第一篇：《文心雕龍原道第一》詮釋

《文心雕龍·原道·第一》詮釋

2014-04-04 句讀原文

文之為德也大矣。與天地並生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分。日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形；此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章；高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鍾，是為三才。為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。

傍及萬品，動植皆文。龍鳳以藻繪呈瑞；虎豹以炳蔚凝姿。雲霞雕色，有踰畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳。至如林籟結響，調如竽瑟；泉石激韻，和若球鍠。故形立則章成；聲發則文生矣。夫以無識之物，鬱然有彩；有心之器，其無文歟！

人文之元，肇自太極；幽贊神明，易象惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。而乾坤兩位，獨制文言。言之文也，天地之心哉！若迺河圖孕乎八卦，洛書韞乎九疇；玉版金鏤之實，丹文綠牒之華。誰其尸之，亦神理而已。

自鳥跡代繩，文字始炳。炎皥遺事，紀在三墳。而年世渺邈，聲采靡追。唐虞文章，則煥乎始盛。元首載歌，既發吟詠之志；益稷陳謨，亦垂敷奏之風；夏后氏興，業峻鴻績；九序惟歌，勳德彌縟。逮及商周，文勝其質；雅頌所被，英華日新。文王患憂，繇辭炳曜；符采複隱，精義堅深。重以公旦多材，振其徽烈；制詩緝頌，斧藻群言。至夫子繼聖，獨秀前哲；鎔鈞六經，必金聲而玉振。雕琢情性，組織辭令。木鐸起而千里應，席珍流而萬世響；寫天地之輝光，曉生民之耳目矣。

爰自風姓，暨於孔氏；玄聖創典，素王述訓。莫不原道心以敷章，研神理而設教。取象乎河洛，問數乎蓍龜；觀天文以極變，察人文以成化。然後能經緯區宇，彌綸彝憲；發揮事業，彪炳辭義。故知道沿聖以垂文，聖因文以明道。旁通而無滯，日用而不匱。易曰鼓天下之動者存乎辭。辭之所以能鼓天下者，迺道之文也。

贊曰：道心惟微，神理設教。光采玄聖，炳燿仁孝。龍圖獻體，龜書呈貌。天文斯觀，民胥以傚。

詮經釋典

事物關系質信息只有生象范疇才能顯明標識。創造生象范疇這一文字圖符的思維式法不但是整生邏輯的起始，而且是與大自然整體和諧生生法則相同一的。

為什么這樣說呢？無論是自然本源范疇，還是信息世界的種子，都是聚萬為一的波?；矗ㄕf得更清楚一點，就是既蘊藏激發沖動信息陽能，又包涵結構束縛物質陰能的基本粒子“光子”）。正因如此，其方能自然地振蕩敞開，散一為萬，構形生成萬物，且生生不息。

太陽和月亮在天空中重復疊加運行，地球上遂有了日夜黑白對偶的天象之分。山高水長，草綠花紅，禽飛獸走，鋪展開了自然萬物所蘊藏的各類范疇形態、狀況及自組織生發的自然法則、社會組織規律性。這些時空生命體都在通過各自的途徑傳達著不盡的自然信息。

天，代表的激發沖動信息陽能是形（包括文字圖符這“形”、“中”本身）而上的；地，代表的結構束縛物質陰能是形而下的。兩者自發構形生成自組織“軸心”——物質基本量子及量子場，于是萬事萬物就由此開始不斷生成、發展、變化運行了。因此，天、地這兩個“名”（以文字圖符形式呈現出來的“明”），也就成為中華文明體系中轉錄與復制自然本體信息的最常用的生象范疇。

然而，由于人類以其直觀整體的思維功能，自覺不自覺地與天、地一起參與導演了將不具完整意識的自然界改造升華成為抱有整體和諧目的的大自然的活動當中。當且，僅當如此，一方面人類生存有了意義；一方面開掘出了自然事物關系質的靈動屬性，使得世界具有了真、善、美的全面考量。這樣“人”也就同“天”、“地”一起構成了中華傳統文明的三個元范疇，并被稱之為“三材”。

人，是萬物之靈。歷經上百萬年的繁衍生息，不但豐富了天地之間自然信息，也逐漸發達豐滿了自己的神經網絡系統、思維邏輯。于是，中華往圣先賢創造出了轉錄、復制和傳達事物信息的文字圖符，構筑起了智慧、高尚的文明大廈。從而，引導中華民族在八千年前就步入了文明化社會。這就是大自然整生邏輯的功能作用，因為造就了人這一靈長動物，而使世界更加美麗。

