第一篇：《社會契約論》讀書報告升級版【西方政治思想史】

《社會契約論》讀書報告

肖衛(wèi) 1000016927 摘要：偉大的啟蒙思想家讓·雅克·盧梭是18世紀(jì)法國大革命的思想先驅(qū)，啟蒙運動最卓越的代表人物之一。《社會契約論》于1762年在阿姆斯特丹出版。這本書是法國啟蒙思想家讓·雅克·盧梭從他未能完稿的《政治制度論》中采擇的一部分整理而成的。他在本書中闡述了社會契約、主權(quán)及其權(quán)利和政府等內(nèi)容。

關(guān)鍵詞：社會契約 權(quán)利 自由平等 利益

人是生而自由和平等的，國家是自由的人民自由協(xié)議即“社會契約”的產(chǎn)物，如果自由被剝奪，則被剝奪了自由的人民有革命的權(quán)利，可以使用強力奪回自己的自由；國家的主權(quán)在于人民，最好的政體是民主共和國。本書出版于資產(chǎn)階級民主革命前夕，指導(dǎo)了法國和美國的革命，對于推動歷史的進步做出了巨大貢獻。第一卷：社會結(jié)構(gòu)和社會契約

盧梭認(rèn)為“人是生而自由”平等的。從人性的角度出發(fā)，盧梭認(rèn)為我們未嘗不可以將家庭當(dāng)作政治社會的原始模型，將父子關(guān)系比作原始社會中的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關(guān)系，不過重要的是，“人們是為了自己的利益，才會轉(zhuǎn)讓自己的自由的”。盧梭批判了格老秀斯和霍布斯的觀點，格老秀斯和霍布斯都主張君主專制，認(rèn)為人類一切權(quán)利都應(yīng)該服務(wù)于統(tǒng)治者。亞里士多德所認(rèn)為“人根本不是天然平等的，而是有些人天生是奴隸，另一些人天生是統(tǒng)治者”。盧梭反對這種理論，認(rèn)為這些只是一種君主的理論。第二卷：主權(quán)及其權(quán)利

主權(quán)是公意的運用，不可以轉(zhuǎn)讓，不可分割。主權(quán)由共同利益所決定和約束，借著法律而行動。法律是以公共利益為依歸的公意的行為。雖然公意總是對的，但是它并非總是能做出明智的判斷，因此也并非總能找到共同利益之所在，于是立法者的存在就是必要的。然而立法者本身并沒有權(quán)力，他們只是指導(dǎo)者，只有主權(quán)者才有權(quán)立法。

公意在盧梭的政治理論中占有極為重要的地位，其社會契約論、主權(quán)理論和法律理論等都與之密切相關(guān)。為了突出公意，盧梭還進一步嚴(yán)格地區(qū)分了公意和眾意：公意只著眼于公共的利益，而眾意則著眼于私人的利益，眾意只是個別意志的總和。盧梭認(rèn)為社會契約是基于公意產(chǎn)生的。他認(rèn)為只有通過這種方式建立的集合體才能體現(xiàn)人民最高的共同意志。第三卷：政府及其運作形式

盧梭認(rèn)為人們?yōu)榱俗源娌挪坏貌蛔尪茸约旱臋?quán)利從而組成國家的，所以國家的產(chǎn)生是基于公意的。所以國家的立法權(quán)屬于也只能屬于人民，主權(quán)在民。盧梭還認(rèn)為政府的產(chǎn)生，并不是契約的內(nèi)容或契約本身的目的而只是手段。政府和主權(quán)者往往被人混淆，其實政府只不過是主權(quán)者的執(zhí)行人。政府就是在臣民與主權(quán)者之間所建立的中間體，它的職能就是使二者相互適應(yīng)，它負責(zé)執(zhí)行法律并維護社會的以及政治的自由。第四卷：幾種社會制度

不同的組織有不同的選舉模式，如人民大會、保民官、獨裁、監(jiān)察官等，歷史上的共和國古羅馬、古希臘，特別是斯巴達，教導(dǎo)了我們這些形式的價值。盧梭重點闡述了宗教對于政治社會的作用。宗教是國家的基礎(chǔ)，在任何時候都在公民的生活中占主要地位。每個公民都應(yīng)該有一個宗教，宗教可以使他們熱愛自己的責(zé)任，這件事卻是對國家很有重要關(guān)系的。盧梭認(rèn)為，公民宗教的教條應(yīng)該簡單，條款很少，詞句精確，無需解說和注釋。我們應(yīng)該寬容一切能夠?qū)捜萜渌诮痰淖诮蹋灰麄兊慕虠l一點都不違反公民的義務(wù)。

啟發(fā)與思考

《社會契約論》一書的思想和觀念是多重的，有時呈現(xiàn)極為矛盾的形式。就其邏輯方式而言，盧梭原本提倡注重實際中的現(xiàn)實政治事實，注重人類合法性之歷史，但他事實上依據(jù)觀念進行抽象的邏輯推論，依靠假設(shè)來彌補事實的不足，借以融貫整體，使論證的邏輯過程“嚴(yán)謹(jǐn)縝密”。社會契約論、公意、主權(quán)等概念都是理想性的范疇，有幻想的性質(zhì)和成分。盧梭的總體性運思是哲理性的，是政治哲學(xué)、道德哲學(xué)，而非實證的政治學(xué)。本書的理論基本上是唯心主義的，這也是書中一些觀點出現(xiàn)謬誤的根源。

一、盧梭認(rèn)為公民將權(quán)利轉(zhuǎn)讓給國家，由法律確定公民的權(quán)利，這是不符合“法不禁則歸民”的權(quán)利歸屬原則的。

二、盧梭主張小國，認(rèn)為大國無法實現(xiàn)民主制度。而且幅員遼闊使行政的杠桿過長，體制就會不堪重負。盧梭有生之年并沒有看到美國民主制度的建立和完善的過程。而且在考慮地域距離對于體制的影響時沒有充分考慮科技的進步可以使杠桿縮短。

三、在探討制度的因地制宜問題上，盧梭的觀點絕對化，借用很多臆想的邏輯，甚至引用阿冉松的認(rèn)為貿(mào)易不能給國家?guī)砣魏魏锰幍挠^點，可見其對于經(jīng)濟學(xué)知識的缺乏。

四、盧梭對于宗教與政治社會的關(guān)系的論證陷入了唯心主義。過分強調(diào)了宗教的作用，甚至認(rèn)為每一個公民都應(yīng)該有一種宗教，這不僅忽視了唯物主義者的存在，事實上也是在干涉公民不信仰宗教的自由，這與他全書都在論證的“人人生而自由平等”是悖逆的。

五、盧梭在書中過分強調(diào)公共利益，而忽視了個人之權(quán)益。盧梭深深地意識到當(dāng)時社會各種弊端和壓迫正是由于私有制造成的，為了消滅這種以個人為中心的制度，盧梭過分地強調(diào)了公益的重要性。他認(rèn)為一個人只有完全把自己納入到共同體中去，并且消滅自己的個性，這樣這個社會才是完美的。因此，他同時也抹殺了個性存在的必要性和必然性。

對我國憲政建設(shè)的啟示

社會契約的實質(zhì)就是解決國家權(quán)力來源合法性基礎(chǔ)。在現(xiàn)代民主政治國家，政府及其公共權(quán)力來源于人民的直接或間接授權(quán)，人民與政府關(guān)系是一種契約關(guān)系。政府享有并行使職權(quán)的前提是締約一方當(dāng)事人即公民的同意，而不能由政府單方面決定。政府行使其職權(quán)的范圍不得超出締約雙方的約定，即國家憲法、法律、法規(guī)規(guī)定的范圍。同時，政府必須承擔(dān)不履行法定義務(wù)、濫用權(quán)力等違約行為的法律責(zé)任。因此，法律是人民與政府達成的契約文本。政府依法管理國家和社會公共事務(wù)，就是履行其與人民的契約。

改革開放以來，我國地方政府在經(jīng)濟社會發(fā)展、公共事務(wù)管理和公共服務(wù)提供等方面發(fā)揮著越來越大的作用。但是，地方政府也正面臨日益嚴(yán)重的信用危機，存在不同程度的信用缺失，侵蝕著黨和政府的合法性。為此，我們要在社會契約的理論基礎(chǔ)上，完善我國的法律制度建設(shè)。

第一、完善政府信息公開制度。政府信息公開制度是社會契約思想的實踐，由于該制度在我國還需要很長一段時間去逐步完善它，加強其救濟和監(jiān)督制度，確保其實施。建立服務(wù)性的透明政府，改變傳統(tǒng)意義上的管理者與被管理者的關(guān)系，從真正意義上實現(xiàn)政府職能的轉(zhuǎn)變。

第二、充分發(fā)揮聽證制度的作用。讓有關(guān)利害關(guān)系人直接參與到與他們利益密切相關(guān)的決策的討論，而不是使聽證制度成為政府決策合法化自編自導(dǎo)的戲劇。讓人民得到尊重，并能平衡他們的利益訴求，使他們愿意在實踐中配合政府的決策、司法機關(guān)的裁決，遵守立法機關(guān)制定的法律。在體現(xiàn)人民主權(quán)的基礎(chǔ)上，保證政府決策的合法性與合理性，也有利于促進社會和諧。

第三、保證人民代表大會制度表達的是公意而不是眾意。我國現(xiàn)行的人民代表大會制度是非常不完善的。制度所確定的權(quán)利和義務(wù)并沒有得到貫徹。只有落實我國的根本政治制度，實現(xiàn)縣鄉(xiāng)兩級代表的直接選舉，保證選舉的公正和透明，才能保證政權(quán)體現(xiàn)的是公意而不是眾意，也就是個人利益。

第四、重新解釋我國政府與公民的契約。按照社會契約論，國家或者法律的產(chǎn)生，乃是基于人民的合意。到了21世紀(jì)，和政府建立這個契約的群體逐漸退出歷史舞臺，現(xiàn)在的公民群體并沒有參與社會契約的制訂過程。我們應(yīng)該從新的角度解釋社會契約，也就是論證政權(quán)的合法性問題。政府僅僅依靠權(quán)力掌控國家經(jīng)濟，以經(jīng)濟的發(fā)展彌補對自身合法性缺乏信心的方式不是長久之策。政府需要落實公民權(quán)力，與公民建立新的契約以獲得政權(quán)的合法性。否則，目前公民的權(quán)利和義務(wù)都是未經(jīng)其同意而由政府擅自加于公民的。

盧梭的《社會契約論》對后世產(chǎn)生了極大的影響，他所主張的人民主權(quán)和社會契約觀念成為很多革命的理論基礎(chǔ)和政權(quán)合法性的理論來源。國家是自由的人們以平等的資格訂立契約而產(chǎn)生的，人們只是把自然權(quán)利轉(zhuǎn)讓給整個社會而不是奉獻給任何人，因此人民在國家中是自由的，國家的主權(quán)屬于人民。主權(quán)者擁有立法權(quán)，行政權(quán)服從于立法權(quán)，這使得國家政權(quán)的基礎(chǔ)必須建立在人民的同意基礎(chǔ)上。《社會契約論》中提出的權(quán)力制約、公民意識、法治國家等觀念成為民主發(fā)展的理論基礎(chǔ)。盧梭所提倡的理論和觀念，即使放在今天也仍然光彩奪目。

參考文獻： 盧梭：《社會契約論》，光明日報出版社2009年版 林蓉：《盧梭<社會契約論>札記》，載《江西金融職工大學(xué)學(xué)報》2009年6月 王輝：《盧梭政府理論的合法性論證》，載《江西財經(jīng)大學(xué)學(xué)報》2011年第6期 王寧:《盧梭<社會契約論>之根本的矛盾》，載《文學(xué)界·文學(xué)評論》

第二篇：《社會契約論》讀書報告

與經(jīng)典為友，以圣賢為師——讀盧梭《社會契約論》

與經(jīng)典為友，以圣賢為師 ——讀盧梭《社會契約論》

從前聽人說：“讀書就是與圣賢進行跨越時空的交流”，總覺得有幾分矯情。但翻閱盧梭的《社會契約論》時，筆者終于能明白這種愉快的、探索的、卻又似朝圣般的閱讀體驗：時而與作者產(chǎn)生強烈的共鳴，時而與作者的觀點相左而恨不得與其理論一番，卻始終貫穿著對作者智慧的深深敬仰。

一、本書的內(nèi)容概要

說起盧梭和他的《社會契約論》，總繞不開“天賦人權(quán)”和“人生而自由平等”等字句，這是契約論的起點和基礎(chǔ)。盧梭尤其強調(diào)人的自由權(quán)利：“放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類的權(quán)利，甚至放棄自己的義務(wù)??而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行為的一切道德性。”1可見，在盧梭看來，自由是人的本質(zhì)。

