善男子，譬如金剛寶縱然壞損，亦勝過所有上等金飾。以前，在所有的珍寶中有一種金剛寶（現在有些論師認為這是金剛鉆石，不管怎樣，金剛鉆石的價值實際也極為昂貴），即使依靠其他的外緣將它損壞、破壞了，但因為它的質量相當好，因此即便殘片的質量也完全勝過所有金子做的耳環、這樣那樣金子的裝飾品，也不會失毀金剛寶的名稱。就像有些很值錢的珊瑚念珠，一般來講，當它被毀壞后，還可以拿它來鑲嵌其他的裝飾品。金剛寶的價值就是如此珍貴。

《華嚴經》中繼續說，“善男子，同理，發菩提心之金剛寶縱然離開勤奮亦勝過一切聲聞緣覺功德之金飾”，此處很明確地說了，發菩提心就相當于金剛寶一樣，雖然已經離開了勤奮（離開勤奮指的是行菩提心），還沒有開始行菩提心的行為，也就是說，我已經發了愿，但還沒有以行菩提心來攝持，真正行為上的勤奮還沒有，但這也勝過了一切聲聞緣覺的功德。

雖然聲聞緣覺已具備很大的證悟人無我空性（部分法無我）的功德，但在真正度化眾生方面還有一定的欠缺（因為聲聞緣覺的發心是自我解脫的寂滅涅槃果位，并沒有緣眾生解脫的廣大發心）。因此，雖然聲聞緣覺的這種功德如同以金子而做的裝飾品般莊嚴，但發菩提心的這種智慧和利他的心，完全都已經勝過了他們的功德。這種金子的飾品，你們以后不要將它解釋為：“啊，菩提心已經勝過了聲聞阿羅漢在身上戴著金子的裝飾品、緣覺身上戴的金子的飾品。” 不要這樣解釋，此處完全是一種比喻，以金子和金剛寶來比喻菩提心的功德，此功德能完全壓服聲聞緣覺功德的意思。

《華嚴經》還說：“亦不失菩薩之名，復能遣除輪回之一切貧困。”然而，它并不是像行菩提心那樣接連不斷產生福德。”從這個角度也可看出，愿菩提心能遣除輪回的根本、輪回中的各種貧困包括精神的貧困、物質的貧困，也就是說輪回的所有無明都能被全部遣除。此處單獨講了愿菩提心的功德。

下面講行菩提心的功德：

何時為度盡，無邊眾有情，立志不退轉，受持此行心，即自彼時起，縱眠或放逸，福德相續生，量多等虛空。

頌詞中說：雖然愿菩提心的功德很大，但比較起來，行菩提心的功德確實更 大。什么時候我們相續中生起了“我要度化天邊無際的一切眾生”這種愿，并且這種發愿一直不退，有些注疏里面說是“即使遇到生命危險，我也不退轉”的這種發愿時，就是所謂的行菩提心。

關于行菩提心有兩種解釋：一種是前文說的發菩提心后用行為來攝持（愿菩提心只是心里發愿“我要度化一切眾生”）；一種是發了菩提心后，你再三地思惟，比如“不管遇到什么樣的困難，我的菩提心的信心是不會退轉的”、“哪怕我的身體粉身碎骨，我今天發的菩提心的誓言也永遠不會變，我一定要受持這樣的菩提心。” 這就如同我們世間所說的“君子一言，駟馬難追”吧，也就是我們所謂的“自己所說的語言永遠也不會變”，不會今天我發了這種誓言，明天就出爾反爾，而是自己心里面真正說了這一句話后，從此再不會失毀。所以，行菩提心時，是有“我一定要受持菩提心”的這種立志不退的決心。

什么時候我們的相續中生起這樣的心時，從那個時候開始，你在行持善法過程中的功德，就是不可思議的。這個時候，即使你的行為有點散亂，比如在晚上睡眠的過程中、或是在唱歌跳舞等放逸的行為中而不是如理如法地安住著、甚至在昏厥的過程中、在平時行住坐臥等各種威儀中，因為你有“緣一切眾生”的這種菩提心，所以你相續中的功德、福德是永遠也不會耗盡的。不僅不會耗盡，相反會剎那剎那逐漸增多，變成無邊無際如虛空一樣的廣大。

所以，大家的相續中也應該有行菩提心的這種發心，這相當重要。如果沒有生起，那我們今天做一件善事，也就只是一件善事，當這個善事的功德用完以后，就再不會有。但如果我們真正是以菩提心來攝持的話，那這件善事的功德是相當大的。以前上師如意寶也這樣講過，他說：行菩提心，比如你相續中已經生起“死也不會退轉”的行菩提心時，以此心攝持來念觀音心咒“嗡嗎呢叭咪吽”，哪怕只是念一遍的功德，到你成佛之前，這個功德也會一直越來越增長；如果你沒有以菩提心來攝持，那不管你念了多少咒語、做了多少善事、發了什么樣布施等這樣那樣的心，但實際上，這個功德的量是有限度的，到一定的時候，這個功德就會被用完的。

因此，在平時的行為中，我們應該觀察自己的這種發心到底是怎么樣的？觀察自己的心相續中有沒有真正產生過這樣的行菩提心的發愿？

論中說：從什么時候起，為了能使無邊無際所有眾生界從業惑的束縛與輪回的牢獄中解脫出來，在生死輪回沒有空無之前，懷著義無反顧的利他心真實受持行菩提心，自此以后如果沒有失毀這一行菩提心，那么即便處在睡眠或陶醉等放放逸的狀態中，齊天洪福也會連續不斷屢屢產生。這個意思是說，什么時候你的 相續中真正生起了“從現在開始，我要度化所有輪回中的可憐眾生” 的菩提心，并且在生死輪回未空之前真實受持，那么從這個時候開始，即便你是在喝酒的陶醉中、昏厥中、或是在放逸的狀態中等等，你相續中的功德也是一直不斷地在增長，齊天洪福也會連續不斷屢屢產生。

當我們真正發了菩提心以后，就像你已經坐上了火車臥鋪而不需自己步行一樣，即便是你睡著了，也自然而然會很快從成都到達北京。但如果我們沒有踏上菩提心的這趟列車，那不管你走多少步路，也只有你能走的這么一段路程。藏傳佛教中有些人特別能持苦行，有時候他們這種苦行的精神真是非常值得我們佩服和贊嘆。比如，有人從康巴地區一直磕大頭前往拉薩，這中間的路有幾千公里，他每天都是三步一拜而行，這樣需要一年左右的時間才能到達，一般人確實是受不了這種苦行。從行為上講，這個苦行相當大，但如果自相續中沒有菩提心，這個苦行的功德也不一定非常大。若一個人具有菩提心，他以菩提心攝持在這里磕一天的大頭，從長遠的角度來看，這兩種功德，是哪一個人的功德大呢？應該是在這里依菩提心這個方便方法來攝持而修的人的功德大。

所以，在行持各種善法的過程中，我們一定要以菩提心來攝持，這個重要性大家一定要清楚。而且，修行也需要智慧，如果沒有智慧，要修行有成也確實是很困難的。比如現在漢傳佛教中有些修行人也非常苦行、也很精進，早上四點多就開始起來念佛，一直念到晚上八、九點鐘，雖然一直不斷地在這樣念，但如果相續中沒有以菩提心來攝持，那這個功德大不大？對這一點，大家也應該非常清楚。

因此，我們以后行、住、坐、臥或是做任何一個善事，首先要以菩提心來攝持。如果有了菩提心的攝持，則就如剛才論典中所講，什么時候你的相續中生起菩提心時，在沒有產生“我從此以后再也不發心度眾生”這種惡念之前，你相續中的功德都會一直增上。所以，我們在這里一定要看清楚，究竟什么樣的功德才最大？這個問題很最要。

如果有了菩提心，廣大無邊的功德就會在他的相續中不斷地產生，而且，對具有這樣菩提心的人來講，即使表面看來他好像造了一些惡業，但實際上，這些也變成了積累資糧的因。

在說明這個問題時，無垢光尊者常引用我們學過的《大明善巧方便經》中的公案，其中一個是說大悲商主（佛在因地行菩薩道時的一世曾為大悲商主）因發悲心救五百商人而殺了短矛黑人，表面上看，一位菩薩商主殺了一個人，他就應該失毀了自己的菩薩戒，但實際上，因為特別清凈的利他發心（救五百商人），他以此而圓滿了 十萬劫的資糧。還有一個公案，是說星宿婆羅門以善心與商主之女行不凈行而圓滿了二萬劫的資糧。這兩個公案中，一個是殺人，一個是行不凈行，從表面來看應該都是有過失的，但在具有菩提心的人的相續中，這種即便看來不如法的行為，也反而變成了功德。當然，這種境界并不是一般凡夫可為的，如果一般的凡夫人以利他的心為借口而行各種各樣的非法行為，這恐怕也是不如法的。

這里的意思也并不是讓我們發了菩提心以后，就可以整天都不起床睡懶覺、整天都在昏迷狀態中，并不是說即便我們一直處在懶惰之中，功德也能一直不斷地增長。就比如有人說：“我的錢已經存在銀行里面了，我現在已經變成富翁了，光靠利息我就能活多少多少年。” 有個富翁就對我說很多很多這樣的大話，他說，“我現在把錢全部存在銀行里面，光是吃利息我這一輩子也夠了。” 同樣，我們有些人也可能會這樣想：“我現在已經發了菩提心，菩提心也沒有失壞，所以從此后我不用行持什么善行，不用背書、也不用看書，我天天睡覺就可以了。” 這里所講的并不是這個意思。

如果我們的相續中真的有了不退轉的菩提心，這么做倒是可以，一些真正的大成就者應該是具有這種功德的。以前我們出去外地，到了中午時，上師如意寶有時會睡著一會，這個時候，我們在旁邊，心里面真的產生一種信心：上師跟我們是完全不同的，雖然現在睡著，但實際上他老人家相續中菩提心的功德一直是增長的。因為像他老人家那樣真正的菩薩，不管我們哪一個人都是這樣認為的，根本不會有任何懷疑“究竟上師老人家是不是菩薩？會不會有菩提心？” 不會這樣想的。所以說，真正的一些菩薩不一定整天都是坐禪、念佛或者看書，即使顯現上他整天都是游山玩水、或者整天都是看一些雜書，但對一些真正的大成就者而言，雖然他們有些表面看來好像不行持善法，但實際上，他菩提心的功德一直不斷地在增長。這種現象也是有的。

但有時候也很難說，修行或證悟的功德是“如人飲水，冷暖自知”，別人不知道你，但自己是明白的，應該看你自己相續中的菩提心到底是什么樣的？你發了度眾生的愿沒有？你發了愿后，還要看當遇到一些違緣時，自己會不會退轉？如果有根本不會退轉的這樣一個心在你相續中生起，那么從此以后，你的功德確實會越來越增上的。如果沒有以這顆菩提心來攝持的話，表面上不管做了什么樣的事，它的實際功德也不是特別大。

因此，趁這個機會，我也希望大家在修行過程中一定要以菩提心來攝持，這是我再三祈禱大家，也是勸勉大家的一個重點--關于菩提心的重要性。同時，在修學佛法的過程中，我們能不能把這么好的佛法介紹給其他很多佛教徒和非佛教 徒？為什么要這么做呢？因為現在雖然有很多的佛教徒，但他們相續中有真正菩提心的人并不一定非常多。就如我前面所講，大多數的佛教徒只是求一些人天福報而已，所以，能不能把這些人的發心方向轉變過來，讓他們變成具有利他發心的佛教徒？這個事情是我們每一個人都應該想的。還有，就是對沒有信佛教的這些人，我們能不能想盡一切辦法讓他們皈依佛教，因為這些眾生非常可憐，不要說勝義諦的空性，連世俗諦基本的前世后世、業因果、菩提心的功德他們都不懂，每天都是為了錢、為了生活、為了工作而奔波，因而荒廢了自己寶貴的人身。

所以，在學習《入菩薩行論》的這一年左右時間中，能不能每個佛友都影響一個人來學佛，當然，我并不是說我們菩提學會需要很多人，沒有這個必要。因為如果相續中沒有菩提心，那哪怕是有幾億人參加這個學習也沒什么用，但如果相續中有了菩提心，那即使是十幾個人在學習，這也足夠了。弘法利生的事業依靠每一個人，在日常瑣碎的生活中，哪怕遇到一個人，如果你也樂意把佛法的精神講給他聽、讓他通達佛法教義，這就是真正地度化眾生。

各位學習的佛友現在應該是已經發了菩提心吧，如果發了的話，你不能光是想“我現在已經發愿度化無量的眾生，但到時候我再去度?,或是我長大后再?”其實不用這么想。雖然我們現在都還沒有能真正度化所有眾生的能力，但自己身邊就有好多親朋好友，如果我們在這些人面前宣講佛法的功德、宣講大乘菩提心的功德，很有可能這些人就會發心。即使他們沒有發心，那你也可以再試一次，開頭的時候失敗一次、兩次也不要緊，這不是我們生活中的大失敗。在這個過程中，凡夫的種種反應都是正常現象，無始以來他們所重視的就是自己種種迷亂的執著相，因此，即使他不承認、即使他反對我們所宣講的佛法功德，對我們來講，這也沒有什么可失望的。

因此，在修行過程中，希望大家對自己身邊的人能起一點佛法傳播的作用，讓他們能逐漸學習佛法，讓他們能在自相續中真正生起一種利他的心。我前兩天也講了，這種利他的心對家庭非常重要、對社會非常重要、對國家來講也非常重要，是非常珍貴的一種發心。如果發“利他心”的人越來越多，那整個世間的各種饑荒、戰爭、災難等都會逐漸消失。因為我們每一個人的心里都有愛心、有慈悲心、有無私奉獻一切的這種心，這種心量的影響力、這種正面心態的力量是不可思議的。大家也應該清楚現在這個社會有多少個人，如果大家都能發起菩提心的話，我覺得這個發心對社會是相當大的一個貢獻，從世間法的角度來講，發菩提心也是對佛法、對弘揚佛法的一個大貢獻。

這以上我們講了菩提心的功德，下面，我們宣講行菩提心和愿菩提具有如此 功德到底合不合理的問題，此處通過教證和理證兩方面來宣說這個合理性，首先宣講：教證之合理性

為信小乘者，妙臂問經中，如來自宣說，其益極應理。

有些人可能會產生這樣的懷疑：雖然說菩提心有如此的功德，但這個功德到底合不合理？怎么會有無量無邊的功德？

產生這種懷疑的人中，有對佛教不了解的人，也有不信佛教的人，有些即使已經了解了佛教，比如像小乘行人，但他們也仍然無法堪忍佛陀這種漫長時間的苦行、無法接受佛陀布施自己妻子兒女、頭目腦髓等行種種難行能行的求道精神，因此，這樣的小乘行人也會懷疑菩提心到底會不會具有如此大的功德？

為了解除這些只尋求自我解脫而信仰小乘道行人的疑惑，大慈大悲的佛陀在《妙臂請問經》中專門宣說了菩提心無量功德的合理性，佛說“菩提心有無量的功德是完全合理的”，就像龍猛菩薩所講那樣：“眾生就是無邊無際的，我們緣無邊無際的眾生而發這樣的菩提大愿，這個功德實際上也是無邊無際的，這是極為合理的。”

如同龍猛菩薩所講，本論在此處也宣說了這個合理性。堪布根霍在他的《入菩薩行論》講義中也講了四種不可思議的道理來宣說菩提心功德的合理性，他說：“菩提心所緣的眾生是無邊無際的，能遣除的痛苦是無邊無際的，緣菩提心所得的佛果的功德是無邊無際的，菩提心所持久歷經的時日也是無邊無際的。因此，通過這四種無邊無際，也能合理地成立菩提心的功德也是如此無邊無邊”。

論中說：行菩提心能產生眾多福德這一點具有合理性，確鑿可靠的依據是《妙臂請問經》。我們這次按無著菩薩的講義來宣講《入菩薩行論》，確實是很好的，為什么呢？因為他所引用的教證，都是不管哪個教派都能接受、都會承認的大乘經典中的教證。否則，很多人可能會有這種疑問：雖然印度寂天論師所造的《入菩薩行論》有很好的利益，但到底能不能在佛經中找出他所講的每句話的依據？還是說這個論是他自己隨便想象而造的？

從無著菩薩的這個講義中我們可以看出，在比較大的一些問題上，他基本上都是引用一些大乘經典來予以說明，由此也直接消除了上述的這種疑問。此處引用的是《妙臂請問經》中的教證（《妙臂請問經》可能有幾種版本，所以很多藏傳佛教的講義在引用這部論的內容時，會有文字上不太相同的地方）。

論中說：為使信解小乘之所有眾生趨入大乘。此處的“所有”是“相當一部分”的意思，為了讓相當一部分小乘根機的眾生或其他對佛教不太明白的這些人 趨入大乘。

講到這里，我想提醒一下大家：我們有些人不要認為“我是大乘佛子，我很了不起”并由此而特別小看小乘行人，不能這樣的。為什么呢？因為小乘行人的阿羅漢實際上已經通達了人無我空性的境界，這個境界是很高的。如果他們通達了人無我的空性，那他們的智慧肯定是超過我們的，對眾生也肯定是有一定悲心的。

有時候，有人心里面會想：“你這個小乘道、你這個小乘根機?”好像很不以為然的樣子。但實際上，如果拿凡夫人跟小乘根機中的阿羅漢相比，無論悲心還是智慧，不管哪方面，我們都肯定是不如阿羅漢的，很有可能我們現在的相續中連出離心都還沒有。今天我就碰到一個喇嘛，他說：“現在我們學院真是特別舒服，春暖花開，多么舒服啊！”我說：“你不要太特別地這樣說，不然你相續中的出離心是一點也不能生起來的。”他就問為什么，我說：“因為你覺得輪回是多么快樂、多么舒服，這樣的話，你怎么會想出離這個輪回？你怎么會想超離輪回而獲得解脫呢？”雖然是開玩笑，但事實上也確實是這樣的。

有時候，我們有些人就會認為“啊，這是個小乘根機的很可憐的眾生！佛陀跟我們的觀點一樣的。”不能這么想的。我們有時也真是很可憐，雖然自稱是大乘佛子，但經常對佛教的真正教義生不起信心，自己的這種我執、法執都特別強烈。所以，此處，佛陀也是說對小乘根機中的一部分行人、對其他不太明白佛教的這些人宣講菩提心功德的合理性。

佛陀在此經（《妙臂請問經》）中云：“設若我為利樂無邊眾生而披上盔甲，則利樂一切有情之所緣無邊，善根亦無邊故，即使放逸或睡眠，然于晝夜心之每剎那善根亦增長、強盛、圓滿。” 這個教證將菩提心功德的合理性講得特別細致，意思是說：眾生是無邊無際的，如果我為了利樂這些無邊眾生而披上信心的盔甲，則我菩提心所緣的眾生是無邊的，所得的功德是無邊的，所回向的善根也是無邊的，眾生所得的快樂也是無邊的。此處也有幾種無邊，將這樣的無邊結合起來，則菩提心無邊的功德也是成立的。如果這樣，則即使是在睡眠的狀態中，只要行菩提心已經在你的相續中產生而沒有退轉，菩提心的功德就一直在增長。

因此，我們平時應該多觀察自己，看自己的相續中有沒有生起菩提心？當然，也不一定每天都是想：“我今天做了一件事，今天我沒有發菩提心，今天我發了菩提心?”不用這樣來想，最關鍵的問題是：你先發菩提心的誓言，發誓以后，從此不要出現違品。然后，在平時生活中對此引起注意。比如：早上共修的時候，你心里就應該想：我是已經發了菩提心誓愿的人，從現在乃至佛果之間，我都要 利益眾生；如同千里之行始于足下，從現在開始我應該一步一步地走向這個目標，因此，在今天這一天中我都不應該害眾生。

大家每天早上都應該這樣想一下，如果能這樣想，那這一天中不管你接觸什么人、遇到什么樣的違緣，你心里面都會想：早上我已經發過愿了，今天我要盡量地修忍辱，今天我一定要以行持善法來攝持。如果每天我們都能以這種方式來約束自己，以這種方式來對治自己的煩惱，那自相續中的菩提心應該會越來越增上的。這個相當重要。

所以，作為凡夫人，不管走路、吃飯，還是平時的其他行為，都要經常提醒自己：我跟其他人是不同的，我是在諸佛菩薩、所有上師前發了菩提心的人，所以不如法的事我不能做。比如一個出家人，也應該這樣想：我是出家人，所以不應該像在家人一樣無惡不作，不能做殺生等各種各樣的惡行。就好像遙控器能起控制作用一樣，同樣的道理，我們發了大乘菩提心以后，不管在家人還是出家人，始終都應該有這樣的一種自我提醒，這是千萬不能忘記的。