事實上，宇宙間無論無機物、微生物、植物、還是動物，也都是具有著文明要素性質的。例如，龍鳳以斑斕色彩呈現祥瑞；虎豹以粗獷花紋展示雄風；七色彩虹勝過能工巧匠的精描巧繪；鮮花盛開、牛馬縱橫的草原，茁壯參天郁郁蔥蔥的原始森林，根本不需要技術大師去搞什么奇思妙想的設計，就奇幻無窮。所有這一切難道是鬼神的斧工，或人類科技能傾力打造得了的嗎？不，不過是大自然整生邏輯的必然實踐而已。至于林濤蕩風，發出的有如吹竽鼓瑟似的和鳴；泉水激石，演奏出的猶若扣磬敲鐘的韻律。這些天籟之音，又豈是高明的樂師所能盡制？

在生命體生成的那一刻，其范疇就一直不停地向外界傳遞著其存在的生象信息。而且只要有聲音發出，就有識別它們所傳達信息的動、植物，并互相進行著能量交流，形成自然界的各種生態鏈環。如此，不具備整體思維的東西，都能展現出豐富多彩的生活內涵；那么，富有整生邏輯天使靈魂的人類，怎么會創造不出一個文明和諧的美好世界呢？

中華文明智慧學識的基礎，是具有基源范疇意義的太極陰陽圖。就是說，最早精準而深刻闡明宇宙總規律、大自然總法則、人類文明世界總綱領的就是太極、八卦、《易龍圖》系列生象范疇時位坐標體系。

從伏羲畫卦開始，到孔子作《周易·乾卦·文言》、《周易·坤卦·文言》、《周易·系辭傳》和《周易·說卦傳》，這一文明建筑的主體邏輯框架就已經確立了。而為了將乾（陽）、坤（陰）兩個基元范疇明確定位，孔子還專門進行了原生性的文字描繪。其所透射的道理，也就是天、地“二材”軸心構形所表征的自然本體共軛對偶律（有了乾、坤兩純粹的基元范疇卦象及其三大元范疇、六大基礎范疇的區分和構成範式，作為思維工具取代天、地兩個“名”，中華文明智識體系也就得到了質的升華）。

《河圖》包孕著三爻的八卦；《洛書》潛藏著理政的九疇；含山玉版制作的易數模型；綠簡紅字結出的文明之花。等等，常常令人不敢思議的累累碩果，究竟是由誰來主宰控制的？就是那開創宇宙，而又與自然事物同時共步發展著的整生邏輯而已。

自從生象圖符代替了結繩記事，文字功用即刻得以爆炸式彰顯。神農、伏羲的事跡記載在《三墳》里，但因年代久遠，其中很多字已經不認得，或讀不出音來了。唐堯虞舜時代文明爆發，文化題材達到鼎盛。大舜詩詞，已經能有節奏地抒發情懷了；伯益后稷的策議，也開了推演論證的先河。

大禹興夏，事業崇高，功績卓著，各項社會事業有序展開，文明知識體裁更加繁榮豐富。到了商周時期，一些文章已經過于渲染，受不規范的《雅》、《頌》文句影響，一些作品浮夸討巧之風也越演越烈。周文王擔心這樣下去會帶來文化災難，于是閉門推步演繹出了六十四卦標準圖譜，訂定了爻辭，提煉了彖辭，通過六大基礎范疇的標舉，將文字范疇的多樣信息寓于一個統一的思維式法之中，使其復歸事物自組織原生態本質。于是生象文字圖符含蓄豐富、深刻精致的功能得以明晰地完整實現。加之周公多才多藝，繼承發揚了文王的權衡準繩範式，編輯整理了《詩經》，刪削加工了《周頌》，方使社會文化真正走上文明主航道。

孔子，不但繼承了圣人開辟的文明大業，而且在融會貫通的基礎上，又熔煉鑄就了《六經》，形成了牽一發而動全身，此呼彼應的集大成文明智識體系。

孔子原典內雕性情，外織辭令，精益求精。整生邏輯貫穿始終，藝術概括爐火純青。從此，儒學禮儀教化遠播千里之外，中華文明道德哲學流傳萬世之后。這些經典揭示了大自然的生生原則，開啟了人類的聰明才智，建筑了文明世界所必備的思維邏輯體系。

從伏羲到孔子，前者創立邏輯基本原則，后者全面構筑干支體系，沒有一個不是根據信息思維，整生邏輯來進行推步演繹的。究竟整生邏輯而建筑道德哲學體系，將《河圖》、《洛書》做為科學的觀念式法；把蓍草和龜甲作為測算工具，以提取事物未來信息?？茖W歸納現象信息，以研究各類事物的性質規律；概括省察人類社會發展道路，以確立人類文明倫理法規。因此極大地維護了大一統的和平秩序，發展和完善了社會道德法律規章，使人類生活生氣蓬勃，蒸蒸日上。以致他們留傳下來的文明經典，到了今天的信息社會，更顯現出了奇異般地光芒。