由此，盧梭闡述了自己的國家理論：設(shè)想人類曾經(jīng)處于自然狀態(tài)，即人人自由平等的狀態(tài)，在這種狀態(tài)下遇到了“不利于人類生存的種種障礙”，這種障礙“在阻力上已超過了每個個人在那種狀態(tài)中為了自我所能運用的力量”。2人們不得不“尋找出一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保障每個結(jié)合者的人身和財富”。3于是，普天之下就默認(rèn)了一份公約，內(nèi)容是“我們每個人都以其自身及全部的力量共同置于公益的最高指導(dǎo)之下，并且我們在共同體中接納

4每一個成員作為全體不可分割的部分”。在盧梭看來，人們通過這份契約，用“以個人的力量為其界限的自然的自由”換取“被公意所約束著的社會的自由”，5而契約“以道德的與法律的平等來代替自然所造成的人與人之間的身體上的不平等”。6他認(rèn)為這才是合理的國家起源，而不是家庭起源理論或者暴力起源理論。

公意是契約論的一個核心概念。盧梭通過公意和眾意的比較來表述公意的含 12 盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第12頁

盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第18頁 3 盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第19頁 4 盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第20頁 5 盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第26頁 6 盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第30頁 與經(jīng)典為友，以圣賢為師——讀盧梭《社會契約論》

義：“公意只著眼于公共的利益，而眾意則著眼于私人的利益，眾意只是個別意志的總和。但是，除掉這些個別意志間正負抵消的部分而外，則剩下的總額仍然7是公意。”筆者認(rèn)為，公意的含義接近于符合大多數(shù)人意志的意志。在盧梭看來，當(dāng)國家之內(nèi)不存在派系，并且每個公民都只表達自己的意見時，人民就不會被欺騙，公意就不會犯錯誤。

盧梭認(rèn)為，主權(quán)是公意的運用，因此是不可轉(zhuǎn)讓的，同時也是不可分割的。因此，他認(rèn)為單一政府——在這個政府中行政權(quán)力充分依附于立法權(quán)力——本身是最好的，但是單一政府會出現(xiàn)“強力的極限”和“軟弱的極限”，混合政府則會產(chǎn)生適中的力量。而事實上，從來沒有單一的政府。那么究竟存不存在最好的政府形式呢？在盧梭看來，“每種政府形式總有某一點是與另一種形式相重疊的”8。言下之意，每個國家的國情不同，導(dǎo)致政府的形式各不相同，具體問題需要具體分析，因此“沒有一種政府形式適宜于一切國家”9。但一般來說，“民主政府就適宜于小國，貴族政府就適宜于中等國家，而君王政府則適宜于大國”10。至于判斷政府好壞的標(biāo)準(zhǔn)，就是該政府治下公民的人數(shù)繁殖和增長多少。盧梭指出，正如個別意志總是反對公意，政府總是努力反對主權(quán)，因此政府不可避免會有這樣的傾向——民主制蛻化為群氓制，貴族制蛻化為寡頭制，王政蛻化為暴君制，而國家隨之解體。為了防止這種傾向，政府的創(chuàng)制就絕不能是一項契約，而應(yīng)當(dāng)是一項法律：行政權(quán)力的受任者不是人民的主人，人民有權(quán)委任或撤換他們。

盧梭還認(rèn)為，主權(quán)是不能代表的，主權(quán)者是“一個集體的生命”，所以就只能由主權(quán)者來代表自己，意志不能夠像權(quán)力那樣轉(zhuǎn)移。正因為如此，盧梭并不認(rèn)同現(xiàn)代國家普遍使用的代議制。相反，他鄙夷議員或代表的存在，認(rèn)為“人們只有在選舉國會議員期間，才是自由的；議員一旦選出以后，他們就是奴隸”11。他道：“在一個真正自由的國家里，一切都是公民親手來做，沒有任何事情是要花錢的12（指花錢接受議員或代表的服務(wù)）”，因此他最贊同羅馬人民的公民大會式的直接民主，以投票的方式進行選舉，以維持主權(quán)權(quán)威。

盧梭指出，社會公約賦予政治體以生存和生命，而立法賦予政治體行動和意 78 盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第35頁

盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第20頁 9 盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第99頁 10 盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第83頁 11 盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第121頁 12 盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第119頁 與經(jīng)典為友，以圣賢為師——讀盧梭《社會契約論》

志。在盧梭的字典里，法律的定義是：“當(dāng)全體公民對全體公民作出規(guī)定時??人們所規(guī)定的事情是公共的??正是這種行為，我就稱之為法律。”13從定義中，我們可以看出法律具有意志的普遍性和對象的普遍性。而立法者，需要絕對的理性、完全為全體人民的幸福著想、同時考慮到長遠利益，作者不禁感嘆“要為人類制定法律，簡直是需要神明”。14而事實上，只有全體人民才能表達公意，唯有公意才能約束個人，因此編訂法律的人沒有立法權(quán)，立法權(quán)只掌握在人民手中。與此同時，盧梭還指出宗教作為政治工具的原因：因為一些專業(yè)性的深奧術(shù)語是無法用通俗語言代替的，智者們難以使俗人們清楚地明白并接受法律。為使民族愛好健全的政治準(zhǔn)則并遵循國家利益的根本規(guī)律，立法者只有借助宗教，使人民遵守國家法像遵守自然法一樣。顯然，盧梭贊美的是法治，而批判這種政治手段：“只會搞這一套的人，甚至于也偶爾能糾集一群愚民；但是他絕不會建立起一個帝國，而他那種荒唐的把戲很快地也就會隨他本人一起破滅的。”15

總之，盧梭的契約論主要觀點就是：人是生而自由平等的；人們通過簽訂契約，放棄了自然的自由，獲得了社會的自由；國家的主權(quán)掌握在人民手中，“政府是人民自由意志的產(chǎn)物”16，最好的政體是民主共和國。

二、筆者的個人見解

盧梭作為十八世紀(jì)啟蒙運動最卓越的思想家之一，其光輝的民主思想總是讓人心向往之，其雋永的語句又時常令人迷惑不已。筆者水平有限，恐怕未能參透先賢智慧的十分之一。若要筆者談?wù)剬Ρ緯睦斫猓偷脧臅袔拙渖羁痰恼Z句說起。

人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。17

這句話的前半部分可以用“天賦人權(quán)”來概括。值得注意的是，“天賦人權(quán)”的翻譯容易引起歧義。中國人所說的“天”是指自然，而不是基督教徒眼中的上帝。在自然狀態(tài)下，人擁有自然的自由權(quán)，不因為別的，就因為他是一個人。換 1314 盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第46頁

盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第50頁 15 盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第54頁 16 盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，修訂第三版前言 17 盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第4頁 與經(jīng)典為友，以圣賢為師——讀盧梭《社會契約論》

句話說，沒有自由，人就不成為人。“天賦人權(quán)”的“權(quán)”，指的是自然的權(quán)利，包括追求利益、尋求安全和進行侵犯18。

從天賦人權(quán)的理論出發(fā)，霍布斯推導(dǎo)出了社會契約論：正是由于人生而自由，自然狀態(tài)下的人們可以為了自己的幸福快樂做任何想做的事，當(dāng)然也包括以破壞別人幸福為代價的事。這樣導(dǎo)致的結(jié)果是任何人都不安全。為了尋求安全，理性使人們趨向合作，并通過契約的簽訂產(chǎn)生國家。由于霍布斯認(rèn)為，“作為一個自然的生物，人的自然本性首先在于求自保、生存，從而是自私自利、恐懼、貪婪、殘暴無情，人對人互相防范、敵對、爭戰(zhàn)不已，像狼和狼一樣處于可怕的自然狀態(tài)”19，因此他的理論之出發(fā)點和結(jié)論雖然與盧梭相近，但推導(dǎo)過程卻與盧梭不完全相同。盧梭是性善論者，因此他認(rèn)為契約的產(chǎn)生并不是源于人們內(nèi)部的沖突，而是如前文所說，源于外部的挑戰(zhàn)。

無論契約的產(chǎn)生是出于什么原因，其結(jié)果卻是一樣的：人們將自己及其全部的自然權(quán)利交給國家，由國家來保護人們的社會自由權(quán)利。由于這份契約的簽訂是出于公意，因此人們沒有理由不遵從，后果是人們所做的一切都要受到契約的約束，這就是“無往不在枷鎖之中”。

但是，契約把人們置于枷鎖之中，并非意味著人們因此變得不自由了，反而保證了人們的更大自由。首先，契約的簽訂以及法律的制定都是由人民自己決定的，他們服從的是他們自己。難道還有比這更能體現(xiàn)自由含義的狀態(tài)了嗎？其次，契約使人們的心中產(chǎn)生道德，從此人開始真正區(qū)別于動物，人的自由已經(jīng)不再局限于肉體而上升到精神層面。這不僅是盧梭的觀點，康德也這樣認(rèn)為：人因受理性自身創(chuàng)立的法則支配而具有絕對的價值和之上的尊嚴(yán)，人的最高本質(zhì)是自由20。可以說，契約的產(chǎn)生豐富了人的自由的內(nèi)涵。

其實，如果我們辯證地看，“自由”與“枷鎖”相伴相生，在一定條件下能相互轉(zhuǎn)化。一個人的絕對自由會導(dǎo)致其他人的不自由，而每個人放棄一部分自有又能帶來整體的自由。這實在是一個屬于哲學(xué)范疇的問題。無論如何，“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中”這句話本身并不存在矛盾。

1819 李步云：《人權(quán)法學(xué)》，高等教育出版社，2005年版，第29頁

霍布斯：《利維坦》，商務(wù)印書館，1985年版，出版說明 20 陳金華：《倫理學(xué)與現(xiàn)實生活》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2006年版，第40頁 與經(jīng)典為友，以圣賢為師——讀盧梭《社會契約論》

公民是同意了一切法律的，即使是那些違反他們的意愿而通過的法律，即使是那些他們?nèi)裟懜疫`犯其中任何一條都要受到懲罰的法律。21

除去這一原始的契約而外，投票的大多數(shù)是永遠可以約束其他一切人的。這就是“多數(shù)人的暴政”。這其實是個從多數(shù)決制存在以來就困擾人們的一個難題。時至今日，不同國家都為議會席位的組成與分配問題動足腦筋。好在這一問題可以與政府的構(gòu)成問題形成互補，從而通過各種政治制度的合理組合來緩和問題，但是并沒有解決問題，少數(shù)人的利益依然得不到有效的保障。然而，盧梭卻認(rèn)為這樣的疑問是錯誤的、沒有意義的。盧梭是這樣解釋的：當(dāng)人們在人民大會上提議制定一項法律時，他們向人民所提問的，精確地說，并不是人民究竟是贊成這個提議還是反對這個提議，而是它是不是符合公意；而這個公意就也是他們自己的意志。因此，投票的結(jié)果如果與某個人的意見相左，只能證明他所估計的公意并不是公意。22他說：“如果不是因為沒有一個人不是把每個人這個詞都當(dāng)成他自己，并且再為全體投票時所想到的只是自己本人的話，公意又何以能總是公正的，而所有的人又何以能總是希望他們之中的每個人都幸福呢？”23盧梭過于強調(diào)公意，而不重視個人意見。然而，普遍性寓于特殊性之中。如果沒有每個人為自己考慮的個人意見，那么公意又從何而來呢？

筆者認(rèn)為，無論人性本善還是人性本惡，人總是愿意追求自我的幸福的。除非在一定社會中，有著某種具有強烈號召力的意識形態(tài)存在或者社會精神發(fā)展到一定高度，否則很難要求一個個體永遠做到先人后己，不考慮自己的利益而是考慮公意。更何況，就算每個個體為全體人民考慮，根據(jù)自己了解的信息去推測公意，但是一個個體又怎么能知道公意是怎樣的呢？誰又能保證這樣投票產(chǎn)生的所謂公意就符合真正的公意呢？按照作者本人的說法，“公意只著眼于公共的利益，而眾意則著眼于私人的利益，眾意只是個別意志的總和。但是，除掉這些個別意志間正負抵消的部分而外，則剩下的總額仍然是公意。”24可見，公意應(yīng)該是眾意相互抵消的結(jié)果。既然如此，我們就應(yīng)當(dāng)從眾意中去尋求公意的答案，而不是通過每個人的主觀臆斷去判斷公意。因此，筆者認(rèn)為，盧梭對“多數(shù)人的暴政”這一問題的回答并不十分科學(xué)；并且，盧梭理想中每個個體都要估計公意也是不 2122 盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第136頁

盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第136頁 23 盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第136頁 24 盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第35頁 與經(jīng)典為友，以圣賢為師——讀盧梭《社會契約論》

可行的。

只要有人談到國家大事時說，這和我有什么相干？我們可以料定國家就算完了。25

當(dāng)看到上面這句話的時候，筆者感到心口被重重砸了一下。與之不同的是，每當(dāng)“憤青們”批判我國民主進程之緩慢、政治體制不完善時，筆者常常一看了之。他們總是從制度本身或是結(jié)合一件社會上的熱點事件來評述，評述得固然高妙，卻并不貼近普通群眾的現(xiàn)實生活，難以引起百姓的共鳴。但是，盧梭的這句話描述的卻是我們幾乎每天都能親眼所見、親耳所聞的現(xiàn)狀，說得似乎云淡風(fēng)輕，卻一針見血。