如果能這樣，比如你是住在城市里的一個在家人，你相續中真實地有了菩提心，那么和一個沒有生起菩提心的寺院出家人相比，你們兩人同樣行持善法的功德，究竟是誰的大呢？我認為，應該是在家人行持善法的功德大。雖然這個出家人在寺院中整天都是念佛、五欲也已全部斷除，但因為他相續中并沒有生起菩提心，全都是為了自己獲得解脫、或是為了自己混日子，而那個在家人平時也沒有念佛的時間，也沒有做功德的條件，但他有一顆善良的菩提心，依靠這個善良的菩提心，他相續中的所有功德都是增上的，因此這個在家人的功德大過那個出家人的功德。

因此，哪怕你早上起來只是念一句“嗡瑪呢巴咪吽”或“南無阿彌陀佛”，如果你以菩提心來攝持，這個功德、或是你這一天無論做任何善事的功德，都是一直不斷、乃至佛果之前都一直增長的。而如果是剛才這個寺院的出家人，盡管他每天都是念阿彌陀佛，但因為沒有菩提心的攝持，他念誦的功德是不會增長的。

當然，我并不是說出家的功德不大，出家的功德當然非常大，這是我們每一個人都明白的。但發心的功德，并不是以形相、而是以每個人的心態來區分的。所以大家能不能時時刻刻督促、要求自己發菩提心呢？在跟任何人接觸、或是對待任何一件事情的時候，如果能以菩提心對自己有所約束，那你肯定不會是牦牛，而是非常珍貴的一個人，所以你的行為是肯定會有所改為變的，如果有了改變，這就是菩薩的行為！

今天講到這里，請大家回向功德…

文殊師利勇猛智 普賢慧行亦復然 我今回向諸善根 隨彼一切常修學 三世諸佛所稱嘆 如是最勝諸大愿 我今回向諸善根 為得普賢殊勝行

第二篇：生西法師入行論講記第七課

生西法師入行論講記第七課

今天和大家一起學習寂天菩薩造的《入菩薩行論》。《入菩薩行論》主要是讓我們趣入菩薩的行為、菩薩的學處。沒有發起菩提心、沒有修菩薩行，我們的身份、名稱都還是一般的凡夫人、世間人。只有在我們的相續中產生菩提心、開始落實菩薩行的時候，才能稱之為菩薩。菩薩必須具有某種法相，具足某種條件、標準，才能稱之為菩薩。第一必須要發起菩提心，第二必須要修持殊勝的布施、持戒等菩薩行。現在我們要趨入菩薩行，就要跟隨寂天菩薩的指引，逐漸讓我們的心從庸俗的世間人的心、從追求自私自利的心轉變為開始生起菩提心，開始關心眾生的利益、關心圣教的利益，關心和自己無關的其他人的福祉等等，像這樣我們的心會逐漸調柔，我們也要做利益他人的布施、持戒等等這些行為。只有這樣行持之后，我們才能真實的稱自己為菩薩。如果還沒有真正趨向菩薩行，通過學習《入行論》逐漸讓自己有所改變，也是我們學習這部論典的殊勝必要。菩提心的教授一方面能夠幫助我們獲得殊勝的佛果、菩薩果，另一方面也能暫時讓我們身心愉悅，通過取舍因果的方式，安住在清凈的正道中。這就是直接的必要和間接的必要。

學習《入菩薩行論》實際上也是我們前世修來的福報，如果沒有這樣的福德，則根本沒有辦法聽聞這樣殊勝的菩提心的教授。雖然《入菩薩行論》的詞句看起來不怎么難，但它所表達的含義（因為是幫助我們從自私自利的心態當中徹底的扭轉，趨向于成佛的意樂，趨向于菩薩的行為的緣故）非常深，我們在學習的時候要多花一點工夫。

首先，要認識我們的心和菩提心之間的差距，再認識我們的行為和菩薩行之間的差距，了知之后讓我們的心和行為逐漸趨向殊勝的菩薩道，這是非常有裨益的。

前面的課講了《入菩薩行論》前面的一些內容，通過四法的宣說，通過其他方式讓我們了知頂禮句和立誓句的含義。今天我們從第一品開始學習。第一品是《菩提心利益》，宣講菩提心的利益是非常關鍵、重要的。按照華智仁波切的科判，第一品、第二品、第三品是“菩提心勝寶，未生令生起”。如果我們還沒有產生菩提心，那么通過學習前三品就可產生、發起菩提心。菩提心從無到有要通過殊勝的方便——學了“菩提心的利益”、“懺悔罪業”和“受持菩提心”這三品，可以幫助我們相續中從無到有產生菩提心。第四、第五、第六品是生起之后不退失。第七、第八、第九品是不退的基礎上再再增上。第十品就是回向所有修學菩薩行的善根于眾生和成佛道。

第一品《菩提心利益》是通過宣講菩提心功德、菩提心利益的方式，讓我們想要發起菩提心。對菩提心的功德利益必須有清晰的了知，就比如我們在世間做事情，做這個事情之前，我們要了解能夠帶來什么好處——給我的團隊、我的家人帶來什么好處。如果做這個事情對我、我的親朋好友、我的團隊等有很大的幫助，當然就很有興趣去做。如果通過觀察，做這個事情沒有什么利益反而有很多過患，我們就會放棄這件事情。

我們現在要生起菩提心，就必須要了知菩提心到底有什么功德、利益。第一品宣講了很多發菩提心的功德利益，通過學習第一品，就知道修菩提心、發菩提心，是能夠對自己產生很大利益的。雖然從究竟的角度講，菩提心的功德側重于利他，但是在學習菩提心之前，多少還是會考慮學這個法對自己有什么利益。因為我們現在剛剛開始接觸菩提心，關心的還是與自己的利益有無關系。如果我們發現菩提心的修法對我們沒有利益、沒有功德，就不愿意學了。但是我們學習了《菩提心利益》這一品之后，知道它能增長善根、消除罪障，在輪回中能帶來很多利益，為得到這些利益，就愿意去發菩提心。雖然究竟來講菩提心是利他的，現在學菩提心利益這一品，好像又是能夠給自己帶來利益，二者之間看似有個小小的矛盾，其實我們最初發菩提心的時候，出于自己的利益去了知它的含義和利益也不是不可以。畢竟我們是初學，對于廣大無邊、非常清凈偉大、一心一意利他的菩提心，現在還沒有辦法站在那么高的位置上去體會。所以最初的時候寂天菩薩告訴我們，只要我們能夠發菩提心，我們就能夠得到如是的功德、如是的利益，也相合于我們現在的心態，宣講對我們有利益的法。

隨著學習《入菩薩行論》的深入，我們就會發現，寂天菩薩會把我們的心從考慮自己發菩提心能得到什么利益，逐漸轉移到利益眾生上面。菩提心本身就是圓滿的利他之心，這個心遠遠超越了世間中所謂的愛心。菩提心沒有任何附加條件，利益的對象不只是人，其他所有具有心識的眾生都是它所利益的對象，而且最終目的是要把和自己結緣的所有眾生全部安置于解脫成佛之地。我們通過觀察了知菩提心的本體之后，世間中有哪種愛心能夠和菩提心的本體相比？實際上根本就無法相比。菩提心是一心一意利他的，雖然我們最初的時候考慮到它能夠利益自己——如果自己發了愿菩提心，能夠得到什么功德，多少有點自利心。但是隨著學習《入行論》的深入，自利之心通過不斷的學習修練，逐漸都會轉變成利他之心。這也是“先以欲勾牽，后令入佛智”的一種方便。“先以欲勾牽”就是先告訴你發菩提心有什么好處；“后令入佛智”——學習之后，我們的自私心越來越少，利他心越來越多，逐漸真實趨入于利他的菩薩道。佛陀、菩薩講法也是通過這個方便，逐漸讓我們從當下庸俗、執著的心態中脫離出來，趨向殊勝、偉大、清凈的菩提正道。這是在標題上稍微介紹一下本品的內容和含義。

還有一個就是講菩提心的功德利益，它本來具有這些功德，它的功德利益本來就很大，所以，第一有必要讓我們對菩提心的功德利益有所了知，讓我們愿意發心；第二告訴我們菩提心的功德利益就是有這么大，如果我們一旦發起了利他心，發起了菩提心，一定能夠得到這里所講的種種功德。

乙二（所入之自性）分三：

一、入者所依補特伽羅；

二、入者之意樂；

三、趨入之方法。

所入的自性從三個方面講，前面講了一些內容，現在從所入的本體、自性來進行觀察。首先是入者的所依補特伽羅，誰來入這種菩薩行？是某某眾生或我們要趨入于菩薩行，即入者補特伽羅種種的身心狀態；第二是入者的意樂，就是發心，入者是通過什么樣的發心趨入的；第三是講趨入的方法，通過什么方式趨入的，講這三個含義。

丙

一、（入者所依補特伽羅）分二：

一、宣說身所依暇滿難得；

二、意樂所依福德之心稀罕。

我們要趨入菩薩行，補特伽羅在什么所依上生起菩提心呢？實際上無外乎就是身、心兩個方面。第一以什么樣的身體作為所依才能生起菩提心，后面講到暇滿難得的人身是最能夠生起菩提心的載體、所依，這是很重要的；第二意樂所依福德之心也是很稀罕的。第一是身體的所依——暇滿人身很稀罕，第二個是意樂的所依——具有福德的心也很稀罕。

為什么這樣講呢？因為菩提心是非常清凈廣大、深入的善妙之心，這樣一種菩提心，必須要有很深厚的福德基礎才能生起來。如果我們的心經常產生邪分別念、邪見，產生很多非福德之心，在這些污穢的心態中產生不了很清凈的菩提心。菩提心非常清凈，它已經遠遠超勝了為自己獲得解脫的小乘出離心，也超勝了一般的世間人為了自我的利益而謀取福德之心，它完全是為了利益一切眾生。這種心非常清凈，這種清凈的心態必須要有一個非常善妙的所依——福德之心，具有福德之心才可以產生清凈的菩提心，而這樣一種福德之心是很稀罕的，非常稀少。

暇滿人身也很難得，具有福德之心也很稀罕。現在我們已經獲得了暇滿人身，已經有了想要修持福德之心，不是隨隨便便就可以獲得的。我們現在獲得了之后，它可以作為產生菩提心的身所依和心所依，它就是最好的條件、最好的載體。最好的所依就是這個暇滿難得的人身和想要修持福德的殊勝善心，這兩個科判就是這樣的。

丁

一、宣說身所依暇滿難得：

暇滿人身極難得，既得能辦人生利。

倘若今生利未辦，后世怎得此圓滿。

這個科判和頌詞主要是宣講了身體的所依暇滿難得。菩提心是很清凈、非常偉大的一種心，這種心在什么身體上面最為圓滿、最能夠發起呢？佛菩薩告訴我們，暇滿難得的人身最能夠引發殊勝的菩提心，在這個所依上菩提心最容易產生。為什么這樣講呢？在經論中也有過記述：一些大鵬、腹行的大蛇、旁生、天人，它們聽了佛講解大乘妙道之后，也會心生歡喜發起菩提之心。所以發菩提心的所依不單是人身，其他身體也有發起菩提心的可能性，也能夠發起菩提心。但是從能夠發起的角度而言，最好的身依是什么呢？佛陀在經典中再再宣講，最好的身所依無外乎暇滿難得的人身。第一是人身，第二是暇滿難得的人身，在暇滿難得的人身上發起菩提心最容易。現在我們擁有了最好的身體、載體，既然擁有了，就應該好好珍惜暇滿的人身，以這個所依修持菩提心、產生能依的菩提心，這個機會是非常難得的，得到了我們就不能輕易放走。

下面我們開始觀察暇滿人身的道理。

“暇滿人身極難得”：這樣的暇滿人身是非常難以獲得的。在一些注釋中，要想獲得暇滿人身有三個條件，而這三個條件都不太容易具足。

第一個條件是持戒，必須要具足十善業道，或者具足五戒以上的戒律。總而言之，必須修持一種斷惡的善法，這是第一個條件；第二個條件要修持布施、安忍等善法；第三還要發清凈的愿，發愿自己的善根以后獲得暇滿人身，這三個條件都不好具足。第一是持戒，有時候看起來持戒很容易。環境對于修行者持戒的影響非常大，現在整個環境很污濁，世人都是在鼓吹擁有妙欲、享受人生等等，這些都是與清凈的修道之心或者清凈的持戒之心有沖突。我們要守持清凈的十善業道比如五戒等，必須不殺生、不偷盜、不邪淫等等。所以深入觀察的話，只有少部分人能夠很樂意、很圓滿的持戒，其他的情況就不容樂觀了，這是最主要的一個條件，要得到人身就必須持戒。

第二是要行持布施、安忍等善法。得到人身之后，要讓人身具足修道的順緣，就要通過布施來獲得財富，通過安忍來獲得一個不太難看的相貌。我們要具足各種修道方便，雖然獲得人身，但是如果自己不自在：比如財富很短缺，為了養家糊口，必須每天把時間安排得滿滿當當的去打工、去掙錢，試想一下，哪里還有時間去修法呢？所以雖然得到了人身，但是沒有通過布施、安忍等等來獲得擁有修法的機緣、財富，實際上我們也沒有辦法圓滿修學佛法，這個條件也不太容易具足。

第三是發愿。發愿我的善根要為后世獲得暇滿人身而回向，基本上很多人都沒有這樣做。雖然修持了十善、布施、安忍等善法，但是沒有發愿獲得暇滿人身，就無法成就能夠真實修持殊勝法義的暇滿人身。暇滿人身和普通人身是不一樣的，暇滿里面有閑暇和圓滿，具有閑暇和圓滿的人身是能夠修行佛法的人身；而其他不具足閑暇和圓滿的人身，頂多是個普通的人身，就如現在的很多世間人，雖然具足人身，但不是暇滿人身，在他們身上不具足修法的機緣。暇滿人身一定是能修持佛法的人身，這種人身極其難得，非常稀有。我們現在得到了暇滿人身，就要好好珍惜。

“既得能辦人生利”，既然已經獲得了暇滿人身，就要讓暇滿人身成辦最大的利益。成辦什么利益呢？人生的大義。人生的大義是什么？利用暇滿人身修持出世間道、修持菩薩道、修持殊勝的佛道，這就是我們利用暇滿人身成辦的最大利益。而不是世間人認為的：利用人身可以掙錢、擁有很多資具、讓自已的生活很幸福很圓滿。雖然這也是一種利益，但不是人身最大之利。暇滿人身能夠做其他人身根本做不了的事情。普通人身做不到的事，就是修道之事。暇滿人身既能修道，也能做一些普通的事。我們面臨這個雙選擇，如果用這個人身既能夠修道，也能夠成辦其他利益，那是非常圓滿的。

利益應分主要和次要。暇滿人身和普通人身的功效不一樣。普通人身只能成辦人身的暫時利益，而暇滿人身除了成辦暫時利益之外，還能夠成辦普通人身無法成辦的增上生、決定勝、或者菩薩道的功德。“既得”，既然已經獲得了暇滿人身，就要用暇滿人身成辦人身的大義，就是要發菩提心，修持菩薩道。這是主要利益。

在《前行》等有關暇滿人身的修法中，用了很多的比喻讓我們了知：暇滿人身第一是難得，第二是珍貴。因為珍貴所以難得，因為難得才珍貴，容易得到就不為珍貴。世間中很難獲得的東西，如如意寶，這種東西很珍貴，就是因為它很難具足獲得的因緣。如果像土石一樣遍地都是，那還有什么難得，也就不珍貴了。真正能夠具足暇滿人身的因緣非常難，人身確實非常珍貴。為什么珍貴呢？珍貴在哪個地方呢？珍貴之處在于：普通人身、旁生的身體根本做不到的事情，暇滿人身就能做到。暇滿人身不是一般人身，平時我們如果不好好觀察，感覺人身很痛苦，天天找麻煩，又是生病，又是身體不好，又是心情不好，覺得人身沒有什么價值。實際上以佛、菩薩的智慧眼光看來，愿意修持佛法的暇滿人身的確非常難得，得到之后我們要善用人身，不要用暇滿人身做普通人身能做的事情，不要浪費了。

一般人追求妙欲、錢財、家庭幸福，追求過得舒適等等，都是人的本能。作為修道者，當然不能停留在本能的階段。如果把目標定在本能階段，這種發心和行為與旁生差不多。我們看過描繪動物世界的一些紀錄片，動物對組建家庭、營造房屋，也是非常善巧的。如果我們的人生目標也如此，只滿足本能需要，實際上和旁生差不多，已落到旁生的層次。既然生而為人就具有超勝之處，我們能夠以暇滿人身來追求菩薩行，抉擇萬法究竟的實相，這一點旁生和一般人根本做不到。既然我們得到人身，應該把人身的利益目標定在菩薩道、定在幫助眾生的上面，真正能夠成就大涅槃。所以目標要分清主要和次要的利益。

成辦利益的次要目標是，作為欲界有家庭的修行者，用此人身還要成辦很多世間的責任和義務。我們要把修行目標定得高一點。出世間的主要目標定在修持佛法、修持菩薩行、菩薩道上面。“倘若今生利未辦，后世怎得此圓滿？”如果我們今生沒有以暇滿人身成辦最大的利益，“后世怎得此圓滿？”后世怎么能夠再次獲得暇滿人身？暇滿人身不是運氣好碰到了，也不是通過權力、權勢來獲得，得到一個暇滿人身必須具足因緣。今生我們獲得了暇滿人身，是因為前世修持了暇滿人身的因緣。如果今生精進修道，成辦了人生的大義，在成辦人生大義的過程中，也具足了后世再獲得暇滿人身的資糧，這是個良性循環。今生雖然獲得了暇滿人身，但是依靠庸俗的心念執著世間的快樂，沒有用暇滿人身去修持應行的善法，就會出現兩個問題：第一浪費了暇滿人身，第二因為浪費了暇滿人身的緣故，沒有進一步修持后世繼續獲得暇滿人身的因緣，所以后世就沒辦法獲得暇滿。未獲得暇滿人身，就很有可能墮入到惡趣中，墮到庸俗人身中，就沒辦法再有圓滿的機會修持佛道。

最好的修持佛道的時機就是現在：我們正在聽法，我們正在修道，我們正在遇到殊勝的教法，我們現在也有一種想要修道的心。現在我們要做的事情，就是怎樣讓這個修道的心保持下去，逐漸增上并達到圓滿。如果在這個過程中生起了它的違品、障礙，就要通過各種方式把負面心態完全遣除，讓自己的心永遠保持在追求菩薩道、追求佛道的境界的殊勝意樂中。

下面講頌詞的含義。〖如云：“地獄餓鬼與旁生，邊鄙以及長壽天，邪見佛陀不出世，喑啞此等八無暇。”斷除了其中所說的八種無暇，因而稱為閑暇。〗暇滿人身是具足暇滿的，既然具足暇滿，什么是暇？什么是滿？暇是指閑暇，以什么標準作為閑暇呢？遠離了八種無暇的狀態稱之為閑暇。八種無暇有四種是屬于非人類，四種屬于人類。

首先說四種非人類：“地獄餓鬼旁生長壽天”。地獄眾生的痛苦過于激烈，無論寒地獄還是熱地獄，一旦墮入地獄中，極其痛苦，根本沒有閑暇、沒有機會來修持佛法，墮地獄是根本沒辦法修法的。

第二個是餓鬼界。餓鬼界的饑餓感非常強烈，每天為了尋求飲食，在不滿足的饑渴中到處游走，這種狀態也是沒辦法修法的。比如我們有一兩餐沒有吃飯，就感覺非常饑餓，內心被饑渴的感覺占據了，這時讓我們做什么事情都沒興趣。肚子吃飽了，心中不慌了，這時聽法、做其他事情才容易。餓鬼不是一兩餐不吃飯，而是恒常性的得不到飲食，這種狀態也是沒辦法修法的。

旁生雖不像地獄受嚴重的寒熱痛苦，也不像餓鬼永遠找不到東西吃，主要是處于一種呆笨的狀態。沒有智慧的緣故，沒有辦法念咒修法，極大多數的旁生無法修行，雖然也有具足特殊因緣的旁生在佛菩薩面前聽聞佛法獲得解脫的情況，但是非常稀少。旁生百分之九十九點九沒辦法聽聞佛法獲得解脫，愚癡呆笨的緣故沒辦法修法。

第四是長壽天。長壽天是一種天人，他在人間時修持無想定，修持無想定的緣故，死了之后投生在長壽天中。剛開始入定時有一個想法，最后出定時有一個想法，中間很長的時間都是不起一念分別，不起一念分別，也就根本沒有造任何善法。這種長壽天，不能聽聞佛法，不能思維佛法，不能修持佛法，總之稱之為無暇，沒有空閑修習佛法。屬于人道的四種無暇之處：