所以，我們現在才明白：真正的自然規律和宇宙法則，是圣人們依托信息思維才得以用生象文字圖符表達出來的。人類也只有通過思維直觀，才能顧字思義，掌握整生邏輯思維式法，不再被理念的偏執所阻礙。從而，讓經典學問常用常新，功用無窮無盡。

《易經·系辭傳》有言：“能令天下人自覺走上文明之路的，只有邏輯思維。”思維邏輯之所以能夠使全人類自愿建設和生活在人間天堂，就在于其關系質靈魂的真實、完整和信息陽能的共時同步性。

萬古長嘆：信息思維狀態是形而上的生象范疇運動并自行組織構造景況的演繹過程；只有根據整生邏輯才能建筑起文明智識體系。圣人，正是因為把握了事物全息律、共軛對偶律，建立了文明的社會生活秩序，才澤被后世，光耀千古的。六十四卦標準圖譜——《易龍圖》是邏輯主干樣式，太極陰陽圖是整生邏輯基源范疇的根本區分程式。樹立了這樣的宇宙觀、人生觀、價值觀，擁有了如此的思維式法，人類也就可以人人為圣，個個賢能了。

概要把握

文：范疇原形（生象字源）：《說文》：“文，錯畫也。象交文。”徐灝注箋：“文象分理交錯之形?！敝旆计浴兑笾芪淖轴屃x》：“文即文身之文，象人正立形（圖略），胸前之丿丶〤……即刻畫之文飾也……文訓錯畫，引伸之義也。”

文Wén.⑴《廣韻》無分切，平文微。諄部。

一、思想范疇（會意）：1.指自然界或人類社會某些帶規律的現象。2.禮樂儀制。3.法令條文。后泛指公務機關的書面材料。如公文；發文；換文。4.指社會科學。5.樂聲節奏和諧。6.美德。7.美；善。

二、機制范疇（象形）：字；文字。如：甲骨文；金文；漢文；英文。

三、具象范疇（形聲）：1.（在肌膚上）刺畫花紋。2.紋理；花紋。

四、相干范疇（轉注）：1.非軍事的。與“武”相對。如：文人；文官；能文能武；文武全才。2.華麗。與“質”相對。3.柔和。4.指周文王。5.量詞。？用于計算銅幣的基本單位。南北朝以來，銅錢圓形，中有方孔，一面鑄有文字，故稱錢一枚為一文。如：一文錢；分文不取。？用于計算紡織物。《后漢書·輿服志下》：“凡先合單紡為一系，四系為一扶，五扶為一首，五首成一文。”6.通“紊”。紊亂；雜亂。7.姓。

五、體制范疇（指事）：1.文章。2.（六朝時）指韻文，與“筆”相對。3.文體名。4.書籍。

六、中介范疇（假借）：1.言辭；文辭。

文Wén.⑵《集韻》文運切，去問微。

相干范疇：？掩飾。如：文過飾非。？裝飾。

心：范疇原形（生象字源）：《說文》：“心，人心。土藏，在身之中。象形（圖略）。博士說以為火藏?！?/p>

心xīn.《廣韻》息林切，平侵心。侵部。

一、思想范疇（會意）：1.思想；心思。2.心性；性情。3.指品行。如：好心人。4.古代哲學名詞。指人的主觀意識。唯心主義哲學家把“心”看作世界的本體。5.佛教名詞。？與“色”相對，泛指一切精神現象。如：三界唯心；一心三觀。？喻事物的要旨、核心。

二、機制范疇（象形）：心臟（圖略）。內臟之一。人和脊椎動物身體內推動血液循環的器官?！端貑枴ゐ粽摗罚骸靶闹魃碇}”。

三、具象范疇（形聲）：1.物體的中央；中心。如：掌心；圓心；空心；實心。2.植物的花蕊；苗尖；（樹木的）尖刺。

四、相干范疇（轉注）：1.思慮；謀畫。如：有心人；有口無心；工于心計。2.胸。又指胃。如：心氣痛。3.姓。

五、體制范疇（指事）：古代以心為思維器官，故沿用為腦的代稱。如：用心；心得。《孟子·告子上》：“心之官則思?！薄盾髯印そ獗巍罚骸靶恼?，形之君也，而神明之主也。”《素問·靈蘭秘典論》：“心者，君主之官也，神明出焉?！?/p>