盧梭指出，國家的體制愈良好，則在公民的精神里，公共的事情也就愈重于私人的事情。26根據(jù)這個結(jié)論，我國的體制存在著比較嚴(yán)重的問題。由于這句話出自于《社會契約論》第三卷《論議員或代表》，因此筆者自然聯(lián)想到我國的人大代表。近年來，人大代表不再只是一個空頭銜，人大代表的聲音在一定程度上影響了政府的決策，在表達民意方面發(fā)揮了一定的作用。不過，這無法掩蓋我國人大制度的缺陷。

盧梭認(rèn)為，只有人民可以代表人民，人民沒有必要花錢接受代表或議員的服務(wù)。從我國的現(xiàn)狀看，他的觀點在一定程度上是對的。《憲法》規(guī)定：“人民代表大會堅持黨的領(lǐng)導(dǎo)，就要確保黨的主張經(jīng)過法定程序成為國家意志，成為一切國家機關(guān)、社會組織和公民必須遵守的具有普遍約束力的準(zhǔn)則，實現(xiàn)黨對國家和社會的領(lǐng)導(dǎo)。”很顯然，我國黨政不分，使人大尚未成為具有獨立性的有實際權(quán)威的代議制機關(guān)。甚至在基層選舉的時候，黨的干部就被內(nèi)定為人大代表了。這種體制下當(dāng)選的代表，即便沒有私心，也只會“跟黨走”，難以真正代表人民的意愿。但是盧梭的理想只適合于小國寡民的情況，不符合我國的國情，同樣也不符合世界上許多大國的國情。洛克為這個困難找到了出口：“當(dāng)法律制定后，他們（立法者）重新分散，自己也受他們所制定的法律的支配，這是對他們的一種新的和切身的約束??需要一個經(jīng)常存在的權(quán)力，負責(zé)執(zhí)行被制定和繼續(xù)有效的法 2526 盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第120頁

盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第120頁 與經(jīng)典為友，以圣賢為師——讀盧梭《社會契約論》

律；所以立法權(quán)和執(zhí)行權(quán)往往是分立的。”27也就是說，必須保持立法機關(guān)、行政機關(guān)的獨立性。遺憾的是，我國政府已公然宣稱“不搞三權(quán)分立”，那么怎樣完善人大制度就是一個疑問了。

在這樣一種現(xiàn)狀下，人民對人大代表選舉僅僅抱著戲虐的態(tài)度，認(rèn)為人大代表只是花瓶。這種民眾的態(tài)度又會反過來影響人大代表，使人大代表缺乏認(rèn)同感，便更不會熱衷于代表工作。人大代表的代表性受質(zhì)疑、政府公信力受質(zhì)疑等等問題，造成民眾對國家大事的漠視，因為民眾早已不相信公意能壓倒政府。為了防止政府的濫用職權(quán)和蛻化傾向，是我們該改變現(xiàn)狀的時候了。

安伯托·埃柯說：“一切閱讀都是誤讀。”筆者的理解僅僅是個人的見解，未必符合盧梭的本意，見解本身也未必正確。清人譚獻在《復(fù)堂詞錄序》中有言：“作者之用心未必然，而讀者之用心未必不然”，這說明了文本為個性化閱讀提供了可能性和自由度。因此，本文若有讀者諸君不能認(rèn)同的觀點，還望不吝賜教！

洛克：《政府論 下篇》，商務(wù)印書館，1964年版，第91頁

第三篇：《社會契約論》讀書報告

《社會契約論》讀書報告

作為18世紀(jì)法國大革命的啟蒙思想家，以及啟蒙運動的卓越代表人物，盧梭在《社會契約論》中闡述了堅持社會契約，建立強調(diào)自由平等、反對壓迫、反對專制與暴政的理性的資產(chǎn)階級“王國”的先進主張。《社會契約論》中主權(quán)在民、強調(diào)公眾意志的思想為現(xiàn)代的民主制度鋪下了基石，對后來歐洲各國徹底廢除君主絕對權(quán)力的運動和18世紀(jì)末北美殖民地擺脫英帝國統(tǒng)治、建立民主制度的斗爭提供了理論依據(jù)及思想指導(dǎo)作用。

《社會契約論》分為四卷分別闡述了社會結(jié)構(gòu)與社會契約、主權(quán)及其權(quán)力、政府及其運作方式、還有對幾種社會組織的討論。

第一卷描述了人類從自然狀態(tài)過渡到政治狀態(tài)過程中形成的社會制度以及社會契約存在的必要性（“社會制度是一種神圣的權(quán)利，是所有其他權(quán)利的基礎(chǔ)。這并非自然的權(quán)利，必須建立在契約的基礎(chǔ)上。” 社會契約的本質(zhì)即是公共的意志。“要尋找出一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由。”）由盧梭的主張，解決上面提到的問題的方法就是形成一個約定，每一個成員都把自身以及其他所有的權(quán)利交給整個社會，每一個成員不再強調(diào)他個人的權(quán)利，而強調(diào)所謂的主權(quán)體的權(quán)利，在個人彼此將自己奉獻給其他人這個過程中每個人都獲得了有別于自然狀態(tài)下的更大的力量來保護自身的利益。盧梭由“締結(jié)的盟約”形成聯(lián)合整體的理論方式抽象地闡述了“城邦”“共和國”“國家”“主權(quán)體”以及“人民”“公民”等概念，從理論邏輯的角度否定了奴役制度存在的不合理性，分析論述“第一占有者的權(quán)利”（“第一占有者對任何一塊土地的權(quán)利的符合條件：

一、土地尚無人居住；

二、所占土地不超過生存所需；

三、占有土地需要實實在在的勞作與耕耘”）相比“強者的權(quán)利”強調(diào)的尊重別人的非屬于自己的東西，以及“第一占有者權(quán)利”與息息相關(guān)的生活、土地、勞動之間緊密的關(guān)系。另外，他還提到，“社會契約不會摧毀自然的平等關(guān)系，相反，它還會以道德及法律規(guī)定的平等取代上天可能給人類造成的任何生理的不平等。”“有了社會契約，人們失去的是其自然的自由，以及他們愿意拿什么就拿什么的絕對的權(quán)利；通過社會契約，他們得到的是文明的自由以及對自己所擁有的財務(wù)的法定權(quán)。” 盧梭所追求的自由并不是自然的自由，他認(rèn)為道德自由才使人類真正成為自己的主人。在論奴役的章節(jié)中，盧梭由家庭到民族、國家的層次闡明了他尊重人的自由之身、反對奴役的觀點，“一個人放棄了自由，就等于放棄了人格，放棄了作為人的權(quán)利，也同樣放棄了自己的義務(wù)。對于一個放棄了一切的人，就不可能再有補救之藥了。這種放棄是違背人的天性的；若是喪失了意志的自由，一個人的行為就完全沒有道德意義了。”他通過契約論確立自由與平等的價值原理，他認(rèn)為平等的自由主義應(yīng)被看成是政治運作的法則而不是道德烏托邦。這種自由平等的思想在啟蒙運動中以及后來的法國大革命都發(fā)揮了舉足輕重的作用。

第二卷論述了主權(quán)體被放棄與分割的荒謬性，盧梭引用了日本江湖術(shù)士的街頭魔術(shù)作為比喻抨擊主權(quán)體被分割肢解后又被拼集起來的荒謬滑稽來諷刺那些為君主剝削人民權(quán)利，分割主權(quán)體的行為；另一方面他也提到了主權(quán)權(quán)力的局限性，主權(quán)的行為是合法的約定、以社會契約為基礎(chǔ)，對眾人都是平等的，目的是為了有公共的力量和最高權(quán)力作為保障。（“權(quán)利的平等性以及它帶來的公義概念，全都源自于每個人對自身的關(guān)愛，也源自于人的本性。公眾意志要做到有名有實，其宗旨和實質(zhì)都必須是為了公眾，必須做到來自公眾又為公眾服務(wù)。”）同時，雖然公共意志總是對的，但是它并非總能作出明智的判斷，因此也并非總能找到共同利益之所在，于是推理出立法者的存在是必要的。同時盧梭還在此處強調(diào)立法者作為指導(dǎo)者其權(quán)力應(yīng)該被架空以分權(quán)來保證公眾意志不會被少數(shù)人轉(zhuǎn)化為個人意志。（“立法是一種特殊的、崇高的職責(zé)，與統(tǒng)治人沒有一絲一毫的關(guān)系。治人者不該立法，立法者不該治人。”）這種分權(quán)的理念與后來被許多西方資產(chǎn)階級國家廣泛運用的孟德斯鳩的“三權(quán)分立”思想如出一轍，分權(quán)的目的在于避免獨裁者的產(chǎn)生。以前，西方的君主及東方的皇帝以至地方官員都集合了立法、執(zhí)法（行政）、司法三大權(quán)于一身，容易造成權(quán)力的濫用。而現(xiàn)代的立法、運用稅款的權(quán)力通常掌握在代表人民意愿的議會中，司法權(quán)的獨立則在于防止執(zhí)法機構(gòu)濫權(quán)，這種基本的政治制度正是來源于盧梭以及孟德斯鳩等啟蒙思想家的分權(quán)的民主政治思想。在論立法體系中盧梭歸納道，每一法律體系努力的目標(biāo)不外乎兩個重點——自由和平等。強調(diào)自由，是因為個體受到限制就意味著國家實力的大大削弱；強調(diào)平等，則是由于沒有平等，亦無自由可言。他認(rèn)為權(quán)力不能演變?yōu)楸┝Γ仨毻ㄟ^權(quán)威機構(gòu)和法律形式權(quán)力。同時他也提出各個民族需根據(jù)其各自的情況制定只適合于自己的法律，“使自然關(guān)系和法律在方方面面都達到和諧統(tǒng)一，使法律看上去僅僅是在保障、輔助和改善自然關(guān)系，一個國家的法律制度才能真正牢固和持久。”

第三卷闡述的是政府及其運作方式。盧梭在第三章中概括，世上主要存在著三種政府形式：民主制，即由全體或大部分人民治理；貴族制，由少數(shù)人所治理；國君制，由一人治理。盧梭理解下的民主制需要公民具備勇氣和忠誠，他還引用一位總督在波蘭會議中說過的話“我寧要動蕩的自由，也不要平靜的奴役。”“如果有一種神明的人民，他們便可以用民主制來治理。但那樣一種十全十美的政府是不適于人類的。”而貴族制具有將主權(quán)體與政府分開以及選舉行政官的長處。由智者統(tǒng)治民眾，并確保他們的統(tǒng)治是為了公益而非私立，那這就是最合理最自然的方式了。當(dāng)然貴族制包含著某種財富分配上的不平等，應(yīng)該讓功德成為比財富更重要的資格。在對君主制的敘述中，盧梭對其弊端進行了一系列地諷刺，自人類發(fā)展史看來，君主制是遲早會隨著社會發(fā)展被唾棄與淘汰的，此處就不多加引用與評論。在實際中，單一形式的政府是不存在的，政府的形式是混合的，通過這種混合的形式在其中尋求制度的平衡點。

第四卷討論了幾種不同的社會組織的選舉方式以及各種選舉方式對后世的價值所在。盧梭并沒有單一闡述政治制度而是綜合性地考慮了在當(dāng)時具有很大權(quán)威性的宗教勢力，在前面論立法者的論述中他也提到，“各國的締造者無不求助于神力，將自己的智慧歸結(jié)為神諭。在這種情況下，人民就會覺得應(yīng)該遵守國家的法律，就像遵守自然法則一樣。”

盧梭作為啟蒙運動思想家、哲學(xué)家、教育家，在《社會契約論》中用其獨到而富有邏輯性與說服力的言論闡述了其社會契約理論并從法律、立法、公民、政治制度與體制、社會組織形式等多個方面詳盡而富有預(yù)示性地描述他對社會政治發(fā)展看法與見解。《社會契約論》是第一個提出“天賦人權(quán)，主權(quán)在民”思想的，另外盧梭先進的思想樹立了雅各賓派的旗幟，而法國國家格言“自由、平等、博愛”便來自《社會契約論》。他的思想為后世象征性、革命性地資產(chǎn)階級斗爭提供了堅實有力的理論基礎(chǔ)，為人類社會階段性重大思想及政治改革作出了不可磨滅的偉大貢獻。