第一就是邊鄙地，邊鄙地就是邊地。邊地有時指很偏僻的地方，也指雖然很繁華，但是沒有佛陀四眾弟子游行之處，也稱為邊鄙地。這些地方都是沒有佛法的，生在邊鄙地的眾生稱之為無暇。

第二是邪見。雖然出生在佛法興盛的地方，但相續中有嚴重的邪見，對佛法、對修佛法的人有嚴重的邪見。有嚴重邪見的人，是不能修持佛法的，斷絕了修佛法的因緣。第三是佛陀不出世，叫暗劫。如果佛陀不出世，整個世間都沒有三寶名稱，連三寶名稱都聽不到，何來修法？這也是一種無暇之處。

第四是喑啞。喑啞就是六根不具。看不見法本，聽不到聲音，對學法、修法造成障礙，也是一種無暇。但有一些眼睛看不到的人，通過別人的幫助，也能念佛號，也能發愿。有的眼睛不好但耳根還算好，可聽別人講法，也知道修持念咒的方式，這個還可以。如果眼睛看得到，耳根聽不到，也可以做一些頂禮轉繞的事，還算好一些。絕大多數眼睛看不到、耳根聽不到的人，都算是無暇。

斷除了這八種無暇，稱之為閑暇。我們看看自已，沒有生在地獄餓鬼旁生，沒有生在長壽天，沒有生在邊鄙地，沒有生邪見，也沒有生在暗劫，也沒有生于喑啞之處，如此就稱之為閑暇。

下面我們講十圓滿。暇滿的暇是閑暇的意思，暇滿的滿，就是指圓滿，圓滿是指能有修法機緣。〖如云：“為人根具生中土，業際無倒信佛法，佛出世間與說法，法住入教有施主。”〗前兩句是指五種自圓滿，后兩句是指五種他圓滿。注釋中首先介紹五種自圓滿：

第一〖身為具足男根或女根的人。〗頌詞中講“為人”，這是指比較正常的人。有些特殊業力的人，同時具男根女根，或者男根女根都不具足，如天生的黃門，都不堪為修道所依。此處所指是具足男根、女根的人。

第二〖轉生于地界中土。〗中土有兩種：一個叫地界中土；一個叫佛法中土。佛法中土指佛法興盛的地方，哪個地方佛法興盛，這個地方就叫佛法中土；還有一個是地界中土，比如印度金剛座為中心的城市，叫地界中土。轉生于佛法興盛的地界，叫轉生中土。第三〖眼等諸根完整無缺。〗頌詞中講“根具”，“根具”就是眼根、耳根等諸根都完整無缺。可用眼根看佛像、看經書，可用耳根來聽法，可用舌根和其他人討論法義、提問或者傳道。除眼、耳、舌等身根，還有一個意根。意根就是頭腦很清醒，可以思維問題，這是主要的根。

第四〖斷除五無間罪因而使業際無有顛倒。〗業際無倒是指自己沒有造五無間罪，沒有以五無間罪為因，而讓自已業際顛倒，這是比較重的業際顛倒。還有一些五無間罪以外的，如經常殺生、偷盜、做一些非法行，如此業際已經顛倒。應做的沒做，不該做的做了，善惡因果互成顛倒，就成了業際顛倒。斷除了五無間罪為首的很多惡業，稱之為業際無倒。第五信佛法。〖對如來的律法有信心因而稱為信佛法，〗這方面是指以律法為主。佛陀的教法有經律論三藏，這里指對佛教的律藏產生信心。律法是能夠調伏自心的殊勝方便，能夠讓自已修持善法、斷除惡業。對律法有信心、對佛陀的經藏、論藏都有信心，這個稱之為信佛法。

〖這以上是五種自圓滿。〗“自”的意思就是在自身上需要具足的因緣。“圓滿”就是修法的機緣在自身方面具足，這個稱之為五種自圓滿。

下面講五種他圓滿:觀待他方所具備的修法機緣稱之為他圓滿,共有五種。前面頌詞說過“佛出世間與說法，法住入教有施主”，就是指五種他圓滿。第一〖佛陀現身于世〗。佛陀出世，給世間帶來了光明。有了佛陀出世，才出現了三寶、佛法；佛出世了，我們才具足修法的因緣。如果佛不出世，我們不可能有修法的因緣，這是觀待他相續而具足的第一個圓滿——佛陀現于世。第二〖宣說佛法〗。如果佛陀已出現于世，但是未宣說佛法，對眾生也沒有利益。釋迦牟尼佛成道后，在鹿野苑初轉法輪，靈鷲山二轉法輪，廣嚴城等處三轉法輪，現在才有三轉法輪的教典住于世間，宣說佛法、講解佛法。

第三是圣教住世。〖因為有見諦的補特伽羅而使佛法得以住世〗，即是有見到諸法自性的、見諦的這些圣者，讓佛法得以住世，這是比較嚴格的標準。從不太嚴格的角度，可指有修學佛法的方法住于世間，如世間有可以修學的經典、論典等，也可稱為佛法住世，還沒有隱沒，稱為教法住世。四是入教。〖根據圣者的證悟而開示教言令有緣者趨入佛門〗，叫“入教”。自己趨入佛門是依靠圣者證悟的語言，是觀待了圣者證悟之后的教言令我們趨入佛門，所以稱為他圓滿。

第五是指〖有提供資具的施主，這是指為利他眾的慈悲〗。有施主意為：對出家人來講，要順利修行下去，自己一心一意修持的緣故，不去從事農工商等事情，要靠施主們提供資具，才可以順利修行。這是指為利他眾的慈悲心，〖這五種是他圓滿〗。這五個他圓滿要觀待他方才具有修法機緣，所以稱為他圓滿。

五種自圓滿和五種他圓滿，即十種圓滿，加上前面講過的八種閑暇之處，一共有十八個方面，稱為十八暇滿。〖具足十八種功德的人身實在是極為難得。〗因為擁有這樣的人身才有修法機緣，若不具備這樣的人身，修法不可能圓滿，也無法順利修行佛法。

〖《華嚴經·佛暖處傳》中云：“遣除八種無暇亦難得，清凈圓滿閑暇亦難得。”〗遣除八無暇是很難得的，因為要遠離八種無暇，必須要具足很多因緣。要離開地獄，就不能造粗重的業；要離開旁生，離開餓鬼，都不能造相應的業，這是很難的。“清凈圓滿閑暇亦難得”：遣除八無暇之后，獲得清凈、暇滿的人身非常難。有人說：我已經得到了，有什么難得的？從實際意義上分析，才知道人身是非常難得的。知道難得，就應該把它當成最珍貴的物品使用，用在最應該用的地方。什么是最應該用的地方？前面我們分析過，修行佛法是最應該使用的地方。其他的世間勞作之事，一般的人身都能做，一些旁生也會做，所以不是該用之處。最該用的地方就是修持菩提心、修持利他心、修行菩薩道，這是最應使用之處。〖這般暇滿的士夫具有成辦增上生與決定勝的能力。〗這樣的人身暫時可以獲得人天快樂，轉為人或天人，在天界中輾轉增上快樂，比如從三十三天到夜摩天等輾轉增上；決定勝是指涅槃或者解脫，具有這樣的能力。獲得暇滿人身修持善法，第一能得到增上生的快樂，第二能得到決定勝的安樂，都是依靠暇滿人身得到的。

〖在已經獲得了暇滿人身的此時此刻我們務必要勤勤懇懇、兢兢業業奉行善法。〗這是在教授我們要珍惜暇滿人身。暇滿人身這么難得，這么寶貴，居然被我獲得了，就好像是乞丐在垃圾桶里撿到一個如意寶一般，他會想：我這樣的身份居然會撿到如意寶，是不是在做夢？是不是假的？同樣我們也要想：這么難得的暇滿人身，具足這么多功德，現在居然被我獲得了，我居然獲得了修行正法的能力，應該非常高興、歡喜。有時候想:我是不是在做夢？因為雖然非常難得，而現在我們確實獲得了。

既然獲得了，我們要利用這個暇滿人身，時刻精進，兢兢業業奉行善法；我們要利用這個暇滿人身，獲得增上生和決定勝的快樂。

〖假設在這個時候沒有修持有利于自他的善法，那么后世怎么能再度得到這樣清凈圓滿的人身？〗如果此時我們沒有了知它的利益重大，也許會熱衷于其他非法的事情，用寶貴人身做非法的事情，沒有修行有利于自他的善法，浪費了暇滿人身。后世怎么可能再度得到清凈圓滿的人身呢？ 〖絕對不會得到，〗因為因緣不具足了，因緣不具足的緣故不可能再得到。

〖因此，作者教誡我們，萬萬不可白白浪費、虛度人生。〗寂天菩薩也同樣教誡我們說，千萬不要白白浪費人身，不要虛度，要依人身好好取舍，好好修持菩提心。

〖如經中說：“莫令如此閑暇無意義。”〗佛經中也是說，千萬不要讓這樣的人身無意義地空耗。

〖《致弟子書》中也說：“何者得已越至生海岸，播下殊勝菩提善種子，功德亦勝如意之寶珠，如是人身誰令空無果？”〗《致弟子書》是月觀論師寫的一部論，他曾經在那爛陀寺和月稱論師辯論了七年自空他空的中觀，是一位非常著名的大證悟者，他給弟子們寫了《致弟子書》，就如龍樹菩薩給摯友樂行王寫了《親友書》。這是月觀論師給他的弟子寫的教言：“何者得已越至生海岸，播下殊勝菩提善種子，”說任何一個人得到暇滿人身后，都可以借助暇滿人身趨至于涅槃彼岸，完全可以超越生死大海，播下成佛的種子。“功德亦勝如意之寶珠，如是人身誰令空無果？”實際上暇滿人身的功德遠遠超勝了如意寶的功德，因為如意寶珠只能滿足吃穿，滿足世間的種種所求如意，滿足無病、照亮等利益，只能滿足今生的利益，而暇滿人身不僅能滿足今生的各種利益，而且可以成辦來世的利益，所以功德遠遠超勝如意寶，這樣的人身誰會虛耗呢？有智慧的人是絕對不會這樣做的。以上講了第一個科判。下面講第二個科判： 丁

二、意樂所依福德之心稀罕：

上面講的是身所依，現在講的是心所依。就是以心做為所依，在這方面產生菩提心，這種福德之心也是非常罕見的，很難以具足的。一旦我們具足這樣的心，也應該珍惜，讓我們獲得菩提心的修法。

猶如烏云暗夜中，剎那閃電極明亮，如是因佛威德力，世人暫萌修福意。

首先打個比喻，好像是在烏云暗夜中，尤其月底二十八、九的時候，看不見月亮，非常黑暗，再加上有烏云盤據在空中，這樣的暗夜是什么都見不到的。“剎那閃電極明亮”，這個時候如果突然出現閃電，這個閃電會照亮整個大地，顯得非常明亮。同樣的道理：“如是因佛威德力，世人暫萌修福意。”世人的心就好像烏云暗夜什么都看不見，因為世人的心具足很多無明煩惱、罪障等，非常愚癡、黑暗。佛威德力就比喻成前面的閃電，然后因佛威德力，如閃電一下子把整個大地照亮一樣，讓世人突然萌生了想要修福德的一種想法，這不是很稀有嗎？非常稀有。這樣的黑夜中，出現這樣的一種閃電，照亮了整個大地，就如在我們的心中，突然產生了想要修福德的想法，這是非常稀有的。既然我們萌生了想要修福德的意愿，就應該以此為突破口、契機，加入到修行廣大福德善根的行列中。注釋講：

〖例如：在烏云密布的漆黑夜晚，偶爾依靠閃電的外緣一瞬間能使色法昭彰顯著，現得極為明顯。〗和頌詞的意思是一樣的，在這樣烏云密布的漆黑夜晚，偶然出現的閃電會讓色法顯現得很清楚，雖然短暫，但是非常明顯。

〖同樣，借助佛陀的威德力，有時也能使由罪業所感處在痛苦黑暗中的所有世人偶爾萌生行善修福的智慧。〗借助佛陀的威德之力，自己相續中也有某種善根，加上外在佛陀的加持，使處在黑暗中的世人，偶而也能產生修持善法的念頭。〖而這種心態不會屢屢持久不斷生起，因而我們一定要努力生起、增上奉行善法的心念。〗實際上這種善心不會屢屢產生，有的人短暫生起就失去了。我們既然已經產生了，就應令其不斷增長；就因不易產生，更要努力生起并增上。這對修道是非常重要的，學習《入行論》也是不斷增長我們的善心，學習教言也是天天修持我們的善心，最后當我們修行非常純熟的時候，我們的起心動念就會自然變成一種利他心，顯現一種菩提之心，這是通過訓練，通過不斷努力才可以增上的。如果只是由其發展，偶爾產生一種想要修善、想要利他的心，沒有刻意去保護和發展，這樣的善心終有一天會淹沒在自己滿是罪業無明的相續中，沒辦法通過自然的方式讓它再再增長，所以我們要刻意發展這種善念，保持這樣的善念。

〖如云：“具備閑暇圓滿之雙翼，亦具現見善惡功過目，然被貪圖名利網所擒，豈非已入罪業之籠中？”〗頌詞中這樣講：現在我們已經具足了閑暇和圓滿的一雙翅膀。閑暇是一只翅膀，圓滿是另一只翅膀，就如大雁或老鷹一樣，已經具足閑暇和圓滿的雙翼；也具足能現見善惡功過的眼睛，這個眼目也很重要，現在我們已經能夠知道什么是善，什么是惡，什么是功德，什么是過失，能夠區分這些的智慧眼目已經具足了。在這樣的基礎上，在這樣的條件下，“然被貪圖名利網所擒”還是被今生的名聞利養的網罟所束縛，“豈非已入罪業之籠中？”難道不是最后已經進入了充滿罪業的樊籠之中嗎？意思是說我們已經具有了閑暇圓滿的翅膀，也有了能夠善見功過的眼目，應該努力去修持如此殊勝的善法，應該翱翔在大菩提心的虛空中，不能被眼前一點點名聞小利所引誘，入于密林，被獵人的網罟所擒獲，這是不幸的。老鷹就應該翱翔在虛空中，遠離一切障礙；菩薩也具有閑暇、圓滿的雙翼，也有能夠現見善惡功過的眼睛，也應翱翔在殊勝菩提心的虛空中，不要去貪圖名聞利養，最后被名利網所擒。這樣最后我們也會如一般的世間人一樣，讓已經具足的功德無法發揮其用處。這方面是修持菩提心、修持菩薩道的人應非常注意之處。這里是講了“意樂所依福德之心”。菩提心是依靠強大的福德之心作為依靠的，如果沒有福德之心，菩提心很難產生。這種福德之心，在頌詞中也講很稀有、很稀罕，所以當我們產生這樣的善念時，應該刻意地去保護，讓它數數地增長，在這種心態下產生菩提心。

第三篇：生西法師入行論講記93課

生西法師入行論講記93課

下面學習寂天菩薩所造的宣講菩提心的專著——《入菩薩行論》。

本論分十品，內容分別是菩提心“未生者令生”、“已生者不退”、“不退而增上”。通過學習，使我們的菩提心從無到有，漸漸地趨至圓滿。其實最究竟的菩提心，每一個眾生相續當中都是圓滿具足的，只不過需要讓原本具足的菩提心，慢慢地顯露出它殊勝的功德。

現在學習到了第六品——安忍品，本品是生起菩提心之后不退失的殊勝竅訣。它主要是對治嗔恚，因為嗔恚和菩提心直接相違，菩提心是以利他為中心的，而嗔恚心則是排斥眾生的。我們嗔恨某個人，自然而然有一種排斥——不高興、不想見、不想利益。嗔恚的本質是排斥，表現在行為上面，就是對眾生的辱罵、傷害、殺害等等。而菩提心是利他的，必須要接近眾生，如果沒有了親近感，我們就沒有辦法走近眾生、利益眾生。菩提心是要走近眾生的，而嗔恚心的本體是自私自利的作意，是遠離眾生、排斥眾生、不幫助眾生的。所以，大乘最不共的怨敵并不是貪欲心等其他煩惱，而是嗔恚。在修菩薩道的過程當中，我們必須要想方設法地修持安忍，止息嗔恨。

第六品有很多修安忍的殊勝竅訣。現在講到要恭敬眾生，前面提到如果我們對眾生恭敬，就不會對他產生嗔恚；嗔恚的時候是不可能恭敬的。所以，我們要找到應該恭敬眾生的各方面根據，安住在恭敬的狀態，從而止息嗔恚。

現在講到了科判“信仰佛陀故當恭敬”。我們作為佛陀的追隨者，信仰佛陀的緣故當恭敬眾生，為什么呢？因為佛陀將眾生作為我和我所，我們恭敬佛陀，那也要恭敬眾生。佛陀在因地的時候對眾生是很恭敬的，在果位的時候，也是以利益眾生作為自己的事業。我們信仰佛陀，而佛陀對眾生是這樣的態度，所以我們也應該恭敬眾生。

科判“佛將眾生作為我所”下的“當恭敬之理由”已經講完了，下面講第二個科判。卯

二、懺悔不敬之過：

以前對眾生不恭敬，傷害了眾生，令佛不歡喜，我們要對這種不恭敬眾生的過失進行懺悔。

科判的兩個頌詞可以包括在懺悔當中。懺悔就是懺前戒后，懺前就是對于以前做得不對的地方，我們要懺悔；戒后則是對于罪業、不好的行為，以后不再做了。第一個頌詞是懺前的內容，第二個頌詞則是戒后的內容。了知之后，我們對“懺悔不敬之過”這個科判就有一個比較深入、全面地認知了。因昔害眾生，令佛傷心懷，眾罪我今悔，祈佛盡寬恕。

頌詞的內容是屬于懺前，對以前造過的罪業，進行懺悔。“因昔害眾生”，“昔”是以前的意思，以前我傷害了眾生，讓佛很傷心，“眾罪我今悔”，以前所造的這些罪業，現今我在佛面前一一懺悔，請佛寬恕我的罪過。這是頌詞字面上的意思。再看它深入的意思，“因昔害眾生”，我們學習大乘佛法之前，對眾生做過很多傷害，無始輪回當中，我們用各種各樣的方法傷害了眾生，有時是通過肢體、語言，有時是發傷害眾生的心，隨喜眾生受苦。這樣直接或間接地做了很多傷害，我們也因為傷害眾生的緣故感受了果報。

當然，這里不是分析感受果報，主要是講以前我傷害眾生，而佛陀一心一意地利益眾生。佛看到眾生自相殘殺，互相傷害，顯現上不歡喜，因為佛是樂于見到眾生快樂，樂于見到眾生解脫的。我們學大乘佛法之前，曾經傷害了眾生，那時還不是佛弟子，這里偏重講那時眾生自相殘殺，相互傷害的情況。

“昔”也可以理解成什么呢？和“令佛傷心懷”結合起來，是講我們進入大乘佛道之后，在上師面前發了菩提心，受了菩薩戒，但惡習沒有調伏的緣故，也做了很多違背大乘佛理、傷害眾生的事。佛看到自己的弟子，雖然發了菩提心，但還是在做傷害眾生的事情，所以佛很傷心。“因昔害眾生，令佛傷心懷，”也可以這樣理解。

學習這個頌詞的時候，我們知道頌詞講的情況是客觀存在的。我們雖然做過這些事情，但因為受環境和教育的影響，沒有觀察過傷害眾生好不好。

大乘佛法是從更高的層次來看問題，并沒有停留在世間的眼光。大家都沒有認為殺生、殺魚、殺蒼蠅等是罪業，所以我在做這個傷害眾生的事情的時候，我也沒有認為這是罪業。我也認為這不是罪業。但大乘佛法站在更高的層次上，視一切眾生的生命都是平等的。我們沒有學習大乘佛法之前，做了很多這樣的事情。

而現在，我們學習了《入菩薩行論》這個頌詞，通過寂天菩薩的智慧，使我們知道了佛對于這個問題是怎么看待的。我們出生在這個時代，而佛早已涅槃很長時間了。雖然佛在法界中常時安住，很多剎土也都有佛安住，但按照凡夫境界來講，我們是沒有能力見佛的。所以，我們對于佛的真實想法沒辦法了知。我們通過佛陀宣講的經典，或者上師給我們傳授經典，了知了佛其實很在乎眾生的苦樂。也可以依靠寂天菩薩的智慧，因為寂天菩薩是圣者，能夠經常見佛，完全了知佛在經典當中的究竟意趣。寂天菩薩通過宣講《入行論》這部論典，告訴我們佛最真實的想法，佛希望我們做什么，不希望我們做什么。通過學習，我們了知了傷害眾生是很不好的行為。為什么佛會不悅意呢？就是因為佛陀為了眾生而發菩提心，為了利益眾生而修道的。既然我們已經入了佛門，發誓要跟隨佛陀修菩薩道，也要明白佛陀在因地的時候做了什么，希望我們做什么，了知之后就會知道佛陀很關心眾生的福祉。