六、中介范疇（假借）：星名。二十八宿之一，東方蒼龍宿七的第五宿，有星三顆?！对姟ぬ骑L·綢繆》：“三星在天?！?/p>

性：范疇原形（生象字源）：《說文》：“性，人之陽氣性善者也。從心，生聲?！?/p>

性xìng.⑴《廣韻》息正切，去勁心。耕部。

一、思想范疇（會意）：1.人的本性。2.性情；脾性。3.指一定的范疇和方式。如全國性；系統性；臨時性；藝術性；思想性。4.佛教名詞。與“相”相對。指事物的本質?！洞笾嵌日摗め尦跗分惺丝铡罚骸靶匝云潴w，相言可識……如火、熱是其性，煙是其相?！?/p>

二、機制范疇（象形）：性命；生命?！队衿ば牟俊罚骸靶裕病！?/p>

三、具象范疇（形聲）：身體。《呂氏春秋·壅塞》：“登山而視牛若羊，視羊若豚。牛性不若羊，羊之性不若豚，所自視之勢過也。”

四、相干范疇（轉注）：1.姿態。2.性別。如：男性；女性；雄性；雌性。

五、體制范疇（指事）：指思想、感情和生活態度。如黨性；人民性；斗爭性；紀律性。

六、中介范疇（假借）：1.生?！蹲髠鳌ふ压拍辍罚骸懊駱菲湫?。”孔穎達疏：“性，生也?！薄墩摵狻嵵罚骸皩嵳撸ベt不能性知，須任其耳目以定性實?！碧茝埐g《對高潔之士策》：“麛卵時性，鱗鳳所以呈姿；山林不夭，風云以之通氣。”2.指與生殖、性欲有關的。如性器官；性生活；性行為。

性xìng.⑵集韻新佞切，去徑心。

心悸。《集韻·徑韻》：“性，心悸也。”

《周易·系辭傳》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣?！?/p>

元錢惟善《文心雕龍序》：“自孔子沒，由漢以降，老佛之說興。學者趨于異端，圣人之道不行。而天地之大，日月之明，固自若也。當二家濫觴橫流之際，孰能排而斥之？茍知以道為原，以經為宗，以圣為征，而立言著書，其亦庶幾可取乎？嗚呼！此《文心雕龍》所由述也。”

紀昀：“文以載道，明其當然；文原于道，明其本然；識其本乃不逐其末。首揭文體之尊，所以截斷眾流。”

《莊子·齊物論》：“天地與我并生，而萬物與我為一。”

柳宗元《天說》：“彼上而玄者，世謂之天；下而黃者，世謂之地?！?/p>

劉永濟《文心雕龍原道篇釋義》：“此篇論‘文’原于‘道’之義，既以日月山川為道之文，復以云霞草木為自然之文。是其所謂‘道’，亦自然也。此義也，蓋與‘文’之本訓適相吻合?！摹居枮椋窟H。故凡經緯錯綜者，皆曰文。而經緯錯綜之物，必繁縟而可觀。故凡華采鋪棻者，亦曰文。惟其如此，故大而天地山川；小而禽魚草木；精而人紀物序；粗而花落鳥啼；各有節文，不相凌亂者，皆自然之文也。然則道也，自然也，文也，皆彌綸萬品而無外，條貫群生而靡遺者也?！?/p>

《中庸》：“可以贊天地之化育，則可與天地參矣。”

《周易·系辭傳》：“《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。”

《易·說卦》：“是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。”

《說文解字》：“人，天地之性最貴者也?！?/p>

《禮記·禮運》：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”又：“故人者，天地之心也，五行之端也，食味，別聲、被色而生者也?！?/p>

揚雄《法言·問神》：“言，心聲也；書，心畫也。聲畫形，君子小人見矣”。

《淮南子·覽冥訓》：“引類于太極之上?！?/p>

《周易·系辭傳》：“是故易者，象也；象也者，像也?！?/p>

《史記·孔子世家》：“孔子晚而好《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。”

阮元《文言說》：“孔子于《干》《坤》之言，自名曰文，此千古文章之祖也。為文章者，不務協音以成韻，修辭以達遠，使人易誦易記；而惟以單行之語，縱橫恣肆，動輒千言萬字。不知此乃古人所謂直言之言，論難之語，非言之有文也。非孔子之所謂文也。《文言》數百字，幾于句句用韻。孔子于此，發明《干》《坤》之蘊，詮釋四德之名，幾費修詞之意。不但多用韻，抑且多用偶。凡偶皆文也。于物兩色相偶而交錯之，乃得名為文，文即象其形也?！?/p>

《尚書·洪范》：“天迺錫禹《洪范》九疇。初一曰五行；次二曰敬用五事；次三曰農用八政；次四曰協用五紀；次五曰建用皇極；次六曰乂用三德；次七曰明用稽疑；次八曰念用庶征；次九曰向用五福，威用六極?！?/p>