第四篇：西方政治思想史讀書報告（范文模版）

《西方政治思想史》讀書感悟

摩根索指出，政治，是追逐權(quán)力的斗爭。無論政治的終極目標(biāo)是什么，權(quán)力總是它的直接目標(biāo)。呂亞力曾說過：欲徹底了解和評估政治上的重要大事的現(xiàn)象，必須基于對政治思想史的正確認(rèn)識。一本良好的西方政治思想史是國內(nèi)讀者迫切需要的。因此，作為一個政治專業(yè)的研究生，必須要具有通曉中外政治思想的能力以及開闊的視野，作為初級讀物，我選擇了徐大同主持編著的《中外政治思想史》作為專研國際政治學(xué)的開端。整整一個學(xué)年，靜下心來淺讀了一下徐大同老師主編的《西方政治思想史》系列。讀的過程中遇到很多不懂，借著查閱其它資料，對于這一套書有了淺顯的認(rèn)識，第一部分：前人研究成果、內(nèi)容及觀點

本書是以西方二千五百年來最重要的政治思想家和歷史為主題，加以活潑流暢的闡釋。它是一部見解和寫法都與眾不同的政治思想史，上起古希臘，中經(jīng)近代國家的演變，美國的啟蒙運動，到自由主義的興起及自由主義激起的各種反動??一應(yīng)俱全，蔚為大觀。它激蕩著思想的聲音，閃爍著智慧的光芒，使讀者在思考挑戰(zhàn)的刺激中，洋溢著捧卷玩味的樂趣。本文將從《中外政治思想史》這五卷書分別描述的不同的時期中簡單陳述每歷史階段的主要內(nèi)容以及我對每一個時期內(nèi)政治制度的理解與感悟。

第一卷包括古希臘和古羅馬時期的政治思想，時間跨度大約從公元前800年到公元476年，主要的代表人物有普羅泰戈拉、安提豐、德謨克里特、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、伊壁鳩魯、芝諾、克呂西波、安提斯泰尼、第歐根尼、波利比阿，潘尼提烏、波塞東、盧克萊修、西塞羅、塞內(nèi)卡、愛比克泰德、奧勒留、查士丁尼等。

第二卷：對西方中世紀(jì)(5―15世紀(jì))政治思想的形成和發(fā)展進行了系統(tǒng)的梳理。重點介紹了教父和奧古斯丁、格拉修斯、羅馬法學(xué)家和布拉克頓、索爾茲伯里的約翰、阿奎那、埃吉狄厄斯、巴黎的約翰、但丁、薩索菲那多的巴托魯斯、布魯尼、馬西略、奧康的威廉、庫薩的尼古拉、福特斯庫等人的政治思想。

第三卷分15-16世紀(jì)、17世紀(jì)、18世紀(jì)三個歷史時段，重點介紹了馬基雅維利、路德、加爾文、布丹、阿爾色修斯、格勞秀斯、胡克、彌爾頓、哈林頓、雷布斯、斯賓諾莎、洛克、伏爾泰、孟德斯鳩、盧梭、潘恩、杰斐遜、休謨、柏克、康德等人的政治思想。

第四卷：19世紀(jì)至二戰(zhàn)，依據(jù)資本主義發(fā)展的型態(tài)分為兩編，主要研究了19世紀(jì)初至二戰(zhàn)西方政治思想的演變，重點介紹了邊沁、詹姆斯?密爾、洪堡、貢斯當(dāng)、托克維爾、黑格爾、孔德、斯賓塞、狄驥、約翰?密爾、馬克思?恩格斯、格林、霍布豪斯、博贊克特、霍布森、羅素、威爾遜、古德諾、杜威、尼采、莫斯卡等人的政治思想。

第五卷主要研究了二戰(zhàn)以來西方政治思想的發(fā)展和演變，重點介紹了波普爾、阿倫特、達爾、羅爾斯、哈耶克、奧克肖特、伯林、弗里德曼、諾齊克、阿隆、薩托利、沃格林、貝爾、尼斯比特、麥金太爾、馬爾庫塞、弗羅姆、薩特、列斐伏爾、阿爾都塞、哈貝馬斯、利奧塔、福柯、德茲勒、羅蒂、馬利坦、奧爾森、布坎南、李普塞特、達倫多夫、伊斯頓、阿爾蒙德、派伊、英格爾哈特、亨廷頓等人的政治思想。

這里以主要思想家的思想為脈絡(luò)，而不完全以書本的體系，總結(jié)了我對于讀完這本書多獲得的整體感知。不過很明顯，我這里不可能把任何一個人的思想能說得清楚，也只能憑我的一點理解斷章取義了。

1、柏拉圖（古希臘），主要著作：《理想國》、《政治家》、《法律篇》

柏拉圖認(rèn)為，國家應(yīng)分為三個等級：統(tǒng)治者（哲學(xué)家）、輔助者（軍人）和生產(chǎn)者，如果一個城邦中的統(tǒng)治者擁有智慧、軍人勇敢、生產(chǎn)者懂得節(jié)制，且各個等級各司其職、分工互助，這個城邦就實現(xiàn)了正義。由“哲學(xué)王”治國是柏拉圖的理想國的一個根本。受蘇格拉底的影響，他也贊同“美德即知識”，所以，能把握“理念”和事物本質(zhì)的哲學(xué)家不僅擁有高超的智慧、真實的知識，也必然擁有完美的德性。只有讓這樣一個哲學(xué)家治理城邦，且讓他擁有絕對的最高權(quán)力，才能把城邦治理得好。在理想國里面，為了實現(xiàn)國家的統(tǒng)一強盛，就必須消滅私心，必須消滅私有制和家庭。

2、亞里士多德（古希臘），主要著作：《政治學(xué)》、《雅典政制》、《尼各馬可倫理學(xué)》、《修辭學(xué)》

亞里士多德“第一個有意識地將人類知識區(qū)分為不同的學(xué)科領(lǐng)域，使政治學(xué)成為獨立的學(xué)科??這使他當(dāng)之無愧地成為政治學(xué)的開山鼻祖”。（P59）他的目的論認(rèn)為，所有事物都有一定的目的，都是為了完成某種善業(yè)。家庭組成村社，村社組成城邦，所以，作為最高最廣的組織，城邦的目的是“至善”。沒有城邦，村社和家庭以至個人都失去了意義，就像種子只有成長為大樹才有它的意義一樣。由此，他有一句名言：“人類自然是走向于城邦生活的動物。”（P52）也有人譯為：“人是天生的政治動物。”它將政體分為：君主政體、貴族政體和共和政體，這三種政體都服務(wù)于城邦的公共利益，它們的反面分別是：僭主政體、寡頭政體、平民政體，這三種政體只為掌權(quán)者的私利服務(wù)。在他設(shè)計的理想城邦中，他提倡一種有限制的私有制，并認(rèn)為奴隸制是城邦的基礎(chǔ)；根據(jù)他的中庸思想，他認(rèn)為城邦由中產(chǎn)階級掌權(quán)比較好，因為他們相對于富人和窮人都會不那么懷有強烈的偏見；另外，他非常強調(diào)法律的作用，認(rèn)為普遍的正義就是守法。

3、斯多葛派（又稱畫廊學(xué)派）（古希臘）

斯多葛派開創(chuàng)了西方的自然法傳統(tǒng)，他們認(rèn)為，宇宙是受一種普遍法則支配的統(tǒng)一整體，這種法則或者說理性就是自然法。作為整個宇宙的一部分，人的本性與自然法是一致的，服從自然法就是服從自己的本性，或者說，人與上帝具有共同的理性。由此，他們極力推崇人內(nèi)在的精神自由，認(rèn)為這種自由與人的外在境遇無關(guān)，只要人“按自然生活”，服從自然的理性（也就是他自己的本性），他就是自由的。所以，“惡人無論有多少財富，多大權(quán)力，他也處于受奴役的狀態(tài)；而有德行的人即使一貧如洗，身陷囹圄，也仍是自由人。”（P67）根據(jù)他們的自然法思想，他們認(rèn)為所有人都是從神那里流溢出來的一部分，是神的兒女，相互間是平等的。

4、西塞羅（古羅馬），主要著作：《論共和國》、《論法律》

西塞羅對國家有一個著名的定義：“國家乃是人民之事業(yè)。但人民不是人們某種隨意聚合的集合體，而是許多人基于法的一致和利益的共同而結(jié)合起來的集合體。”（P74）在政體理論上，他認(rèn)為最好的政體是由君主政體、貴族政體、民主政體結(jié)合而形成的適中的混合政體，這種政體結(jié)合三者的優(yōu)點而能避免各自的不足，因此具有一定的公平性和穩(wěn)定性，不易敗壞。關(guān)于法的理論，他承襲了自然法的思想，認(rèn)為自然法具有高于一切人類立法的權(quán)威，是判斷正義與非正義的標(biāo)準(zhǔn)，是衡量人類立法和人類行為的準(zhǔn)則，那不符合自然法的法律不是真正的法律。（P76）他認(rèn)為所有人都具有共同的理性，都是自然而平等的。

5、托馬斯·阿奎那（1225~1274）（中世紀(jì)），主要著作：《反異教大全》、《亞里士多德〈政治學(xué)〉詮釋》、《神學(xué)大全》、《論君主政治》

阿圭那試圖調(diào)和理性和信仰的矛盾，引進理性和經(jīng)驗的因素來證明神學(xué)理論。他將人的理性看作上帝的創(chuàng)造物，但是人本身靠理性是無法認(rèn)識上帝的，而只有靠上帝的啟示，所以理性應(yīng)服從信仰。而且由于國家是人的理性的產(chǎn)物，而人的理性來源于上帝，所以從根本上說國家是上帝的產(chǎn)物。由此，他論證了教權(quán)高于俗權(quán)，羅馬教皇有權(quán)感化、限制以至廢黜暴君。他把法分為永恒法、自然法、人法和神法。永恒法是上帝的理性，是整個宇宙的規(guī)則；自然法是上帝理性在人類理性中的體現(xiàn)；而人法即為國家的法律；神法卻教會法、《圣經(jīng)》。他論證說，人們依靠理性（自然法）并不能認(rèn)識上帝，而必須借助神法的指導(dǎo)。

6、馬斯雅維利（意大利），主要著作：《君主論》、《論提圖·李維的前十卷》、《論戰(zhàn)爭的藝術(shù)》、《佛羅倫薩史》

在西方政治思想史上，馬斯雅維利是第一個用權(quán)力政治觀來解釋政治、注重統(tǒng)治術(shù)的思想家。他曾說過：“誰打算預(yù)見未來，就必須研究過去，因為人類歷史事件總是和過去時代的事件相似。情況之所以如此，那是因為人的所作所為，一直是，而且將來也是由于人類相同的種種沖動的刺激，所以必然產(chǎn)生相同的結(jié)果。”（P127）由此，他依據(jù)歷史，觀念人性，解釋政治。他的人性觀總體上傾向于性惡論，由此提出一句名言：君主應(yīng)該“像獅子一樣的勇猛，狐貍一樣的狡猾”。

7、讓·布丹（法國），主要著作：《國家論六卷》

布丹是近代主權(quán)學(xué)說的創(chuàng)始人，它把主權(quán)定義為“超乎于公民和臣民之上，不受法律限制的最高權(quán)力”。他認(rèn)為主權(quán)有和永久的性質(zhì)，絕對性是指它的至高無上、不受限制和不可分割。

8、胡果·格勞秀斯（荷蘭），主要著作：《戰(zhàn)爭與和平法》

格勞秀斯是國際法的奠基人，近代自然法理論的創(chuàng)始人之一，也是近代最早將幾何學(xué)的演繹方法引入法學(xué)與政治學(xué)的思想家。他堅持認(rèn)為自然法不依從于上帝，而是以人類本性為基礎(chǔ)。導(dǎo)源于人類理性的，是自然法，導(dǎo)源于意志的，是人類法和神法。人類法又分為民法、國內(nèi)法和國際法等。在他看來，自然法比神法更具有合理性、永恒性和普遍性。他的主權(quán)學(xué)說不僅認(rèn)為對內(nèi)最高，還強調(diào)主權(quán)的對外獨立。關(guān)于國際法理論，他認(rèn)為自然法是國際法的基礎(chǔ)，主權(quán)國家是國際法的主體，應(yīng)該按自然法的原則處理國家間的關(guān)系。而且他認(rèn)為，國際法的最終目的是尋求和平，并明確區(qū)分了正義和非正義戰(zhàn)爭。

9、別涅狄克特·斯賓諾莎（荷蘭），主要著作：《神學(xué)政治論》、《倫理學(xué)》

斯賓諾莎是唯物主義的哲學(xué)家，他主張哲學(xué)應(yīng)該擺脫宗教的控制，認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該增加人類支配自然的能力。他從人的本性出發(fā)演繹出他的政治原則。“自我保存”就是人的共同本性，每個人都愛他自己。根據(jù)這一原則，他推導(dǎo)出了他的社會契約論。他認(rèn)為在自然狀態(tài)下的人為了避免同類之間的損傷，人們才建立了社會，而社會的基礎(chǔ)依據(jù)一個定律，即人們?nèi)魏我粋€情感非借一個相反的較強的情感不能克服，一個人因為害怕一個較大的禍害，可以不做損害他人的事。（P173）因此，國家要有統(tǒng)治一切人的最大權(quán)威，才能保護社會中的每一個人；但是他也認(rèn)為國家的權(quán)威也以增進人民的福利為限。斯賓諾莎非常自由，認(rèn)為“政治的真正目的是自由”。不過他著重論述的是思想自由，認(rèn)為允許自由思辨的政府才是最好的政府，但是他同樣強調(diào)行動守法。他的結(jié)論就是：“思想自由，行動守法。”