而現在，我們做了傷害眾生的事情，令佛不悅意。從佛的境界來講，佛已經泯滅了凡夫人高興與否的心態。在這里，論典不是說佛到底有沒有高興或者傷心的感情，而是說眾生，尤其作為佛弟子的這些修學者，他們的行為是否符合于佛道，也叫做佛歡喜之道。能夠發利他心，是佛歡喜之道；能夠安住實相，也是佛歡喜之道。因為眾生和弟子通過這種方式，可以和佛道相應。而現在，不管我也好，其他人也好，在做傷害眾生、不恭敬眾生的行為，這種行為和發心本身和大乘佛道并不相應。佛看到這個就知道，我們并沒有真正按照大乘道去實踐，還離大乘菩薩道的相續相差甚遠。所以，佛不認同這種修道，不悅意。

佛歡喜或者佛授記，其實是對于修道者修行方法和修行心態的認可。那么，佛不高興和不悅意其實是不認可我們的這種行為，所以這里就出現了“令佛傷心懷”的詞句。在名言當中，我們可以這樣觀察和理解。

我們了解了這個罪業之后，就知道這個行為是讓佛不歡喜的，說明離大乘道還相差甚遠，沒有相應大乘道。所以，我要通過懺悔的方式，讓自己回到大乘道上來。通過“眾罪我今悔，祈佛盡寬恕”，祈禱佛陀以智慧觀照我、大悲心原諒我，在佛面前懺悔以前不對的地方。

但是，首先我們要了知為什么要在佛面前懺悔。有一個重要的因素，就是“令佛傷心懷”。科判講的很清楚，“信仰佛陀故”，我們是佛陀的皈依弟子，是佛道的追隨者，信仰佛陀的發心和事業。但是，我們現在的行為跟佛祖的要求和期望，實際上已經背道而馳。作為一個信仰者來講，我們還是很在意佛高不高興的。佛很在乎眾生的苦樂，我作為皈依者，也很在乎佛陀對我的行為是否悅意，是否認可。頌詞是抓住這點來講的。我們令佛傷心，佛不高興我的這種行為，我就要懺悔。

那么，事情根源來自于哪里呢？并不是我打碎了佛陀房間里的茶杯，或者把佛陀房里的一個花瓶撞碎了，佛不高興。沒有一點兒這方面的原因。最關鍵的是，佛對于眾生的苦樂很在意。我現在傷害了眾生，這個源頭導致佛不悅意。我作為皈依者和佛陀的信仰者來講，很在意佛陀的態度。從這種行為讓佛不高興這一點，我知道傷害眾生是不對的，我要恭敬眾生。頌詞講的是這個道理。

由于各個地方、各個層次的道理都不一樣，此處就抓住我們信仰佛陀這一點，通過迂回的方式，間接讓我們知道傷害眾生是不對的，使我們恭敬眾生，不能害眾生。如果不經這條路，此類根基的部分眾生，就沒辦法了知傷害眾生到底哪不對。通過佛陀不歡喜這一點，去觀察為什么佛會不高興，一層層剖析下來，就知道我不應該傷害眾生，應該恭敬眾生。佛不高興，是因為見到弟子沒有追隨佛陀之道而行，此處是從這方面來講的。

當然，我們傷害眾生本身也有過失，因為我們要受報，佛陀也不愿意見到這個。佛不愿意見到已經踏入大乘道的修行者，因為發心和行為的錯誤，而沒辦法如理如法地在大乘道中修持。佛為了糾正我們的過失，就顯現得不高興，就像當年佛陀在印度的時候，對于弟子的一些非法行為就要呵斥，并制定戒律，在戒律中有很多例子。佛陀本身完全證悟了空性，他沒有絲毫悅意或者不悅意的心態，但他是通過悅意不悅意的這種方式，來表達弟子的行為是不是如理如法、符合因果，是不是契合殊勝的大道。

通過這個途徑，我們知道了傷害眾生的確不對，我要懺悔不敬眾生之過。“祈佛盡寬恕”，表面上我們祈佛寬恕，在佛面前懺悔，讓佛歡喜，但根本還在于我們要恭敬眾生，因為是我不恭敬眾生的緣故讓佛不高興的。以上是懺前，第二個頌詞是戒后： 為令如來喜，止害利世間，任他踐吾頂，寧死悅世主。

懺悔完以前的罪業，我們就要戒后。戒后其實就是保證或者發誓，就像我們犯了錯之后，要在老師、家長或者領導面前，寫一個保證書。這個頌詞就相當于，我們在佛面前寫一個保證書，發誓以后不再傷害眾生。字面的意思是講，從今以后，為了讓佛陀歡喜，我要止害——制止對眾生的傷害，盡一切力量利益眾生。“任他踐吾頂”，就算眾生的腳踩在我的頭頂上，我寧死也不反抗，“為令如來喜”，要讓世間的怙主佛陀歡喜。這是字面上的意思。

前面我們分析了要利益眾生，在受到眾生傷害的時候，要能夠安住在世間的實相或勝義的實相中如如不動，止嗔和修持安忍。如如不動的緣故，讓佛陀歡喜。“止害利世間”，我發誓要止害，因為以前我讓佛不高興，當我受到眾生傷害的時候，沒有止息傷害眾生的想法和行為，導致不恭敬眾生，對眾生產生嗔恨。以后，為了讓佛歡喜，我一定要制止傷害眾生的發心和行為，并盡自己的一切力量去利益世間。看起來好像是為了讓佛歡喜我才去止害利世間，但這里其實和前面頌詞的思路是一致的。表面上看是在讓佛高興，實際上是通過這種方法使我們和菩提道相應。第一，我讓佛陀高興；第二，我好像不是受惠者，止害利世間，對其他眾生不再傷害了，并去利益整個世間，好像和自己沒有什么關系，自己不是受惠者。但實際上，我們讓佛高興，說明我們已經步入了殊勝的正道，因為佛就是通過這個正道而成佛的。佛樂于見到他的弟子也行持這條成佛之道，我們令佛歡喜，其實說明，我們已經走在了正確的道路上了，對于自己來講，沒有比這有更大的利益的了。

再分析“止害利世間”。如果我們傷害眾生，表面上看是傷害了眾生，但真正來講，是傷害了自己。所以，“止害”也是避免我們去造惡業。而“利世間”，看起來是在利益世間，但其實在這過程中，逐漸打破了自私自利，讓自己的修法和行為都安住在善法的意樂和加行當中，我們在利世間，而心也逐漸得到解脫和覺悟。所以，我們在這過程當中，也是得到很大利益的。我們不仔細觀察，好像只是別人得到了很大的利益，而自己一點利益都沒有。但分析下來，就知道佛陀為什么這樣講，寂天菩薩為什么這樣講，正是為了讓修行人能夠和大乘道相應，自利利他，通過這個方式來行持佛法、弘揚佛法。這就是“為令如來喜，止害利世間”的含意。“任他踐吾頂”，這講到了我們可以忍受的極限。一般來講，我們認為頭頂是最尊貴的，因為它處于我們身體的最頂端。一方面，我們對某個人恭敬，那么我們可以把頭低下來，或者彎腰、下跪，在世間當中都認為對某個人很折服，或者為了委曲求全，才會這樣做。因為我們認為頭頂是很尊貴的，如果我們尊貴的頭頂被其他眾生最低賤的腳踩在下面，一般來講，這也就是能夠傷害的極限。

那么，我們現在發誓愿，就算是眾生踩在我的頭頂上面，哪怕張三踩，李四踩，比我高的人踩，和我競爭的對手也踩，比我低下的乞丐也踩，像這樣，即便他們踩在我的頭頂上，有這種極端的情況出現，也不反抗。菩薩道就是這樣的。按照一些世間的觀念和行為來講，如果權力比我高，勢力比我大，或者功德比我齊全的人面前，才會出現這種行為。比如，在佛教以及古印度的世間，行禮的時候也有用自己的頭去頂對方腳的行為。這種情況對于一般人來講，比較容易接受。因為他的種種行為權力等等，我不得不臣服，所以進行頂禮。

但在一般情況下，尤其是我和對方在競爭較勁的時候，要用我的頭去頂他的腳，或者他的腳踩在我的頭頂上，這對一般人來講是很難忍受的。還有更極端的情況，當我們高高在上的時候，面對顯現上不如我們的人，比如乞丐或者生活在社會最底層的人，如果他們的腳踩在我頭頂上，一般來講根本接受不了。

在大乘佛法當中，“任他踐吾頂”，“他”字是怎么理解呢？就是一切種類的眾生，比自己高的眾生，和自己平等的眾生，比自己低的眾生。即便他的腳踩在我的頭頂上，“寧死悅世主”，這是我們的發愿和態度，寧可舍棄自己的生命也不去反抗，也要讓世間的怙主佛陀歡喜。當然，這也是一個極端，因為死亡對于眾生來講，是最極端的事情。既然我們發愿都可以用死亡來讓佛陀歡喜，那么，其他的像扇耳光、辱罵或者讓自己顏面掃地等等，這方面的事情就更加可以忍受了。這就是佛法告訴我們應該怎樣調伏自心。

當然，從世間的眼光來看這是絕對不可能的事情，幾乎沒有人愿意放下自己的尊嚴或臉面。把這件事情放在世間的眼光來看，很多人絕對接受不了，也不愿這樣去做。為什么我一個學佛的人就必須要這樣去做呢？世間的人也會認為，這些學佛法的人好欺負，沒骨氣，沒有尊嚴等等。但從佛法的角度來講，就是通過這種方式來調伏自己的我慢和我執。在實相當中，我是不存在的，無我就是諸法的究竟實相。如果我們在修法的過程當中，還抱持著我要怎樣、我的臉面、我的利益等等這些想法，這些對我們證悟實相就是一種障礙。

如果我們內心當中，還有一點點傲慢，我們就很難對一切眾生都產生平等的利益之心，也很難在一切情況下都修持安忍。只有在這種極端的情況下，別人用腳踩在我的頭頂上，即便我付出死亡的代價,都能夠忍受，這時才可以說我們調伏自心就達到了標準。

所以我們修法，要讓心柔軟到即便別人用腳踩在我的頭頂上，即便要死亡了，我也沒有對對方產生一點點的嗔恨心，傷害的心，報復的心，我要通過這個方式來止害利益世間。只有我們的心調到了這個程度，我們才可以真正地、不計回報地、完完全全把自己的心放在利益眾生上。菩薩道的這個標準，應該是非常的高，不修習佛法的人，可能一看就嚇住了。但是也說明了，菩薩道之所以殊勝和清凈，是因為菩薩的心清凈到這個程度。即便是眾生對他做任何事情，他都沒有絲毫嗔恨和報復的心，而且還發起利益對方的心，做利益眾生的行為。佛道的確是非常清凈的，也只有通過這個方式才能成就三界景仰的佛陀果位。佛陀能受到一切眾生的尊敬，并不是很偶然的，或者運氣好，得到佛果。佛果是通過逐漸地修煉和苦行才獲得的。

安忍的確是苦行。通過這個頌詞，我們就可以知道安忍確實很難做，因為它和我們平常的習氣和想法，完全背道而馳。我們講我要學佛，但是又想在學佛過程當中，我也要得到自己應該有的東西，所以這個法義有時做，有時不做，或者接受不了，或者雖然接受了但是暫時還做不到就不做……當然有很多的情況，不管怎么樣，我們首先要把目標搞清楚，至于現在做不到的，佛陀也沒有要求我們強制性去做，但我們要發愿，把安忍定為我們的目標，然后慢慢調伏我們的心，心調伏到一定程度的時候，就能夠接受這個理念，并能逐漸達到這個理念。

實際上，十方三世的佛菩薩，都是經過了修行之后，心很自在、很調伏，不管眾生對他做何種傷害，他不會產生嗔恨。比如佛陀因地的時候，就算受到再多違緣，再多的人傷害，都不產生絲毫的嗔恨，還一心一意只是想到對方的利益。這是我們作為后學弟子應該了知的，也是我們修學應該達到的目標。

所以，在佛面前發誓，為了讓佛陀歡喜，我要制止對眾生的傷害。大的傷害首先不要做，比如說不要殺人、不要殺生；然后小的方面，比如說語言不要罵人，不要刺傷別人；最后，我的心也不要發起傷害對方的心。因為身體的行為最粗大，所以身體方面的惡業首先要制止；然后是語言方面的，比如殺人，大家都覺得這是很大的過失，如果你不殺人，只是罵了對方，世間人就覺得只是罵了眾生，比較容易接受；如果他沒有殺人沒有打人，也沒有罵眾生，只是心中有點恨，基本上很多人都可以忍受，一個起心動念是沒有什么。這個分析主要是說明，身體的傷害是最大的，語言方面是中等的，內心的起心動念是最細的。所以，我們止害的時候，首先在行為上面，不要打殺眾生，然后語言方面逐漸不要辱罵、挖苦眾生，然后心逐漸調伏，不生傷害眾生的心，讓自己逐漸生起利益眾生的想法，并用語言和身體利益眾生。我們要“止害利世間”。“任他踐吾頂”，即便這個情況發生了，我也要讓世間怙主歡喜，讓自己的身語意符合于令佛歡喜的殊勝菩薩正道，“寧死悅世主”。這就是發愿，以后我盡量不再做這些事情。

這兩個頌詞再歸納一下，就是懺悔的內容，懺悔不敬之過。第一個頌詞是懺前，以前我做過的不好的事情，我要懺悔。第二個頌詞是戒后，發誓以后我盡量這樣做。當然，很難做得到，但我們要發誓總有一天要做到。在這個過程中，盡量減少對眾生的傷害，盡量去利益眾生，盡量忍受眾生的從小到大的傷害。這里修的主要是恭敬，通過這一番刻意地修煉，就可以讓我們對眾生的恭敬心慢慢增上，以前完全沒辦法接受恭敬眾生，現在我們就逐漸可以恭敬眾生了。

其實，恭敬眾生對自己來講也沒有絲毫的損失。世間當中也是這樣，如果我們恭敬眾生，那么別人反過來對我們也會很恭敬。

科判“懺悔不敬之過”我們分析完了。寅

二、佛將眾生作為我：

前面科判是“我所”，我所就是我所有的。“我”和“我所”還有一點差別，比如說這個杯子不是我，但它是我的杯子——我所。該科判將眾生作為我，并不是我所了。一般來講，我有的東西和我本身還是有一定的差距的，在關系的親疏上還是有一點疏遠，畢竟只是我的東西、我的眷屬、我的眾生等等。而這個科判中這個距離就沒有了，直接把眾生作為我了，是我的整體的范圍，比如說眾生將五蘊的整體作為我，這里并不是把眾生作為我所，而是作為我。這個關系大家想想就可以很清楚。

既然佛把眾生作為我了，而我作為信仰佛陀的人，那我要恭敬眾生，因為恭敬眾生就相當于恭敬佛。并不是相好的佛高高坐在云彩當中，眾生和我平起平坐，甚至還比我低下，差距懸殊。沒有這個差距，佛將眾生作為我，所以佛和眾生是一體的，又因為我信仰佛陀，所以我應該恭敬眾生。這里是從這個理念來分析為什么要恭敬眾生。看頌詞：

大悲諸佛尊，視眾猶如己，生佛既同體，何不敬眾生？

頌詞說明了要敬眾生，最后一句“何不敬眾生”，為什么不敬眾生呢？它的根據是“生佛既同體”。頌詞的字面意思講，“大悲諸佛尊，視眾猶如己”，大悲的佛陀看待眾生猶如看待自己一樣，眾生和佛既然是同體的，為什么我們不敬眾生呢？這是一個反問。

沒學這個頌詞之前，我們可能會想，我為什么不敬眾生呢？因為眾生不值得我恭敬。而頌詞給我們要恭敬眾生的原因是“生佛既同體”，眾生和佛是同體的，我們既然尊敬佛陀，那么也應該尊敬眾生。只恭敬佛，不恭敬眾生，沒有道理。所以寂天菩薩反問我們“何不敬眾生？”

對這個問題，以前我們沒學習，不了知還情有可原，而現在依靠寂天菩薩的指引，我們明白了這個道理，那從今以后，我們就要試著學習去恭敬眾生。

“大悲諸佛尊，視眾猶如己”，具有大悲、悲憫一切眾生的諸佛，他把眾生完全看作自己一樣。通過下面幾個方面的分析，我們就會比較容易理解這里面的含義，否則直接從字面上看，就不太好理解為什么諸佛把眾生視為如自己一樣。下面從三個方面分析和觀察。

第一，從法界勝義實相的角度來講，諸佛和眾生沒有什么差別，一味一體。在漢傳佛教當中也經常說眾生和佛是一體的。將實相現相結合來分析觀察，怎么樣一體呢？眾生就是佛，眾生是未悟的佛；佛就是眾生，佛是已經證悟的眾生。從究竟的勝義實相來說，佛和眾生這兩個概念的差別并不存在。佛所謂的證悟和眾生所謂的迷惑，在最究竟的如來藏本體中，完全都沒有的。根本沒有佛、沒有眾生，從最圓滿的角度來講，它就是一體。

如果不從最究竟圓滿的本體來看，現相上佛證悟了，眾生沒有證悟。從現相上分析觀察，生佛一體，怎么解釋呢？眾生具有佛性，但是還沒有證悟佛性，所以眾生是沒有證悟的佛；佛就是眾生，佛是已經證悟的眾生。比如張三證悟成佛后，可以說這尊佛是已經證悟的張三；悉達多太子證悟成佛了，我們說這尊佛是已經證悟的悉達多太子。或者說，張三以前是眾生，現在成佛了。所以佛是已悟的眾生，眾生是沒有證悟的佛。從這個角度來講，生佛一體。

第二，前面是從實相的側面來分析的，這里從發心修道的側面來分析。在菩提心的修法中，發菩提心的人和所發心的眾生，必須要觀成一體，也就是自他平等。平等的修法有很多種，比如我想怎么樣，眾生也想怎么樣，我想離苦得樂，眾生也想離苦得樂，所以我要去幫助眾生。

再進一步，必須要逐漸泯滅掉我和眾生的差別。我們總感覺在利益眾生，平時我們如是想，也如是觀修。但我們要刻意地泯滅掉所謂自利和他利的差別，我們通常認為成佛是自利，解脫眾生是他利，為了把差別泯掉，就觀想自利就是他利，他利就是自利，沒有單獨的自利和他利。我利益眾生就是自利，因為眾生的事情就是我的事情，我的事情就是眾生的事情。當我們內心生起了我與眾生是一體的時候，就是一個大我。

在《入行論》后面，有一個相似的比喻，我們的頭、手、腳、內臟、皮膚、各個器官，它們不是一體的，頭不是手，腳不是皮膚，每一個器官嚴格來講，并不是不可分的一體。但是從整體的角度來講，可以說這些是“我”，很多器官組成一個完整的身體。

同樣的道理，我和張

三、李四，乃至一切眾生的關系也是這樣的。單個來看，張三有張三的相續，李四有李四的相續，我和其他眾生的相續是不一樣的。但從整體來講，我可以把眾生看成整體的我。就好像手和腳不一樣，手痛的時候腳不痛，手和腳各有它自己的一部分，但是，我照樣可以把這些分屬不同部分的器官肢體當成我，當成一個完整的身體。我們可以做到，而且已經做到了，雖然手、頭、腳不一樣，但是我們可以把它當成一個整體。

我和張三李四，看起來各有各的相續，但是我可以把他們當成一體，就像我可以把我的手腳當成一體一樣。比如，當我給手涂防曬霜、防凍霜的時候，我沒有想到是在給其他人做利益，而是在給我自己做利益；我在吃飯的時候，也沒有說只是利益了嘴巴和胃，而是說我在給我自己做利益。所以，真正的利他，并不是說就是純粹意義上的利他，其實利他就是自利，自利就是利他，這二者之間已經沒有了所謂我和你、自和他的概念。在修法過程當中，我們要泯滅掉這個概念，之后我們就不會把自利和他利分得這么清楚，不是說利他就沒有自利，自利就沒有利他。不是這樣的。

一個人的菩提心很純熟之后，在聞思修念經的時候，就是在做利他；在給予他人利益、為他人講法的時候，就是在做自利。所謂的自利和他利，他并沒有分得那么清楚，他已經不像前期的時候，把利益自己和利益眾生分得那么清楚。其實他通過菩提心的修煉，已經泯滅了我和眾生的差別。泯滅之后，自己念經就是在利益眾生，利益眾生也是利益自己。我和眾生是一個大我，已經不分了。