許慎《說文解字序》：“黃帝之史蒼頡，見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初作書契?！?/p>

孔安國《尚書序》：“伏羲、神農、黃帝之書，謂之《三墳》，言大道也?！?/p>

《論語·泰伯》：“子曰：大哉堯之為君也，巍巍乎唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章。”

《尚書·益稷》（今文作《皋陶謨》）：“帝庸作歌曰：‘敕天之命，惟時惟幾?！烁柙唬骸呻畔苍?，元首起哉，百工熙哉?！尢瞻菔只?，颺言曰：‘念哉，率作興事，慎乃憲。屢省乃成。欽哉。’乃賡載歌曰：‘元首明哉，股肱良哉，庶事康哉。’”

《尚書·舜典》：“敷奏以言，明試以功?！?/p>

《尚書·大禹謨》：“禹曰：于，帝念哉！德惟善政，政在養民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生，惟和。九功惟敘，九敘惟歌。戒之用休，董之用威，勸之以九歌，俾勿壞。”

《論語·雍也》：“子曰：質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”

《漢書·董仲舒傳》：“夫上之化下；下之從上。猶泥之在鈞，唯甄者之所為。猶金之在镕，唯冶者之所鑄。”

《孟子·萬章下》：“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也?！?/p>

《淮南子·精神訓》：“衰世湊學，不知原心反本。直雕琢其性，矯拂其情，以與世交?！?/p>

《禮記·儒行》：“哀公命席，孔子侍。曰：儒有席上之珍以待聘，夙夜強學以待問?！?/p>

《周易·系辭傳》：“探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉兇，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。是故，天生神物，圣人則之。天地變化，圣人效之。天垂象，見吉兇，圣人象之。河出圖，洛出書，圣人則之。”

《周易·賁卦·彖辭》：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下?！?/p>

《左傳·昭公二十五年》：“禮，上下之紀，天地之經緯也?！薄蹲髠鳌ふ压四辍罚骸敖浘曁斓卦晃?。”

《周易·系辭傳》：《易》“與天地準，故能彌綸天地之道。”“是故：形而上者謂之道；形而下者謂之器；化而裁之謂之變；推而行之謂之通；舉而措之天下之民謂之事業。

《周易·坤卦·文言》：“美在其中，而暢于四支；發于事業，美之至也?！?/p>

《顏氏家訓·文章》：“朝廷憲章，軍旅誓誥；敷顯仁義，發明功德；牧民建國，不可暫無。至于陶冶性靈，從容風諫，入其滋味，亦樂事也?！?/p>

《孟子·離婁》：“孔子曰：道二，仁與不仁而已矣。”

《詩·小雅·角弓》：“爾之教矣，民胥傚矣?！?/p>

最后，關于“范疇”和“信息”的說明：

范疇：表征事物信息域的最簡文字符號形式。

全息公式（一事物的）：

信息=生化本質＋特征表象＋關系質

與這一公式相對應的范疇分別表述為，具象范疇、觀念范疇和思想范疇。觀念范疇總括了機制范疇、相干范疇、體制范疇和中介范疇。

一般地說，中華大道哲學，由于漢字（生象文字）的全息本征，文本中文字使用是全部范疇一體混雜的，其確定意義均由文本處境決定，這樣一個人的自身素養就決定著其對文本認識和體會的深淺度。尤其是在現實生活中，由于交流的無語言障礙性，一個人的水平是可以高下立判的，因而場面上很難發生道德爭論。字母文字由于其理念規定性，哲學文本和科學文本在形式上則有著明顯的清晰劃界——哲學文本運用的是思想范疇和觀念范疇，科學文本運用的是觀念范疇和具象范疇（名），盡管內容上（主要指人文學科類）因為素質關系常?；靵y不堪。尤其是在社會生活中由于語言種類（語法、科學）的隔閡，必然造成無可避免的觀念沖突。

一個結論：思想范疇、具象范疇無論外延還是內涵都是有專門指向，意義是確定的。觀念范疇的概念意義則無論內涵還是外延都時刻在變化當中，其定義必然受具體環境條件影響。

第二篇：從《文心雕龍.原道》篇看儒家文學觀

從《文心雕龍·原道》篇看儒家文學觀 摘要：《文心雕龍·原道》篇到底反映出作者什么樣的文學觀歷來眾說紛紜，有人從道家思想出發，認為作者是道家文學觀；有人從儒家思想出發，認為作者是儒家文學觀；有人甚至認為作者表現的是佛學思想。筆者查閱了大量資料，結合自己的看法認為劉勰在作此篇時，應持有的是儒家傳統的“尚文”、“尚用”文學觀。