10、托馬斯·霍布斯（英國），主要著作：《利維坦》、《論物體》、《論人》

霍布斯將物質(zhì)的物體看作是世界的唯一存在，認(rèn)為一切物體都按照一種必然的因果規(guī)律運動著。（P194）他認(rèn)為人的本性是利己的、欲望是無限的。在自然狀態(tài)中，由于人人都是平等的，人們由于利益上的競爭、對他人可能傷害自己的猜忌、對名譽的追求會導(dǎo)致人們相互之間殘酷的爭斗，最終形成人對人就像狼對狼一樣的戰(zhàn)爭狀態(tài)。這樣，人們?yōu)榱藬[脫這種“自然狀態(tài)”，都約定把自己的全部權(quán)力交給一個人或一些人組成的會議，從而組成國家。他認(rèn)為人們交出權(quán)力之后就不能收回也不能背叛，主權(quán)者是至高無上、不受限制且不能分割的，但要受契約宗旨的限制：即人們達成契約的目的是為了保存生命。霍布斯認(rèn)為，除了法律限制以外，個人享有一切行為的自由，并將經(jīng)濟生活的自由看作是人民的一項基本權(quán)利。

11、約翰·洛克（英國），主要著作：《論宗教寬容》、《政府論》上下篇、《人類理解論》、《論降低利息和提高貨幣價值的后果》

洛克在《人類理解論》中闡述的唯物論的經(jīng)驗論是他研究社會政治問題的理論基礎(chǔ)，他認(rèn)為理性是人自身的產(chǎn)物，是以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的理智的認(rèn)識。洛克從父權(quán)方面對君權(quán)作了批判；支持政教分離和信仰自由的原則。他認(rèn)為公民的生命權(quán)、自由權(quán)、財產(chǎn)權(quán)是自然權(quán)利，其中財產(chǎn)權(quán)是其它權(quán)利的基礎(chǔ)。政府的目的就是作為一個公正的裁判者，維護公民的自然權(quán)利。他認(rèn)為國家有三種權(quán)利：立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)、對外權(quán)，立法權(quán)是最高的權(quán)利，但不能超出公共福利的限度。為了防止出現(xiàn)政府專制的問題，他還提出了政府解體和革命的思想。

12、孟德斯鳩（法國），主要著作：《波斯人信札》、《羅馬盛衰原因論》、《論法的精神》

孟德斯鳩使用歷史的方法，力圖以事實為根據(jù)，探尋社會、國家和法律制度的存在規(guī)律。對法的精神的闡述是他政治和法律思想的基點，所謂法的精神，就是一個國家的法律、政體、自然環(huán)境、土地、氣候、生活方式、宗教、貿(mào)易、風(fēng)俗習(xí)慣之間的關(guān)系的綜合，它歸依于理性。在他看來，只要掌握了法的精神，就能制定出合乎理性的法律，從而建立起理想的政治制度。在法的精神中，他特別強調(diào)政體和政體原則的作用，認(rèn)為一國政體最終決定了該國法律的性質(zhì)，只有一個好的政體才能有好的法律制度。他認(rèn)為，民主制的原則是品德，貴族制的原則是以政治品德為基礎(chǔ)的節(jié)制，君主制的原則是榮譽，而專制政體的原則是恐怖。

他還論述了自由的問題。它把自由分為民事自由和公共自由兩個方面，認(rèn)為政府應(yīng)該保障公民的人身自由、財產(chǎn)自由和信仰自由。他否認(rèn)道德可以保證權(quán)力用于正當(dāng)?shù)哪康模耙磺杏袡?quán)力的人都易于濫用權(quán)力，這是萬古不易的一條經(jīng)驗”（P238）。為了保障公民的權(quán)利和自由，他提出了著名的三權(quán)分立學(xué)說，即立法權(quán)、行政權(quán)和司法權(quán)分別由國會、國王、法院執(zhí)掌，三權(quán)相互合作又相互制約。

13、讓·雅克·盧梭（法國），主要著作：《論科學(xué)與藝術(shù)》、《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》、《論政治經(jīng)濟學(xué)》、《新愛洛伊絲》、《愛彌爾》、《社會契約論》、《讓·雅克反對盧梭》、《懺悔錄》

盧梭認(rèn)為，人們生而平等，現(xiàn)實中的不平等都是由社會造成的。在原始自然狀態(tài)下各孤立而平等的人由于私有制的確立而產(chǎn)生了富與窮的分野；隨后國家和社會把保障私有制和確認(rèn)不平等的法律固化，并產(chǎn)生了政府和官吏，由此確立了強與弱的分野；隨著政府腐化墮落為專制政權(quán)，暴君把一切個人都變成最盲目地服從的奴隸，從而確立了主人與奴隸的分野。不平等就是這樣一步步地建立起來的，而私有制是社會的萬惡之源。但是盧梭并不贊成取消私有制，而是主張財產(chǎn)占有上盡可能地接近平等，并認(rèn)為在社會中財產(chǎn)權(quán)是公民權(quán)中最神圣的權(quán)利。他認(rèn)為人們根據(jù)契約建立政府的目的在于保護“構(gòu)成他們生存要素的財產(chǎn)、自由和生命”，如果人們建立了一個“人民主權(quán)”的國家，個人就會“以更大的力量來保存自己的所有”（P245）。

盧梭是近代西方第一個完整地提出人民主權(quán)說的人。他認(rèn)為主權(quán)實質(zhì)上由公意構(gòu)成，且人民必須直接行使主權(quán)。法律是國家的唯一動力，是主權(quán)者意志的體現(xiàn)，是公意的行為。任何個人的命令都不能構(gòu)成法律，人人都必須受到法律的約束，在法律面前人人平等。作為人民主權(quán)的國家，其法律和權(quán)威具有最普遍的意義，是人民的呼聲，因而總是最公正的。他認(rèn)為人們服從法律就是在服從正義，“服從自己本人”，也就是自由，由此，他的公共意志理論把自由與服從統(tǒng)一了起來。

14、夏爾·阿列克西·德·托克維爾（法國），主要著作：《論美國的民主》上下卷、《回憶錄》、《舊制度與大革命》

民主思想是托克維爾政治思想的核心內(nèi)容。他通過對法國社會的歷史和現(xiàn)狀同美國政治制度的比較，指出民主是歷史發(fā)展的必然趨勢，未來的社會是一個民主、法制的社會。他一般將民主看作是“平等的趨勢”。民主政府雖然有很多優(yōu)點，但也有一些缺點（以美國為例）：美國的民主法制經(jīng)常是殘缺不全的，民主常常在選擇受托執(zhí)政的人員方面犯錯誤，民主為“多數(shù)的暴政”埋下了種子。

關(guān)于革命的思想，他認(rèn)為革命只是設(shè)法實現(xiàn)歷史上已經(jīng)準(zhǔn)備好的東西，并建立一種新的合適的社會秩序，“使政治狀況適應(yīng)社會狀況，使事實適應(yīng)思想，使法律適應(yīng)風(fēng)尚”（P350）。但是，革命的破壞性也很明顯。它會破壞舊制度中好的東西，舊制度死亡了，萬劫不復(fù)；新的憂慮形成了，令人坐立不安，“法國大革命成為千秋萬代既敬仰又恐懼的對象”。

15、約翰·斯圖亞特·密爾（英國），主要著作：《論自由》、《代議制政府》、《功利主義》

密爾是功利主義學(xué)派的主要代表人物之一，他把趨樂避苦視為人的行為的唯一動機，把最大多數(shù)人的最大幸福看作根本的道德標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為“功利主義者判斷行為的標(biāo)準(zhǔn)不是行動者本身的幸福而是公眾的幸福，行動者必須和客觀而仁愛的旁觀者一樣，采取不偏不倚的立場”（P376），從而減少了功利主義的極端利己主義和享樂主義色彩。

密爾的自由理論也被稱為“群已權(quán)界”論，因為他把劃分個人與社會之間權(quán)力的界限作為他自由問題的關(guān)鍵。他認(rèn)為每個人的自由是社會發(fā)展的條件和動力，要保障個人自由，不僅要防止政府的暴虐，還要防御習(xí)俗、多數(shù)的輿論、得勢的意見等所贊成的社會的暴虐（P377）。由此，他提出了自由的兩個基本條件：個人對不涉及他人的行為擁有完全的自由；個人必須對傷害他人利益的行為負責(zé)。密爾特別論述了思想言論自由，認(rèn)為它不僅是反對腐敗和暴政的重要保證，還是認(rèn)識和獲得真理的重要途徑。他還認(rèn)為，個性自由有助于人類智力活動和道德取舍能力的提高，是個人幸福的必要條件，并認(rèn)為社會“進步的唯一可靠而永久的根源還是自由，因為一有自由，有多少個人就可能有多少獨立的進步中心”（P379），而習(xí)俗的專業(yè)和個性的喪失會壓抑個人的革新和首創(chuàng)精神。由此，他把評價政府好壞的標(biāo)準(zhǔn)描述為兩個：一是看它“促進社會普遍的精神上的進步的程度”；二是看它“將現(xiàn)有道德的、智力的和積極的價值組織起來，以便對公共事務(wù)發(fā)揮最大效果所達到的完善程度”（P382）。在他看來，任何政府所能具有的最重要的優(yōu)點就是促進人民本身的美德和智慧。理想的最好的政府形式就是主權(quán)或作為最后手段的最高支配權(quán)力屬于社會整個集體的那種政府，在較大的國度（面積和人口超過一個小市鎮(zhèn)）里，就是代議制政府。

第二部分：對中外政治思想史的感悟

古希臘羅馬時期為后世提供了豐富的思想遺產(chǎn)，特別是提供了多種多樣的政治觀、觀察政治的獨特視角，以及解釋政治的基本立足點；．從神命政治觀、自然政治觀、人本政治觀到倫理政治觀，是一條大致的線索；柏拉圖的《理想國》和亞里士多德的人政治學(xué)的學(xué)科體系，標(biāo)志著古希臘的政治思想發(fā)展到了巔峰。希臘化時期，政治思想呈多元化發(fā)展態(tài)勢，主要是出現(xiàn)了伊壁鳩魯派和斯多葛派的對立。古羅馬的思想家們延續(xù)了前人的思維模式，也創(chuàng)生了自己的共和主義思想，政治思想最終走向神事和人事的二元化。歷經(jīng)千年的中世紀(jì)政治思想是近代政治思想的直接源頭，它包括從羅馬帝國時代到中世紀(jì)末期的基督教神學(xué)政治思想、羅馬法學(xué)家的政治思想，早期日耳曼人的民主法治觀念，中世紀(jì)中后期的封建主義契約思想和政思想，中世紀(jì)晚期民族國家思想的萌芽和新興的城市市民政治思想等。政治思想的中心問題是政教關(guān)系，表現(xiàn)為教權(quán)派與王權(quán)派的斗爭。基督教的二元主義政治觀和日耳曼人的民主法治思想是兩條主線。書中將政治思想的發(fā)展融入中世紀(jì)的經(jīng)濟、政治、宗教、政教關(guān)系以及思想文化的變革進程中進行考察，既有對著名政治哲學(xué)家宏大理論體系的評介，也包含對廣泛滲透于宗教信仰和宗教生活、政治制度和政治斗爭、社會關(guān)系甚至行為禮儀中的政治觀念的精心提煉和分析，展現(xiàn)了中世紀(jì)政治思想復(fù)雜多元的面貌和不斷創(chuàng)新變革、推陳出新的特點。政治理論的世俗化和現(xiàn)代是這一時期政治思想的突出特點：西方近代由于資本主義生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展和市場經(jīng)濟主導(dǎo)地位的確立，權(quán)利政治觀取代神學(xué)政治觀成為這一時期普遍的政治觀，自然權(quán)利和社會契約論成為論證新政治思想的出發(fā)點和路徑，自由主義成為占統(tǒng)治地位的思潮；同時資本主義發(fā)展所引發(fā)的各種復(fù)雜尖銳的矛盾，又造成了各種思想流派之間激烈較量。歐洲北美各國歷史文化傳統(tǒng)的差異和資本主義發(fā)展的不同道路，又使各國政治思想表現(xiàn)出不同的特征，以英美革命和法國革命兩種范式為背景形成了以洛克與盧梭為代表的“憲政民主”與“激進民主”兩種思想傳統(tǒng)。對資產(chǎn)階段革命時期資產(chǎn)階級思想的繼承、批判和超越是這一時期各種政治思想的主題；自由主義在這一時期活躍始終，確立了其在西方政治思想中的主流地位，保守主義、社會民主主義、非理性主義、法西斯主義等政治思想也十分活躍，政治思想更趨多元化；馬克思主義則提出了研究政治現(xiàn)象的階級分析的方法，以此探究國家的本質(zhì)，開啟了人類政治觀念的偉大變革；政治思想更趨于實際，對政治制度和社會問題的闡釋從“應(yīng)然”走向“突然”，突出的表現(xiàn)是實證主義的廣泛傳播和實用主義、行為主義的不斷發(fā)展。這一時期政治思想的突出特點是：各種政治思潮異彩紛呈，既相互沖突，又相互借鑒和滲透；同時，資本主義和社會主義兩大類意識形態(tài)成為沖突的焦點。二戰(zhàn)后，新自由主義和社會民主主義兩大思潮都得到了較大的發(fā)展，成為多數(shù)歐美國家的政治實踐，推動了西方福利國家的建設(shè)。但福利國家政策造成的新問題，促使了西方福利國家的建設(shè)。但福利國家政策造成的新問題，促使了新左翼激進主義的崛起和新左派運動的爆發(fā)。60年代末70年代初的資本主義政治、經(jīng)濟危機，引發(fā)了新保守主義思潮的興起，并且導(dǎo)致了生態(tài)主義、女權(quán)主義等新興思潮的涌現(xiàn)。進入80年代后，新保守主義盛行，左翼思潮受挫，互蘇聯(lián)解體，社會主義運動陷入低潮。但90年代后期，社會主義運動開始復(fù)興，奉行“第三條道路”的社會民主主義再度興起。