從這個角度來講，生佛一體。在因地發心的時候，佛已經有了這個修法，把一切眾生看成自己。

第三，在果位的時候，我們在因位觀修的時候，還是刻意的。但是到了果位，就不是刻意地觀修了。證悟法界本性之后，我、眾生和佛之間的差別就沒有了，在究竟實相當中，這些概念并不存在。到了佛地的時候，已經證悟了法界的本質，泯滅了我和他的概念。為什么我們很難做到這一點，因為我們還有我、他、張

三、李四這些自他分別。自他分別在我們生活學習當中，還是很清晰地存在。成佛之后，因為徹證一切萬法空性的緣故，自他的概念就泯滅了，不存在“這個是我的事業，這個是眾生的事業，這個是我要發心度化的眾生，這個是可憐的眾生，我是佛……”這些自他分別見。從這個角度來講，生佛可以安立為一體。當然究竟來講，沒有他體，也不可能有一體。在講的時候，因為泯滅了他體的緣故，我們可以這樣安立。

以上我們從三個層次，來了知生佛同體。既然如此，我恭敬佛陀，作為和佛同體的眾生，為什么不恭敬呢？應該恭敬。在佛的智慧當中，佛就是把眾生看成自己，沒什么差別。我作為后學者來講，因為佛把眾生當做自己的緣故，那么我在恭敬佛的同時，也要恭敬眾生。

這種修法不單單是幫助我們調整對待眾生的態度，其實如果能夠這樣想的話，也是靠近實相的一種觀修。我們認同佛和眾生在究竟實相上是沒有差別的、一體的。通過這個觀修，我們和這個修法也結上了緣。隨著觀修的深入，當我們證悟空性的時候，就會知道同體大悲、勝義菩提心，就是生佛無二無別的狀態。說深一點，它是般若空性的修法，也是如來藏的修法。說淺一點，它能泯滅我們的自他分別念，泯滅自私自利的心。

我們通常認為，我在做利他的事業，我很偉大，其實，這里面還是有我在給眾生做事情的執著。我們多多少少會有這種傲慢心，當然這種執著在早期的時候，我們是鼓勵的。但是，隨著修法的深入，所謂的“我給眾生做事情，我很了不起”的這種心態，也并不符合深層的菩提心。隨著修行的深入，就要刻意地淡化“我在給眾生做事情，我在利益眾生”的執著。所以，這個修法，也是關系到很多修菩提心的境界和修法。

這個頌詞展開來講，包含了很多殊勝的內容，由于時間關系，就不展開了。但大概的要義就是這些。

丑三（觀察果當恭敬）分三：

一、宣說取悅眾生是諸善之因；

二、以此方式教誡勤奮；

三、攝義。

“果”可以理解成后果，觀察后果應該恭敬眾生。主題還是沒有離開恭敬，前面講恭敬眾生就不會生嗔。怎么樣恭敬呢？觀察果故當恭敬。這里主要的原理就是觀察后果而恭敬眾生。當然，后果有很多種，比如說不恭敬眾生的后果，恭敬眾生在今生的后果、沒有成佛之前在輪回中的后果、究竟成佛的后果。

“觀察果當恭敬”分了三個科判。第一是“宣說取悅眾生是諸善之因”，取悅眾生和恭敬眾生是一個意思，恭敬眾生、取悅眾生是諸善之因，諸善是果，善果來自于取悅眾生。第二是“以此方式教誡勤奮”，“此方式”指思維恭敬眾生之因和善果之間的關系，通過思維因果關系的方式，教誡勤奮地恭敬眾生。第三是“攝義”，攝世間的果和出世間的果。寅

一、宣說取悅眾生是諸善之因： 悅眾令佛喜，能成自利益，能除世間苦，故應常安忍。

取悅眾生能夠令佛歡喜，能夠成就自己的利益，能夠除去世間的痛苦。所以應該恒常修持安忍。科判中講取悅眾生是諸善之因，悅眾是因，諸善為果。“令佛喜”、“能成自利益”以及“能除世間苦”都是善，所以應該安忍。

第一，“令佛喜”是后果，也是善。我們讓佛歡喜了，說明修法得到了佛的認可，佛樂于見到我們這樣做，所以這個是善法。恭敬眾生就能夠讓佛歡喜。

第二，“能成自利益”，如果我們恭敬眾生，能夠成就自己的利益。我們可以算下小賬，取悅眾生到底有什么好處？當然，我們修菩提心到了中后期的時候，對我們有多大利益就不重要了，因為心成熟了，唯一為利益眾生而活著，或者為了修法。我們在初期的時候，喜歡算小賬，我悅眾有什么利益呢？其實我們恭敬眾生，對我們自己的利益也有很大的幫助。一部分眾生看到這一點，他就愿意去悅眾了。所以這是一個引導方便，使我們趨入到真正的修法當中。到底什么自利益呢？比如說積累資糧，清凈罪障，和菩提道相應，最終圓滿資糧而成佛。這些都是自己的利益。所以，“能成自利益”也是一種善。

第三，“能除世間苦”，能夠遣除世間的痛苦。換一個角度來講，就是利他。利他也是一種善，這個毫無疑問。所以，取悅眾生是諸善之因，“能除世間苦”，是利他的善法。此處悅眾并不是我們通常理解的單純地讓眾生高興，而是廣義的悅眾，包含了利益眾生，想方設法引導眾生等等。它能夠給眾生帶來暫時和究竟的利益。比如，佛陀在因地時恭敬眾生、取悅眾生，修道時想法設法地遣除世間的痛苦，促使我們修道，讓我們趨向于成佛。

總的來說，安忍有三大利益——能夠讓佛喜，能夠成就自利、他利，能除世間苦，所以我們應該安忍，應該恭敬眾生。寅

二、以此方式教誡勤奮：

通過思維恭敬眾生得果的方式，教誡我們修法要勤奮。我們不能勤奮的原因是什么？就是不了知因果，我們懶得做；或者了解不夠深入，做一段時間之后，缺乏前進的動力，就停止下來。所以，這里通過思維因果，教誡我們應該勤奮。科判有五個頌詞，首先講前兩個： 譬如大王臣，雖傷眾多人，謀深慮遠者，力堪不報復，因敵力非單，王勢即彼援，故敵力雖弱，不應輕忽彼。

比如說，大王的臣子在外面傷害了很多人，深謀遠慮的人雖然暫時可以報復他，但是卻不報復，為什么呢？“因敵力非單”，這個大臣勢力并不單薄，“王勢即彼援”，強大的國王勢力是他的后援。表面上看，怨敵的力量很弱，但是有智慧的人還是不會等閑視之。

大臣出去惹事生非，打傷了民眾，他可能只是一個人，或者帶了兩三個手下，很多人包圍了他。表面上看他孤單一人，或者幾個人，勢力薄弱。如果有人認出他是國王的大臣，從長遠的角度考慮，就不能傷害他，好漢不吃眼前虧。因為表面看來他勢力很弱，但是他是國王的寵臣，強大的王勢是他的后援，今天我傷害了他，后面我們都會受到報復的。這里是從表面的情況和后面隱藏的情況來分析的。表面上是很弱的，但后面有強大的勢力作為靠山，有智慧的人能夠看到這一點。這個比喻和下面的頌詞相對照，會更好理解。這堂課就上到這個地方。

第四篇：入行論參考答案5daan1

第1節課

1我們為何要學習《入菩薩行論》？有什么必要性？

答：1）在印藏的高僧大德都非常重視的這部論典，另外《入行論》涵蓋了整個大乘的所有教義、所有經論。并以非常簡單的文字表述出來，學習了它，很多人的相續肯定會得到一定的調伏。我們在末法時代短暫的人生中，要將所有的大乘論典全部學習恐怕是不現實的一件事情，但如果認真學習《入行論》，相當于大乘菩提道次的所有次第和教言都已經了解了，這個意義是相當大的。2）菩提心是大乘佛法的精髓，是解脫的種子，是斷除輪回的因，學習入行論可以讓我們相續中生起無偽的菩提心，所以我們有必要學習《入行論》

2、《入菩薩行論》屬于顯宗還是密宗法要？是論典還是經典？在印度、藏地、漢地弘揚的狀況如何？

答：1《入菩薩行論》屬于顯宗法要，是論典。2、1）印度：根據堪布根華的《入菩薩行論注疏》在印度大概有108個《入菩薩行論》的注疏。以前印度的造論規矩相當嚴格，一般的論典不能公開出版，只有通過所有高僧大德的共同商量、審核，認為這部論典能夠真正有利于眾生，才有“出版權”，故從108個注疏就能推知，印度對《入菩薩行論》是非常的重視。

2）藏地：翻譯成藏語的《入行論》有8本，各大教派一致公認必需要學習的，唯有這部《入菩薩行論》。不僅如此，藏傳佛教任何一個教派、任何一個高僧大德，在撰著大乘論典時，幾乎都要引用《入菩薩行論》的教證。例如，《菩提道次第廣論》中引用過三分之一左右，《大圓滿前行引導文》、《大圓滿心性休息大車疏》引用了相當一部分，噶舉派、薩迦派、覺囊派的諸多論典中，《入菩薩行論》的頌詞也隨處可見。這所以如此，本論的重要程度可見一斑。3）從現在情況來看漢傳佛教學習《入行論》還不足夠。名詞解釋：五部大論

答：《戒律》、《俱舍》、<中觀》、《因明》、《現觀莊嚴論》。

第2節課

3、有關聞法規律，有哪幾種不同的發心？應避免哪些過患？

答：

1、聞法規律有三種發心，具體分為不善的發心；善的發心和無記的發心。善的發心又分為上士道發心，中士道發心，下士道發心。

2、聞法時應避免以下幾種過患：

1）三種過失：耳不專注的過失、心不專注的過失、雜煩惱的過失； 2）六種垢染：傲慢、不起信心、沒有希求心、外散、內收、疲厭；

3）五種不持：持文不持義、持義不持文、未領會而持、上下錯謬而持、顛倒而持。第3節課

4、《入行論釋〃善說海》是如何命名的？為什么叫“善說海”？ 答：〖入行論釋?善說海〗。是以比喻和意義相結合的方式命名的。“善說海”是注釋的名稱。“善說”指完整無缺地宣講大乘《入菩薩行論》的甚深意義，“海”指本論所引用的教證、理證相當豐富，猶如大海是一切寶藏的來源，而此處教法證法的來源就是這部論典，以比喻和意義相結合的方式，故取名為“善說海”。相關知識點：

1、取名的方式有：以所說之義：《入行論》《十地經》、《菩提道次第廣論》能說之量《中觀四百論》《戒律三百頌》《七十空性論》《六十正理論》《事師五十頌》、作用《賢愚經》《大解脫經》、地點《楞伽經》、眷屬《龍王請問經》《彌勒請問經》《六祖壇經》《了凡四訓》、時間《賢劫經》與比喻《稻桿經》《金剛經》來命名。

2、論名用梵語有什么意義：1在我們相續中播下解脫的種子；2來源清靜；3憶念譯師們的恩德； 第4課

5、對于本論的內容，善天阿阇黎和那波瓦阿阇黎分別是怎么分判的？

答：阿阇黎善天認為：以初善、中善、后善可以包括整個這部論典的內容。按照順序，初善即頂禮句，中善是從頂禮句到回向品之前，后善為回向品。

那波瓦阿阇黎則認為：以造論之因、宣講六度、感念恩德而作禮這三部分可包括此論。也就是說，造論之因是從“暇滿人生極難得”開始的前三品，回向品宣說布施度，不放逸品與正知正念品宣說戒律度，其余的內容在頌詞中顯而易見。相關知識：

1、在律藏方面的經論前應該頂禮一切智智佛陀；在經藏或屬于經藏的論典前應頂禮諸佛菩薩；在論藏或對法方面的經論前應頂禮文殊菩薩。第5課

6、“善逝法身佛子伴，及諸應敬我悉禮”：請從“斷”“證”的角度解釋善逝的涵義；并按《寶性論》的觀點解釋什么是“法身”。

答：

1、從斷的角度：將煩惱障和所知障最細微的習氣全部斷盡，得到佛陀的果位，稱為“究竟”而逝去。從證的角度講：因為證悟了一切萬法的真相，所以叫做善逝。

2、所謂的“法身”，《寶性論》是這樣講的：法身有兩種分類，本來清凈的法身（證法）；另一種為依靠證悟法性而宣說的顯宗密宗三藏十二部經，這稱為教法法身（教法）。因此，所謂的“法身”分兩個方面，一是證法法身，一是教法法身。第6課

7、既然寂天菩薩自言“無利他心、文詞不好、又沒什么新內容”，為什么還要造這部論呢？有何密意？答：另有密意。寂天菩薩說自己詩韻不善巧和無有利他心，這是謙虛的說法。他的密意可以從兩方面理解，一是讓我們后學者了知，真正的佛法不一定需要華麗的詞句來修飾，關鍵是要有利益眾生的教言在里面。

另一方面是讓后學者懂得謙虛，摧毀自相續的傲慢，因為傲慢是修學佛法的最大障礙，有了它，就見不到別人的功德和自己的過失，對自己會有滿足感，從而失去了增上學問和修行功德的機會。所以，寂天菩薩雖然在智慧、修行境界等方面非常了不起，但仍在眾生面前示現謙虛，正如貢塘丹畢準美尊者在《水木格言》中所說：“具諸功德智者，無有慢心調柔，負有累累碩果，妙樹垂頭而住。無有功德之人，趾高氣揚傲慢，無有果實之樹，直立乃為規律。” 第7課

8、請分別以比喻說明暇滿人身、菩提心所依之心十分難得。

答：佛陀在大乘經典中宣說暇滿人身難得時,有時用盲龜值木軛的比喻、有時用曇花難以現世、有時用撒豌豆于墻壁偶爾會停留、有時用沉香木氣味比喻其難得的程度。

菩提心所依之心也是十分難得的譬如在烏云密布的漆黑夜晚，此時，如果有一剎那的閃電，也會顯得特別明亮，能夠照亮一切。同樣世人學佛的念頭或想利益眾生發菩提心的念頭，在整個漫長的人生旅途中，是非常短暫的一件事，如果黑暗中的閃電一樣稍縱即逝，所以在善心生起的時候，一定要抓住，不能放過。

名詞解釋：

1）暇滿：沒有生于八無暇處而有空閑修持正法，叫做“暇”。具足五種自圓滿、五種他圓滿，叫做“滿”。

2）增上生：輪回中人天善趣的安樂。

3）決定勝 ：解脫輪回的聲緣、菩薩、佛陀的果位。4）八種無暇之處，包括非人中的四種、人中的四種。非人的四種：地獄、餓鬼、旁生、長壽天；

人中的四種：邊地、佛不出世、持邪見者、喑啞。

5）五種自圓滿：轉生人中、生在佛法殊勝的中土、諸根具足、對佛法有信心、業際無顛倒。第8課

9、愿、行菩提心具有的共同功德有哪些？

答：依靠菩提心能斷除罪業、成辦自他一切利樂、滿足眾生的一切愿望，以及獲得菩提心時自己的名稱及意義都會改變。第9課

10、請以點金劑、妙樹、末劫火等比喻來贊頌菩提心的功德。

1、以點金劑之喻說明由劣變勝：印度有種點金劑，只需要少量，可以將非常普通的金屬變成無價之寶或昂貴的黃金，同樣，相續中一旦生起了菩提心，我們這個依父母不凈種子而產生的身體，馬上就能轉成無垢的清凈佛身。

2、以妙樹之喻說明果不窮盡而增上：菩提心的善根就像如意樹一樣取之不盡、用之不竭，我們獲得佛果之前，善根永遠不會耗盡并不斷增上。

3、以火之喻說明徹底摧毀罪業：菩提心如末劫火，剎那能毀諸重罪。末劫時有一種特別熾熱的火，能在剎那間摧毀整個器世界，同樣，菩提心猶如末劫火一樣，能在生起的一剎那，摧毀無始以來所造的一切罪業。依靠菩提心，一剎那間必定能從根本上焚毀五無間罪等一切深重罪業，所以，菩提心的功德的確相當大。

相關知識：

菩提心分為：世俗菩提心；勝義菩提心。世俗菩提心：愿菩提心和行菩提心

劫末火：按照《俱舍論》中的觀點，器世界有成住壞空四個階段，在最后毀滅的時候，會出現一種劫末火，熱度相當于七個太陽加在一起，剎那間能將一禪天以下全部摧毀無余。

定業：異熟果報確定無疑要感受的業。

不定業：由于力量微弱而不一定感受異熟果報的業。第10課

11、“護送者”和“末劫火”的比喻有什么不同？(209頁)華智仁波切和無著菩薩分別如何解釋的？答“護送者”的比喻側重說明了相續中真正生起了菩提心定罪能被壓服。前者是從壓制罪業的角度而言，說明菩提心能壓制罪業，包括五無間罪，但并不能根除；而“末劫火”的比喻的則側重于不定罪能從根本上遣除，這里是指菩提心能完全根除、摧毀罪業，有定業和不定業方面的差別。華智仁波切認為罪業分為定業和不定業，菩提心真正生起時可以壓制定業，但不能根除定業，而不定業則可以完全根除。無著菩薩認為，如果菩提心對治力特別強的話，五無間罪也可以被根除，如果菩提心的對治力不強，那么菩提心只能壓制罪業。此處是有依菩提心對治力強弱方面的差別。第11課

12、愿菩提心和行菩提心的本體、功德有何差別？請以教證、理證成立菩提心功德的合理性。答：二者本體的差別就像欲行和正行。一個是“想要度化眾生”，一個是“真正度化眾生過程中的心態。功德的的差別愿菩提心可以獲得佛果的唯一因，也可令我們在生死輪回中產生極大的果報。但不能令功德增長，而行菩提心它的功德是剎那不斷增長的。乃至佛果之間用之不盡一直保留著。2）教證合理性：《妙臂請問經》中專門宣講了菩提心的無量功德：“眾生無邊無際，緣無邊無際的眾生而發這樣的愿，功德也無邊無際，所以菩提心具有無量的功德極為合理”。堪布根華在《入菩薩行義》中也以四種不可思議宣說了菩提心功德的合理性，他說：“所緣的眾生是無邊無際的，能遣除的痛苦是無邊無際的，所獲佛果的功德是無邊無際的，歷經的時日是無邊無際的，通過這四種無邊無際，完全能成立菩提心的功德也是無邊無際的。”

3）理證合理性：某人懷著慈悲心腸，僅用一些藥物來治愈少數眾生的頭痛腦熱，以此善良饒益之心，所獲得的功德是無量無邊、無法窮盡的，如果我們發一個菩提心：“愿天下眾生身苦、意苦全 部消失，暫時獲得人天安樂，究竟圓滿無上佛果”，其功德之大就更不用說了。為什么呢？因為僅僅想遣除幾個眾生的頭痛，這種發心的功德也不可思議，現在我們所緣的對境不是幾個眾生，而是無量無邊的眾生：時間不是一天兩天，而是生生世世乃至佛果；愿眾生得到的不是一般的世間快樂，而是無上圓滿正等覺的佛果；消除的痛苦不是一個頭痛腦熱，而是眾生的所有痛苦。這種功德決定無量無邊沒有什么可疑問的。第12課

13、為什么菩提心的意樂所緣廣大？答：因為僅僅想遣除幾個眾生的頭痛，這種發心的功德也不可思議，現在我們所緣的對境不是幾個眾生，而是無量無邊的眾生：時間不是一天兩天，而是生生世世乃至佛果；愿眾生得到的不是一般的世間快樂，而是無上圓滿正等覺的佛果；消除的痛苦不是一個頭痛腦熱，而是眾生的所有痛苦。這種功德決定無量無邊沒有什么可疑問的。

名詞解釋：

1）教證：對佛法中的甚深道理，我們無法憑自己的智慧、六根識推斷，必須要依靠佛陀的圣教言或大成就者、大智者們的論典來進行說明，依靠佛經和論典為依據來判斷就叫做教證。

2）理證：對那些不是特別深奧的問題，不一定要引用佛經來證實，通過自己的智慧分析就可得出合理的結論，這叫做理證。

第13課

14、為什么菩提心的加行所緣廣大？

答：僅思利眾生，福勝供諸佛，何況勤精進，利樂諸有情。我僅僅思維利益眾生，發了這樣一個愿菩提心，功德也超過了供養一切諸佛的功德。那么實際行動中真正去以六度來行持愿菩提心那這個功德肯定更大，這一點無庸臵疑。《勇施請問經》里面也有：“于恒河沙數諸佛圣者面前，以無量無邊的供品合掌而供養，與瞬間修菩提心的功德比起來，修菩提心的功德更大”。所以說菩提心的加行所緣更加廣大。第14課 15、1）解釋頌詞：“博施諸佛子，若人生惡心，佛言彼墮獄，長如心數劫。若人生凈信，得果較前勝”；答：廣大布施利濟眾生之菩薩，如果有人對他生起嗔心，佛說這種人一定會墮在地獄中，他所生惡心有多少個剎那，在地獄中就要受多少個劫惡報。如果有人對菩薩生起清凈的信心，所得善報之長久廣大程度遠勝前者；