關鍵詞：儒家尚文尚用宗經征圣

《原道》為《文心雕龍》五十篇之首，其主要內容為探究文的根源。作為儒教忠誠信徒的劉勰其根本觀點從某種程度上代表了儒家的文學觀，從而在那個時代產生了文學批評回歸傳統的牽引力。下面就分別從幾個方面來談談這個話題。

一、傳統的儒家文學觀

先秦時期王道失而霸業興，群雄角力之間為了擴展自己的勢力范圍紛紛招兵買馬引進人才。有志之士各懷一技之長行走于諸候間。為了推銷自己，擴大影響力各自著書立說成為百家。一時間學術氛圍異常濃厚，出現了一批批職業學者我們稱之為“士”?！叭濉北旧砭褪俏膶W專業的士，那么作為文學之士的儒對文學的基本觀點是些什么呢？

1、“尚文”和“尚用”的文學觀

現代的哲學史家們認為重實用、重道德是中國哲學的最大特點，其實中國文學又何嘗不是如此?重文學的政治教化之用正是儒家文學觀念一以貫之的顯著特點。“文以載道”這一命題集中體現了儒家文學觀念的功利主義訴求，其形成有著一個漫長的歷史過程，對包括新文學在內的中國文學有著深遠而復雜的影響?？鬃拥奈乃囁枷胧侨寮椅恼摰脑搭^。他很看重詩文作為表達工具的功能。《論語·季氏》：“不學《詩》，無以言?！薄蹲髠鳌は骞迥辍酚浛鬃拥脑捲疲骸把灾晃?行之不遠?！彼囊馑际钦f,學詩是為了講話有文采；話說得漂亮才能更有利于道理的傳播。不過孔子更重視文學對于修身的意義，這與他教書先生的身份有關?！蛾栘洝菲^：“子曰：小子何莫夫學詩?詩可以興，可以觀,可以群,可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于草木鳥獸之名。”“興”的意思是啟示、感發；“觀”意為通過詩來考察政治的得失和風俗的盛衰；“群”是溝通感情,增進團結；“怨”即批評時政,抒發怨情。這里說的是學詩對于修身的好處。學詩既然有這么多的好處,那也就是詩的功用了。2“文道合一”的文學觀

對文的孜孜追求同時表現了儒士們處世求達和極積入世的人生態度。之所以要有言，言之所以要行而遠之，從表面上看是追求言的影響力從而達到某種功能上的意義，實際上這也是一種實用主義思潮。折射出的是儒士們“有為”的人生追求。為這一理想 “上下求索”，甚至“知其不可而為之”。這就是他們心中的“道”，并且要求“文”和“道”達到高度的統一，這一對“道”的信仰實際上已化作他們“入世”事業的行為規范，表現在他們的言行舉止上，成為激勵一代代儒士們自覺的思想認識。

二、劉勰心中的文道觀

紀昀在眉批《原道》時說“文以載道，明其當然，文原于道，明其本然。識其本乃不逐其末。”借此，我們可以將劉氏的觀點歸納為兩點：一是文原于道，二是文以明道。關于第一點從文題即可看出，劉氏認為大自然之所以五彩繽紛、豐富多彩皆源于道。“玄黃色雜，方圓體分。日月疊壁，山川煥綺?！贝私浴暗乐囊病薄Ｗ匀蝗f品“動植皆文”。文之廣、之大，天、地、人、文皆源于道，道是造世主。

談文而論道表明了作者探究文源的思想傾向，援道論文表明了作者的基本觀點即“文源于道”。不僅如此，作者還認為自然萬物皆源于道。這里便有了客觀唯心主義的思想了。如同黑格爾心中的“絕對理念”,在客觀世界抽象出一種精神元素，說它是萬物之母，玄得像道家頭腦里概念，“道可以生無，無可以生有，有可以生萬物”。但劉勰的思想畢竟和道家隔了一層?！叭宋闹?，肇自太極，庖犧畫其始，仲尼翼其后”。可見，“文源于道”并非無跡可尋。道也并非自然流成文，它們之間有一個橋梁，就是圣人。有了圣人，便可理出文道來。至此，諸君豁然，劉勰之所以將文說的如此玄之又玄甚，至不惜借道家思想來混淆視聽，其目的只有一個，那就是要把圣人說的玄乎些，盡可能地把光環套在他們的頭上。因為人們往往更容易相信和崇拜那些未知和神秘的東西，就連作者也不能夠超脫。這就是文論的支柱之一“征圣”思想。