第三部分：當(dāng)前國際局勢及中國與大國博弈方式、解決問題的方法

當(dāng)今世界正處在一個大發(fā)展大變革大調(diào)整時期。經(jīng)濟全球化和世界多極化在繼續(xù)深入發(fā)展。在此情況下，國際形勢的變化動向，以及我國國際處境的好壞，對我國正致力的全面深化改革和現(xiàn)代化建設(shè)，無疑有著至關(guān)重要的影響。及時了解和認(rèn)清國際形勢發(fā)展給我們帶來的機遇和挑戰(zhàn)，能使我們更好審視判斷我國當(dāng)前面臨的整體環(huán)境，更好地理解我國加快改革調(diào)整的總體方針政策。

一、世界經(jīng)濟溫和復(fù)蘇，深層次結(jié)構(gòu)性問題未根本解決 去年以來，世界經(jīng)濟保持溫和復(fù)蘇勢頭，總體上走出了國際金融危機的陰影。目前，無論發(fā)達國家，還是發(fā)展中國家經(jīng)濟恢復(fù)情況都好于預(yù)期。但世界經(jīng)濟不穩(wěn)定、不確定因素仍然存在，世界經(jīng)濟的發(fā)展走上正軌還面臨許多嚴(yán)峻挑戰(zhàn)：

1、世界經(jīng)濟復(fù)蘇很不均衡。

2、世界經(jīng)濟復(fù)蘇基礎(chǔ)仍較脆弱。

3、國際金融體系改革方興未艾，但引發(fā)危機的結(jié)構(gòu)性問題仍未得到根本解決。

4、各國需要加緊調(diào)整和轉(zhuǎn)變經(jīng)濟增長方式。

二、力量對比變化推動著國際體系的演變，大國關(guān)系的調(diào)整更顯復(fù)雜 經(jīng)過國際金融海嘯的沖擊，國際力量板塊正在發(fā)生新的變化。美國等一些發(fā)達國家地位下滑，中國、印度、巴西等一批新興國家加速興起，新舊力量的相互擠壓，推動大國關(guān)系的調(diào)整呈現(xiàn)更加復(fù)雜的態(tài)勢。09以來，各大國的高層會晤、互訪非常頻繁，就當(dāng)前國際重大問題及各方的利益關(guān)切展開對話、溝通。

三、地區(qū)熱點此起彼伏，國際安全形勢更顯復(fù)雜 當(dāng)前國際和地區(qū)安全形勢總體上仍然保持緩和態(tài)勢，但傳統(tǒng)與非傳統(tǒng)安全威脅也在繼續(xù)交織發(fā)展，給各國政府和國際社會帶來新的挑戰(zhàn)。雖然目前大國間發(fā)生戰(zhàn)爭的可能性不大，但因民族、宗教、恐怖主義、核擴散、陸海邊界、能源、糧食、互聯(lián)網(wǎng)糾紛、氣候災(zāi)害等所引發(fā)的問題明顯增加，且擴散效應(yīng)更加突出，成為考驗各國應(yīng)對能力的重大挑戰(zhàn)。

四、中國國際地位和影響力持續(xù)上升，全方位外交活躍世界舞臺。

面對我國國際地位變化和國際形勢發(fā)展帶來的挑戰(zhàn)和機遇，我國以更主動的姿態(tài)展開全方位外交，積極活躍在國際舞臺上，維護了總體有利的外部環(huán)境。積極開展峰會外交，擴大我國的影響力和發(fā)言權(quán)。國際峰會的高規(guī)格、權(quán)威性，既是各國直接表達自己聲音的最佳場所，也是有效處理問題和發(fā)揮影響力的極好機會。“世博外交”、“亞運外交”成為新的重要平臺，促進中外相互理解與信任，展示我國開放包容、熱情友好的形象。與大國的關(guān)系出現(xiàn)問題，往往產(chǎn)生損害到發(fā)展和安全的嚴(yán)重后果。去年以來，中美關(guān)系的壓力明顯加大，復(fù)雜性的一面進一步顯現(xiàn)。面對中美關(guān)系事端頻發(fā)的不穩(wěn)定狀態(tài)，我國在正視現(xiàn)實，承認(rèn)中美結(jié)構(gòu)性分岐長期存在的基礎(chǔ)上，為化解紛爭展開了高層戰(zhàn)略對話和協(xié)商，敦促美方切實尊重中國的核心利益和重大關(guān)切，排除兩國關(guān)系的干擾，維持了中美關(guān)系大局的穩(wěn)定。中俄的戰(zhàn)略協(xié)作伙伴關(guān)系得到不斷深化，在能源、安全等領(lǐng)域取得了一系列合作成果。同時還保持了中歐關(guān)系平穩(wěn)發(fā)展勢頭，加強雙方在國際金融改革、全球治理、應(yīng)對氣候變化等一系列問題上的合作。同時還保持了中歐關(guān)系平穩(wěn)發(fā)展勢頭，加強雙方在國際金融改革、全球治理、應(yīng)對氣候變化等一系列問題上的合作。鞏固和發(fā)展中日戰(zhàn)略互惠關(guān)系，增進政治互信，改善民意基礎(chǔ)。深化同周邊國家和發(fā)展中國家的友好合作。此外，通過推進多邊區(qū)域合作還增強中國與周邊國家經(jīng)濟上的相互依賴和政治上的互信。金融危機后，我國不僅積極推動國際經(jīng)濟重建和國際體系的調(diào)整，我們還本著建設(shè)性的態(tài)度參與伊核、朝核問題會談，支持周邊國家政府穩(wěn)定國內(nèi)政局的努力，反對國際恐怖主義活動。在防核擴散、能源、糧食安全等全球性問題上，主動與國際社會展開合作。中國還以高度負責(zé)的態(tài)度參與應(yīng)對氣候變化的國際行動，既從自身做起，也積極承擔(dān)國際義務(wù)，發(fā)揮了一個負責(zé)任的大國的作用。

馬克思主義與社會科學(xué)方法論

《西方政治思想史》研究綜評

哲學(xué)與政治學(xué)學(xué)院

國際政治

郭瑋（12013010403）

第五篇：吾約與吾民——《社會契約論》讀書報告

吾約與吾民

——《社會契約論》讀書報告

摘要：18世紀(jì)的法國，啟蒙運動發(fā)展壯大，盧梭就是其中的代表人物之一，他的《社會契約論》也應(yīng)運而生，本書為十八世紀(jì)末法國資產(chǎn)階級民主革命和美國資產(chǎn)階級民主革命提供了理論綱領(lǐng)，同樣地盧梭并沒有超出他自己時代和階級的局限，在他的書中有一些空想的和反科學(xué)的觀點。

本文將在對《社會契約論》要點的初步整理的基礎(chǔ)上，重點對第一卷的一些關(guān)鍵字句進行個人解讀，并嘗試將部分社會契約理論運用于近幾年的熱點時事分析。文章的最后，筆者也將對書中一些觀點提出一些自己的看法和補充。

Abstract: 18th century had seen a great growth of the Enlightenment in France.Rousseau was one of the representatives in that period and his social contract theory, a theoretical research based on its social conditions, was regarded as the catalyst to democratic revolution and the cornerstone of modern democracy.However, social contract theory also has some defects as the result of the limitations of its time and class.Based on the summary of main points, this article will mainly focus on the interpretation of some key sentences in the first volume.After that, this article will try to apply some theories in the book into the analysis of concerning issues in our daily life.In the end, some points in the book will be complemented according my own understanding.關(guān)鍵字：要點整理；個人解讀；時事分析；觀點補充

Key words：Summary of main points;Interpretation;Application;Supplement 正文：《社會契約論》是法國思想家讓·雅克·盧梭于1762年寫成的一本書。《社會契約論》中“主權(quán)在民”的思想，是現(xiàn)代民主制度的基石，深刻地影響了逐步廢除歐洲君主絕對權(quán)力的運動，和18世紀(jì)末北美殖民地擺脫英帝國統(tǒng)治、建立民主制度的斗爭。美國的《獨立宣言》和法國的《人權(quán)宣言》及兩國的憲法均體現(xiàn)了《社會契約論》的民主思想。

如今，二百五十余年已過，《社會契約論》歷久彌新，仍被各方專家學(xué)者廣泛用于熱點分析、法規(guī)制定、政策評估等等各個方面，擁有廣泛的群眾基礎(chǔ)和歷史基礎(chǔ)，是現(xiàn)代思想理論的一支不可忽視的力量。盧梭基于什么樣的思考要創(chuàng)造這個理論？什么樣的理論可以如此經(jīng)久不衰？揭開社會的面紗，我們的世界又將是怎樣？帶著如此種種的問題，筆者翻開了《社會契約論》。

一、理論整理

（一）作者生平。

讓-雅克·盧梭于1712年6月28日生于日內(nèi)瓦，18世紀(jì)法國偉大的啟蒙思想家、政治家及法學(xué)家。他從來沒有上過學(xué),連一天的學(xué)校教育也沒接受過。他出生后三年,絕對君主專制的法國國王路易十四逝世,王位由年僅5歲的路易十五繼承,在他執(zhí)政期間,宮中大興土木,日日行樂。在他的治理下,貴族、教士和官僚的特權(quán)不斷增多,而人民的賦稅負擔(dān)卻一天天的加重。這是一個貪婪腐敗的政治制度,是一個不公平的社會。盧梭發(fā)現(xiàn) “所有的一切問題的根子都在政治上,沒有哪一個國家的人民不是他們的政府的性質(zhì)使他們成為什么樣的人,他們就成為什么樣的人的。” 1741年盧梭到了巴黎，他和啟蒙思想家們結(jié)下了友誼。1750年，他以《論科學(xué)與藝術(shù)》一文獲得第戎科學(xué)院征文首獎而揚名法國，這成為他一生的轉(zhuǎn)折點，從此他進入學(xué)者之列。于是他從1744年就準(zhǔn)備寫一本《政治制度論》來闡述他在這方面的見解,但這本書最終沒有寫完,他只把其中可供選擇的部分抽出來,加以整理,就成為這本舉世聞名的著作《社會契約論》,于1762年4月在荷蘭阿姆斯特丹出版發(fā)行,但這本書從一開始就在歐洲大陸受到了各個政府的查禁。盧梭從此開始了他的流浪生活,于1778年7月2日含郁而逝。

（二）《社會契約論》簡介。

《社會契約論》是法國啟蒙思想家盧梭的杰作，主要表述的是探究是否存在合法的政治權(quán)威。然而，他所說的政治權(quán)威在我們的自然狀態(tài)中并不存在的，所以我們需要一個社會契約。在社會契約中，每個人都放棄天然自由，而獲取契約自由；在參與政治的過程中，只有每個人同等地放棄全部天然自由，轉(zhuǎn)讓給整個集體，人類才能得到平等的契約自由。

盧梭在書中堅持社會契約論，主張建立資產(chǎn)階級的“理性王國”；強調(diào)自由平等，反對壓迫；提出“天賦人權(quán)”，反對專制、暴政。其思想對當(dāng)時社會制度進行道德評價或改造，為資產(chǎn)革命等提供理論根據(jù)。盧梭的思想理論對法國、美國等國家憲法建立起到重要作用，也對推動我國新民主義革命也產(chǎn)生深遠的意義。