2）為什么發了菩提心的菩薩是真正的殊勝福田？答：如果我們對他供養、恭敬、起信，功德是相當大的。反過來說，如果對他生嗔恨心、毀謗，或是罵他，打他，過失也是非常大的。所以說，他是一個殊勝的對境，也是特別嚴厲的對境。第15課

16、菩提心的本體是什么？從意樂加行的角度有哪些分類？具備哪些條件才能在相續中生起菩提心？

1、答：廣大意樂菩提心之本體，如彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》中曰：“發心為利他，求正等菩提。”從意樂加行的角度分為愿菩提心和行菩提心兩類。自己要具備悲心、信心、想受戒這三種條件的有情相續中必定能生起菩提心。《入行論講記》第二冊 第16課

17、若問“發了菩提心，是否等于已經受了菩薩戒”及“受過菩薩戒，算不算已經發了菩提心”，對此如何回答？答：按照那波瓦尊者的觀點，僅僅發一個愿菩提心，不算受了菩薩戒，但受持行菩提心的話，那就真正守持了菩薩戒。慧源尊者等也認為：愿菩提心是發心，行菩提心是菩薩戒。

第17課

18、失壞了菩薩戒之后，應當如何恢復、還凈？無著菩薩和龍猛菩薩的觀點有什么差別？

1答：按照龍猛菩薩的觀點失壞了菩薩戒這后，應當重受可以每天受持，一旦損毀，通過懺悔能立 己恢復。

2答：無著菩薩要求一定要在人的面前懺悔還凈，龍猛菩薩認為只要以佛像等三寶所依為對境即可懺悔還凈。

第18課

19、解釋頌詞：福薄我貧窮，無余堪供財，祈求慈怙主，利我受此供。并說明我們為何要供養無主物？答：我福德微薄，十分貧窮，沒有其余堪可供養的財物，祈求慈悲的怙主圣眾，為利益我而納受這份供養吧！這種供養對我們來說是一種極方便、極廣大的供養，因為像我們這種凡夫，多生累劫未積福報，所以在現在貧窮困乏，無有堪作供養之物，即使有少分財物，亦不堪供如海圣眾。因此在諸多經論中，世尊開示殊勝方便的積資懺罪方法，以無主物供養諸佛，有無量功德。第19課

20、為什么我們應將身體供養十方諸佛菩薩？供養身體的方式有幾種？

答：因為每個人都有我執，這種我執一定要徹底斷除，如果沒有斷除的話，始終都會依靠“自己身體”而造業。向殊勝的對境供養身體，能夠減少我們相續中的我執，我執少了，利益眾生、發菩提心等做任何一件善事都是很容易的。燃指供佛；燃燒身體、戒巴在諸佛菩薩或者上師面前，誠心誠意將身口意全部供養；在心中發愿“我依靠這個不凈軀體，從今以后乃至生生世世，都為佛教做事情。”

第20課

21、請以教證說明：即使以散亂心供養諸佛也有無量的功德。

答：《妙法蓮華經》中說：“若人散亂心，乃至以一華，供養于畫像，漸見無量佛。”這個教證講的非常清楚：是以散亂心供養，沒有要求安住在生圓次第或者禪定的境界中供養；是在墻壁的畫像、唐卡或者佛像前供養，不是親自在佛面前供養；是供養一朵花，不是供養許多花，以這樣的供養也能逐漸見到無量的佛。再退一步講，即便對佛沒有信心，只是以某種偶然的因緣對佛作供養，這也必定有功德，第21課

22、名詞解釋：意幻供養，發愿供養，無上供養，贊嘆供養。答：意幻供養是以心意幻化、觀想無量無邊的供品作供養。所謂“發愿供養”，并不需要買什么東西，也不是幻化一個供品，而是在心里面發愿。無上供養：文殊菩薩、普賢菩薩、彌勒菩薩、觀世音菩薩等以八大菩薩為主的所有菩薩，以及緣覺等圣者，他們如何對佛陀供養，我也如是在諸佛菩薩面前供養，這就是無上供養。贊嘆供養：贊嘆具有無量無邊功德的諸佛菩薩既是贊嘆供養。

23、皈依的本體、分類及各自的自性分別是什么？

所謂的歸依，就是為了遣除一切恐怖而依止依處，這樣的一種方法就是歸依。

分類：歸依分為世間歸依與出世間歸依，出世間歸依又分為大乘歸依與小乘歸依兩種。各自之自性 世間歸依：為了擺脫世間上暫時的恐懼、避免某些痛苦，而歸依天神、樹林或者世間上的一些人。歸依時間沒有限定的。小乘歸依：是指自己特別害怕輪回的痛苦，為了從中獲得解脫而在有生之年歸依三寶，這種歸依一定要具足出離心。是有生之年的歸依。大乘歸依是指為了救度無邊無際的可憐眾生，自己發愿要獲得無上圓滿正等覺的佛果，這種乃至菩提果之間的歸依就是大乘歸依

第23課

24、怎樣思維疾速死亡而生起皈依之心？答：死主閻羅是不可信賴的，不管你的罪業有沒有清凈，有病也好、沒病也好，他隨時都會降臨。可見人的壽命一點也不可靠，相當的脆弱，做為修行人千 萬不能一拖再拖，要思維死亡無常，無常是非常恐怖的，所以大家要有一種緊迫感，“明日死誰知，今日當精進，我們應當抓緊歸依諸佛菩薩精進修法，盡早懺悔這樣修行才會成功的。第24課

25、為什么思維死亡極其恐怖就可以生起皈依之心？答：人在死亡時，閻羅卒就會現前，由于每個眾生的業力不同，有些顯現也不太一樣，這些牛頭馬面，或拿著繩索，或拿著鐵鏈把你捆綁起來，強迫你進入中陰的遠途，當這種景象顯現時，你會非常恐怖，至處尋找救護者，但哪里也找不到，無依無靠的即使有眾多親朋好友圍繞在身邊也毫無用處。這個時候，世間上的一切東西都沒有用處，唯有善法功德才是最有用的。除此之外沒有其他的可歸依處。如果我們一生行持善法皈依三寶，在臨死時所有的恐怖現象就會自然而然消于法界，同時阿彌陀佛或自己的根本上師會來迎接。可見唯一修持善法才是人生中最有意義的除此以外，所以思維死亡極其恐怖就可以生起歸依心。

第25課

26、請以比喻說明中陰界的恐怖情形，這個比喻有哪兩種解釋方法？答：中陰界的恐怖情形譬如一個罪犯被判死刑，當被押至刑場時，從表情上也看得出來，他因恐怖而口干舌燥、雙目凸出、面目皆非，形貌與往常簡直判若兩人。這個比喻有兩種解釋方法：一種是犯了不是特別嚴重的罪業的人，被法官判處砍斷手腳，只是這樣的刑罰，那人也與以往完全不同，以前很英雄、很有勇氣，現在的神情大大異于平常，非常害怕；另一種解釋就是從判死刑的角度來講的。當然不管是什么人，如果被判了死刑，一定非常害怕的。第26課

27、“皈依具有愿力的菩薩”，這里的“菩薩”指的是哪幾位？各自所具有的不共加持是什么？答這里的菩薩指的是八大菩薩分別是文殊菩薩、普賢菩薩、觀世音菩薩、虛空藏菩薩、地藏王菩薩、彌勒菩薩、除蓋障菩薩、金剛手菩薩 普賢菩薩將諸佛菩薩之發愿聚會于一體，可以在實現愿望方面得到不共的加持。文殊菩薩代表諸佛菩薩的智慧，觀音菩薩代表諸佛菩薩的大悲；祈禱虛空藏菩薩同時祈禱彌勒菩薩、除蓋障菩薩可以清凈相續中的罪垢；地藏王菩薩能滿足眾生所愿；金剛手菩薩是大勢至菩薩的忿怒相修行遇到違緣時祈禱金剛手菩薩可以遣除違緣； 第27課

28、在講到現行對治力時，有哪兩種比喻教誡我們要精進修行佛菩薩的教言？答在現行對治力中以患者、險處兩種比喻教誡我們要精進修行佛菩薩的教言。第28課

29、解釋頌詞：除憶昔經歷，今吾復何余？然因執著彼，屢違上師教。

在輪回中也曾享受過一些受用，但現在除了憶念之外，什么也沒有留下來，但由于貪戀這些受用，我屢屢違背過上師與佛陀的言教，這實在不合理，但愿以后不再就犯。

《入行論講記》第三冊 第29課 30、什么叫因隨喜和果隨喜？答：因隨喜：欣然隨喜獲得聲聞、緣覺果位之因的一切善法。果隨喜：隨喜眾生真正脫離輪回的痛苦，獲得聲緣阿羅漢的果位。第30課

31、本課的別回向是什么？請辨析回向和發愿的差別。別回向：一為患病者回向，乃至所有眾生的疾病沒有完全康復之前，我愿成為治療他們的醫生、包治百病的妙藥，以及照顧他們的護士。

二為饑渴者回向遇到饑荒的時候，祈盼諸佛菩薩加持，天上能降下飲食之雨，解除眾生的饑渴危難，讓他們獲得飲食圓滿。

三為貧窮者回向，為了賑濟一切窮困潦倒的眾生，愿我變成取之不盡、用之不竭的寶藏，就像古代的如意寶或大國王的寶庫一樣滿足眾生的所需，使各種各樣的資具用品展現在這些貧困有情的面前。答：無垢光尊者說：對以前已做過的善根，以念誦愿文和心愿作印持，稱為回向；對沒有做過的善根，自己在諸佛菩薩面前立誓要做，這就是發愿。

第31課

32、在接受菩薩戒時，為什么要觀想把自己的身體、受用、善根布施給眾生？原因有二：1）為了斷除自相續中的我執與我所執，從而顯露出心的光明本體，也即舍棄此三者，能脫離輪回、獲得涅槃。2）“死時既須舍”。死時身體、受用都會舍棄，還不如現在就布施給眾生，如此一來，不但能饒益無量無邊的眾生，自己也可依此迅速積累成佛的資糧，如龍猛菩薩說：“菩薩若能舍一切，功德如同虛空一樣無邊無際。”

第32課

33、如果別人從行為或意樂上對我做出什么，我應如何發愿回向？不管眾生從行為或意樂上對我做出什么，我們都要發愿回向希望他們能得到利益。暫時不墮惡趣，得到人天福報，究竟從輪回中獲得解脫。第33課

34、在宣講菩提心正行之前，為何先講七支供？ 答：因為發菩提心之前我們必須要通過七支供來積資靜障。第34課

35、解釋頌詞：迨至盡空際，有情種種界，殊途悉涅槃，愿成資生因。

答：乃至天邊無際的一切眾生，以不同的途徑全部獲得涅槃果位之前，我愿變成四大，依靠四大的種種界性幫助無量眾生，成為他們生存的根本。第35課

36、請以橋梁、日月等比喻來贊頌菩提心的功德，并闡述“因成辦他利或自利而生歡喜”。答：“復是出苦橋，度眾離惡趣”：菩提心是救度眾生脫離惡趣的最好妙階或橋梁。充斥著煩惱喧囂的輪回苦海難以渡越，若沒有像菩提心那樣的橋梁，眾生永遠也到不了解脫的彼岸。“彼是除惱熱,東升心明月”：菩提心是驅除眾生煩惱障酷熱心中升起的皓月。“復是璀璨日，能驅無知霾”：菩提心是遣除眾生無明所知障迷霧的璀璨紅日。

我們相續中若真的有了菩提心不管你遇到了疾病、魔障，還是修行中的違冤都可以將其轉為道用。那痛苦就會煙消動=云散了。由此可見，具有菩提心的修行人實在是非常快樂。如果一個人相續中真的生起了菩提心，那他始終都會想把自己所擁有的財產、善根、身體等全部布施給眾生，這樣一來，人天等一切有情都會生起極大的歡喜心。因為世界中有了一個菩薩，就會增添一分美好，人和非人自然而然也會消失了們的嗔恨心，眾生看到他的樣子，聽到他的聲音，享受他的任意一分，也會獲得無上善根，播下解脫的種子。因此一個人的相續中真的生起了菩提心便可以令自他生起歡喜心。第36課

37、什么叫做不放逸？ 答：所謂不放逸，就是對三門小心翼翼、謹慎取舍。《學集論》中云：“所謂不放逸，即是無貪、無嗔、無癡而精進行持善法，在內心防護有漏法，它是一切世間和出世間福德的根本。” 第37課 38、1）解釋頌詞：故雜墮罪力，菩提心力者，升沉輪回故，登地久蹉跎；

答：由于具有墮罪與菩提心兩種力量輪番交替而起作用，結果在輪回中時起時伏，如此必將拖延很久才能獲得一地等。

2）請以教理說明為什么失去菩提心就會失毀利他行為？答：因為如果舍棄了菩提心，產生了我從此以后不再饒益眾生，不學大乘佛法了”的惡分別念，勢必直接或間接損害饒益有情的行為。第38課

39、如何思維暇滿人身的難得而不放逸？

答：的確，獲得八暇十圓滿的人身是非常珍貴難得的，這個暇滿的人身就如同一艘大船，我們依靠它才得以橫渡生死輪回的大苦海。為了令自他一切眾生都能從輪回大海中解脫出來，所以必須要不分晝夜，恒時不斷地精進修行，不懈怠、不放逸。要跟隨教導大乘正法的善知識，聽聞殊勝的教法，并且深刻地思維教理，建立正確的知見而后付諸實際的行持。這就是佛子菩薩眾利用暇滿人身所應該實踐的。第39課

40、請以教證、理證、比喻說明人身來之不易，以及墮入惡趣非常容易而從中解脫相當困難。答：大慈大悲的佛陀在《雜阿含經》、《花叢經》等大乘經典中，通過比喻進行了宣說：如果整個三千大千世界變成一大汪洋，汪洋底下有只雙目失明的盲龜，一百年才浮出海面一次，而海面上有一個具有小孔的木軛，木軛被風吹動四處漂蕩，沒有固定的位臵。假設盲龜浮出海面時，龜頸正好進入木軛孔，這咱機會不能說永遠沒有，也有可能相遇，那人身比這還要難得。另外有些人認為：“現在的人類這么多，怎么可能難得呢？”其實若與旁生、餓鬼、地獄的眾生相比，人類確實是不多的。比如一個螞蟻窩一個湖泊、一座森林里的眾生，若與一個大城市里的人比起來，幾百萬人實在不算什么。特別是能行持善法的，這種人身就更為難得了。《阿難入胎經》中比喻道：如以芥子撒向一根針，能穿過針眼的芥子基本上沒有，而人身較此更難得。我們獲得人身不珍惜，墮入惡趣也是非常容易的從中解脫相當困難。比如我們活在人間的時候，有意或無意當中造罪并不需要漫長的時間，有時對特別嚴厲的對境，生起了多少剎那的惡心，就要墮入地獄感受多少大劫的痛苦。然而我們在殊勝的對境起惡念、嗔恨心，邪見等，造這樣的罪業不是特別困難，而是相當容易。一旦墮入惡趣想從中解脫則是相當困難的。第40課

41、如何思維“愚笨之果報”而不放逸地修持佛法？答：我們有幸聽聞到正法，如果一點也沒修持，每天只是耽著世間八法，在沒有意義的工作生活中虛度時光，那是非常可惜的！臨死時必須要獲得一種把握，就會像《正念經》中所講的“一到臨死際，心生極大苦”，沒有認真地修學，臨死時一定會非常后悔的。而且死后墮入地獄里面，后悔之心還是如影隨形的。不僅感受后悔之心另一面不斷被內外交加的地獄之苦所折磨，那時求生不得求死不能，簡直十分痛苦，所以我們千萬不能將行持善法一直往后推，作為一個修行人，有因緣的時候還是應該當下精進行持善法的。

42、煩惱的本性是什么？我們能斷煩惱的原因是什么？答：不管用顯宗還是密宗的智慧來觀察，煩惱實際上沒有顏色、沒有形狀、沒有來去住等等，它的本體就像虛空中的陽焰一樣，完全是一種虛偽不實的法。如果用智慧來進行分析，這些怨敵是可以對治的。2）答：因為它既沒有抓我打我的手，也沒有追我的腳，還沒有誹謗我、挖苦我的嘴，更沒有能力拿著兵器來摧毀我。大家應該清楚，不管用顯宗還是密宗的智慧來進行觀察，煩惱實際上沒有顏色、沒有形狀、沒有來去住等等，它的本體就像虛空中的陽焰一樣，完全是一種虛偽不實的法。另外，煩惱隨眠與懶惰相應，并不是像英雄好漢那樣能摧毀無數的人。它沒有崇高的智慧，也沒有無礙的辯才，是與無明相應的一種心所。

第42課

43、為什么不能隨順煩惱呢？對治煩惱有什么方法？答：假如一直隨順煩惱，它就會把我們害得越來越慘。所謂的煩惱就像毒蛇一樣，越接近它、越依止它，自己的處境就越危險，它沒有任何慈悲可言，不管你怎么承侍它，它都會突然咬你一口，讓你中毒身亡。對治煩憂惱的方法：

1、《修心八頌》中說：“愿我恒常觀自心，煩惱妄念初生時，毀壞自己他眾故”立即強行而斷除，在煩惱生起時，依靠傳承上師的竅訣來降伏它。

2、以無我空性來照迫煩惱的本體。

3、可以祈禱上師本尊來遣除煩惱

第43課

44、為什么煩惱不是我們的所依？答：在生死輪回當中，煩惱長期損害著我們，而且危害的程度相當高，世間上任何一個敵人也不能與它相比，因此對每個修行人來講，不應該依止和親近煩惱。無 始以來我們的一切痛苦的根源、一切禍害的根源、一切災難的根源，全都離不開煩惱，故從危害的嚴重性來講我們一定要清楚認識到煩惱并不值得我們所親近。第44課

45、請以戰士的比喻說明對治煩惱應該具有勇敢之心。用戰士英勇奮戰的比喻來說明在對治煩惱上應該具奮勇之心。世間上的英雄在沒有達到目的之前，不畏死傷，決不逃跑，奮勇殺死那些被煩惱纏縛不害也會自然死亡的敵人。更何況我們已經在諸佛菩薩面前發了菩提心，承諾自己要利益眾生而修學佛法，并且這些煩惱無始以來給我們帶來了生生世世的痛苦，使我們不能脫離輪回之苦因此為了消滅一切痛苦的根源---自然煩惱敵，我們應具有對治煩惱的應勇之心。第45課 46、1）解釋頌詞：吾應樂修斷，懷恨與彼戰，似嗔煩惱心，唯能滅煩惱。

答：我們應當執著這種對治之道，懷著仇恨與煩惱作戰，這種類似嗔煩惱的心態，只會消滅煩惱，而不會帶來痛苦。

2）以理破斥：既然一嗔能摧毀千劫的福德資糧，則對煩惱亦不應生嗔恨心。

答：對治煩惱沒有一種嗔恨心，修行是不會成功的，我們對煩惱以嗔恨心作戰是合情合理的。就像是以牙還牙一樣，經中也有“以楔出楔”的教言，意思就是以煩惱來對治煩惱，這一點在沒有獲得佛果之前不用遣除。真正的嗔恨心生起以后，會毀壞自相續中的善根，來世墮入惡趣，有不好的果報，而我們對付煩惱的這種嗔心，暫時來講它不是屬于真正的煩惱，所以我們在修行的時候，一旦自相續中生起了煩惱，對它有不好的態度，這一點不會成為我們解脫的障礙，實際上這種做法也是很好的，說明是在懲罰自己，這樣以后應該會有一定的進步。第46課

47、請以理破斥：“煩惱即使現在斷除了，以后也會反反復復地產生，故永遠也沒有脫離煩惱的機會。”答：不會這樣的，煩惱跟世間的怨敵不相同，它斷完了以后，就一去不復返了。普通的怨敵被驅逐出境后，仍然可以在力量恢復之際卷土從來，再向你挑戰報復。可是煩惱的敵人不會這樣的，如果有智慧寶劍從根本上斷除了它的種子，就像是燒焦的種子再不會產生毒果一樣，它不可能再度復返的。