劉勰著《文心雕龍》之緣起，他自稱：“齒在逾立,則嘗夜夢執丹漆之禮器,隨仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜。大哉！圣人之難見也，乃小子之垂夢歟！自生人以來，未有如夫子者也?！泵猿缈鬃又?，追隨孔子之志，溢于言表。

為什么要“征圣”呢？“征圣”的出路何在？

大家知道，作為中國傳統文化主干的儒學，界定了文學的政治教化的社會功能與作用，形成了一套完整的儒家思想體系。所謂圣人就是儒家思想的發言人，他們代表著集團形象，理應受到集團內部的敬仰。那么如何追隨?作者說道：“敷贊圣旨,莫若注經。而馬、鄭諸儒,弘之已精;就有深解,未足立家。唯文章之用,實經典枝條,五禮資之以成,六經因之致用,君臣所以炳煥,軍國所以昭明。詳其本源,莫非經典?！薄拔耐趸紤n，《繇辭》炳曜。公旦多材，制《詩》緝《頌》。夫子繼圣，熔鈞《六經》?！边@些都是所謂的圣道，圣道以經典呈現，圣道即在經典中?！罢魇ァ钡耐緩街痪褪恰白诮洝薄Ｊト私浀湓浽跉v史上造就過非同凡響的號召力，產生過推枯拉朽的思想力量。這股力量激勵著儒士們，使他們紛紛走出校門、走向社會，滿腔熱情、一股作氣準備有所作為。而作為儒家忠實粉絲的劉勰也期盼著這種力量的復歸，重塑

圣人事業。所以作者愿意宗經，也相信“宗經”的前途。說到底，追求儒家“有為”理想社會才是劉氏文論的出發點和落腳點，才是“文以明道”最終注腳。通過“寫天地之輝光”的文，實現“曉生民之耳目”之現實追求。至此，我們可以梳理出一條線索出來?！暗馈摹馈薄③恼J為，萬物源道，文亦源道，文因圣而生，圣因文而出，故文應明道。很顯然這不是一個簡單的回歸問題，而是一個邏輯盤旋不斷升華的過程。這兩個“道”存在明顯區別，前一個“道”是作者思想中不含任何價值成分和情感體驗的觀念元素，是作者主觀世界上固有的，是一個混沌元氣，是純天然的。而后一個“道”則是圣人之道，是經過提煉的價值倫理觀，有著明顯的人工痕跡。兩者之間的聯結點便是“文”，操作手是“圣人”。圣人們自誕生那天起就肩負著重整社會統治秩序的重要歷史使命，這也是儒士們自覺的社會責任意識，更是儒家思想中“尚文”和“尚用”思想的歷史呼喚。

三、儒家文學觀和其他學派的區別

１、儒家與道家文學觀的區別

道家學派思想的邏輯起點是“無”，在“貴無”思想的支配下形成了“寡勝多，無勝有”哲學定律。他們認為茫茫人海，蕓蕓眾生都應生活在原始社會，都應當自由自在而不應被人為的粗暴干涉。統治階級應“無為”而治?！疤斓夭蝗?，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”“圣人不死，大盜不止。”社會之所以不治，都是圣人惹的禍。反映在文學上，道家認為，文和用沒有直接關系，沒必要給文強行下達社會任務，文應和世間萬物一樣自由自在的存在，不要受約束，就像人的思想一樣，在廣闊的時空里“任逍遙”。“ 北溟有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背。不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之云，是鳥也，海運則將徒于南溟，南溟者，天池也?！彼缘兰业奈恼聦懫鹆藫渌访噪x、漂泊不定，在自覺放棄文學的社會功能的同時給人以無邊無際的空間美感，反而增添了文學性。這可能是20世紀二三十年代出現的“意識流”文學的思想濫觴。

顯然這些都是儒士們不愿意看到的，這是圣人們無法容忍的事情。于是兩派互相攻擊，爭論不止，喋喋不休。社會影響很深很廣，引起有關部門注意，組織了幾次公開辯論會?？赡苁且驗槿寮宜枷敫喜块T利益，結果是作為正方的儒家險勝對手，而道家又回歸到他們崇拜的大自然去了，繼續著他們逍遙的夢。

儒士們經過這次學術辯論，士氣大振，紛紛扼腕立志，認為大顯身手的機會來來，更覺得社會可愛了，更覺得圣人可敬了，更覺得經典可讀了，更覺得圣道可用了。理論是要不斷發展和完善的（這一愛好古今同是）。《文心雕龍》就是儒家文學觀在新的歷史條件下的繼承和發展，是被統治階級證實了的科學的、好用的理論體系。在當時文學流派紛爭、學術觀點蕪雜的情況下起到了文學批評上撥亂反正的作用?！对馈菲瞧鞄悯r明地指出儒派文學觀