具體內(nèi)容如下：

第一卷分為九章主要探討的是人類社會賴以建立的合法基礎(chǔ)。盧梭在第一章重點指出了:“社會秩序是為其他一切權(quán)利提供了基礎(chǔ)的一項神圣權(quán)利，然而這項權(quán)利決不是出于自然,而是建立在約定上的；第二章到第五章盧梭主要駁斥了有關(guān)權(quán)威的幾種錯誤理論；第六章到第七章他論述了權(quán)威的基礎(chǔ)；第八章到第九章他論述了公約產(chǎn)生的效果。

第二卷分為十二章主要探討的是主權(quán)的特性和如何為一個國家的人民立法。盧梭在第一章到第五章指出了主權(quán)的特性即不可轉(zhuǎn)讓、不可分割和具有界限；第六章到第七章主要是論法律和立法者；第八章到第十章他主要論述了各種情況不同的人民；第十一章到第十二章他主要論述了立法問題。

第三卷分為十八章主要探討的是政治法,即政府的形式。第一章到第二章主要論述了政府的各種不同形式；第三章到第七章論述了幾種不同形式的政府:民主制、貴族制、國君制和混合制；第八章到第九章論述了政府和國家;第十章到第十五章論述了政府與主權(quán)者之間的對立；第十六章到第十八章論述了政府的創(chuàng)建。

第四卷分為九章主要探討的是鞏固國家體制的方法和公民的宗教信仰。第一章論述了公意是穩(wěn)固而持久的,是不可摧毀的；第二章到第四章論述了政治制度的運作,選舉和投票；第五章到第七章論述了幾種特殊的官職:保民官制、獨裁制和監(jiān)察官制；第八章論述了宗教和國家的關(guān)系；第九章是《社會契約論》的結(jié)論。

盧梭通過寫《社會契約論》這本書，想要喚起沉睡的人們，讓他們了解到自由平等的思想，反對大私有制及其壓迫，讓人們聯(lián)合起來反對專制和暴政，幫助資產(chǎn)階級和廣大勞動人民從封建專制主義下解放出來，實現(xiàn)社會的平等。

二、理論理解

從全書來看，第一卷分為九章主要探討的是人類社會賴以建立的合法基礎(chǔ)，是整本書的基石，是整個立論的基礎(chǔ)。由于時間和篇幅有限，筆者將此部分的重心定位于第一卷的解讀和理解，將選取第一卷的幾個關(guān)鍵的句子，談?wù)勛约簩Α渡鐣跫s論》的認(rèn)識。

（一）“人生來是自由的，卻無處不戴著枷鎖。”

這是盧梭在第一卷里便指出的一句經(jīng)典名言。這句話是盧梭對自己生活環(huán)境的高度概括。18世紀(jì)的歐洲，技術(shù)的進步和新的生產(chǎn)方式及新的社會階層的出現(xiàn)之前，經(jīng)歷了漫長、黑暗的政教合一的封建專制，奴隸制延續(xù)了很長的一段時間。隨著技術(shù)的進步和新的生產(chǎn)方式及新的社會階層的出現(xiàn)，人們意識形態(tài)領(lǐng)域也發(fā)生了翻天覆地的變化，開始思考社會深層次的東西。盧梭就是其中一個。他認(rèn)為在當(dāng)時的社會形勢奴隸制是很荒謬與不可思議的，因為沒有一個擁有健全理智的人會去無償?shù)胤瞰I自己。

然而，為什么有人還愿意戴著枷鎖呢？那是一種被迫。為什么有人正努力掙脫枷鎖呢？因為每一個公民獲取自由是正當(dāng)?shù)模蛘哒f別人根本無法剝奪他獲得自由的權(quán)利，自由是基于社會契約之上的。枷鎖來源于哪里？枷鎖來源于強力，而非代表公民意志的社會契約。

（二）“亞里士多德早在他們之前也曾經(jīng)說過，人根本不是天然平等的，而是有些人天生是作奴隸的，另一些人天生是來統(tǒng)治的。”

在社會契約論里面，每個人都是自由（該自由是指社會狀態(tài)下的自由，而非自然狀態(tài)下的自由）且平等的。從社會契約論的角度仔細分析這句話，似乎有點本末倒置。應(yīng)該是存在有些人由于怯懦，不敢反抗，做了奴隸，另一些人后天獲得某些強力，試圖統(tǒng)治別人，導(dǎo)致了人與人的不平等的，并依靠建立奴隸制度等手段，延續(xù)了這種不平等。盧梭認(rèn)為，只有生在奴隸制下的人才是“生來作奴隸的”，他們在枷鎖之下喪失了一切，甚至喪失了擺脫枷鎖的愿望”。這并不是一種自然的狀態(tài)，這是一種不平等的前提。

（三）“人的天性的首要法則就是保護他自己的生存；他首先關(guān)心的，是照顧好他自己。”

這應(yīng)該是建立社會契約最初的出發(fā)點。社會契約使每個公民從自身權(quán)利中讓渡一些給社會，以尋求社會對自己的利益和權(quán)利的保護。沒有人會考慮建立社會契約以后總體的利益有沒有增加，大家都各自考慮自己的個人的利益的增減以及最基本的生存情況。

社會契約中幾項人皆認(rèn)可的條款很好地體現(xiàn)了這一點。

首先，既然每個人都要把自己奉獻出來，所以條件對所有人都是平等的。任何人都不愿意成為他人的負擔(dān)，也無法成為一枝獨秀的受益者。

其次，這種轉(zhuǎn)讓必然是毫無保留的。如果個人還保留某些權(quán)利，由于缺乏個人與公眾之間的共同的仲裁機構(gòu)，所以人人都是自己的仲裁者，那么，自然狀態(tài)就會保留，契約結(jié)合體就會名存實亡。

最后，究其最根本原因，每個人既然把自己奉獻給所有人，他就等于沒有奉獻給任何人，而且，不管在哪一個結(jié)合者身上，人們都可以獲得自己所讓與他人的權(quán)利，所以人們的所得和所失是對等的，反而獲得了保護自身所有的更大力量。

（四）“人類便被分成一群群的牛羊，每一群都有它自己的首領(lǐng)；首領(lǐng)保護他們就是為了要吃掉他們。”

看到這句話，筆者不禁想起了一句話：“竭澤而漁，豈不獲得，而來年無魚；焚藪而田，豈不獲得，而來年無獸。”這是一種“可持續(xù)掠奪”的概念。但是，兩者初看一致，其實相差很大。其中最大的差別就是，公民和他們選舉出來的“首領(lǐng)”是生而平等的，而漁民、獵人和魚、獸并不平等。這也就導(dǎo)致了魚、獸只能被迫地接受被獵殺的命運，而公民可以通過選舉或者暴力推翻一個政權(quán)，從而避免有人凌駕于整個社會之上。

但是，這句話有并非全錯。國家的財政需要源源不斷地從國家的人民手中“掠奪”。掠奪不一定是暴力手段，比如納稅。如果有一天國家不再向百姓征稅，筆者想應(yīng)該沒有人會反對，因為沒有人想要被掠奪。但是國家就無法保護自己的子民。強制納稅。也許就是所謂的“國家是必要的惡”吧。

（五）“強力并不構(gòu)成權(quán)利，而人們只是對合法的的權(quán)力才有服從的義務(wù)。” 強力不能形成服從的義務(wù)，那么，人們可能通過協(xié)議向國王轉(zhuǎn)讓自由而形成合法的服從狀態(tài)嗎？盧梭認(rèn)為，單個的人在特定的情況下可能出賣自己以便讓自己活下去，但全體人民根本沒必要這樣，他們向國王出賣自由，卻得不到任何東西作為回報。有人認(rèn)為專制主可以向臣民提供太平，但由于人民對專制主毫無約束力，這種太平是極不可靠的，而且太平本身并不一定就是好東西：“監(jiān)獄里的生活也很太平，難道這就足以證明監(jiān)獄里面也很不錯嗎？”

這也回答了在本章的第一句話：即使是最強者，如果他不把他的強力轉(zhuǎn)化成權(quán)利，把服從轉(zhuǎn)化成義務(wù)，他就永遠不可能當(dāng)主人。

所謂國有國法，家有家規(guī)，為什么大多數(shù)人們會遵循它們？筆者認(rèn)為，因為在他們心中，這些規(guī)則已經(jīng)成為一種義務(wù)，必須遵守的規(guī)定。

(六)共同體在接受個人財產(chǎn)時絕不是在剝奪個人的財產(chǎn)，它只是確保個人合法地占有財產(chǎn)，把占有變?yōu)橐环N真正的權(quán)利，把使用權(quán)變?yōu)樗袡?quán)。

共同體接受個人的財產(chǎn)與個人擁有財產(chǎn)在社會契約論里面并不矛盾。因為無論個人以何種方式取得財產(chǎn)，每個人對于他自己的財產(chǎn)的權(quán)利永遠從屬于共同體對于所有人的權(quán)利。這句話也很好地詮釋了之前提到的“人的天性的首要法則就是保護他自己的生存；他首先關(guān)心的，是照顧好他自己。”當(dāng)不存在社會契約時，每個人的個人財產(chǎn)并不安全，時時刻刻受到外界強力的威脅。因此，人們傾向于制定了社會契約，把所有社會成員至于共同體的管制之下，把占有變?yōu)橐环N權(quán)利，確保每個人合法地占有財產(chǎn)。

（七）基本契約不會摧毀自然的平等，相反，它以一種道德的、合法的平等來代替自然所帶來的人與人之間身體的不平等，人們在力量和天賦上可以是不平等的，但是通過協(xié)議并根據(jù)權(quán)利，他們都是平等的。

這句話非常淺顯易懂，但內(nèi)容非常深刻。盧梭曾提出一個疑問：“什么是可能好的政府？”筆者想這句話應(yīng)該就是盧梭心中的答案——一個好的政府就應(yīng)該抹去公民在力量和天賦上的不平等，從而使每個公民都是自由平等的。但是，這句話也成了很多專家學(xué)者攻擊盧梭的攻擊點。他們認(rèn)為，盧梭的思想有絕對平均主義色彩，他致力于抹去（或者說不承認(rèn)）人與人之間在生理上的差異，強調(diào)絕對的平等。盧梭的平等思想更偏向于理想主義。

三、理論應(yīng)用

《社會契約論》中的民主、自由的思想，已深深影響了近代西方民主政治的發(fā)展。我們所處的社會雖有別于西方社會，但社會契約論仍給我們思考一些熱點問題提供了新的角度。下面筆者站在社會契約論角度上，對社會熱點問題提出的一些自己的觀點。

（一）關(guān)于死刑存廢問題。

筆者個人更加偏向于廢除死刑。筆者覺得人的生命是有絕對價值的，它不應(yīng)該，或者說，不能夠被我們法律價值體系所衡量，說什么，如果兇手被判處死刑，有利于公平與正義的發(fā)展，有利于社會的穩(wěn)定與和諧，有利于保護司法的威嚴(yán)，有利于減少處罰成本，??，這些觀點都是基于一個生命的價值不如這些“有利于”的價值所說的，認(rèn)為個人生命的價值應(yīng)該讓渡于社會整體價值的增加。既然生命權(quán)是天賦的，是自然的，是先于社會形成的，是其他各種權(quán)利和義務(wù)的基礎(chǔ)，它就是有絕對價值的，在任何參考系下都不能剝奪。

有同學(xué)的會反駁：罪犯的生命是天賦的，不可侵犯，那么，受害者的生命難道不是嗎？他們的生命憑什么被剝奪？

筆者的觀點是：如果A殺死了B，并且被處于死刑。雖然，兩個人都死了，一命抵一命，但是，他們的死是不一樣的。Ｂ的死是因為Ａ在行使自己權(quán)利的時候侵犯了他的生命權(quán)，而Ａ的死是因為社會或者政府剝奪了他的生命權(quán)。

筆者要問：政府是否有權(quán)力剝奪一個人的生命？盧梭的《社會契約論》中指出，當(dāng)人們締結(jié)成一個社會的時候，他們會出讓一小部分權(quán)利，但這些權(quán)利并不包括生命權(quán)，也就是說，社會或者政府沒有權(quán)力剝奪一個人的生命權(quán)，或者說，社會或者政府剝奪個人生命權(quán)的行為是違“法”的（這里的“法”當(dāng)然不是指現(xiàn)實中人為制定的法律法規(guī)，而是人的本質(zhì)與精神意志的）。

Ｂ的死的確是Ａ一手造成的，Ａ的確侵害了Ｂ的生命權(quán)，是違法的。但是，Ｂ的生命權(quán)受到侵害已經(jīng)是既定事實了，我們要討論的是如何給予Ａ合適的懲罰，而不是Ｂ天賦的生命權(quán)為何可以被Ａ非法剝奪。至于對Ａ的處罰，首先，因為生命擁有絕對價值，政府與社會都無權(quán)剝奪；其次，個人也沒有合法剝奪他人生命權(quán)的權(quán)利（非法剝奪當(dāng)然存在）；那么，社會只能從個人在締結(jié)成社會時出讓的那部分權(quán)利中選擇部分進行剝奪，比如終生監(jiān)禁（剝奪自由權(quán)）等。

