第一篇：陳葆真：南唐三主與佛教信仰

南唐三主與佛教信仰

臺灣大學藝術史研究所教授 陳葆真

佛學與文學─佛教文學與藝術學研討會論文集（文學部份）佛學會議論文匯編2（1998）頁245-285

一、引 言

佛教于西漢(207～9 B.C.)末年、東漢(A.D.14～220)初年之間傳入中國，經魏、晉、南北朝(220～581)、隋(581～618)、唐(618～907)、到五代(907～960)之際，幾達千年。其發展由萌芽而繁盛：五家十宗，高僧輩出，經典浩繁，寺宇林立，信眾廣布。佛教思想中生死輪回，業力果報的生命價值觀深入影響中國人的精神和物質生活。千年以來佛教與儒、道二家三足鼎立，共成為中國傳統文化的核心內涵。

然而，縱觀宋代之前的歷史，佛教的發展過程并非一帆風順，而是幾經挫折。由于發展過于蓬勃，影響層面過于廣大，因此，在不同朝代中，佛教曾經幾度招致統治者的壓抑。其中最大規模的便是北魏孝武帝(532～534)、北周武帝(560～578)、唐武宗(840～846)和后周世宗(954～959)等君主的滅佛運動。這便是歷史上所謂的「三武一宗」之禍。雖則如此，這些打擊畢竟只是一朝一代的行為而已，并未根絕佛教命脈。佛教的發展仍然生生不息。而歷史上虔誠信佛且大力贊助佛教活動的統治者更代不乏人，比較著名的除了梁武帝(502～549)和隋文帝(581～604)之外，更值得注意的是五代江南的吳越(907～978)和南唐(937～975)兩國各代君主。這兩個小國的歷代君主對于佛教信仰都是世代相襲全心護持。因此佛教在這兩個地區的發展極為繁盛，儼然成為國教。吳越武肅王錢镠(907～932)以下，歷經文穆王錢元瓘(932～941)，忠獻王錢弘佐(941～947)，和忠懿王錢弘俶(948～978)等都恭禮佛教，起塔建寺、全力護法。而南唐王室信禮三寶，大臣蔬食，全國營構寺塔，講經崇佛，蔚為風氣。此外，朝廷更規劃良田，供養寺宇，作為常住產。馬令特別指出這個事實：「予聞故老說南唐好釋，而吳越亦然。南唐每建蘭若，必均其土田，謂之常住產。錢氏則廣造堂宇，修飾塑像而已??」[1] 就這一點來看，南唐較吳越之崇佛，實有過之而無不及。因此，馬令和陸游兩人在撰寫《南唐書》時，才將這種現象別立一章，名為〈浮屠傳〉，特別標示南唐篤信佛教的史實。[2] 本文謹擬以此為基礎，增補所知，以顯南唐護法之殷。然因個人所知有限，疏漏難免，先此祈正。

二、南唐三主與佛教信仰

南唐三主之信佛，烈祖始開其端。而烈祖信佛則是因為家中長輩信佛的緣故。據陸游所記，烈祖的父親李榮「性謹厚，喜從浮屠游，多晦跡精舍?！筟3] 又據鄭文寶所說，烈祖「有姨出家為尼?！筟4] 由于家庭環境的影響，烈祖篤信佛教，因此，他建國之后，廣建佛寺僧舍，常設無遮大會，廣行布施。[5] 升元年間烈祖在金陵新建的佛寺有凈妙寺，改瓦官寺為升元寺，[6] 此外，改能仁寺為興慈寺(941)，[7] 又改興教寺為清涼寺。這其中較重要的是清涼寺。清涼寺位在金陵城外的石頭山。它的創建有兩種說法：一為烈祖義父徐溫在掌楊吳政權時(925)創建的，原名興教寺；[8] 另一說法為：吳王楊溥于石頭城建清涼寺，禮請悟空住持。[9] 中主保大二年(944)改為石頭清涼大道場。清涼寺是南唐皇室最重要的宗教活動場所。寺中曾建有李氏避暑宮，及德慶堂，堂匾為后主所書；又有名畫家董羽畫龍，李霄遠草書，合稱三絕；且有后主為追薦烈祖而造的鐘。[10]

此外，金陵城外的攝山棲霞寺和牛首山祖堂幽棲院也都是烈祖時期重要的佛教勝地。僧用虛曾于升元元年(937)為棲霞寺作題記，[11] 而牛首山祖堂幽棲院佛殿也于升元三年(939)落成。[12] 在金陵地區以外，江西廬山也是南唐佛教勝地。[13] 升元期間比較重要的佛寺有東林寺和開先寺。東林寺自東晉太元九年(384)慧遠(334～416)開創后便一直成為凈土宗重要道場。升元三年(939)重題寺名；升元六年(942)重修，[14] 可見其香火鼎盛。開先寺則與南唐皇室關系密切。開先寺原為中主未為太子時所建的讀書臺，后來中主舍臺為寺。[15] 可證二者與南唐皇室的淵源極深。

在建寺布施以外，烈祖也曾致力推動譯經活動。有名的例子如：敕命豫章龍興寺僧智元刪譯當時中印度胡僧所奉獻的貝葉佛經。此外，更重要的是命令文房抄寫《華嚴經論》四十部。《華嚴經論》共四十卷，為唐代宗室李通玄(635～730)于開元十七年(729)所作。升元二年(938)，僧勉進于烈祖，烈祖命侍部孫忌作序，并編入《大藏經》之中。烈祖又命文房抄寫四十部，以十部配上李通玄畫像十軸，頒布諸州。此事在中主保大三年(乙巳，945)恒安所進《續貞元釋教錄》中曾有記載。[16] 由此可知烈祖對華嚴宗熱切護持的程度。

雖然烈祖信佛篤誠，但因他在建國期間殺伐太過，因此民間基于果報的觀念而產生一則傳說，描述他死后受罰，極待佛寺鳴鐘以緩苦的情形：

金陵上元縣人暴死，誤追入冥府，見唐先主被五木甚嚴。民大駭，問主何以如此。主曰：「吾為宋齊丘所誤，殺和州降者千人，以冤被訴?！姑裨唬骸赋颊`道當還。」主泣曰：「吾囚此，聞鐘聲則苦暫息。汝歸語嗣君，凡寺院鳴鐘，令延緩之。更能為造一鐘，尤為濟苦?！姑裨唬骸赶氯撕我匀◎?？」主曰：「吾曾受于闐瑞玉大王于瓦官寺佛左膝，以香泥藏之，時無知者。」民既還而白后主?！埠笾鳌秤H詣瓦官剖膝，果得玉像，感泣慟憵，即造一鐘于清涼寺，鐫其上云：「薦烈祖孝高皇帝脫幽出厄」。以玉像建塔于蔣山[17]

為此是以烈祖四子景達才于保大初年建立奉先寺，以薦烈祖冥福；[18] 而后主更鑄造鐵鐘，置于清涼寺，期以鳴鐘超渡烈祖之魂。[19]

烈祖諸子之中，除了末子景逷之外，幾乎無一不信佛。[20] 當然其中以中主信佛最為篤誠，而其影響也最重大。中主信佛的虔誠除了他捐舍早年所建的讀書臺為開先寺外，即位之后更大起佛寺及僧房。自己更如虔誠的佛教徒一般聽經及作疏：他曾命僧人玄寂入宮講《華嚴經》；又因本身喜歡《楞嚴經》，而命擅于書法的僧人應之抄錄經文，再命馮延巳作序。[21] 對于廬山原來的佛寺高僧，中主特別禮敬。他曾敦請行因禪師赴金陵，但被婉拒。后來他在遷都往南昌時又特別去開先寺聽紹宗禪師說法。這兩位禪師極為博學，為禪宗六祖惠能的嫡傳弟子青原行思的第七世法嗣。[22] 此外，中主還在金陵廣開道場，比較著名的有大報恩寺、大報慈寺、和清涼寺等道場。中主常赴清涼道場聆聽法會并禮敬住持休復悟空(～943)和法眼文益(885～958)兩位禪師。這兩位高僧并為青原行思的第八代法嗣。[23] 悟空禪師卒后八年(保大九年，951)，中主還曾為文祭禱，可知他的真心誠意，日久不遷。[24]

文益禪師擅于詩文，[25] 常與中主論道，并傳曾以〈牡丹詩〉諷喻中主以「萬法皆空」的道理。詩云： 擁毳對芳叢，由來趣不同； 發從今日白，花是去年紅。艷冶隨朝露，馨香逐晚風；

何須待零落，然后始知空。[26]

在此值得一提的是，此詩可能不是法眼禪師所作，而極可能是南唐另一和尚謙光所寫。因為當北宋初年道原編纂《景德傳燈錄》(1004序)時并未收錄此詩。它最早出現于陶岳在1012年所集錄的《五代史補》中。陶岳并將它歸屬于謙光和尚所作：

〈僧賦牡丹詩〉

僧謙光金陵人也，素有才辯。江南國主師禮之。然無羈檢，飲酒如常。國主無以禁制。而又于諸肉中尤嗜鱉。國主常與從容語及釋氏果報，且問曰：「吾師莫有志愿否？寡人固欲聞之。」謙光對曰：「老僧無他愿，但得鵝生四只腿，鱉長兩重裙，足矣?！箛鞔笮?。顯德中政亂，國主猶晏然，不以介意。一旦因賞花，命謙光賦詩。因為所諷詩云：「擁衲為芳叢，由來事不同；鬢從今日白，花妒去年紅；艷冶隨朝露，馨香逐曉風；何須對零落，然后始知空？」[27]

此處謙光之詩句與前引者僅有衲(毳)、為(對)、妒(是)、曉(晚)、對(待)等五字的互異，其余都同，應當作同詩看。只是這首詩到徽宗時期釋惠洪著《冷齋夜話》時，才誤認它為文益禪師所作。又如南宋普濟禪師編《五燈會元》，及明代語風圓信和郭凝之編《金陵清涼院文益禪師語錄》，都依惠洪之說，以此詩為文益之作。[28] 此后學者便一直如此認定，并且當它為一首境界極高的禪詩。對此，杜松柏曾予用心的解讀：

誠能以實喻空，以現象喻本體，且為密合五言律詩格律之作?！鸽ァ怪^毳袍，文益謂己乃穿毳袍之僧人，對此芳叢，所見所感，其旨趣不同于世俗人?！赴l從今日白」，「花是去年紅」：發從今日而始顯其白，已非今日之事，猶花如去年之紅，而時間已非去年矣。艷冶之牡丹，現隨朝露盛開，馨香逐晚風而飄蕩，然花落已由花開之時而注定，花香必有香歇之時，不須待其零落，而后知此乃現象界之「空」也。[29]

保大十三年(955)，中主又曾作禪宗四祖道信大師塔院疏。[30] 此外，中主也曾一度親近金陵證圣寺的木平和尚、和報恩寺的清護禪師和凈德道場的沖煦、清涼寺的明禪師、奉先寺深禪師、和洪州大寧寺的隱微禪師。[31] 這些行為顯示中主信佛之誠心與篤行。又由他之喜好《楞嚴經》，以及和禪宗大師的往來，足證中主與禪宗信仰的關系密切，特別是青原行思的嫡傳系統。

總之，中主信佛的影響所及，既廣且深。文臣武將崇佛茹素，蔚為風氣。比較有名的如孫晟、李建勛、宋齊丘、陳覺、韓熙載等人，都曾有詩文碑記等留于佛寺。[32] 就連不太信佛的徐鉉，也未能免俗地在保大九年(辛亥，951)作了一篇〈攝山棲霞寺新路記〉。[33] 最有趣的是武將邊鎬。邊鎬曾帶兵伐閩攻楚，是中主朝重要的戰將。但是，他「為人柔懦，酷懼釋氏」，因此言行無威而軍紀不嚴，戰果也因時而異，民間便戲稱他為「邊菩薩」和「邊和尚」。[34] 朝臣信佛的結果，多流行素食，實行的方式是「月為十齋。至明日，大官具晚膳，始復常珍，謂之『半堂食』?！筟35] 后主信佛深受烈祖和中主的影響，加上天性仁厚，好生戒殺，以及后來遭遇困阨，因此信佛的程度更過于他的父親和祖父。后主信佛篤誠，中年(三十二歲，968)以后更甚，史書多有記載。根據陸游《南唐書》：