《預科班入行論教材》第三冊 第47課 48、1）名詞解釋：正知，正念；答：正念就是念念不忘善法，正知就是經常用智慧來觀察三門行持善法。

2）我們為什么要以正知與正念護持自己的心？請結合狂象的比喻加以闡述。因為一個想要獲得解脫的人在學習大乘行為的過程中，必須要守持應守的學處，而想要護持這些菩薩戒，就要一心一意地護持自己的心，護持自心的方法就是要用正知正念來看護身口意三門，無始以來眾生生隨分別念漂泊于輪回中，心散亂于色聲香味等五欲導致了如今這樣的輪回痛苦，所以如果能如理如實以正知正念來護持自心，必定會獲得暫時或究竟的解脫，相反隨便輕賤學處，散亂放逸則會招致不好的結果.世間上未經馴服的狂象，能給人們帶來巨大的災難。一旦這些大象無調伏的憤怒心極度發作，它們就橫沖直撞，將面前的房屋、建筑物、人等統統摧毀踩爛。同樣我們一定要護持自己的心，如果平時沒有以正知正念和不放逸來加以護持，讓心隨無始以來的串習實執而產生貪心嗔心，以及散亂于外境，這樣，就會造下殺生偷盜等各種各樣的惡業，因果絲毫不爽，你的來世一定會感受痛苦的。

第48課

49、請以布施度為例，說明六度以心為主的道理。答：布施度是從心上安立的，不是在外境上安立的。雖然從表面上看來，圓滿六度須要滿足一切眾生的愿望，但真正的六度，完全是在自己心上圓滿的。所謂的布施圓滿，是指自己的舍心圓滿，而不是要將全世界的貧困者全部遣除。假如布施度 是在外境上安立，那佛陀的布施度是不是沒有圓滿呢？并不是這樣，佛陀的布施度已經圓滿了。佛陀當時發愿時候都是要遣除一切眾生的貧困，但這樣的發愿過后，依靠愿心的推動，他們已經獲得了圓滿正等覺的果位。因此圓滿布施度并不是從外面物質上安立的，而應該是從內心上安立的，佛經中已經明白宣說了，布施度的界限就是什么時候心里產生了圓滿的舍心，什么時候就圓滿了布施度。其實持戒度、安忍度等六度的圓滿，都是在心上面安立，我們為什么經常說“修心修心”其重要性就體現在這里。

第49課 50、有人認為，“持戒波羅蜜多就是使外境斷絕一切損害”，這個觀點是否正確？請以教證、理證說明什么是真正的持戒波羅蜜多。

答：這個觀點不正確。

理證：首先以殺生為例，倘若為了使守戒者不殺生，而將所有的魚類、龜類等眾生全部遷移到別的地方去，這是沒辦法做到的。同樣，為了不造偷盜的罪業，將一切我和我所執的財物全部搬到另一個地方，讓我們看不到任何財物……，這樣的話，在這個地球上是做不到的。

因此，所謂的持戒波羅蜜多，并不是令所有對境斷除損害，而是斷除對所有對境的損害之心。教證：經中云：“何為戒律度？斷除害他之心。”依靠寂天菩薩對此的解釋方式，我們一定要搞清楚什么叫做持戒度，也只有這樣，我們才能真正生起大乘戒體。

第50課

51、什么是靜慮？如何理解“雖久習念誦，及余眾苦行，然心散它處，佛說彼無益”？

答：所謂的靜慮，是指心專注于某所緣境，沒有其他執著的心態。

縱然是長期念誦密咒、身體歷經百般苦行，但嚴格來講，如果心散于他處，被外境所轉而沒有真實調伏，身體和語言的這些苦行功德不大。

52、（1）解釋頌詞：“故吾當善持，善護此道心，除此護心戒，何勞戒其余？”（2）既然如此，這是否意味著受持別解脫戒沒有用？為什么？

答：（1）具有智慧的人應當以正念（念念不忘善法）善加把握、以正知（經常觀察自己的三門）善加守護這顆心。假如沒有護心，大乘菩薩戒就無從談起。

（2）不是。諸高僧大德們說，所有別解脫戒的戒條，都是為了護持這顆利他的菩提心，是護心的一種助緣，例如密咒師的裝束是留著頭發、披著白披單；出家人則是剃光頭，身上披袈裟，這些威儀重不重要呢？從護心的助緣來講很重要，但若對護心沒有一點利益，僅僅是外表的形象，那就不太重要了。

第51課

53、以瘡的比喻說明應怎樣護持菩提心？

答：比如受傷者身處擁擠混亂的人群中，他會特別留意自己的傷口，生怕被別人碰到而增加痛 苦，因此全神貫注地照顧著傷口，擋開外來的一切傷害。

同樣，我們臵身于五濁惡世中，也要以正知正念小心謹慎守護這顆珍貴的菩提心，如果沒有好好護持，心隨外境而轉，一直跟著它造惡業，那生生世世會在三惡趣中受苦，永遠都沒有解脫的機會。所以，應竭盡全力保護這顆菩提心，千萬不要讓它受到任何損害。

54、未護正知、正念分別有哪些過患? 答：未護正知：正知在修行中非常重要，不具正知的人，相續中的聞思修智慧，就像裝在漏瓶內的水一樣不會留存在記憶中，終將忘失無余。縱然廣聞博學、信心十足、百般精進，可是因為自相續中不具備正知，以此過患終將染上罪業而墮入惡趣。

未護正念：倘若沒有正念的門衛，煩惱盜賊便會乘虛而入，將我們前世今生所積的善法功德一掃而光，摧毀我們獲得善趣的命根。使我們卷入惡業的漩渦，后世墮入惡趣之中。

第53課

55、正念生起的內外緣分別是什么？

答：生起正念的外在因緣是上師的攝受，要恒常如法依止具相善知識，聽聞正法。內在因緣則是始終要作意。對上師要有畏懼心、慚愧心和恭敬心。由于諸佛菩薩具有無礙照見一切萬法的慧眼，會了知我們的一切，想到我們做壞事，上師和諸佛菩薩會知道的若始終不離這種心態，所作所為必定如法，這樣自然就會具足正念。

56、護持正念會得到哪兩種果？

答：1）護持正念相續中很容易生起隨念佛陀的心態。2）正知也自然地隨之而來，有時暫時失壞也能回復。

57、正知與正念的關系是什么?

答：如果正念沒有了，經常觀察三門的正知也會離開；如果有了念念不忘善法的正念，正知也會隨時到來。所以，正知和正念之間，是一種相輔相成、密不可分的關系。

第54課

58、佛陀對身體制定了比較嚴格的威儀戒條，這有什么必要？

答：有必要。因為我們的身體跟心有密切關系，假如身體的行為如法，自然對調心有一定的幫助。從另一方面來講，通過一個人的身體和語言，也能了解其內在的心理。

第55課

59、“隨眠不正知，由是不增盛”，有哪兩種解釋方式？

答：1）.按照無著論師的解釋，如果我們次序井然地做事情，由不正知而引起的各種煩惱就不會增長，所有的煩惱也能得以息滅。

2）.此頌還可譯為“隨眠不正知，由是而增長”，意思是說，若不依此智慧按部就班地行事，不但事情辦不成，不正知的隨眠煩惱也會由此而增上。60、佛陀開許放松之時有哪些？結合公案說明。

答：1所做發心是對眾生有利的情況下縱然表面上行為不太如法，講些無關的語言有時候有一些開許的；2假如你真的遇到生命危險之時開許的；3如果心實在無法專注，在不違背大戒條的情況下，也開許我們的心稍微散亂一下。

4、為供養三寶而舉行一些歡慶節日，或為了度化眾生、弘揚佛法，原來戒律中不允許的唱歌跳舞，那時候也有一些方便開許。

佛經中說，以前文殊菩薩經常到未生怨王的皇宮里，跟王妃們一起唱歌跳舞。當時文殊菩薩現出家相，這種行為似乎非常不如法，但實際上通過他的這種善巧方便，后來度化了許許多多的眾生。

第56課

61、佛陀為什么不允許在毫無意義的情況下挖地？

答：假如毫無意義地挖掘土地、割砍草木，這種放逸行為對眾生沒有絲毫利益，甚至要傷害小蟲子的生命，于無義中違背圣教，積聚罪業。

第57課

62、請解釋七種慢；并辨析差別：卑慢與傲慢，驕與慢。

答：1）傲慢：觀待下等眾生而認為我更勝一籌的自滿之心。2）過慢：觀待與自己同等的人，認為我已經勝過他們。3）慢過慢：觀待功德比自己超勝的人，認為我比他們更優秀。4）我慢：將本來不是我的五蘊執著為我。5）增上慢：自己本來沒有阿羅漢、菩薩等圣者的功德及神通神變，但卻認為自己已獲得。6）卑慢：自己覺得比下面的人高一點，比上面的人差一點，這種“比上不足，比下有余”的滿足感，就是卑慢。7）邪慢：本來得到的不是功德而是過患，反而認為獲得了功德。

卑慢跟傲慢的差別：傲慢并沒有觀待上等者，只是對下等者而言自己很了不起。卑慢則對上下都進行了比較。

驕與慢的差別：驕未外露于身語，是在內執己為勝的惡心。慢是觀待他相續而生起滿足感，并通過外面的身體語言表現出來。

第58課 63、解釋頌詞：為自及有情，利行不犯罪，更以幻化觀，恒常守此意。

答：為了利益自己和一切有情，理應行持無有罪業之事。更重要的是，在此基礎上，所作所為再進一步觀如夢如幻，無有傲慢而恒時守護此菩提心。

64、大乘行人應具足的八種善心是什么？

答：1）深信、2）極肯定、3）堅穩、4）恭有禮、5）知慚、6）畏因果、7）寂靜 8）勤予樂

第59課

65、請以理證、教證遮破：身體是心的因，因為身體受損時心也有所改變。

答：這種觀點不合理。如果認為身體受損時心也有所改變，令心改變故，身體就是心的因。那膽小的人見到鮮血會昏厥，聽到老虎聲嚇得發抖，鮮血、老虎聲也能令心改變，那鮮血、老虎聲也變成心的因了，這是誰也不會承認的。所以外境的所緣緣可以讓心改變，但不一定是心的因。

所以《釋量論》中說：“心的近取因是心，身體是心的俱有緣，就像青稞是從青稞種子中產生的，并不是從化肥和地水火風中產生的。”

第60課

66、有人說，既然身體是三十六種不凈物組成，我們為什么還要愛護身體呢？對此疑惑請引用教證解答。

答：盡管身體是三十六種不凈物組成，但誠如《中觀四百論》所說：“雖見身如怨，然應保護身，具戒久存活，能作大福德。”如果利用這個身體守持凈戒、行持布施等六度萬行、發起殊勝的菩提心，雖然它是非常不清凈的東西，但卻能依靠它讓心得到永恒的解脫、永恒的快樂。鑒于此，我們不能隨便糟蹋這個身體，而應依靠它來行持善法幫助眾生、利益眾生。

第61課

67、作為發了菩提心的人，平時行為為什么應保持寂靜？

答：1）從一些細小行為上，能反應出一個人的修行好壞。2）生活在大眾中的修行人，行為一定要保持寂靜，以防對他人產生干擾。3）如果經常能保持寂靜的威儀，對修觀自心也有極大幫助。4）行為調柔寂靜，不但對自相續有很大幫助，也能感化世上許多不信佛教的人。

第62課

68、請以兩種方法解釋頌詞：宜善勸勉人，未請饒益語，恭敬且頂戴，恒為眾人徒。

答：第一種、從三層意思來解釋：我們應善巧勸勉別人行善斷惡；對未受委托也善意勸誡的饒益語，自己應恭恭敬敬地頂戴接受；作為發菩提心的人，恒常以徒弟的身份去恭敬身邊每一個人。

第二種、從兩層意思來解釋：對于善巧勸勉他人行持善法的人，或者未受委托也心甘情愿利益他眾的人，都要恭恭敬敬地頂戴，恒常恭謙地做他們的弟子。

第63課

69、“出言當稱意，義明語相關，悅意離貪嗔，柔和調適中”，此頌說明我們應該掌握哪些語言技巧？這樣說話的目的是為了什么？

答：我們要掌握精通以下幾種語言技巧：出言當稱意；義明；語相關；悅意；離貪嗔；柔和；調適中；

我們活在世界上，人與人之間需要溝通，若能精通語言的技巧，那度化眾生也好，自己修行也好，都是非常方便的。

第64課

70、“善巧具信已，即當常修善，眾善己應為，誰亦不仰仗”，此頌中寂天論師所講的修行方法是什么？

首先，不管修什么法一定要善巧，也就是說，善于精通其中法要。其次，對所修法門應該有信心，還應當恒常地修持。有了這三種條件之后，自己應盡心盡力修持對自他有利的善法，一切事情獨立而為，不要依賴其他任何人。

第65課

71、“悲愿未清凈，不應施此身”與“今生或他生，利大乃可舍”是否相違，為什么？

答：并不相違。如果對今生來世有重大利益，且不會成為解脫障礙，在這種情況下可以施身。假如悲愿意樂已經得以清凈，布施身體也是理所當然之事。

第66課 72、“于諸利根器，不應與淺法”具體指什么？

答：對具有信心悲心、堪為廣大法門的根器者，不應當只傳授簡單淺顯的法。如果別人是大乘空性法門的根基，而我們根據自己的宗派、自己的愛好，給他宣說一些聲聞乘的法要；或者別人是無上密法的根基，卻只給他講一些顯宗的法要，這些都是不合理的

第67課 73、為什么所有菩薩學處可歸納為“修持凈心行”？請以六度為例說明。

答：對于菩薩的所有學處，《華嚴經》、《妙法蓮華經》等經中，宣說了無量無邊的分類，但歸納而言，就是要保護我們的心，對治自相續中的煩惱。比如六波羅蜜多中：布施度就是修持將自己一切施予眾生而清凈慳吝之心；持戒度就是修持不造惡業之心斷除對所有對境的損害之心；安忍度就是修持息滅嗔心；精進度就是修持對善法生起歡喜的心態，斷除懈怠放逸的心態；靜慮度就是修持專注所緣沒有其他執著的心態；智慧度也是通過修心斷除無明，持通達心的本性。《學集論》說：“菩薩的一切學處，皆可包括于修心中，故修心乃一切萬法之根本。

第68課 74、本論中，大乘善知識必須具備哪些條件？對具有法相的善知識，應如何依止？

答：此處說大乘上師必須具備兩個條件：一是“善巧大乘義”，即要精通大乘佛法的教義，通達大乘的發心、儀軌、教義，能以完整的大乘佛法來引導弟子，具足攝受弟子的能力。第二、“安住凈律儀”。也就是說，他相續中必須具有菩提心，住于菩薩的戒律。如果他連菩提心都沒有，那給別人傳菩薩戒、講大乘佛法是沒有資格的。

在依止善知識過程中，應依照《華嚴經》中所說的原則，像善財童子一樣，不畏一切苦行，滅 除所有邪見、違緣，如法地修學事師法。不管上師顯現為何等形象，都要恭恭敬敬、如理如法地依止，不生邪見也不起惡念。只有這樣，最后自己一定會獲得證悟的。

第69課

75、解釋頌詞：再三宜深觀，身心諸狀態，僅此簡言之，即護正知義。

答：我們務必要以取舍的智慧來再三觀察身體和心的狀態，間接也包括了語言的狀態。略而言之，這就是護持正知的法相。

《預科班入行論教材》第四冊

第70課

76、論述：

1）什么叫“一嗔”？“一嗔能毀千劫所積之善”要具足哪幾個條件？

答：“一嗔”是指一剎那的嗔恨心，這里的剎那指“成事剎那”，即成辦某一件事從頭到尾的時間，而不是最細微的“時際剎那”。

具足條件：

（一）、所毀的善根，是未以大小乘方便和智慧所攝持的隨福德分善。

（二）、能毀的嗔恨心，具備三個條件：（1）對境嚴厲，如上師或已發心菩薩；（2）嗔恨心十分猛烈；（3）生起后也無有后悔等對治法。

（三）、摧毀方式：嗔心摧毀善根的程度應視情況而定，有些是徹底摧毀，有些只是摧毀一部分。如果嗔恨心非常嚴重，善根則從根本上斷除。

2）《入中論》講嗔心能摧毀百劫的善根，而《入行論》講能摧毀千劫的善根，為什么會有這種差別？

答：根據薩迦派果仁巴尊者的觀點，兩者都是發菩提心的菩薩，如果下地菩薩對上地菩薩生嗔恨心，就能摧毀千劫福德；反之，如果上地菩薩對下地菩薩生嗔恨心，就會摧毀百劫福德。宗喀巴大師也在相關論典中說，發菩提心的人若對發菩提心的人生嗔恨心，就會摧毀千劫福德；若對沒有發心的凡夫生嗔恨心，就會摧毀百劫福德。

還有論師說，此二者之差異是因為所引經典不同，《入中論》根據《文殊游舞經》，經中云：“文殊，所謂嗔心，能毀百劫所積之善。”而《入菩薩行論》的依據是《寶積經》，此經中說：一嗔能毀千劫所積之善。

3）按無著菩薩觀點，會被摧毀的善根和不會被摧毀的善根分別是哪些？ 答：會被摧毀的善根是未以大小乘的方便和智慧所攝持的善根；以大乘無我智慧和緣眾生之菩提心所攝持的善根，還有以小乘人無我所攝持的善根一般都不會被摧毀。

第71課 77、論述：

1）嗔恨心依靠什么因緣而產生？

答：嗔恨心依靠兩種因產生，一是他人“強行我不欲”：自己不愿意接受的事，他人卻強行實施；另一種是“或撓吾所欲”：自己非常向往的事物，他人卻橫加阻撓。2）以比喻說明嗔恨心的因是什么；并以理證成立：應想方設法遣除此因。

答：就是不悅意的食物。此處“食物”是一種比喻，指不快樂的心態猶如食物一樣，能養育嗔恨心的敵人，使其身體越來越強壯，一旦嗔恨心的能力大大增強，就能毀滅今生來世的所有善根。

有智慧的人，若要消滅勢力強大的敵人，要么通過武力交戰，要么將他的糧草斷掉，同樣，我們要摧毀嗔恨心的敵人，也一定斷絕它的食物，把相續中不快樂的心態滅除。78、嗔恨心的對境具體可分為哪幾種？主要是依靠哪幾個因素而產生？

答：具體而言，不欲境有36種：我自己不樂意的對境有4種——讓我痛苦、遭受輕毀、當面說惡語、背后說毀謗的鄙語。同時，我也不希望這4種發生在我的親友身上。而對我的怨敵則與此相反，讓他快樂、獲得尊敬、聽聞愛語和敬語，是我所不愿意的。這以上共有12種，各自又分過去、現在、未來三種，這樣共有36種。

所欲境也是同樣有36種：我自己希求的對境有4種：讓我快樂、獲得尊敬、聽聞愛語和敬語。也希望我的親人得到這4種。而對我的敵人，愿意讓他痛苦、遭人輕毀、聽受毀謗和惡語。這12種各分過去、現在、未來三種，共有36種所欲境。

這72種生嗔境，要么是依靠我，要么是依靠我的親友，要么是依靠我的敵人而產生。

第72課 79、在修“忍受痛苦之安忍”中：為何要串習安忍？串習的結果是什么？.做任何一件事情，只要長久地串習，就會變得非常容易，不能成辦的絕對沒有。同樣的道理，若逐漸修習忍受小小的損害，一旦大的危害臨頭，也就能夠安忍了。

大家若不斷串習安忍，由安忍小小的損害，到大的災難也能泰然接受，最終必能獲得《父子相會經》中所說的“諸法安樂等持”。那時候即使大象踩著你的身體，別人把你的肉一塊塊割下來，相續中的念頭也都是快樂的，所有的損害侵擾，全部都成為快樂之因，一地菩薩到佛陀之間的境界完全能現前。

第73課

80、痛苦可以產生哪些功德？為什么說“制惑真勇士，余唯弒尸者”？

痛苦可以產生四種功德：生起厭離心，遣除傲慢的心態，對眾生萌發大悲心，羞恥作惡而樂于 行善。

因為世間敵人是業和煩惱的聚合體，即使你沒有殺他，百年之后他也必定死亡。而煩惱的這種敵軍，無始以來一直損害著我們，現在也在不斷地加害，倘若沒有強有力的對治，它是不可能自然消失的。當然，要對治煩惱，難度也相當大。我們跟世間敵人交戰，獲得勝利不是特別困難，即使偶爾碰運氣，也能戰勝對方。但戰勝煩惱敵人并不是這樣，《親友書釋》中說：眼等六根之對境，恒常動搖不定，若能對此如如不動，這種人與沙場上攻克敵軍的人相比，是當之無愧的英雄

第74課

81、安忍有那些修行方法？請從“緣起性空”的角度論述。

答：在修安忍時我們可以觀因果；觀無常；以菩提心進行自他交換；觀萬法因緣生，觀本體空性，懺悔法門等幾個方法來修行安忍對治嗔恨煩惱。

從緣起生空來看，萬法因緣生，緣起性空，嗔惱豪不例外也皆是因緣聚合的產物，如夢如幻，本體不存在，它本身也是一種假合，找不到真實的本體，如同土片瓦石等材料建造的房屋，只不過是暫時的緣起現象，根本無有實存的主體，嗔恨心從本體、因緣體性上觀察，也是了不可得，既然本體都不存在，若了達這個道理，也就不會生各種執著和嗔惱了，總之，自己遇到別人加害時，應想到諸法因緣生，而緣起性空。因緣相遇時會顯現，因緣散滅時一切又皆會消失，沒有恒常存在的實執。明白這個道理之后，若能在安忍方面不斷的努力，修持佛法定可日進千竿