（二）義務(wù)教育免費的社會契約論解釋。

“義務(wù)教育”思想是由日本傳入我國。在我國義務(wù)教育思想在清末發(fā)軔的時期，有志之士在論及義務(wù)教育莫不是從免費說起的。羅振玉在《教育世界》中向國人介紹日本的學(xué)校是描述道：“學(xué)生入學(xué)，必具束修等費，唯尋常小學(xué)為國家義務(wù)教育，不受束修。”1902年，張之洞也提出湖北各官立中小學(xué)堂永不收費。由上可見，義務(wù)教育這一特殊的教育形態(tài)，一經(jīng)產(chǎn)生便在民眾與政府之間形成了一種隱形的社會契約。這一契約不是由法律來規(guī)范，而是由國家舉辦義務(wù)教育的初衷所形成的社會力量來保護。盧梭在《社會契約論》中提到過：“盡管這些條款也許從來就不曾正式被人宣告過，然而它們在普天之下都是同樣的，在普天之下都是為人所默認(rèn)或者公認(rèn)的。”在這種無形的力量的約束和推動下，完全免費的義務(wù)教育成為國家與民眾的一個基本理想，人民將不遺余力地義務(wù)教育完全免費。

（三）關(guān)于廣州茂名PX事件。

筆者認(rèn)為，類似于廣州茂名PX事件，和其他很多群體性事件一樣，大部分參與者（尤其在互聯(lián)網(wǎng)上）與該事件并無太大關(guān)聯(lián)，他們只是借機發(fā)泄自己對社會的不滿。中國人民大學(xué)毛壽龍教授說過：“群體性事件發(fā)生的干本原因再與個人無法找到協(xié)商機制和利益維護機制。”這句話中個人利益維護機制的建立、個人與政府機構(gòu)協(xié)商機制的建立無疑都體現(xiàn)了契約社會的根本要求。因此，群體事件的消解有賴于個利益群體之間的相互信任，而相互信任的前提是協(xié)商與約定。因此，要消除群體事件隱患或者化解群體事件，社會契約理念必不可少。

1、政府要增強“權(quán)由法授”理念。“權(quán)由法授”是社會契約論的一個基本理念，公共權(quán)力存在的目的在于保護人民的利益。

公共權(quán)力僅來源于人民的授予，人民的授予表現(xiàn)為法律的授予。政府官員在他的每一個政府行為中都受到法律的限制，除了法律允許的事情之外，他不能做任何其他事情。正如李克強總理所說，對于個人，法無禁止即可行；對于政府，法無規(guī)定及禁止。

然而，當(dāng)前我國的實際情況卻是行政機關(guān)的權(quán)力過大過強，權(quán)由法授的理念比較淡薄，政府做著一些不該做也做不好的事。面對這一情況，我們即應(yīng)強調(diào)以德治國，以德治官，也要加強官德教育，更應(yīng)強調(diào)以法制權(quán)，通過法制建設(shè)，以明確而有效的法律來制約權(quán)力，從而從根本上杜絕基層干部簡單粗暴的工作作風(fēng)。

立足中國國情，我們應(yīng)進一步完善人民代表大會制度，使人民代表大會在國家機構(gòu)中的核心地位得以落實，是人民代表大會真正成為代表人民行使當(dāng)家作主權(quán)利的機構(gòu)。政府要嚴(yán)格做到依法行政，它只是執(zhí)行機關(guān)，執(zhí)行來自于人民代表大會的決策。重大決策都要經(jīng)過當(dāng)?shù)厝嗣翊泶髸膶徟挥羞@樣才符合法定程序，只有這樣才能保障人民的知情權(quán)、參與權(quán)和監(jiān)督權(quán)的實現(xiàn)，從而從源頭上根治群體事件。

2、培育成熟的公民社會以架起政府和公民之間的溝通橋梁。政府是政策和制度制定的主體，但政府也有“失靈”的時候，它不可能也無法預(yù)計并滿足社會不同群體千差萬別的利益需要，尤其是那些弱勢群體的利益需要。因為弱勢群體由于自身在國家的政治、經(jīng)濟和文化生活中處于邊緣地位，他們維護自身利益的能力、話語表達的能力相對弱小。這樣導(dǎo)致的結(jié)果就是社會資源不能得到有效的配置和利用，一部分社會成員的利益受損而另一部分社會成員得益，從而留下群體事件的隱患。為了減少乃至避免政府的失靈，為了增強政府政策、制度飛公平與正義，就需要另外一種力量通過政治參與、民族監(jiān)督等方式來加以保障，而這一力量的最重要來源就是公民社會。

在社會契約論中，公民社會是國家或政府之外的所有民間組織或民間關(guān)系的總和，其組成要素是各種非國家或非政府所屬的公民組織。契約社會與公民社會有著密切的關(guān)聯(lián)。正是通過公民社會，契約論的“人生而自由平等”的愿望才得以走向現(xiàn)實，一個成熟的契約社會也肯定是一個公民社會得以充分發(fā)展的社會。公民社會通過參與政治生活已表達自己的意愿和建議，自下而上地影響、制衡政府政策和制度的制定；公民社會還可以綜合所代表成員的利益并向政府反映，為公民向政府進行利益表達提供了一種緩沖機制，起著充當(dāng)公民與政府之間橋梁和紐帶的作用。這利于關(guān)照社會各階層、個群體的利益，今兒促進社會的公平與正義，從而消除群體事件的隱患。公民社會的更大作用體現(xiàn)在群體事件的化解中，其橋梁作用能有效抑制事件的升級，促進對立雙方的和解；其對自身成員的影響力也可約束其成員在事件中遵循一定的法規(guī)和秩序。

3、政府決策應(yīng)盡可能吸納民意使之成為公眾愿景。社會契約論認(rèn)為，個人為了更好地保護自己的利益才組成了社會，個人把自己的一部分自然權(quán)利已契約的形式讓渡給國家，授權(quán)政府去管理，那是以國家更好地保護他們的利益為前提的。契約與民主是相通的，在政治不民主的情況下，共同的意志就無法表達和實現(xiàn)；管理者難以獲知各個個體的意思表達或利益要求，個體也無法對管理者實施監(jiān)督；公共權(quán)力就容易脫離個體而成為獨立的力量，成為一種對于人民來說是異己的力量，侵害個體的利益，從而留下群體事件的隱患。

因此，我國迫切需要在法律基礎(chǔ)上建立起結(jié)構(gòu)合理、配置科學(xué)、相互制約的權(quán)力運行機制，要“確保權(quán)力正確行使，要讓權(quán)力在陽光下運作”，要保證公民的知情權(quán)、參與權(quán)和監(jiān)督權(quán)。要把這些作為法律和制度訂立下來，使其得以確實的施行而不是指停留在空洞的口號上。只有這樣我國才能更多地朝政治民主方向邁進，才能保證公權(quán)始終用來為民謀福利，從而使群體事件更多地得以消解，社會更多地走向和諧。

4、加強公眾法制教育使之心有“法意”，行有規(guī)范。在社會契約論看來，法律是人民與政府之間的“約定”，一經(jīng)生效，彼此都應(yīng)嚴(yán)格遵守。即使原“約定”不公平，在以合法的途徑修改它之前，人們都要誠實守信而不能違背它，更不能訴諸于暴力。

經(jīng)過多年的努力，我國的普法教育取得了不小的成就，但廣大農(nóng)村地區(qū)的人民的法制觀念仍相當(dāng)?shù)。谌罕娭虚g還遠未形成學(xué)法、知法、懂法、用法的濃厚氛圍。在實際生活中，不少農(nóng)民在覺得自身利益受到侵害時，他們并沒有想到用法律的武器來尋求保護，而是甘愿冒著法律嚴(yán)懲的危險，用非法的、暴力的手段來進行或擾亂破壞。這是群體事件產(chǎn)生的一個重要原因，可見，要消解群體事件就必須加強公眾法制教育，不斷提高公眾尤其是農(nóng)村地區(qū)群眾的法制觀念和法律意識。

四、理論補充

1、作者在構(gòu)建社會契約論的時候，假設(shè)處在一個“社會契約前的社會”，在那個時期，每個人都是自然人，每個人都淳樸的、幸福的、自由的、獨立的和和平的，生活于一種完全孤立的、沒有任何社會聯(lián)系的狀態(tài)。換句話說，那時候，每個人都獨立地活著，沒有人類社會的存在。

筆者不太贊同作者將人類與人類社會割裂的做法。人類和人類社會的形成是同一過程，而且，在這個過程中，形成了社會契約。但人類還不能稱為“人”的時候，人類的祖先便開始群居，在這過程中逐步形成了一定的行為規(guī)范，雖然這些行為規(guī)范是“潛規(guī)范”。隨著群居的發(fā)展，或者說隨著勞動的發(fā)展，人類和人類社會最終得以形成，在這個人類的發(fā)展過程中，人類社會的契約也在斗爭和妥協(xié)中不斷發(fā)展，并且，一部分“潛規(guī)范”逐步變成“顯規(guī)范”，即國家法律。與此同時，社會契約的范圍也不斷擴大，人類社會最終也由小群落走向了國家。

2、盧梭認(rèn)為政府的權(quán)力來自被統(tǒng)治者的認(rèn)可。盧梭的時代雖然有共和國，而且盧梭當(dāng)時也是日內(nèi)瓦共和國之公民。但當(dāng)時國家形態(tài)的主要模式是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的關(guān)系，故盧梭有此觀點問世。筆者個人認(rèn)為，若不提出這樣的觀點，而是明確提出政府是公民的代理機構(gòu)，國王或總統(tǒng)是公民的代理人的觀點可能更容易解釋他的邏輯。在政府是公民代理人這理觀點之下，國王或總統(tǒng)的權(quán)力必然必須得到人民或公民的認(rèn)可。當(dāng)然，他們失職也應(yīng)當(dāng)受到人民的彈劾。

3、盧梭認(rèn)為，如果主權(quán)者走向公共意志的反面，社會契約就遭到破壞;人民有權(quán)決定和變更政府形式和執(zhí)政者的權(quán)力，用暴力的手段推翻違反契約的統(tǒng)治者。其實，筆者覺得這里包含了兩種含義。其一是以和平的方式，即定期選舉的方式更換自己的統(tǒng)治者，實為代理人。其二是當(dāng)代理人實際上變?nèi)嗣竦慕y(tǒng)治者，人民就有權(quán)力起來反抗，直接更換這些僭權(quán)者。

五、讀書報告小結(jié)

寫到這里，本文已經(jīng)從理論整理、理論理解、理論運用、理論補充四個方面對《社會契約論》談了自己的理解。由于讀書報告寫的時間跨度比較長，報告各部分獨立性比較強，有必要做一個小結(jié)。

筆者認(rèn)為，社會契約的實質(zhì)就是解決國家權(quán)力來源合法性基礎(chǔ)的。在現(xiàn)代民主政治國家，政府及其公共權(quán)力來源于人民的直接或間接授權(quán)。人民與政府的授權(quán)和被授權(quán)關(guān)系，實際上是一種契約關(guān)系。雖然這種契約關(guān)系在中國并沒有得到承認(rèn)，而且在短期之內(nèi)也不可能被中國政府引入，但其作為西方政治民主制度的基石，作為世界政治法律學(xué)說史上最重要的經(jīng)典之一，在中國現(xiàn)代民主政治、公共政策與法律制定過程中也具有一定的借鑒價值。

但是，任何理論學(xué)說都有各自生存的土壤，都有自身的局限性，盲目搬抄不可取。《社會契約論》也并非盡善盡美，其立論基礎(chǔ)飽受質(zhì)疑，其絕對平均主義色彩飽受指責(zé)，一些名詞概念也有待商榷。這些都是我們在引用社會契約理論是應(yīng)該注意的問題，也是我們可以將社會契約探討至一個新高度的視角。任何理論都是在否定中發(fā)展的，這是歷史的使命，也是我們的使命。

最后，盧梭在學(xué)術(shù)上的原創(chuàng)精神以及他為了人民，為了真理敢于直言，敢于獻身的精神值得我們學(xué)習(xí)。現(xiàn)在社會功利化之風(fēng)盛行，一些學(xué)者也難免深受其害，過分關(guān)注自身的利益和前途，只會歌功頌德，不敢揭露社會本質(zhì)的問題，只會東拼西湊，沒有自己的思想成果。這將是學(xué)術(shù)的悲哀，也是民族的悲哀。一群敢于為真理獻身的人，才是一個民族的希望。參考書目

1：[法]讓·雅克·盧梭，《社會契約論》，楊國政譯，陜西人民出版社，2004年3月，第一版

2：［英］邁克爾·曼，《社會權(quán)力的來源》，劉北成、李少軍譯，上海人民出版社，2002年

3：李平漚，《主權(quán)在民VS朕即國家》，山東人民出版社，2001年9月，第一版