〔后主在〕宮中造佛寺十余。出余錢募民及道士為僧。都城至萬僧，悉取給縣官??后主退朝與后著僧伽帽，服袈裟，頌經胡跪稽顙，至為瘤贅，手常屈指作佛印。僧尼犯奸淫獄成，后主每曰；「此等毀戒，本圖婚嫁，若冠笄之，是中其所欲?！姑Y佛百而舍之。奏死刑日，適遇其齋，則于宮中佛前燃燈，以達旦為驗，謂之命燈。未旦而滅，則論如律，不然，率貸死。富人賂宦官，竊續膏油，往往獲免。上下狂惑，不恤政事。有諫者輒被罪。歙州進士汪渙上封事，言：「梁武惑浮屠而亡，陛下所知也。奈何效之？」后主雖擢渙為校書郎，終不能用其言。[36]

馬令也有類似的記載：

〔后主〕輒于禁中崇建寺宇，延集僧尼，??由是建康城中僧徒進至數千，給廩米緡帛以供之??募道士愿為僧者予二金。僧人犯奸，有司具牘，則曰：「僧尼奸淫，本圖婚嫁，若論如法，是從其欲。但勒令禮佛百拜，輒釋之?！褂墒羌闉E公行，無所禁止。諸郡斷死刑，必先奏牘，詳核無疑。適幸遇其齋日，則于宮中對佛像燃燈，以達旦為驗，謂之命燈。若火滅，則依法，不滅則貸死。富商大賈犯法者往往厚賂左右內官，竊續其燈，而獲免者甚眾。[37]

陳彭年則更明確的指出：

后主篤信佛法，于宮中建永慕宮；又于苑中建靜德僧寺；鐘山建精舍，御筆題為「報慈道場」。[38]

此外，后主又在廬山建圓通寺，并賜田供養。[39] 上述后主在金陵所建三處道場加上前面論及烈祖在升元年間新建的凈妙寺，中主四弟景達在保大年間建立的奉先寺，此外還有證圣寺，以及原來就有的清涼寺(原稱興教寺)和升元寺(原為瓦官寺)，加上遠在廬山的開先寺、圓通寺、棲賢院、歸宗寺、和延福院，總計南唐時期由皇室興建或贊助的寺宇至少有以上的十三處。[40] 可惜它們歷經各朝代的兵災之后，許多已經殘破。

又，南唐朝臣在素食、為名剎題記刻碑之外，也不乏出資建塔之事。其中比較值得注意的是名將林仁肇和史家高越兩人。[41] 他們曾出資重建位在金陵郊外東北方的棲霞寺舍利塔。棲霞寺原建于南朝齊、梁(479～557)之際。舍利塔在隋文帝仁壽元年(601)后毀。林仁肇和高越重建的舍利塔現今仍在，是了解南唐建筑和雕刻藝術十分重要的作品。[42] 此外，朝臣如徐鉉、李建勛、和周繇等人也曾分別為棲霞寺作詩或題記，可知它在當時是十分著名的佛教勝地。[43]

現存棲霞寺舍利塔為五重塔。塔基八面有佛傳圖四幅，描述悉達陀太子誕生出家、降魔、及說法諸相。人物圖像的風格表現強調線條律動狀態，反映了盛唐吳道子新創吳帶當風的風格特色。塔身第一層刻正面及背面兩個雕版門，文殊、普賢二菩薩、及二天王和二力士像。倚柱刻經文，可辨者有《金剛經》四句偈云：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」護法力士造形魁梧，肌肉結實，揚眉怒目，抗臂聳肩，分足而立，一副奮勇之態，其表情動作與盛唐龍門奉先寺(675)、及敦煌千佛洞第九窟（890）晚唐壁畫的力士造形極為近似，可證南唐文物直接承繼中原的傳統。

由于信佛，因此后主極為禮敬僧侶，特別是對當時青原行思法系的禪宗高僧，如金陵報恩寺的法眼文益(凈慧，885～958)，和清涼寺的法燈文遂(泰欽，～974)，兩位禪師尤為尊崇。[44] 后主仍為鄭王時，便受法于凈慧(文益)禪師。[45] 文益禪師長于詩文，傳說他曾作〈牡丹詩〉諷諭中主，已如上述。[46] 而當文益禪師圓寂時，后主還為他立碑頌德，韓熙載則為他撰寫塔銘。[47] 據史料得知，曾受后主供養的知名法師，在金陵有章義道欽、報恩匡逸、報慈行言(玄覺導師)、凈德智筠(906～969)、報恩法安、[48] 及凈德沖煦(916～974)、和報恩院清護(916～970)；[49] 而在廬山則有圓通寺的緣德(898～977)，歸宗寺的道詮；另外還有蘄州四祖山的清皎(906～993)。[50] 又據說后主曾召博學的「酒禿」和尚講《華嚴．梵行》一品。而當宋軍圍城正急時，后主因被蒙蔽不知，以致于還居凈室，聽德明、云真、義倫、崇節等法師開示講解《楞嚴經》和《圓覺經》。[51]

但是，無論如何，宋人在當時已經利用后主信佛篤誠的這一點，而派僧侶作間諜，潛伏到南唐，在軍事重地如牛首山和采石磯等地，建塔寺、造佛像，作為掩護，以待日后宋兵南下時，里應外合。在反間僧侶中，最有名的是號為「小長老」的江正。小長老在開寶二年(969)左右南來，因長于論辯而深得后主信任。他慫恿后主窮奢極欲，以為不如此，則無法體會佛國華嚴之美。本來尊禮禪宗，偏好佛理的后主，或因逃避現實的困頓，因此轉而寄望小長老的法力，期望他護持國祚。直到開寶八年(975)宋兵圍城時，后主還手書發愿祝禱文，期望佛力保佑，渡過危機。此文根據《墨莊漫錄》的記載：

宣和間，蔡寶臣致君收南唐后主書數軸，來京師以獻蔡絳約之，其一乃王師攻金陵城垂破時，倉促中成一疏，禱于釋氏：愿退兵后，許造佛像若干身，菩薩若干身，齋僧若干萬員，建殿宇若干所。其數皆甚多，字畫潦草，然皆遒勁可愛。蓋危窘急中所書也。[52]

最后金陵終于淪陷，這時后主才知小長老之詐。傳說后主曾下令酖殺小長老。但實際上，在兵慌馬亂中，小長老已趁機脫逃，并趁南唐亡國之際奪取皇室的許多圖籍。[53] 雖則如此，但后主對佛教仍然一本初衷，極為篤誠。就在亡國后淪為俘虜、被押解前往汴京的途中，經過臨淮，他還「往禮普光王塔，施金帛猶以千計」。[54] 可說他對佛教的信仰始終未曾動搖。

總之，后主因特殊的人生遭遇，而深刻地體會了佛家的「萬法本空」，「世事無常」的道埋。佛門的「空」理，也自然流露在他的詩文作品中，例如他在二十八歲(964)時，為悼念四歲早殤的次子仲宣的詩中有言：「空王應念我，窮子正迷家」。次年(965)，他在哀昭惠后的挽辭中又說：「秾麗今何在？飄靈事已空」。而他在兩首大約作于這時的病中詩中，又說：「賴問空門知氣味，不然煩惱萬涂侵」；以及「前緣竟何似？誰與問空王」。[55] 此處「空王」即指佛而言。又、在他晚期所作的詞中，更見許多「夢」與「空」的辭句。著名的例子比如：「世事漫隨流水，算來一夢浮生」〈錦堂春〉；「夢里不知身是客，一晌貪歡」〈浪濤沙〉；「往事已成空，還如一夢中」〈子夜歌〉等等。[56] 這些用語處處顯示他受佛家思想的影響，特別是《金剛經》所揭示的：「一切有為法，如夢幻泡影；如露亦如電，應作如是觀」。

后主熟習經典，曾手抄《心經》送給宮女喬氏。在他過世后，當時已被宋太宗納入禁中的喬氏，便將自己收藏的《心經》捐贈到汴京的相國寺西塔院，以薦后主冥福，并以極工整的書法在卷后加上了一段情深動人的跋文： 故李氏國主宮人喬氏，伏遇國主百日，謹舍昔時賜妾所書《般若心經》一卷，在相國寺西塔院，伏愿彌勒尊前，持一花而見佛??[57]

可知后主平日對喬氏的情真意摯，才會令喬氏在他逝世之后還如此地眷念情深。同樣的，由于南唐在皇室三代長期提倡佛教之下，僧侶得到相當的照顧，因此，這些僧侶在必要時，也能同仇敵愾，悍衛國家，比如廬山圓通寺，「??南唐時曾賜田千頃，其徒數百眾，養之極其豐厚。王師渡江，寺僧相率為前鋒以抗。未幾，金陵城陷，乃遁去」。[58] 可悲的是，南唐亡國之后，百分之六、七十的僧尼都被迫還俗，有的還甚至被黥面充當兵員。宋人如此強硬的作法，令人望而生畏。[59]

總之，南唐由于三主都篤信佛教，因此朝野信佛蔚為風氣，除了后主的四叔景逷和朝臣徐鉉外，無一不深受佛教影響。[60] 后主子侄輩中，甚至有人在入宋后出家為僧，比如活動于北宋真宗景德到祥符(1004～1016)年間的譯經光梵大師惟凈，便是吉王從謙的兒子。[61] 縱然如此，南唐終究不能免于無常之劫而煙消云散，正如后主在他詞中所感嘆的：「往事已成空，還如一夢中」。[62]

縱觀以上南唐三主的崇佛活動之中，除了建立寺宇，規劃常住產，以為供養之外，相當重要的一個現象便是對《華嚴經》、《楞嚴經》、和《圓覺經》的尊崇。這反映了華嚴宗和禪宗在南唐地區的盛行。關于華嚴宗在江南流行的情形，冢本俊孝已在他的《南唐の王室と佛教》一文中標出。至于禪宗在此區的盛行，依個人管見，則是六朝以來便有的地緣人脈關系所致。這與江南一地自六朝和唐代以降便為禪宗傳布的主要地區這種淵源有密切的關系。[63] 眾所周知，金陵一地的牛頭法

融，湖北蘄州的四祖道信、江西吉州的青原行思（六祖惠能法嗣），以及洪州的馬祖道一，和石頭希遷等等，其活動區都隸屬南唐統治。[64] 由于這個緣故，因此，在地緣關系上和人脈資源上，禪宗都成為南唐本地的文化資源，南唐中主與后主之接近禪宗也是極其自然之事。就事實而言，南唐二主所尊崇的禪師多出于青原行思的法嗣，包括中主時代的休復悟空和法眼文益，以及后主時代的法燈文遂等人(已如上述)；而其中尤以法眼文益最為重要。

三、法眼文益

法眼文益禪師的生平，根據北宋道原的《景德傳燈錄》：

升州清涼院文益禪師。余杭人也。姓魯氏。七歲依新定智通院全偉禪師落發。弱齡稟具于越州開元寺。屬律匠希覺師盛化于明州鄮山育王寺。師往預聽習，究其微旨。復傍探儒典，游文雅之場。覺師目為我門之游夏也。師以玄機一發，雜務俱捐。振錫南邁。抵福州長慶法會。??暫寓城西地藏院。因參琛和尚。??師豁然開悟。與同行進山主等四人因投誠咨決，悉皆契會。次第受記。??至臨川州牧請住崇壽院。??江南國主重師之道，迎入住報恩禪院。署凈慧禪師。??師后遷住清涼。??師與悟空禪師向火，拈起香匙問悟空云，不得喚作香匙，兄喚作什么。悟空云香匙。師不肯。悟空卻后二十余日方明此語。??師緣被于金陵。三坐大道場。朝夕演旨。時諸方叢林咸遵風化。異域有慕其法者，涉遠而至。玄沙正宗中興于江表。師調機順物。斥滯磨昏。凡舉諸方三昧，或入室呈解，或叩激請益，皆應病與藥。隨根悟入者，不可勝紀。以周顯德五年戊午七月十七日示疾。國主親加禮問。閏月五日剃發沐身告眾訖，跏趺而逝。顏貌如生，壽七十有四。臘五十四。城下諸寺院具威儀迎引。公卿李建勛已〔以〕下素服奉全身于江寧縣丹陽鄉起塔。謚「大法眼禪師」。塔曰「無相」。嗣子天臺山德韶、文遂、慧炬等一十四人先出世，并為王候禮重。次龍光、泰欽等四十九人后開法，各化一方，如本章敘之。后因門人行言署玄覺導師，請重謚「大智藏大導師」。三處法集及著偈頌真贊銘記詮注等凡數萬言，學者繕寫傳布天下。[65]