第75課 82、解釋頌詞：是故一切法，依他非自主，知已不應嗔，如幻如化事。

答：總而言之，世間萬物均是依靠緣起力而生，所以，世間上自主的任何事不可能有，認識到這一點以后，我們對任何一個事物，都不應該產生嗔恨心，去嗔怒無實中顯現如幻化般的一切事物。

第76課

83、為什么作害者理應是悲憫之對境？以事例說明。

答：九十年代，有位出名的詩人叫顧城，當時在中國小有名氣，他后來移民新西蘭，有一次也是為了感情問題，先用斧頭把妻子砍死，然后用繩子吊死自己。他生前不管是說話也好、做事也好，應該說非常得體，文化素質也不錯，成千上萬的人為他的人格魅力所吸引。然而，一旦煩惱起現，甚至連最喜歡的人和自己也殺掉，那么對其他眾生作損惱自然無法避免。理解到這點，我們在受到他人損害時，又怎么會不生悲憫呢？

第77課

84、如何通過“觀察作害者之自性”修安忍？

答：作害者損害他人，是不是他們本性如此呢？如果是的話，那生嗔也沒必要，因為他的本性如此，無論接觸誰，都具有如是的損害性，并不是只對我個人有如此的傷害；如果不是的話，他本性善良，只是以暫時的因緣害我們，那也不要生嗔恨心，因為這不是他的本性。

第78課 85、如何通過“觀察作害者自身的過失”而修安忍？ 答：我們之所以受到這樣的傷害，完全是以前曾對眾生如此加害過。現在別人來同樣損害自己，這也是合乎因果規律的事，自己應該毫無怨言地安忍。

另外自己的身體質量很差，自己有又具很強的我執所以感受痛苦是咎由自取。

第79課 86、為什么嗔恨敵人是顛倒的分別念？

答：依靠敵人而修安忍，能使我消除多生累劫的罪業，可是敵人卻因加害我們而墮入地獄，長期受苦，所以沒有理由對他生嗔恨心。

第80課

87、如果敵人以“輕蔑語粗鄙，口出惡言辭”侮辱毀謗我，我應如何修安忍？

答：如果敵人侮辱毀謗我，說一些惡語、粗語、離間語，也不應該生嗔恨心，為什么呢？因為這樣語言對我的身體沒有害處，對心也沒有害處，除了身體和心以外，我又沒有其他的所依，故沒有必要生嗔。

88、什么叫邪命養活？有哪幾種？

答：所謂的邪命養活，從廣義上講，指凡是通過不正當的非法手段而得來的財富，有些佛經中說，我們的六根識散于外境所帶來的財富也叫邪命養活。

分五種邪命：

1、詐現威儀

2、諂媚奉承

3、旁敲側擊

4、巧取訛索

5、贈微博厚

第81課

89、如何以理遮破認為利養有實質之妄念？

答：為謀取利養而造惡業，此舉無有任何實義。人生就如一場夢。本來虛幻沒有什么是真實可得的，可現在的人不明白此理要依靠邪命活在世間，表面上看來風光無限，自己也認為好像能活百年千年，所以越富越想享受，認為這樣活是一種快樂一種成功。然而跟生活簡樸的人比起來，邪命養活的人生前造了無數惡業，死后定會墮入惡趣，而后者盡管今生沒有多大財富沒有任何享受，但他造作惡業的機會也是比前者少的，來世卻不一定會墮入惡趣。，這些道理足以說明人活著若造了很多業，肯定沒有希望解脫了，其實我們臨終時就像夢醒來一樣，萬般帶不走，唯有業隨身，什么利養親友都帶不走。所以我們不應追逐如夢如幻的利養。

第82課 90、破嗔于親友造四罪者：為何怨敵不應該是嗔恨之對境？請分三方面論述。

答：1）、與無情損害相同：怨敵的損害與無情法的損害相同，但我們偏偏對怨敵生嗔恨心，對無情法卻不生嗔恨心，這是不合理的。

2）、與嗔者罪業相同：怨敵由于愚昧而作加害，你因為愚癡而生嗔恨心，這兩者同等具有過失。3）、害由業生故不應嗔敵：今生你被人摧殘毆打、誹謗詆毀，全是前世的惡業所致。

第83課 91、以“屋著火”的比喻說明為何對治嗔恨煩惱要先除貪？

答：比如房屋著火了，如果這間屋子實在保不住，為了防止火勢蔓延而燃燒周圍的房廈，人們會迅速移開草木等易燃物，即使這些東西再貴重，為了搶救其他的房屋，人們也會忍痛割愛，在很快時間內，把這些東西全部拆除舍棄。

第84課

92、如何破斥“嗔恨贊譽怨敵者”？請從三方面分析。

答：1）倘若對方因稱贊你的敵人有功德，因而他獲得了贊嘆隨喜的快樂，那么你為何不同樣稱贊，而讓自己也一起享受快樂呢？

2）如果說贊嘆將使敵方獲得快樂，而你不希望他們得到快樂，那么你也不該支付酬資使你的仆人快樂，但是這種做法，會使你今生和來世的安樂都失去。

3）當別人稱贊你有功德時，你就希望他得到贊嘆隨喜的快樂，而當別人稱贊你的仇敵有功德時，為什么你就感到不樂意呢？

第85課 93、今生得不到利養，為何應對自己生嗔恨心？

答：人家得到利養恭敬，這是他前世恭敬上師三寶、對眾生有悲心、持戒清凈、聞思修行等功德所感，而你現在沒有福報，任何人都不愿意供養，是因為你以往沒有積累過這些資糧。既然如此，你非要嗔恨的話，應對自己生嗔心，不應該嫉妒別人。

第86課 94、以漁夫的比喻來說明盼望敵人痛苦的心念有害。

答：這樣陰毒的發心，對于別人其實不會起任何作用，別人的遭遇只能由他自己所作的業決定。但是，這種心念對自己卻是有很大的危害。這種過患猶如被嗔恨的漁夫投下利養的鐵鉤所擒，定會陷身于地獄之簍中，被獄卒們丟進油鍋里煎炸。

第87課

95、為何說“贊譽無有利樂”？以比喻說明世間人名聲遭損時所做的純粹是幼稚之舉。

答：有了名聲之后，很多人覺得自己好像有了一切功德，從此對因果等不太重視，最后因為名聲而毀壞了身心。因此普通人得到名聲之后，很容易毀壞戒律和善根，對自己確實沒有利益可言。

譬如孩童在玩耍時，用沙子堆成一些房屋，他們執為真正的房屋，如果沙屋倒塌了，孩童就會傷心哭泣。孩童的這些執著，成年人看來非常可笑，而成年人若為了拼命追求名聲而喪失財產、生命，一旦失去就痛苦不已，那跟愚童因沙屋倒塌而哭有何區別？在智者的眼里，這是也一種幼稚可笑的行為。

第88課

96、當有人阻礙我們得到贊譽時，為什么不應嗔恨反應視為有益？

答：有了名聲的話，利養、恭敬、財產等世間八法的同品就會產生，令心不斷地往外散亂，會毀壞對輪回的厭離心和出離心,如果自己貪執名聲，就會為了它嫉賢妒能。摧毀一切圓滿的功德資糧。因此，當有人阻礙我們得到贊譽時，依靠他的力量，可使我免于墮入惡趣，所以我不但不能生嗔恨心，反而應把他當作親人那樣來報答恩德。

第89課

97、為何嗔恨是福德之障礙，而怨敵作害是福德之順緣？以比喻來說明。

答：所有的苦行中，安忍是最難行的，也是功德最大的。既然功德最大，忍受敵人的誹謗，不但于福德無損，且功德越來越增上。倘若自己無法忍受誹謗，對敵人生起嗔恨心，那么就失去了修安忍的機會，這才是障礙了福德的積累。

譬如你有了財富，想將這些布施給可憐眾生，若沒有乞丐，你的布施善行也不可能成功。因此，布施的人不應對乞丐懷恨在心。

第90課

98、以理遮破“敵無助忍想、敵思為害，故敵非應供”的想法。

答：敵人確實沒有想幫你的念頭，然而世間上很多法都沒有饒益人的分別念，但我們也會對它極力供奉。如三藏十二部、戒定慧三學、佛塔、佛像、舍利等，這些都是沒有心識的法，如果以沒有利益你的心就不應對其供奉為理由，那對這些都不應去頂禮供奉，甚至連佛陀也不能去供奉了。但這是每一個三寶弟子不會承認的。

第91課 99、論述：請以教證、理證建立“眾生與佛同等”。

答：就修行所依的助緣來說，佛和眾生同等重要。《華嚴經》中說：“因于眾生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。”如果一個眾生都沒有，很多法的確沒辦法修。我們修法就是為了利益眾生，從剛開始發心到最后回向之間，眾生是不能離開的。同時沒有佛陀也不行。因為佛陀宣說正道，給我們開示了取舍的道理，如果沒有這些，所有眾生都是迷迷糊糊的，依什么引導去證悟佛果呢？因此，從功用上而言，眾生與佛是平等的，獲得佛果既有佛陀的恩德，也有眾生的恩德。

第92課 100、請以教證、理證說明為什么要尊敬供養有情？

答：眾生能作為所緣緣，令我們生起佛陀的功德。僅以這一點，就理應供養眾生。《華嚴經》中說：“一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果，以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。”依靠眾生可圓滿六度萬行，所以要尊敬供養有情。

第五篇：入行論第一品菩提心講記思考題

第一品 思考題

《入行論釋·善說海》思考題

（第一品）

第1節課

1、名詞解釋：五部大論

2、這次學習《入菩薩行論》，你有什么樣的學習計劃和安排？

3、從哪些方面，可以體現出《入菩薩行論》在印度、藏地頗受重視？

4、了知作者的功德對我們有什么益處？

第2節課

5、名詞解釋：聞法四想

6、請結合《華嚴經》的比喻，說明實修的重要性。

7、如果總是把修行計劃往后推，會對你有什么影響？

8、聞法時有哪幾種不同的發心？我們應具什么樣的發心才最有意義？

9、我們聽法時，應該遠離哪三種過失、六種垢染、五種不持？ 第一品 思考題

10、“假如擁有了名聲、地位、財富，這種人生就是最有意義的”，你認為這種說法對嗎？請寫出理由。

第3節課

11、名詞解釋：教法

證法

善說海

隨福德分善根

隨解脫分善根

12、對大乘修行人而言，為什么菩提心如此重要？請從教證、舉例、比喻、推理等方面具體闡述。

14、學習佛法和學習世間法，二者有什么異同？請結合自己的經歷加以說明。

15、“我們修行人為什么而活？為眾生而活！”對于這句話，你有什么感想？

16、什么才是真正的佛教？寺院大、居士多、法會開得隆重，是否就意味著佛法非常興盛？請以理分析。

17、佛陀和上師經常要我們放下自己、利益眾生，這種要求合理嗎？為什么？

18、佛菩薩的圣號和我們凡夫的名字有什么差別？ 第一品 思考題

19、為什么說佛法的精華教義是大乘菩提心？

第4節課

20、經論命名的方式有哪幾種？請舉例說明。

21、給經論取名有何必要？

22、菩薩以何原因稱為“勇識”？對此你有什么感想？

23、論名用梵語的目的是什么？

24、印度傳下來的佛教論典為什么比較清凈、可靠？

25、為了辨明三藏，國王赤熱巴巾在頂禮句方面有什么規定？這樣規定的理由是什么？

26、對于整部論的內容，阿阇黎善天與那波瓦尊者是如何歸納的？

第5節課

27、名詞解釋：善逝

28、按照藏傳佛教的傳統，怎樣學習一部論典才能真正領會其中的意義？

29、“善逝法身佛子伴”中的“法身”，是佛陀的三身之一嗎？請具體解釋這里的法身。第一品 思考題

30、依噶當派的教言，修行可分幾種？每一種的方式如何？

31、按《寶性論》的觀點，出生佛子需要哪四種因？請結合轉輪王子的比喻加以說明。

32、對上師頂禮是合理的，但對上師的住房、狗、牦牛頂禮，這種行為是否顛倒？請談談你的想法。

33、四大圣地包括哪些？頂禮此處的功德有多大？

第6節課

34、作者寫立誓句的原因是什么？

35、作者在頌詞中用“依教略宣說”，對我們有何啟發？

36、既然《入菩薩行論》的內容在經論中已有，那我們直接學習經論就行了，寂天菩薩造論是否多此一舉？為什么？

37、大乘佛子有哪三種學處？每一學處的側重點有何不同？

38、寂天菩薩說：“這部論的內容經論中已有，我的詩韻也不善巧，所以造論的動機不敢說利第一品 思考題

他。”他是真的無利他心，還是另有密意？你是如何理解的？

39、什么是修行？怎樣將修行融入我們的日常生活中？

40、為什么說過于傲慢和過于謙虛都是修道的障礙？

41、請寫出本論的必要等四法。

第7節課

42、名詞解釋：暇滿

增上生

決定勝

43、為什么說暇滿人身是菩提心的殊勝所依？

44、請寫出八種無暇，為什么稱這些地方是無暇？請分別說明理由。

45、五種自圓滿是指哪些？倘若一個不具足，會對修行有什么影響？

46、五種他圓滿包括哪些？為什么決定是五種，四種或六種可以嗎？請說出理由。

47、從因、比喻、數目三個角度，請分別說明暇滿人身十分難得。

48、有人想：“經中雖說人身難得，但這只是一種說法吧。現在世界上的人這么多，怎么會是第一品 思考題

難得呢？”這種想法正確嗎？請以理分析，并說說你對人身難得的認識。

49、“后世怎得此圓滿”，是以什么根據說后世得不到今生這樣的圓滿人身？通達此理后，我們應怎樣對待現在的人身？

50、《寶篋經》中講了哪四種是我們應產生信心的對境？

51、解釋頌詞：“具備閑暇圓滿之雙翼，亦具現見善惡功過目，然被貪圖名利網所擒，豈非已入罪業之籠中？”

52、請結合比喻說明菩提心所依之心的難得性。

53、為什么說人身的價值已經遠遠勝過了如意寶？

第8節課

54、從哪些地方可以體現出我們凡夫眾生造善業的力量極其微弱，而罪業的力量難以抵擋？對此，你有什么親身感受？

55、一旦生起了菩提心，為什么就不會轉到惡趣中？請以教證、理證分別說明。

56、請結合《華嚴經》的比喻，說明相續中只第一品 思考題

要有了菩提心，彌天大罪也會被遣除。

57、“無量眾生依于此（指菩提心），順利能獲最勝樂（指佛果）。”這恐怕與現實不符吧，因為發了菩提心的人要為眾生付出一切，修行過程中還有很多難忍的苦行，這能說明順利嗎？對此你是怎么認為的？說說你的看法。

58、佛陀于多劫中思維觀察，發現什么法才是對眾生最有利的？為什么？

59、為什么三士道都需要菩提心？若是這樣的話，小乘阿羅漢豈不是變成大乘菩薩了嗎？請闡明你的理由。

60、為什么將生死輪回比喻成監獄？

61、發了菩提心以后，名字已經轉變，可以稱為菩薩，那一個人既是凡夫又是菩薩，這是否矛盾？請說出你的理由。

62、“倘若生起菩提心，即刻得名諸佛子”，此處的菩提心指勝義菩提心，還是世俗菩提心？為什么？

63、論中說：“我們不清凈的身體，如果有了菩提心，就會變得跟佛身一樣。”若是這樣，初發心的人為什么沒有三十二相、八十種好？請以第一品 思考題

理說明。

第9節課

64、為什么有了菩提心的攝持，我們平時積累的念佛、放生等善根就永不會窮盡？請結合比喻說明。

65、作為一名佛教徒，你對佛教的慈悲觀有什么樣的認識？談談自己的感想。

第10節課

66、名詞解釋：菩提心

世俗菩提心

勝義菩提心

劫末火

定業

不定業

67、我們在修持禪定時，會經歷哪五個階段？請以比喻具體解釋。

68、“菩提心能根除一切罪”與經中講“定業不可轉”難道不矛盾嗎？請以教證、理證分析。69、發菩提心與建寺院、開法會、救濟災民比起來，哪個利益更大？為什么？

70、《華嚴經》中是怎樣贊嘆菩提心的？請簡單舉例說明。

第11節課 第一品 思考題

71、什么叫愿菩提心？什么叫行菩提心？二者有什么區別？

72、如果僅發愿度化眾生、利益眾生，暫時和究竟會獲得什么樣的功德？ 73、行菩提心有哪兩種解釋方法？

74、有了堅定的行菩提心后，縱然睡眠、放逸，功德也會不斷增上，你認為這種說法合理嗎？請以教證、理證成立菩提心的功德無量無邊。75、你的相續中生起菩提心了嗎？發心前和發心后相比，你的心念和行為有什么改變？ 76、一個人心里發愿讓所有的眾生獲得佛果，另一個人以慈悲心獻血救濟病人，二人誰的功德大？為什么？

第12節課

77、名詞解釋：教證

理證

78、利益眾生和獲得佛果哪個更重要？原因何在？

79、作為大乘修行人，平時怎樣處理與他人之間的關系，怎樣對待周圍每一個眾生？ 80、以大乘佛法度化眾生時，哪兩個問題不能第一品 思考題

忘記？為什么？

81、最究竟的愛心是什么？是父母的關愛、親友的體貼，還是其他？請說明原因。82、如果一個人給你一億美金，另一個人教你發菩提心，你覺得誰對你的恩德大？為什么？ 83、經中說“一切功德中，菩提心為最”，對此你能否真正生起誠信？請說明理由。

第13節課

84、解釋頌詞：“眾生欲除苦，反行痛苦因，愚人雖求樂，毀樂如滅仇。”

85、有人想：“佛陀具有徹知萬法的智慧，若不能衡量菩提心的福德，那就不是一切智智了。”對此你是怎么認為的？

86、為什么說即便是乞丐妓女，只要相續中具有菩提心，也值得我們恭敬頂禮？

87、短暫的人生中，我們依靠什么樣的方便方法，可以迅速積累資糧？倘若不依這一方便，其他方法能否讓我們獲得究竟的解脫？為什么？

88、有些高僧大德來到自己所在的城市弘法、第一品 思考題

放生時，作為一名居士，你當如何對待才合理？ 89、眾生所想與所行是怎樣背道而馳的？請舉例說明。

90、有些人貪污腐敗、殺生吃肉等造了很多惡業，但他的生活仍然逍遙自在、非常快樂，這樣的話，是否說明因果不存在？請具體分析。91、為什么說菩提心是最大的善業、最好的親人？

92、如果沒有菩提心，直接修大圓滿、大手印，能不能獲得成就？為什么？

93、當代的戰爭、災難、洪水、沙塵暴，究其根源，到底是什么造成的？

94、請與世間人的知恩報恩對比，說明菩薩更應值得贊嘆。

第14節課

95、為什么發菩提心的人才是殊勝施主，世間上的大老板還不算殊勝施主？請從五個方面對比作答。（提示：所施對境、所施物、態度、給予的安樂、時間）

96、請以教證、理證成立發菩提心的人是殊勝第一品 思考題

福田。

97、為什么佛子在遭遇痛苦、逆境時，反而會令善法增上、罪業不生？請舉一實例。98、對發心菩薩加害也能結安樂緣，與前面的“博施諸佛子，若人生惡心，佛言彼墮獄，長如心數劫”不相違嗎？為什么？

99、如果世間上發大乘菩提心的人越來越多，對我們國家、社會會起到什么樣的作用？請以理建立。

100、社會上有很多慈善機構，他們的善舉與大乘菩薩利益眾生的行為是否一樣？請寫出你的根據。

101、釋迦牟尼佛因地發了菩提心后，是怎樣把自己的愿心付諸實踐的？

102、一個善良的人就是發了菩提心的人嗎？無論是與否，請列出理由或實例，以證明你觀點的合理性。

103、對發了世俗菩提心的人，生一剎那惡念也會一大劫墮地獄，那我們該怎么做才不致于墮落呢？

104、在日常生活中，應以什么樣的心態對待每第一品 思考題

一個眾生？這樣做對我們有什么好處？ 105、平時吃海鮮、殺生時，敢保證這些動物里面沒有發過菩提心的菩薩嗎？如果有的話，你的罪業有多大？對此今后你有何打算？ 106、解釋頌詞：“不見盡遣二障暗，菩提心寶之日輪，墜于愚癡黑暗中，睜常斷眼誠可悲！” 107、通過第一品的學習，你有什么深刻的體會？

第一品 思考題