以上引文值得注意的是，文益禪師早年曾入希覺律師之室，「復傍探儒典，游文雅之場。覺師目為我門之游夏也?！褂纱丝芍囊鎻脑缒觊_始便長于文學詩詞。后來應南唐中主之邀住持報恩寺和清涼寺。又其所作十四則法偈今錄于《景德傳燈錄》中。[66] 毫無疑問的，文益禪師之長于文學詩詞著作與早年在浙江從南山系希覺律師游有關。希覺世為晉陵(江蘇武進)人，學通儒、墨二家，后在溫州開元寺出家，從天臺慧則大師游，精研四分律，后移駐杭州大錢寺。吳越文穆王賜紫衣，號文光大師，論著多種，諸如：

《增輝錄》二十卷，發揚其師慧則《集要記》之意； 《會釋記》二十卷； 《擬江東讒書》五卷； 《雜詩賦》十五卷；及

《注林鼎金陵懷古百韻詩雜體》四十章。[67]

或許由于希覺律師勤于學習及著作的影響，使文益也熱衷于文字著述。在希覺律師之外，文益禪師也曾受華嚴教義的影響。當時華嚴宗在吳越一帶相當流行，出身浙江余杭的法眼文益因接觸而接受華嚴宗應是自然之事，因此，他的法眼宗便具融合他宗的特色。[68] 文益法眼的主張后來經法嗣天臺德韶以及德韶門下正覺空慧禪師予以發揚光大。正覺空慧禪師曾住杭州報恩道場，并曾印行《華嚴論》一百二十卷，弘揚華嚴教義。

然而，個人以為法眼文益禪師之能深得南唐二主的特殊禮遇，除了他在禪學方面具有極深的修養，足以折服二主之外，他早年所游吳越、福建、江西、及金陵各地所累積的閱歷和知識，必也是吸引南唐二主的要素。除此之外，他在文學詩詞方面的才華應是令南唐中主和后主心悅誠服的主要力量。換句話說，法眼文益禪師由于本身具有禪學和文學方面的才華，因此才能深令好尚文藝和佛理的南唐二主心儀禮敬。由于他們的氣質近似，彼此之間才會因同氣相求而密切契合。

可惜的是當后周顯德五年(958)文益示寂以后，南唐國勢每下愈況，十七年后南唐亡國。法眼宗在金陵地區或南唐全境的發展情形并不清楚。值得注意的是在鄰邦吳越地區，法眼宗由于天臺德詔和永明延壽的努力，而得以弘布，成為相當重要的宗派。[69] 以下個人試就史料所得簡述法眼文益法脈之淵源，并示法眼宗在吳越的后續發展。

四、法眼宗法脈簡示

(一)雪峰義存禪法傳布吳越情況：

1.武肅王(907～932)：禮敬義存弟子道怤禪師。2.文穆王(932～941)：禮請道怤于龍冊寺弘法。

3.忠獻王(941～947)時雪峰義存法嗣有：西興化度院師郁，龍興寺宗靖、大錢山從襲、耳相院行修、洞巖院可休等傳雪峰禪法。

4.忠懿王(948～978)奏請封雪峰義存法嗣福州玄沙院師備為宗一大師。(二)法眼文益

1.生于浙江余杭。

2.七歲依新定智通院全偉禪師落發。3.后往越州開元寺。

4.轉赴明州鄮山育王寺，入希覺律師之室(希覺傳道宣南山四分律之法)。5.南游福建，寓福州城西地藏院，從羅漢桂琛游(羅漢桂琛傳雪峰義存、玄沙師備之禪法)。6.至臨川，住崇壽院。

7.南唐中主請文益到建康報恩院，稱凈慧禪師，后住清涼院。8.后主少年即入其室。

9.后周顯德五年示寂，法嗣及門人六十三人。其法又經門人傳布至吳越地區，最重要者為德韶及慧明。

(三)天臺德詔（891～972）

1.天臺白沙院德韶曾在臨川崇壽院依法眼文益參禪得法。

2.忠懿王錢弘俶為王子牧丹丘郡時即聞其法。后弘俶為吳越國王即迎德韶為國師。3.德韶遂傳法眼宗禪法于吳越。

(四)杭州報恩寺慧明（904～975）

1.慧明曾游閩、越參諸禪席，傳玄沙師備之法。2.赴臨川，謁文益與師資道合。

3.赴吳越，與雪峰長慶(居天臺白沙院)抗辯得勝，忠懿王賜名圓通普照禪師。居城北報恩元教寺為住持。

(五)永明延壽（904～975）

1.忠懿王于建隆元年(960)重建西湖靈隱寺，延請明州雪竇山延壽（德韶法嗣）為一世。2.延壽入慧日永明院，作《宗鏡錄》百卷；《萬善同歸集》六卷，將萬法唯心之天臺、華嚴、法相等教義與禪宗宗旨融合，樹立「教禪一致」、「祖佛同詮」之綜合性佛教[70]。

A.文益禪師與南山律法系：[71]

(1)道宣→(2)周→(3)恒→(4)省躬→(5)惠正→(6)暢→(7)慧則→(8)希覺→(9)文益

B.法眼宗傳法系譜：[72]

(1)道信（580～651）→(2)弘忍（602～675）→

(3)慧能（638～718）→(4)青原行思（？～740）→

(5)石頭希遷（700～790）→(6)天皇道悟（748～807）→

(7)龍潭崇信→(8)德山宣鑒（782～865）→

(9)雪峰義存（822～908）→(10)玄沙師備（835～908）→

(11)羅漢桂琛（867～928）→

(12)清涼文益（885～958）

├云居清钖

├永安明（911～974）

├觀音從顯（906～983）

├歸宗義柔（？～993）

├歸宗策真（？～979）

├歸宗師慧

├歸宗省一

├歸宗夢欽

├化成慧朗

├嚴陽齊

├江西靈山

├黃山良匡

├芝嶺照

├舍利玄闡

├鐘山道欽

├上藍守訥

├凈德智筠（906～969）

├崇壽契稠（？～992）

├西山道聳

├清涼泰欽（？～974）┌云居道齊（929～997）

│

└棲賢慧聰

├棲賢慧圓

├禪溪可莊

├大智道常（？～991）

├大寧道邁

├大林僧遁

├天臺德韶（891～972）├黃檗師逸

├同安紹顯

├撫州覆船

├佛手因

├報恩法安(活動于968～976)─歸宗慧誠(941～1007)

├棲賢道堅

├報慈行言 ┌云居義能

│

└北禪清皎

├木平道達

├報慈文遂 ┌觀音真

├雙嶺祥

└大寧獎

└龍沙茂

附錄：南唐佛教大事記簡表[73]

地區

年代金陵廬山其它

寺廟．僧侶．活動 寺廟．僧侶．活動 寺廟．僧侶．活動

919

（吳）

吳、徐溫（徐知誥／李[日/弁]義父）鑄興化院鐘記（武義二年十月二十三日立）在府城香林寺。[74] 925

吳王楊溥于石頭城建清涼寺，禮請悟空住持[75] 927

吳開善寺塔院并記（順義七年六月記）[76] 930

南漢云門文偃（864～949）住持韶州靈樹寺[77] 933

吳新興寺崇福院五百羅漢碑（太和癸巳十月立）[78] 934

金陵能仁寺改名報先院[79] 937

（以下為南唐）

僧用虛題棲霞寺（升元元年）[80] 938

南唐牛首山祖堂幽棲禪院佛殿記（升元二年二月）[81] 939

南唐東林寺題名跋（升元三年）[82] 941

金陵能仁寺改名興慈寺[83] 942

南唐天王像記（升元六年）[84]

南唐重修東林寺記（升元六年七月）[85] 943

升州清涼院休復悟空禪師十月入滅。其前中主常往禮敬[86] 937～943(烈祖之世)

1.南唐烈祖后宮種氏被幽于別宮數月，命度為尼[87]

2.烈祖召豫章龍興寺僧智玄，譯中印佛經；又命文房書華嚴論四十部??并圖寫制論李通玄像??及其末年，溧水天興寺獻桑木如僧狀??烈祖迎置宮中??[88] 3.金陵新建凈妙寺；改興教寺為清涼寺，瓦官寺為升元寺[89] 944

中主改清涼寺為石頭清涼大道場，寺中有李氏避暑宮和德慶堂（堂匾為后主所書，又有名畫家董羽畫龍，李霄遠草書，合稱三絕，及后主追薦烈祖的鐘）。[90] 945

1.南唐保寧院鐘（保大三年）[91] 2.保大香爐記（保大三年五月）[92]

3.報恩禪院取經禪大德恒安呈《續新譯貞元釋教錄一卷》[93] 彌勒菩薩上生殿記（保大三年二月二十一日）[94]

邊鎬往討建州，勝戰，因信佛而釋俘，人稱「邊佛子」[95] 946

1.后主造一鐘于清涼寺，錄其上云：「薦烈祖孝宗皇帝脫幽出厄」[96] 2.南唐中興佛窟寺碑（保大四年二月立）[97] 948

南唐辟支佛大廣現身記（保大六年立）[98] 949

1.南唐江都府大明寺殘碑，住持法云、緇徒覺觀記（保大七年四月廿一日）[99] 2.云門文偃禪師坐逝，塔全身于丈室[100] 950

南唐祈澤寺碑（保大八年六月二十八立）[101] 948～950

江州廬山若虛傳隱于廬山??江南國主李氏欽尚其道。??干佑中盛夏坐終[102] 951

1.中主為文祭禱南唐清涼寺悟空禪師；[103] 2.撰碑（保大九年七月二十五立）[104] 3.徐鉉作〈攝山棲霞寺新路記〉[105] 邊鎬征討湖南，饑饉施賑，人稱「邊菩薩」。后綱紀不振，長沙人稱「邊和尚」[106] 952

泉州招慶寺靜、筠二禪師作《祖堂集》[107] 955

中主作〈禪宗四祖道信大師塔院疏〉[108] 南唐雙溪院碑（保大十三年）[109] 956

南唐廬山東林寺上方禪師舍利塔記，彭瀆撰〈保大十四年十月立〉[110] 958

「金陵清涼文益??閏七月五日??加趺而盡??俗年七十四，臘五十五，私謚曰『大法眼』，塔號『無相』??江南后主為碑頌德，韓熙載塔銘」。[111] 廬山佛手巖行因禪師屹然而化，春秋七十許，元宗曾詔，不赴，而堅請于棲贀寺開堂講道[112] 大漢韶州云門山大覺禪寺大慈云匡圣宏明大師（文偃）碑銘，陳守中撰（大寶七年四月立）[113] 907～959

1.韓熙載帷箔不修：??復有醫人及燒煉僧數輩，每來無不開堂入室，與女仆等雜處??[114]

2.僧賦〈牡丹詩〉。僧謙光，金陵人也。素有才辨，江南國主國師禮之。然無羈檢，飲酒如常。顯德中，政亂，國主猶晏然，不以介意。一旦[日]因賞花，命謙光賦詩。[115]

3.有酒禿者焉，酒禿姓高氏，駢族子，棄家祝發，博極群書，善講說??（南唐）后主召講華嚴梵行一品，金帛甚厚[116]

4.徐游，知誨子也??預籌劃，事典宮室營繕及浮屠事[117] 960

中主曾請廬山僧行因赴金陵，不就；中主遷都洪州途中，往廬山開先寺聽紹宗禪師說法[118] 943～961（中主之世）

1.中主曾命玄寂入宮講《華嚴經》；命應之抄《楞嚴經》，馮延巳作序[119]

2.于宮中造佛寺十余。開金陵大報恩寺，大報慈寺、及清涼寺等道場；禮敬證圣寺木平和尚、報恩院清護禪師[120]

3.中主弟景達于保大年間建奉先寺以薦烈祖冥福[121]

4.名將林仁肇及史家高越兩人出資重建棲霞寺舍利塔之舉，或在中主之世，此塔今存[122] 967

江寧府麒麟門外本業寺記、僧契撰，德筠書（干德五年七月十九日立）[123]

洪州龍興寺鐘款識，林仁肇舍俸錢重鑄（保大十一年毀；干德五年二月廿五日）[124] 961～975

后主?于宮中建永慕宮；又于苑中建靜德僧寺；鐘山建精舍，御筆題名「報慈道場」[125] 后主禮敬報恩寺文益法眼（凈慧）（885～958）和清涼寺文遂法燈（泰欽，～974）。文遂示寂后，后主為他立碑，韓熙載為他撰寫塔銘。此外，后主又禮敬凈德道場智筠（906～969），報恩院清護（916～970），沖煦（916～974），鐘山道欽，潤州光逸，廬山圓通寺緣德（898～977），蔪州四祖清皎（906～993），及木平和尚，及玄覺導師。后主又曾邀德明、云真、義倫等法師講《楞嚴經》和《圓覺經》；此外，又出余錢募民及道士為僧；后主退朝與后頂僧伽帽服袈裟，課誦佛經。胡跪稽顙，至為瘤贅。手常屈指作佛印；僧尼犯奸淫獄成，輒令還俗；奏死刑日，則于宮中佛前燃燈，以達旦為驗，謂之命燈。未旦而滅則論如律，不然率貸死??開寶初北僧小長老南來為間諜；慫恿后主奢華，并于牛頭山造寺千余間??及宋師渡江，即其寺為營。又有北僧于采石磯，草衣藿食??及宋師下池州，系浮橋于石塔為間[126] 975

（南唐亡）

金陵城圍之際，后主手書祈愿文祈佛護佑[127]

圓通寺僧于南唐亡國之際同仇敵愾，共同抗宋。金陵城破乃遁去[128]

后主于亡國后，被押往汴京途中，經臨淮，禮拜普光王塔，施金帛以千計[129] 978（北宋）

后主亡后，官人喬氏捐贈后主手書《心經》予汴京相國寺西塔院，以薦后主冥福[130]

后記：

個人對于佛學及佛教史素無研究。本文之作主要因感佩于李玉珉教授長年護法之殷切，是以不辭淺陋，勉就近年所得有關南唐皇室信佛史事，排比成篇。行文倉促，疏陋難免，尚祈方家有以教正。又，本文所使用之部份中、日文數據，曾蒙蔣義斌教授及嚴雅美、謝振發、黃貞燕諸君告知；稿件并蒙鄭玉華小姐用心輸入計算機印制，在此一并致謝。

陳葆真 于臺大

1998年6月25日

注釋：

1.見馬令，《南唐書》，四部叢刊廣編，冊12，卷26，頁102。2.見馬令，《南唐書》，卷26；陸游，《南唐書》，同前刊本，卷18；周在浚，《南唐書注》(18世紀初年)，嘉業堂刻本，卷18；劉承干，《南唐書補注》(1795序)，同前刻本，卷18。3.陸游，《南唐書》，卷1，頁4。4.鄭文寶，《江表志》，四庫全書(臺北：商務印書館影印故宮博物院藏文淵閣本，1983)，冊464，卷1，頁132。5.見馬令，《南唐書》，卷26，〈浮屠傳〉，頁101；陸游，《南唐書》，卷15，〈浮屠傳〉，頁82。

6.分別見葛寅亮，《金陵梵剎志》(1627)，杜潔祥編，中國佛寺史志匯刊(臺北：明文書局重印，1980)，第1輯，冊5，卷48，頁1421；冊4，卷21，頁893。7.又能仁寺曾于934改名為報先院，941再改為興慈寺，參見葛寅亮，《金陵梵剎志》，冊3，卷32，頁1149；牧田諦亮，《五代宗教史研究》(京都：平樂寺書店，1961)，頁68，87。8.見葛寅亮，《金陵梵剎志》，冊4，卷19，頁847。9.覺岸，《釋氏稽古略》，四庫全書，冊1054，卷3，頁147。牧田諦亮，《五代宗教史研究》，頁46。

10.關于清涼寺，見葛寅亮，《金陵梵剎志》，冊4，卷19，頁847～849。中主建大報恩及大報慈道場事，見同書，卷48，頁1440～1443。中主于保大二年（甲辰，944）創清涼大道場事，見〈休復禪師傳〉，收于道原，《景德傳燈錄》(1004序)(臺北：真善美出版社，1967重印)，卷24，頁77～78。11.牧田諦亮，《五代宗教史研究》，頁79引《江蘇金石志》。12.陳思，《寶刻叢編》，四庫全書，冊682，卷15，頁449；牧田諦亮，《五代佛教史研究》，頁81。

13.廬山自六朝時期即為佛教重地，歷代佛寺及道觀眾多。詳見陳舜俞，《廬山記》，《大正藏》(臺北：新文豐，1983重印)，冊51，頁1023～1050。

14.東林寺重修事見牧田諦亮，前引書，頁84引用《愍懷精舍金石跋尾》，頁89引用《寶刻叢編》，卷35，但后者經查閱不得，或為誤引？又東林寺有「神運木」，南唐中主曾題其名，宋代仍存，明代已亡。見吳宗慈于1936年編的《廬山志》，收于杜潔祥主編《中國佛寺史志匯刊》(臺北：明文書局重印，1980)，第2輯，冊1，卷2，頁217～218。

15.開先寺在廬山南麓鶴鳴山峰下。讀書臺在開先寺中，久已荒廢，民國21年（1932），上海水災義賑會修復之，見吳宗慈，《廬山志》，冊2，卷5，頁643～645。16.見小野玄妙編，《佛教經典總論》，收于丸山孝雄編，《佛書解說大辭典》(1936，東京：大東出版社，1975)別卷，頁637。又參見冢本俊孝，〈五代南唐の王室と佛教〉，《佛教文化研究》，3號，1953年，頁81～83。17.志盤，《佛祖統紀》，《大正藏》，冊49，卷42，頁392，開運三年事。18.見葛寅亮，《金陵梵剎志》，冊5，卷48，頁1393。19.同上注，冊4，卷19，頁847～849。20.見馬令，《南唐書》，卷7，頁74，景逷傳。景逷不信佛的這種特殊態度或與其母種氏失寵于烈祖并被強令出家為尼有關。關于種氏為尼事，見馬令，《南唐傳》，卷6，頁27；陸游，《南唐書》，列傳卷13，頁72；又見陳彭年，《江南別錄》，四庫全書，冊464，頁124。21.馬令，《南唐書》，卷26，〈浮屠傳〉，頁102。22.參見吳宗慈，《廬山志》，冊3，卷9，頁852～853。開先紹宗禪師及佛手行因禪師傳，并見道原，《景德傳燈錄》，卷21，頁12；卷23，頁63。23.文益與休復二禪師小傳，見道原，《景德傳燈錄》，卷24，頁230～233。24.祭文在清涼廣慧寺；「保大九年，歲次辛亥，九月，皇帝以香茶乳藥之奠，致祭于右街清涼寺悟空禪師?！挂婈懹危度胧裼洝罚膸烊珪瑑?60，卷1，頁885。寺中另外有〈悟空禪師碑〉，文為同年韓熙載所撰，并以分書篆額，見陳思，《寶刻叢編》，四庫全書，冊682，卷15，頁450。

25.文益擅長詩文，留有法語，見道原，《景德傳燈錄》，卷28，頁193～195；又文益頌十四首，見同書，卷29，頁210～212。26.見葛寅亮，《金陵梵剎志》，冊2，卷19，頁852～853；原見惠洪，《冷齋夜話》，四庫全書，冊863，卷1，頁244。夏承燾，《南唐二主年譜》(1955：臺北：文海出版社，1974影印)，頁68轉引。但二者皆誤認此詩乃文益為后主作、實非，因文益卒于后周顯德五年(958)，當時后主尚未登基。27.見陶岳，《五代史補》，四庫全書，冊407，卷5，頁683。又據紀盷〈提要〉認為此書資料相當可信：「岳字介立潯陽人。宋初薛居正等《五代史》成，岳嫌其尚多闕略，因取諸國竊據累朝創業事跡編成書，以補所未及。自序云「時皇宋杞汾陰之后，歲在壬子，蓋真宗之祥符五年(1012)也??此書雖小說家言,然敘事首尾詳具，率得其實，故歐陽修新史，司馬光《通鑒》多采用之??」。見同書，頁641～642。杜繼文、魏道儒，《中國禪宗通史》（江蘇古籍出版社，1993），頁360～361中都以為謙光即為文益，不知何據。

28.但據紀盷等學者的意見以為惠洪的《冷齋夜話》內容事例多妄誕不可盡信，參見同書，頁238，〈提要〉：「??晁公武詆此書，多誕妄托者??」。但惠洪之說卻為其后禪師們所沿襲，見南宋普濟禪師編《五燈會元》，明嘉興大藏經，(臺北：新文豐出版社，1988重印)，冊24，頁160；又見明代語風圓信與郭凝之合編，《金陵清涼院文益禪師語錄》，《大正藏》，冊47，頁590之中。29.杜松柏，《禪學與唐宋詩學》(臺北：黎明文化，1976)，頁222～223。30.道信曾住湖北蘄州破頭山，卒于唐高宗永徽二年(651)。次年其塔忽開，門人不敢復閉，見《景德傳燈錄》，卷3，頁55。中主或于此時再修其塔院并作疏，見闕名，《寶刻類編》，四庫全書，冊682，卷1，頁591；又見張仲炘、楊承禧，《湖北通志》(1921)(臺北：華文出版社，影印，無出版年)，冊5，卷99，頁224。31.這些禪師小傳，依序見于道原，《景德傳燈錄》，卷20，頁216；卷21，頁22～23；卷23，頁50，51；54～55。32.其它另有江彬、伍喬、陳貺、鄭元素、李中、江為及史虛白等人。這些人的墨跡曾刻石，存于廬山諸佛寺中，參見吳宗慈，《廬山志》，冊18，卷9，頁848～851；冊19，卷10，頁1277～1284；冊20，卷11，頁1867，1870，2017。33.徐鉉文見葛寅亮，《金陵梵剎志》，冊4，卷4，頁507～508；另外，李建勛及宋齊丘等人游金陵佛寺詩文，又見同書，卷4，頁618～619；卷21，頁959～960，982。34.馬令，《南唐書》，卷11，頁51，龍袞，《江南野史》，四庫全書，冊464，卷2，頁77。35.見夏承燾，《南唐二主年譜》，頁2及58，轉引《青箱雜記》及《續通鑒》。36.陸游《南唐書》列傳卷15，頁82。37.馬令，《南唐書》，卷26，頁101。

38.陳彭年為南唐才子，曾于后主時入宮陪侍皇子仲宣，后入宋為官，其說南唐宮苑事，詳而可信。此據其《江南別錄》，頁161。39.見吳宗慈，《廬山志》，冊1，卷2，頁301。40.此為個人集錄葛寅亮，《金陵梵剎志》，冊2，卷19，頁848～851；及吳宗慈，《廬山志》，冊1，卷2，頁301；及陳舜俞，《廬山記》，頁1025～1052所得。詳細數目當不止于此。41.林仁肇及高越傳，見馬令《南唐書》，卷12，頁54～55；卷13，頁55。又見陸游，《南唐書》，列傳卷11，頁64；卷6，頁41。又，林仁肇并曾在967年舍俸錢，為洪州龍興寺重鑄鐵鐘。參見王昶，《金石萃編》(1805)(北京：中國書店，1985重印)，卷122，頁6b～7a。

42.參見史巖，〈五代兩宋雕塑概說〉，《中國美術全集》，雕塑篇(北京：人民美術社，1988)，冊5，頁3～5。又參見孫大章、喻維國，〈宗教建筑藝術〉，同書，宗教建筑篇，冊4，圖版36，37及頁12，13，說明部份。

43.徐鉉雖不篤信佛，但也曾在保大辛亥(951)年作〈攝山棲霞山寺新路記〉，已如上述；李建勛作〈游棲霞寺〉詩；周繇作〈棲霞寺贈月公〉等。見葛寅亮，《金陵梵剎志》，冊2，卷4，頁507～508；618～619。

44.兩位禪師與南唐中主和后主的關系都相當密切。二人傳記分別載于道原，《景德傳燈錄》(1004序)，卷24，頁72～76；卷25，頁104。45.見葛寅亮，《金陵梵剎志》，冊2，卷4，頁870。按凈慧本姓魯，浙江余杭人，七歲出家于新定智通院，游歷福建、江蘇、江西、湖南，后住持金陵報恩寺，深得中主與后主禮敬。見贊寧，《宋高僧傳》(臺北：文津出版社，1991)，卷13，頁313～314。46.參見注26，27，28。47.見贊寧，《宋高僧傳》卷13，頁314。48.以上諸人傳，見道原，《景德傳燈錄》，卷25，頁104～106；110～112；112～115。49.沖煦及清護傳，見道原，《景德傳燈錄》，卷21，頁22～23。50.有關緣德傳，見贊寧，《宋高僧傳》，卷13，頁316；有關道詮、及清皎傳，見道原，《景德傳燈錄》，卷24，頁84～85；卷23，頁60。51.后主召酒禿講《華嚴經》一事，見陸游，《南唐書》，列傳卷4，頁35，毛炳傳；馬令，《南唐書》，卷26，頁102，浮屠傳玄寂條。又圍城時，居凈室聽諸法師講《楞嚴經》和《圓覺經》事，見陸游，《南唐書》，卷3，頁19。52.見張邦基，《墨莊漫錄》，四庫全書，冊864，卷7，頁65。又夏承燾，《南唐二主年譜》，頁74轉引，與原文之字句小有出入。53.小長老傳見馬令，《南唐書》卷22，頁101；陸游，《南唐書》，列傳卷15，頁82。傳言小長老南來(969)，暫投法眼禪師座下。但事實上，那時法眼已卒(958)，因此不可能。又，小長老入宋后為安陸刺史。他本身富于藏書，在得南唐及后來吳越亡國后的收藏，總數共達萬卷，后散佚；到北宋神宗朝的翰林學士鄭毅夫作《江氏書目》時，還登錄其收藏文集數百卷。參見王明清，《揮麈后錄》，四庫全書，冊1038，卷5，頁468～9，〈樊若水〉條。54.陸游，《南唐書》，列傳卷15，頁82～83。55.以上句子都見于清圣祖敕編，《欽定全唐詩》，四庫全書，冊1423，卷8，頁159～160。56.又、關于后主詞中喜用「夢」、「月」，等字的討論，參見郭德浩，〈李后主評傳〉，收于龍沐勛編，《李后主和他的詞》（臺北：三民書局，1971），冊上，頁66～67。57.北宋末年王铚還曾見過這件作品，見其《默記》，四庫全書，冊1038，卷中，頁342。58.原文見曾敏求，《獨醒雜志》，四庫全書，冊1039，卷1，頁529；又見夏承燾，《南唐二主年譜》，頁57；夏氏轉引，與原文稍有出入。59.見賈似道，《悅生隨抄》，收于陶宗儀，《說郛》，四庫全書，冊877，卷20下，頁1970；又見夏承燾，《南唐二主年譜》，頁55。60.景逷不似他人信佛之篤誠，見陸游，《南唐書》，列傳卷13，頁76；徐鉉雖不篤信佛教，但也參與佛教相關的活動，如前所述。61.陸游，《南唐書》，列傳卷15，頁83。62.見唐圭璋，《南唐二主詞匯箋》(1937；臺北：正中書局，1966，三版)，頁7a～b.63.參見釋印順，《中國禪宗史》(臺北：正聞出版社，1971初版，1983再版)。64.關于禪宗在這地區的活動情形，參見鈴木哲雄，《唐、五代の禪宗─湖南江西篇─》(東京：大東出版社，1984)。65.見道原，《景德傳燈錄》，卷24，頁72～76。又見贊寧，《宋高僧傳》，冊上，卷13，頁313～314，〈周金陵清涼院文益傳〉，但內容不及前者詳盡。66.見道原，《景德傳燈錄》，卷29，頁210～212。67.參見小川貫一，〈錢氏吳越國の佛教に就て〉，《龍谷史壇》1936年7月，18號，頁50～51。

68.個人對于華嚴宗所知極為有限，不敢妄論，此處所據為冢本俊孝，〈五代南唐の王室と佛教〉，頁81～84。另外，可再參見 Jacques Giles, “The Avatamsaka Sutra(Flowered Ornamentation)and Its Painted Representation at Dunhuang,”〈郭煌的《華嚴經》及其繪畫藝術〉，收于《十世紀前的絲綢之路和東西文化交流》(北京：新世界出版社，1996)，頁471～473(摘要)。又，禪宗各家對以文字教化的看法與實踐各不相同，江西青原行思法系的馬祖道

一、石頭希遷及其法嗣的諸多傳法公案及記錄，或可看作是文字禪的濫觴。關于宋代之前禪宗各家的主張與發展，參見釋印順，《中國禪宗史》，卷8，頁327～351，禪風的對立；卷9，頁389～423，諸宗抗立與南宗統一。又，參見杜繼文、魏道儒，《中國禪宗通史》，頁1～377，以見禪宗思想之演變。又，據鎌田茂雄之觀察，禪宗思想與華嚴宗的關系，極為密切，參見其《禪典籍內華嚴資料集成》(東京：大藏出版社，1984)。

69.文益禪師法嗣及門人至少有六十三人，其中在吳越地區傳法者人數相當多，參見道原，《景德傳燈錄》，卷25、26，頁95～149。又，關于永明延壽之研究，參見忽滑谷快天，〈永明延壽的宗風與其細行〉，收于張曼濤主編，《佛教人物史話》(臺北：大乘文化出版社，1978)，頁339～350。

70.參見小川貫一，〈錢氏吳越國の佛教に就て〉一文。71.此據牧田諦亮，〈贊寧與其時代〉，收入張曼濤主編，《佛教人物史話》，頁359。72.此據鈴木哲雄，《唐五代の禪宗》，頁349～359。73.本表主要依據牧田諦亮，《五代宗教史研究》，頁3～150；小川貫一，〈錢氏吳越國の佛教に就て〉，頁45～65；鈴木哲雄，《唐、五代の禪宗》，頁320～341，等資料編列、查證、增補而成。74.宋、陳思，《寶刻叢編》，四庫全書，冊682，卷15，江南東路建康府，頁448。75.覺岸，《釋氏稽古略》，四庫全書，冊1054，卷3，頁147，〈乙酉同光三年條〉；牧田諦亮，前引書，頁46。76.同上注。77.覺岸，《釋氏稽古略》，卷3，頁148，〈庚寅，長興元年〉條；道原，《景德傳燈錄》，卷19，頁183～184；牧田諦亮，前引書，頁61。

78.此據牧田諦亮，前引書，頁65；但尋索《寶刻叢編》，卷5，未見此記，或為誤引。79.見葛寅亮，《金陵梵剎志》，冊3，卷32，頁1149，事在「吳太和六年」；又見牧田諦亮，前引書，頁68。

80.牧田諦亮，前引書，頁79，引《江蘇金石志》，卷32。81.陳思，《寶刻叢編》，卷15，頁449；牧田諦亮，前引書，頁81。82.此據牧田諦亮，前引書，頁84，又見陳舜俞，《廬山記》，《大正藏》(臺北：新文豐，1983重印)，冊51，頁1027。又東林寺曾于唐武宗會昌三年(843)被廢，849年復立，參見鈴木哲雄，前引書，頁327～328。83.見葛寅亮，《金陵梵剎志》，冊3，卷32，頁1147：「能仁寺唐會昌中廢。楊吳太和中改報先院。南唐升元中改興慈院??」；但牧田諦亮，前引書，頁87卻明言事在升元五年(941)，不知何據。84.陳思，《寶刻叢編》，卷15，頁449；牧田諦亮，前引書，頁90。85.此據牧田諦亮，前引書，頁89，但尋索《寶刻叢編》，卷35，未見，或為誤引。86.見道原，《景德傳燈錄》，卷24，頁78；牧田諦亮，前引書，頁92。87.馬令，《南唐書》，卷6，頁27；陸游，《南唐書》，列傳卷13，頁72；但牧田諦亮，前引書，頁141，定此事為951～959。不當，此事應為烈祖生前之事。88.陸游，《南唐書》，列傳卷15，頁82；；牧田諦亮，前引書，頁143～144。89.參見陳葆真，〈南唐中主的政績與文化建設〉，《國立臺灣大學美術史研究集刊》，第3期，1995年，頁64。90.同上注。91.見葛寅亮，《金陵梵剎志》：冊3，卷48，頁1393。保寧院后改為奉先寺。見牧田諦亮，前引書，頁95。92.陳思，《寶刻叢編》，卷15，建康府，頁449；牧田諦亮，前引書，頁97。93.牧田諦亮，前引書，頁100，引《續貞元釋教目錄》；又據小野玄妙編，《佛教經典總論》，別卷，頁637。94.陳思，《寶刻叢編》，卷15，宣州，頁457；陳舜俞，《廬山記》，卷5，頁1049。95.牧田諦亮，前引書，頁160。96.志盤，《佛祖統紀》，《大正藏》，冊49，卷42，頁392，開運三年事；牧田諦亮，前引書，頁101。97.陳思，《寶刻叢編》，卷15，頁449；牧田諦亮，前引書，頁100。98.同上；牧田諦亮，前引書，頁107。99.牧田諦亮，前引書，頁110；王昶，《金石萃編》，卷122，頁4b～5a。100.道原，《景德傳燈錄》，卷19，頁186；覺岸，《釋氏稽古略》，卷3，頁149；牧田諦亮，前引書，頁110～111。101.陳思，《寶刻叢編》，卷15，頁449～450；牧田諦亮，前引書，頁112。102.贊寧，《宋高僧傳》，卷25，頁643；牧田諦亮，前引書，頁113。103.陳思，《寶刻叢編》，卷15，頁450。104.同上；牧田諦亮，前引書，頁116。105.同注89。

106.牧田諦亮，前引書，頁161。

107.《祖堂集》20卷乃現存最古之初期禪宗史，南唐刊行后失傳。1245年高麗海印寺住持林幻鏡覆刻。1972年，日本京都花園大學中文出版社印行。此據臺北廣文書局1979年之影印本。

108.張仲炘、楊承禧撰，《湖北通志》，冊5，卷99，頁2242。牧田諦亮，前引書，頁97，引《湖北金石志》，定為保大三年事、誤。109.牧田諦書，前引書，頁130。110.陳思，《寶刻叢編》，卷15，宣州，頁457；陳舜俞，《廬山記》，卷5，頁1049；牧田諦亮，前引書，頁132。111.贊寧，《宋高僧傳》，卷13，頁314；牧田諦亮，前引書，頁135。又有以文益卒于顯德四年之說，見牧田諦亮，前引書，頁134。但陳垣，《釋氏疑年錄》(北京：中華書局，1964)，頁184，已辨其非。112.陳舜俞，《廬山記》，《大正藏》，冊51，卷1，頁1025；贊寧，《宋高僧傳》，卷13，頁314～315；牧田諦亮，前引書，頁136。113.覺岸，《釋氏稽古略》，卷3，頁149；牧田諦亮，前引書，頁135～136。114.陶岳，《五代史補》，卷5，頁682；牧田諦亮，前引書，頁143。115.同上注，頁683；牧田諦亮，前引書，頁143。116.陸游，《南唐書》，列傳卷4，頁35；毛炳傳；馬令《南唐書》，卷26，頁102，浮屠傳玄寂條；牧田諦亮，前引書，頁142。117.陸游，《南唐書》，列傳卷5，頁36；牧田諦亮，前引書，頁143。118.同注89。119.t同注89 120.同注89。121.葛寅亮，《金陵梵剎志》冊3，卷48，頁1393。122.參見史巖，〈五代兩宋雕塑概說〉，《中國美術全集》，雕塑篇(北京：人民美術社，1988)，冊5，頁3～5；又見孫大章、喻維國，〈宗教建筑藝術〉，同書，宗教建筑篇，冊4，圖版36、37，及頁12、13說明部份。123.王昶，《金石萃編》，冊3，卷122，頁6b～7a。124.同上，頁5b～6a。125.陳彭年，《江南別錄》，四庫全書，冊464，頁161。126.參見注48～51。127.張邦基，《墨莊漫錄》，卷7，頁62。128.曾敏求，《獨醒雜志》，卷1，頁529。129.陸游，《南唐書》，列傳卷15，頁82～83。130.王铚，《默記》，卷中，頁342。

第二篇：試談佛教與基督教的信仰區別

當代我國為何還有群眾信仰宗教

——從人生觀淺談群眾的宗教信仰

每一個人從會思考起，對自己活著、存在著的生命，其目的、意義等人生觀，或多或少都做過思考與評估。這個思考也隨著年齡的增長，學習的加深而有所改變或趨于豐富。而宗教信仰更把人生觀延長至未來，乃至企盼永恒的生命。例如佛教，以其救主釋迦摩尼教義為中心思想，佛為最高目的?；浇痰男叛鍪巧系邸⒁d基督、圣靈三一真神，是要人從新建立人與神的關系。即相信上帝創造一切萬物；唯有相信圣靈來到我們當中，我們才能與神和好，保守在神的愛中；唯有相信主——耶穌的救贖，人才能重生，且有永生。

一、佛教的人生觀

人活著到底為了什么呢？換句話說，人生的意義是什么呢？我們乃是說世人人生的意義。他們的人生意義不外乎以下幾點。吃喝、玩樂、追求智慧知識、為名、為財、為健康長壽。當人遇到患難或生死的時候，人的第一反應是人生虛空、苦難、無常？佛教人生觀可包括在無常、苦、空、允我、不凈幾個字里面。佛教看人生是苦，苦是從業來，業足由無明來。無明是因，業與苦是果。無明是無始以來，即在人心中，由罪才生出多樣痛苦與死亡。

1．虛空的看法

佛教對世界的看法是“空”的。他們說：“金也空，銀也空，死后何曾在于中，妻也空，兒也空???！狈鸾痰娜松^是悲觀的，他們是厭世的，因而他們要上出修道，看破紅塵脫離凡間，他們認為人生就是痛苦——生、老、病、死。富貴的、做了王的、也要經受生、老、病、死。他們承認世界上一切皆空，但他們沒有一個辦法來彌補這個“空”。

人活著到底為什么呢？佛教看人生是空的，所謂“四大皆空”，四大就是地水火風，指為天地間一切物質的因素，天地萬物是四大和合而成，人身亦是四大和合而成。四大皆空，就是一切皆空，一切皆虛幻如泡影，《四十二章經》上有云：佛言當念身中四大，各有自名，都無我者，我既都無，其如幻耳1。

2．苦難的看法

佛教把人的感受分為三種：苦受、樂受、不苦不樂受。但從根本上說，這一切感受都是：苦2。他們認為人死了就要投胎，按我們今生的善惡決定做人的等級或做王、或做乞丐，甚或做禽獸，這就是輪回。來世做貧賤者固然痛苦，就算投了王胎，當了皇帝，也免不了生、老、病、死，一個字，就是“苦”。社會人生原是一大苦聚，全無幸福歡樂可言。生命滿了苦難，重要的有四：生、老、病、死；受苦是人生一個無了期的循環，而輪回就是一個咒詛3。以人生為苦的判斷，以及由此帶來的悲觀厭世思想，從消極方面反映了佛教“苦”具有普遍的性格。只要是一個活生生的人“苦”就是必然的。所以遭遇人生痛苦的悲觀者，都易走向皈依佛門，看空世界，以求解脫生死，進入涅盤，所以佛門不能解決人生苦難。

3．得救的看法

佛教因性善論的豐張，而以為人雖然被無明遮蔽、牽引，而流轉于虛妄幻滅的不覺之中，迷失在污濁不實的大千世界里面，但囚本性清明，佛性本具，佛性本身具有去幺呈真，破迷除妄的覺知能力，因此在悟與修的不斷進程中，可以靠著內在力量使白己超脫蔽障。雖然佛教徒也禮佛拜菩薩，但佛、菩薩的護持只是助緣，人解脫之所以可能，乃因內具自我救拔的佛性，因此，佛教是一個自力宗教，主張人不需要外力的救贖。佛教從佛性論主張人性本善，可以靠自己得救。但在古今中外的實證中，人根本不可能靠己達到完全、完美的地步。承認 1 王景慶：《佛耶和參》 杜繼文：《佛教史》 南京人民出版禮，2008 趙建明：《佛教與基督教比較》 人自我本質的不完美性，并不會損及人的價值和尊嚴，真止的勇者能勇敢的面對自己、接受自己。信仰不必是虛假的完美理論，信仰必須是可以體證的生命之道。

佛教并沒有專文討論人性的問題，但“佛性”論，卻是佛教理論的中心議題。佛教以為，一切眾生佛性本具，而佛性是清凈無染、光明無垢。雖然無始之初，佛性為無明客塵所覆，而起惑造業，但這無損于本性之圓善，人內具的本性仍是全善光明的，且其自主能力并不會因無明的緣故，而折損、缺陷或死亡。意思是說，人性不只是純善的，且有去惡還善的自救能力。

二、基督教的人生觀

基督教則不同，認為人生是有價值的，在世上做上帝的兒女，賦有上帝的形像，高過萬物，上帝兒女受命管理世界萬物，為世界主人翁，有權利用萬物，創作生產，與上帝同工。雖然人類妄用自由，離開上帝，生出種種罪惡痛苦，然而上帝仍是管理世界，差遣救主，使人勝過罪惡，勝過痛苦。

1．虛空的看法

基督徒看世界也是虛空、痛苦。但我們不是厭世派。我們的人生觀是樂觀的，因為我們找到了至寶——基督，一個人沒有神，離開神，是何等的空！正如初生的嬰兒沒有父母是何等的痛苦一樣。在日光之下，一切只是捉影捕風，“我見日光之下所作的一切事，都是虛空，都是捕風?！薄疤摽铡焙汀翱仗摗笔且粯拥囊馑?。捕者捉也，我們一切所作的，有如“捉風”，風怎能捉住呢？捉來捉去，還是一個空。一個得永生的人就不悲觀了。他的人生觀是歡樂的。他雖然看萬事如糞土，但他無論在哪里工作，都是表現良好，既殷勤又忠誠，不貪利也不遲到早退。他為什么能這樣呢？因為他已經得著永生的盼望。他清楚知道人生的意義，做人不單要為別人得今生的好處，主要還是要叫人得永遠的生命，他能有好的袁現，是要榮耀神！他知道自己這樣做，并不枉然。盼望你也能做這樣的人！由悲觀失望轉向基督，成為一個滿有喜樂平安，為要叫人同得福音好處的人，這才是人生在世上最大的目的意義。

2.苦難的看法

人世問有許多苦難，大致可分為兩類：天災和人禍。天災：如水災、旱災、蟲災、地震等，給人帶米許多苦難。當面對這些天災時，人不能喊出人定勝天的口號，人的力量可以避免、預防天災，但不能抗拒天災。人禍：則出自人為，人對事情處理不當就有災禍?，F代戰爭，車禍、死亡等等都構成人禍。當苦難臨頭的時候，我們要不是想躲避它，就是想找人幫助，靠人力來解決，而對人生到最后沒有辦法就只能聽天由命了。但對基督徒來講，就不這樣。基督徒面對苦難，要依靠耶穌基督，把苦難當作福份。當應對信仰所遇的困難時，會有圣靈幫助你去應對。在經受苦難之后，就有祝福來自上帝。在羅馬書中有一個十分奇妙的應許，說是：“萬事都互相效力，叫愛上帝的人得益處?！边@節經文沒有應許我們生活從此沒有痛苦和困難，而是告訴我們，上帝將在我們生活中允許所有的事情發生，包括不幸的事，泛難和試煉，并使我們從中得到益處。基督徒對世界、生活、苦難??等所有屬世事物觀察的視角應當是俯瞰式而不是平行式。是在基督里以屬天的眼光透視這一切。因為他的生命既不屬這世界，就應當不被苦難所侵擾，而是因苦難變得更堅強，因苦難更加認識他的主、他的神?？嚯y只能使基督徒越來越愛主，越來越小愛世界；苦難越來越造就我們，使我們的心歸向他；苦難也試驗我們的心，發現在神面前的不足。

沒有苦難，能認諛我們神的崇高和榮耀嗎？大衛說：“神阿，愿你崇高過于諸天，愿你的榮耀高過全地。”為什么？無限崇高、無限榮耀的神，難道還要讓人來祝愿？可是，若不經歷苦難，我們能深切認識他的崇高與榮耀嗎？沒有苦難，能知道我們的神的全能嗎？沒有：苦難，能體驗我們的神的無限大愛嗎？沒有苦難，我們能了解白己向著神的心是多么少，又是何等虧缺他的榮耀嗎？苦難使我們學習順服。耶穌基督“雖然為兒子，還是因所受的苦難學了順從”，可見苦難是學列順服的唯一途徑。除了我們更認識神以外，沒有任何辦法，能使我們面對：苦難的時候，心里有力量、有平安。我們越多認識神，從圣靈和真道里賜下的能力就越多；我們與神相交越深，他的愛對我們的吸引就越大。當苦難迫近時，就會一直撲到我主的懷里。主啊，救我！主啊，我在這里。

3.得救的看法

佛教認為他們的得救，是憑著他們的行為和行善就都可以得救。卻往往忽略他們的得救不是靠他們的行為或行善，這一切都是神免費送給人的禮物。圣經告訴我們你們得救是本乎恩，也因著信，這并不是由于自己，乃是神所賜的；也不是出于行為，免得有人自夸。所以我們得救不是靠行為或行善，換的救恩，這樣人的自夸、驕傲、自高的心。就此應驗了圣經所說：“神為他的人所預備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的”。福音的第一聲，就是“你們得救是本乎恩”。

“你們得救是本乎恩，也因著信?！钡镁鹊母鶕嵌鞯?，得救的心是相信。神經指示了我們得救的途徑。人用不著挖空心思去揣摩。因為神極愛世人，愛到一個程度，甚至把他的獨生愛子也賜給了我們。無論是嬰孩，或是成人，若無基督的恩典都不能得蒙拯救。那賜給我們的恩典，不是因我們有任何功德，乃是白白的因此可稱為白白的恩典4。神的話清楚地告訴我們：神的恩典預備了救恩，人的相信體驗了救恩，人不能自救，“當怎樣行才可以得救？”誰都盼望早日得救！得救的信心是什么！

第一、信心不是迷信。常人往往把信心和迷信混作一談。第二、信心不是眼見。就是“先給我看，我就相信。第三、信心不是行為，信心也不是感覺。那正確的信心： 第一、信是實化，“信是所望之事的實底”。第二、信是接受，就是信他名的人，他就賜他們權柄，作神的兒女。

第二、所以我們是憑著信心接受神所預備的救恩，得救的信是得生命的信，是有權柄作 神兒女的信，是得重生、受圣靈的信，是借圣父的洗而成為基督身體一部分的信，是一次入門而永遠成為神家人的信。5也就是人得救的確據。

結論

基督徒的人生，不是出家逃避痛苦，耶穌不躲避十字架而迎接它，使痛苦變為人的喜樂。他說：在世上你們有苦難，但你們可以放心，我已經勝了世界。又向父說：我不求您叫他們離開世界，只求您保守他們脫離那惡者?；酵揭詯墼谌祟愔蟹?，愈做愈有味。雖然人生短暫，在世界是客旅，是寄居的。世途行完畢時，就毫無畏懼的，返回天家，與父上帝同在。基督徒的人生，不是消極的，乃是積極的，不是逃避的，乃是向前的。人若認為人生有意義，有價值，應當努力向前奮斗，創造，與上帝同工，就必贊成耶穌式的人生；人若以為人生是苦空、無常、虛幻，就必跟隨釋迦。這兩種人生觀分別是很大的。接受佛道者，看人生不過泡影，瞬息幻滅，他的人生觀是否定的，勢必逃避現實，進入虛空寂滅之境。接受耶穌的人，看人生是有使命的，充滿著生機活力，我們的人生觀是肯定，雖遇苦難，有耶穌同行，能努力奮斗，追求上帝指示的目標，做有益身心，服社會的事業。這是主耶穌的應許：我來是要叫人得生命，并且得的更豐盛。

奧古斯?。骸抖鞯渑c自由》 江西人民出版社，2008 陳終道：《萬世救恩》吉林新聞出版局，1992

第三篇：陳金水老師主講稿.讀書有三到

陳金水老師9月26日主講《讀書有三到》講稿

江門徐韌整理

第一個層面的思考是從“解讀”的觸角來講述，就是從教師解讀小古文的教材，或者說用現今流行一點的話來講，就是從教師“細讀文本”的角度來講述這篇小古文的教學。

第二個層面的思考是從“讀解”的觸角來講述，就是從教師如何指導學生朗讀好這篇小古文的角度來講述這篇小古文的教學。

第三個層面的思考是從“學解”的觸角來講述，這里的“學”有兩個意思，一是作名詞，“學”是指“學生”，“學解”就是指學生的解讀，也就是從學生解讀的角度來講述這篇小古文的教學；二是作動詞，“學”是指“學習”，“學解”就是指學習解讀，也就是從學生學習解讀這篇小古文的角度來講述這篇小古文的教學。

最后，我選擇了第三個層面思考的結果，從“學解”的觸角來講述。細想一下，原因也很簡單，第一個層面的教師的“解讀”，是不能替代學生的“讀解”的，也是不能為學生學懂這篇小古文開設星光大道的，因為教師不可能把自己對小古文的細讀全部灌輸給孩子的；而第二個層面的“讀解”，是把小古文教學的內涵窄化了，雖然小學生學習小古文的主要方式是“讀”，但是“讀”，畢竟不是學生學習小古文的全部。只有第三個層面的“學解”，才能比較好地引領孩子學好小古文，因為它把學生當作學習小古文的主人，教師站在孩子的視角來展開小古文的教學，這樣的教學，才是值得我們推崇的。初讀

就四年級學生來說，讀正確、讀通順、讀流利這篇小古文，基本沒有什么難度，小學四年的語文學習功底和語言敏感，足以讓孩子們讀好這篇文章。它像一篇精致的現代散文，讀起來瑯瑯上口，沒有長句，也沒有停頓和節奏感到特別困難的地方。在我看來，初讀時引領孩子讀出這篇小古文的韻味，應是一個朗讀的重點。尤其是要讀好帶有小古文特征詞的句子。像這類的句子，一共有三個短句：

第一句：記也不能久也。

句中的“也”字 第二句：心既到矣。

句中的“矣”字 第三句：眼口豈有不到者乎？

句中的“者乎”兩字

這些體現小古文特征的字，在朗讀的時候，一定要讀好它，讓孩子們體會到小古文在朗讀上與現代文的迥然不同，營造內心學習的巨大新鮮感，激發孩子學習小古文的濃厚興趣和無窮欲望。那怎么讀呢？一個基本的策略就是把這些字作為句中朗讀的重音來處理，拖長聲音，進行夸張式的朗讀，體現小古文抑揚頓挫的韻味。第一句和第二句中“也”和“矣”的處理，可以是這樣。第三句中的“者乎”，還要讀出反問的語氣，要盡量夸張，盡可能地讀出小古文的情味。質疑

在學生讀正確、讀通順、讀流利和能讀出這篇小古文韻味的基礎上，要讓孩子悟一悟這篇小古文的意思。畢竟是小古文啊，孩子有不理解的地方，老師要為他們掃清閱讀的障礙。對四年級的孩子來講，理解這篇小古文，大部分內容，是沒有問題的，能夠無師自通。這里涉及到個別字詞的意思把握。根據我的教學實際，主要有：

1、“卻只漫浪誦讀”中“漫浪”的理解。

2、“三到之中，心到最急”中“急”的理解。

3、“眼口豈有不到者乎”中“豈”的理解。

對小古文中字詞的理解，我的基本價值取向是采用模糊理解的方式，從整體上來把握字詞的意思，不做精細或精確化的解釋，小古文教學中給孩子留一些“不求甚解”，未嘗不可，也算是一件“善事”，在這個問題上，朱文君老師給我講的一句話，讓我至今歷歷在目，她說，我們小學教師教古文，少講少錯，多講多錯，不講，就不會不錯，因為畢竟我們小學語文教師古漢語文字的素養有待于進一步提升。當然，必要的一些關鍵詞的理解，我們教師就算殫精竭慮，也要幫助孩子求得理解。不過，如果在教學中，教師不講，能充分調動孩子自解的積極性，那是最好不過了。在這一課中，我主要采用讓孩子自主質疑——集體釋疑的方法來解決孩子在讀小古文中遇到的難解字詞。

當孩子提出“卻只漫浪誦讀”中“漫浪”這個詞的意思我不懂時，我就把這個問題重新拋給學生，結果沒有一個孩子舉手發言的，我就引導孩子們去文中讀一讀，聯系“漫浪”上面的句子和下面句子，說一說什么是“漫浪誦讀”，孩子們很快就說出來了：心不在書上時，是漫浪誦讀；眼睛看書看得不仔細時，是漫浪誦讀；心和眼睛不專心時，是漫浪誦讀；讀的書記不住時，是漫浪誦讀；讀的書記得時間不長久時，也是漫浪誦讀。我不時地表揚孩子們的悟性和聰慧，那么聯系剛才大家說的種種“漫浪誦讀”的表現，你“猜想”一下，“漫浪”是什么意思？孩子們就自己悟出來了：“漫浪”就是隨隨便便，就是很隨意，就是漫不經心??

當孩子提出“三到之中，心到最急”中“急”的意思不明白時，我就借助這篇小古文課后練習中“誦讀小博士”的第二題，“急”的三種意思，由學生自己選擇，并說說為什么選擇這一種意思，重在讓學生自覺自悟。

當孩子提出“眼口豈有不到者乎”中“豈”的意思不理解時，我要孩子聯系平時語文學習的實際，思考：這個詞，相當于我們平常學到過的哪個表示反問的詞語？此問一出：孩子們馬上想到了“怎么”“難道”、“哪里”等反問詞，我叫孩子們一一代入句中，讀一讀，意思是否一樣？這時，孩子們都恍然大悟。

在這篇小古文的字詞理解中，有一個字的理解，我有意無意地回避了，就是關于“既”的解釋?！凹取痹谖闹泄渤霈F了兩次，一次是在“心眼既不專一”這句話中，另一次是在“心既到矣”中。說實話，我在備課中，也對這個“既”的意思進行了查證，查出來的意思有三種，一是“已經”的意思；二是“既然”的意思；三是“要是”的意思。這三種意思代入句中，好像覺得意思都沒有錯，也都說得過去，但究竟是哪一種意思最確切，我也查不到證據。另一個原因是孩子在理解含有這個“既”的兩句話時，基本沒有障礙，能進行整體的、模糊的意會和理解，比如解釋“心眼既不專一”這句話時，孩子能夠說出“心和眼睛不專心集中”的意思，解釋“心既到矣”時，能夠說出“心已經到了”的意思，這與語句和文章的意思，基本是協調一致的。我想，既然這樣，我也不深究“既”的意思了，與其老師也沒有準確地理解和百分百地把握，不如留給學生一片空白吧，讓他們隨著年級的升高、知識的增多以及學業的不斷加深，到以后去解決吧。玩讀 在孩子整體理解小古文意思的基礎上，我采用“玩讀”的形式，鞏固和深化小古文的學習。何謂“玩讀”？就是教師設計孩子喜聞樂見的朗讀形式，激發孩子學習小古文的強烈興趣，積淀小古文的經典語言和文化意蘊，學出小古文的“精彩”和“詩意”。《讀書有三到》這篇小古文，我著重設計了兩種“玩讀”： 一種是“圣訓”讀法，另一種是“圣旨”讀法。

先說第一種“圣訓”讀法。《讀書有三到》是南宋著名理學家、思想家、哲學家、教育家、詩人、閩學派的代表人物朱熹的作品，選自《訓學齋規》。朱熹世稱朱子，是孔子、孟子以來最杰出的弘揚儒學的大師，是當之無愧的古圣人。朱熹的《讀書有三到》，離現在已經有八百多年了。如果朱熹還活著的話，他已經是八百多歲了，必定是一位須發皆白的老者、智者和圣者。八百多年后的今天，我們誦讀著他的文章，感受著他的智慧，體驗著他的情懷，猶如仿佛就是穿越時空，在和他進行著親密地對話，而他，作為我們中華民族歷史長河中的先圣，似乎是正在循循善誘、娓娓動聽地訓導自己的弟子如何讀書。這從歷史遠處傳來的聲音，是那么綿延，是那么悠長，又是那么可親可敬。如果站在這樣的角度來“玩讀”這篇小古文的話，那么它必定要讀得緩慢，讀得悠長，又不乏抑揚頓挫、諄諄教誨的韻味。

第二種讀法是“圣旨”讀法。這里的“圣旨”并非指古代帝王的命令，而是指古代圣人的意旨。在讀法上，我們可以把古代太監宣讀皇帝“圣旨”的方式移植或仿效到小古文的讀法上來，讀得字正腔圓，讀得干脆利索，讀得理直氣壯，使小古文的誦讀呈現妙趣橫生的佳境。你看，在具體的教學中，我是這樣引導的：

孩子們，朱熹提出的“讀書有三到”的讀書法，經久傳承，歷久彌新——

800年前，他在《訓學齋規》里提出了“讀書有三到”的主張，讓很多讀書人紛紛仿效，學有長進；

600年前，中國興盛的私塾教育，把“讀書有三到”奉為金玉良言，激勵著一批又一批的學子讀好書；

300年前，誕生在康熙年間的蒙學《弟子規》，把“讀書有三到”作為童蒙讀書的信條，教誨學生怎樣讀書；

100年前，中國近代的國學大師魯迅，在自己制作的小書簽上，寫著“讀書有三到”的古訓，踐行自己讀書的高效；

今天，八百多年后的今天，我們坐在寬敞明亮的教室里，津津有味地吟誦著“讀書有三到”的古訓，與先人對接，同文化碰撞，和文明交融！它猶如一道圣旨，令我們每個孩子肅然起敬，靜心恭讀——

四（9）班的全體學生接旨——

四（9）班的學生接旨——

奉天承運，朱熹詔曰——讀書須有三到：心到、眼到、口到。心不在此，則眼看不仔細，心眼既不專一，卻只漫浪誦讀，決不能記，記也不能久也。三到之中，心到最急。心既到矣，眼口豈有不到者乎？

欽此

謝主隆恩 接了朱熹的這道圣旨，你有何感受？ 你知道孩子們是什么感受嗎？個個大笑不已，覺得好玩極了，都想爭著來“宣旨”，于是“圣旨”讀法在班級里十分火爆，有同桌互相宣旨的，有男女同學分開宣旨的，有師生互換宣旨的，更有學生為全班宣旨的，孩子誦讀小古文的熱情十分高漲。

同一文本，兩種讀法，讀出迥然不同的味道，讓孩子們情趣盎然，興奮不已，更增添了一份對學習小古文的真情。玩寫

玩寫，我把它作為本篇小古文教學的拓展環節。小古文的教學，讀，無疑是重點，在具體的教學中，我們可以創造出豐富多彩的讀的方法以外，我個人覺得，也可以通過“寫”，激發孩子“讀”小古文的興趣，鼓勵孩子“讀”小古文的情懷，分享孩子“讀”小古文的成果。當然，這個“寫”前面還有一個定語，就是“玩”，是“玩寫”。所謂的“玩寫”，就是要讓孩子以游戲的心態、浪漫的情懷、詩意的感覺、自由的方式參與其中，全憑孩子的直覺，順應兒童的童年特點，高舉兒童的情趣天性，不提苛刻的要求，不設過高的門坎，不定死板的規范，自然天成，讓“寫”成為孩子們學習小古文的“快樂王國”，并且通過“寫”，促進孩子的“讀”。

在《讀書有三到》這篇小古文的教學中，我安排了一個改寫練習：朱熹說，讀書須有三到：心到、眼到、口到。如果有一天，心、眼、口都會說話了，他們之間會展開一場怎樣的讀書對話呢？請你結合文章的內容，發揮自己的想象，以《“三到”的讀書對話》為題，改寫文章。下面是我班的學生仿寫的文章。“三到”的讀書對話 方圉潼

心、眼、口談讀書。

口曰：“吾讀書常漫浪誦讀，不能記也，若記，也不能久也?！?眼曰：“口兄，吾讀書也有怪異，?？床蛔屑?，不知是何故。” 心思而慢曰：“兩兄恐少我也，如吾專一，必能讀好書?！?口曰：“然，吾聞圣人朱熹言，心既到矣，眼口豈有不到者乎？” 于是，凡讀書時，口、眼常與心作伴?！叭健钡淖x書對話 鄒淳佳

某日，心、眼、口會人言，共談讀書之事。

心曰：“讀書時，若吾至，必能熟記，也能悟得道理?！?眼曰：“汝來，吾必隨，此時讀書，定是仔細?！?/p>

口謂心、眼曰：“若吾汝，吾無用；汝既來，吾又豈有不到者乎？” 心聽后，曰：“三者全至，如此讀書，則其樂無窮。” 眼、口齊曰：“吾必牢記也?！?/p>

自此，心、眼、口同心協力，共保主人讀書。

謝謝大家

第四篇：和平網(佛教新聞)由《妙法蓮華經懺文》談陳文帝的佛教信仰

和平網(佛教新聞)由《妙法蓮華經懺文》談陳文帝的佛教信仰

摘要：懺文的演變在我國是一個循序發展的進程。本文以《妙法蓮華經懺文》為切入點，來探討懺文的演變，并針對陳文帝是否有佛教信仰這一問題進行探究。

關鍵詞：懺文法華經陳文帝佛教新聞

佛教自東漢傳入中土后，歷經興衰，在南北朝時期，頗為興盛，陳朝歷代皇帝都有禮佛的舉動。很多學者認為陳朝的禮佛是政治的需求，筆者不敢茍同。今天，筆者就從陳文帝的《妙法蓮華經懺文》入手，來探討陳文帝是否有宗教信仰。

一、懺文及其演變

懺文，懺即懺悔，懺悔的最早翻譯是在出自《鼻奈耶》?！侗悄我肪戆酥姓f“可留瞿曇沙門，得懺悔不？”“上座比丘當向下座比丘懺悔，下座比丘當向上座懺悔，當相恕過?！薄稘h語大字典》引《廣韻。鑒韻》：“懺，自陳悔也?！薄都崱罚骸皯?，悔也。”《晉書。佛圖澄傳》：“佐愕然愧懺》?！睎|晉政治家郗超（336-377）在其著作《奉法要》中已經用“懺悔”這個詞。如《奉法要》中說“三自歸者，歸佛，歸十二部經，歸比丘僧，過去現在當來三世十方佛，三世十方經法，三世十方僧，每禮拜懺悔，皆當至心歸命。并慈念一切眾生，愿令悉得度脫。”因此，圣凱法師認為“懺悔作為佛教重要的修行方法，隨著佛經的翻譯，懺悔逐漸成為佛教典籍中經常出現的詞語。一般通常的解釋，懺悔是梵漢并舉的翻譯，懺是梵文“懺摩”的音譯，悔是漢譯，故稱懺悔?！奔闯跗诜鸾膛e行自恣的布薩制度，不過，初期佛教自恣只是由犯戒比丘自舉己過，當眾表示懺悔，并未利用文字形式表達。其有懺悔文、發愿文是在佛教傳入中國以后所特創。這當然是結合中國舊俗產生的行法，因有助于佛教在中國扎根，易為佛教信眾所接受，故后世又由懺悔發愿文發展為多種簡短懺悔發愿文式。中國臺灣學者汪娟先生將其分為個人修行時念誦的短文、群體共修時所用的范本、高僧撰述的禮懺文等。簡短文式的懺悔發愿文多為已故父母夫妻等親屬祈求冥福，不但如此，且無需如法舉行懺儀。

所謂懺儀，又稱懺法，指依諸經之說而懺悔罪過之儀則。依照此類懺儀修習，稱為修懺。整個懺悔儀式包含禮懺儀與懺愿儀兩部分，在佛前舉行懺悔儀式前，需先行禮贊，稱為禮懺儀；懺悔后再行發愿回向，稱為懺愿儀。早期佛教原無所謂懺法，此法實乃中國僧侶引進戒律之后依中國舊俗特別是道教所制訂。原始佛教中的懺悔在僧團中舉行，是向大眾或向某人坦白自己的過失，請求懺悔，希望從此得到改過自新的機會。早期懺法，并未許諾或擔保以前的罪再不受報。不過，懺悔儀軌中國化以后，懺悔的功能增大，除罪的范圍也相應擴大，懺悔很有了神奇的作用。

中國佛教中的懺法，起于晉代，南北朝時漸盛，唐宋時廣為流行。唐道宣在《悔罪篇序》說：“諸佛善權方便，立悔罪之儀。道安、慧遠之儔，命駕而行茲術。南齊司徒竟陵王，制布薩法凈行儀，其類備詳，如別所顯?！彼蝺粼凑J為：“漢魏以來，崇茲懺法，未聞有其人者，實以教源初流，經論未備。西晉彌天（道安）法師，嘗著四時禮文；觀其嚴供五悔（即懺悔、勸請、隨喜、回向、發愿）之辭，尊經尚義，多摭其要。故天下學者，悅而習焉。陳、隋之際，天臺智者撰《法華懺法》、《光明》（即《金光明懺法》）、《百錄》（《國清百錄》），具彰逆順十心（即順生死流和逆生死流各十種心）。規式頗詳，而盛行乎江左矣?！?/p>

二、陳文帝的佛教信仰

“世祖文皇帝，諱蒨，字子華，始興昭烈王長子也。少沈敏，有識量，美容儀，留意經史，舉動方雅，造次必遵禮法。高祖甚愛之，常稱‘此兒吾宗之英秀也’?！惫?59---566年在位，年號天嘉。在位七年，勵精圖治的同時，不遺余力置身于佛教的弘揚光大。但相關文獻資料都只是認為陳朝佛教的興盛是與政治有關，并沒有明確的談到個人是否有佛教信仰，筆者從以下史料來論證自己的觀點：陳文帝是有著明確的佛教信仰的。

首先，《妙法蓮花經懺文》系陳文帝親筆撰寫，在該懺文里，引用《法華經》的內容比比皆是，比如“滅化城于中路，駕寶車于四衢，帶裹明珠隱而還現。髻中珍寶于焉始得出寶塔于虛空。踴菩薩于大地，現稀有事證微妙法.。”這說明陳文帝對《妙法蓮花經》爛熟于心，如果對佛教不熱衷，是不可能做到對經文信手拈來，運用的得心應手，恰到好處的。而且，除了《妙法蓮花經懺文》陳文帝還寫了《金光明懺文》《大通方廣懺文》《虛空藏菩薩懺文》《方等陀羅尼齋懺文》《藥師齋懺文》，可謂是博覽群經。并且，每次的懺文都是配合法會而寫，陳文帝每次都是虔誠之至。

其次，《佛學大辭典》里稱“菩薩戒就是發大心修大乘法的行者所受持的戒律。依梵網經菩薩心地品，其戒相為十重戒，四十八輕戒，這是出家菩薩戒；若依優婆塞戒經受戒品，則列六重戒，二十八輕戒，這是在家菩薩戒。”陳文帝不僅在《妙法蓮花經懺文》里在各種親筆書寫的懺文里，都自稱“菩薩戒弟子皇帝”，說明陳文帝他受了在家菩薩戒的。

最后，結合相關文獻資料也可以看出陳文帝與佛教的淵源之深。

《南史陳文帝本紀》記載天嘉四年“夏四月辛丑，設無礙大會，舍身于太極前殿?！薄斗鹱娼y紀卷》〉第三十七《法運通塞志第十七之四》“四年。帝于太極殿設無礙大會行舍身法復集僧行。方等陀羅尼法法華懺金光明懺。并別制愿辭。稱菩薩戒弟子皇帝”。無礙大會，又云無遮大會，施與一切僧俗之大齋會也。舍身，佛教認為，身體是由地、水、火、風假合而有的，而無常、不凈，是眾苦之本。佛教徒為了行菩薩道，普渡眾生，不惜犧牲一切，乃至自己的生命。舍身是釋迦牟尼“本身”故事之一。過去世中，釋迦牟尼曾是薩陲王子。一日，王子人山，看見一母虎生下七子，饑餓將死。王子大發慈心，走進竹林，脫衣臥地，餓虎驚呆不動。王子再從高山跳下，以竹尖刺頸出血。餓虎見狀，遂舐血啖肉。當時，諸天雨花，大地震動。禪宗也有為法舍身的傳說：慧可為了向達摩祖師求法，徹夜立于雪地之中，斬斷左臂，表示義無反顧。入寺院服勞役、作苦行，也稱為舍身。六朝時盛行此風，如梁武帝曾三度舍身入同泰寺。佛教所說的舍身，是為了“上求佛道，下化眾生”，是一種大無畏的菩薩精神。因為有信仰，所以才會舍身。

陳文帝不僅深諳佛理，而且還把自己的信仰付諸于實際行動中。《佛祖統紀卷第三十七法運通塞志第十七之四》“天嘉元年。勅寶瓊為京邑大僧統。梁魏以來僧統盛餙杖直儗于官府。至是瓊奏罷之。每出從數頭陀仗笠而已。海東十二國聞瓊道德。遣使奉金帛求畫像以歸。思禪師于光州大蘇山。為顗禪師說安樂行示普賢道場?！比斡妹疄榫┮卮笊y，是對佛教進一步發展的扶持?！掇q正論卷第三十代奉佛上篇第三》唐沙門釋法琳撰“陳世祖文皇帝紹隆三寶。弘化五乘。盛澤比于慈云。大明方于慧日。美譽形于四海。仁心貫于三靈。刁斗無虞。干戈戴戢。修治故寺六十所。寫一切經五十藏。度僧尼三千人?！薄夺屽确街窘滔嗥诎恕贰瓣愂雷嫖牡?寫五十藏經。度僧尼二千人。治故寺六十所)。”不同的文獻記載的同樣的史實。他的動機是想為國內保存佛祖道場。為寺院守祖德清規，為一般出家人保存此一領大衣。他這樣的為佛教奔波，為佛法輸血，為佛經注力，為僧尼效勞，為佛教的發展、擴增，不斷地鼓氣振興，節寢撙食而實驗。能奉獻、能做到的，沒一念顧慮，一步逡巡，渾身渾心不忘三寶，一行一德不離眾生。毫無疑問，這是發自內心的一種信仰。

除了以上文獻資料，筆者在《續高僧傳》里發現了在天嘉年間一些名僧的事跡，由此也可以看出陳文帝是具有佛教信仰的。在《陳南?？の魈祗蒙抽T拘那羅陀傳五》“至文帝天嘉四年。楊都建元寺沙門僧宗法準僧忍律師等。并建業標領。欽聞新教。故使遠浮江表親承勞問。諦欣其來意。”《陳楊都不禪眾寺釋慧勇傳三》“天嘉五年，世祖文皇。請講于太極殿。百辟具陳。七眾咸萃。”《陳楊都白馬寺釋警韶傳五》“陳武定天文皇嗣業。并弘尚正道敕請還都。戒范承仰優禮彌隆。天嘉四年有會稽慧藻同泰道倫等二百余人。聯署請韶。長講于白馬寺。”（《陳鐘山耆阇寺釋安廩傳》“永定元年春乃請入內殿。手傳香火接足盡虔。長承戒范。有敕住耆阇寺。給講連續。既會夙心遂欣久處。世祖文皇又請入昭德殿。開講大集。樂說不窮重筵莫擬?！痹凇独m高僧傳》里，多出提到陳文帝對名僧的重視，多次請名僧為之說法，如果僅僅是政治需求，陳文帝勵精圖治就可以做到，而無須依靠佛法僧。

世界上沒有無緣無故的恨，更沒有無緣無故的愛。某一現象的出現，必有背后的根源。結合以上史料，我們可以看出，陳文帝的禮佛，政治需求只是一個方面，但深層次的還是筆者認為的陳文帝像梁武帝一樣，是有著明確的佛教信仰的。

第五篇：機電學院舉行“三下鄉——與信仰對話”專題報告會

機電學院舉行“三下鄉——與信仰對話”專題報告會

作者：位雷雷 舒彤 胡瑩琳來源：機電學院

10月22日晚7:00機電學院世界英才暑期三下鄉社會實踐報告會在11棟學術報告廳舉行，學院學工辦主任陳合金，學工辦副書記王倩，院團委書記、三下鄉帶隊老四侯彥艷，團委副書記王秀娟出席報告會。院學生會主席團成員、機電學院世紀英才全體學員、2012級新生代表參加了此次報告會。

此次報告會以“感悟三下鄉，與信仰對話”為主題，以把實踐活動與創先爭優緊密相連，把促進學院學科建設和幫助學生成長成才的“三下鄉”實踐意義相結合，以領學院更多優秀學員思考人生觀、價值觀為目的。

報告會以播放三下鄉期間的視頻開始，視頻向大家展示了三下鄉學員開展調研、走訪農戶、走訪農田、走訪鄉政府、關愛留守兒童、法律知識宣傳、環境保護宣傳等。而后，由三下鄉實踐活動隊員進行游堃對三下鄉實踐活動進行總結，隨后三下鄉學員向同學們分享了他們的三下鄉社會實踐心得與體會。大家紛紛表示在三下鄉期間收獲了很多，吳睿同學通過點滴的小事向大家展示了三下鄉期間的那份“愛與情”，感受到的是自己褪去了嬌氣、幼稚、浮躁與張狂，收獲了嚴謹、穩重與成熟。同樣的三下鄉樸夢超同學體會到的更多則是團隊精神與團隊意識，感悟最多的則是大家的認真、負責與執著。

最后機電學院三下鄉社會實踐服務隊帶隊老師、院黨委書記侯彥艷為報告會做了總結發言，并對同學們提出四點要求：

一、勇于實踐，并學會在實踐中處理問題，克服問題，通過實踐來檢驗自己；

二、提高認識、鍛煉成長、積極作為，為學院爭光；

三、堅定信念，三下鄉是對大家的一個考驗，希望大家都能繼續發揮那種精神，樹立起堅定的信念與奮斗目標；

四、學會思考、學會反思、學會總結。

此次交流會展示了三下鄉成員的風采，分享了三下鄉到經驗與思想感悟，這將引領更多優秀學員更加深入了解世紀英才，更加深入感觸與體會三下鄉社會實踐，為2013年暑期三下鄉社會實踐打下一個良好的開始。