才是唯一正確的、與時俱進的文學觀。號召社會各界多讀儒家經典以便在實際文學創作和鑒賞中認真貫徹執行，形成指導方針。

2、儒家與墨家文學觀的區別

比孔子稍后，成為另一派顯學，就是墨家?！痘茨献印ひ浴氛f“墨子學儒者之業，受孔子之術”，他和儒家本是比較接近的，但是他取的是反對的態度，至少也是批判的態度。近人稱“墨子及其弟子是接近手工業者的士，也可以說是手工業者出身的知識分子”。所以孔子可以接受古代文化的詩書禮樂，而墨子只接受詩書而反對禮樂，把禮樂看作統治階級的奢侈浪費，這樣對于西周文化所謂制禮作樂這一點來講是不合的，所以《要略》說他“背周道而用夏政”。

“郁郁乎文哉，吾從周”，這是孔子的態度，而墨子是背周道而用夏政的，所以儒家尚文，墨家便尚質。可是，他們畢竟都是“學儒者之業”的，畢竟也是屬于“賢人作風”一流的，所以儒家尚用，墨家也尚用。

問題就在這兒：儒家文學觀中的尚文與尚用是一致的，是不沖突的；墨家文學觀中的尚質與尚用，當然也是一致的，也是不沖突的?？墒撬麄儏s是不同階級的發言人，思想的階級基礎不同，所以形成觀點肯定是不一樣的，那么區別到底在哪？我認為至少有以下幾個點。

第一、對“用”的理解不同。因為他們的思想，他們的文學觀并不矛盾，所以儒家的尚用和墨家的尚用也就不可能是同一意義。因此，我們可以這樣說：儒家的尚用是“非功利”的尚用，是為復古的尚用，是為剝削階級服務的用，更多地作用上層建筑，更多地作用于思想認識領域，用“君君、臣臣、父父、子子”的倫理和“綱?！毙叛鰜碇厮芊饨A級道德體系。說到底是統治階級思想意識的普教活動?！坝^天文以極變，察人文以成化，發揮事業，彪炳辭義”。欲把影響造得更大些，則進一步“原道心以設章，研神理而設教。取象乎河洛，問數乎蓍龜?！钡竭@里便是鼓勵人們去頂禮膜拜了，拜天拜君拜圣人。所以與尚文思想不相沖突，文也正就是用；墨家的尚用是絕對功利主義的尚用，是強調百姓人民之利的用，所以充其量可成為極端的尚質。這是儒墨文學觀不同的一點。

其次對“文”的態度不同。前面說過儒家為了使其統治階級思想外顯，需作大量的粉飾工作，所以對文有著特殊的需要。另一方面，對文的重視可能還和士大夫的“階級趣味”有關。作為一個高高在上的、完全脫離勞動生產的階級，他們需要一種聲音來美化自己，需要把“官腔官調”說的漂亮些來強化宣傳效果。“道因圣以垂文，圣因文以明道”。這些任務自然而然落到了文學作品上，自然而然地對文學作品的審美性提出了要求。站著說話的人往往更容易把話說的漂亮些，而作為統治階級的發言人的儒家也愿意站著說話?？墒悄覄t不同，他們從本階級立場出發，反對以文害意。因為他們認為文學性太強的作品很容易分散人們的注意力從而導致對作品實用性的忽略。“昔秦伯嫁其女于晉公子，為之飾裝，從文衣之媵七十人。至晉，晉人愛其妾而賤公女。此可謂善嫁妾而未可謂善嫁女也。楚人有賣其珠于鄭者，為木蘭之柜，熏以桂椒，綴以珠玉，飾以玫瑰，輯以羽翠。鄭人買其櫝而還其珠。此可謂善賣櫝矣，未可謂善鬻珠也。今世之談也，皆道辯說文辭之言，人主覽其文而忘其用。墨子之說，傳先王之道，論圣人之言，以宣告之；若辯其辭，則恐人懷其文，忘其用，直以文害用也。此與楚人鬻珠、秦伯嫁女同類。故其言多不辯?！边@就是墨家這種尚用反文的文學觀。

總之，儒家思想是劉氏文學思想的立足點和歸結點?？梢哉f他的整個文學思想體系是為儒家學派服務的，是儒家思想在那個時代的回光返照。為了實現這一目的，劉氏旁征博引、援古證今給文學披上了一層神秘而華麗的外衣。從此儒家“尚文”和“尚用”的文學思想得以香火不斷，成為士大夫們宦海浮沉中一顆不滅的“馬里亞納海的愛情燈”。

參考文獻：

袁濟喜、陳建農 《文心雕龍解讀》 中國人民大學出版社

郭紹虞《中國文學批評史》百花文藝出版社

繆文選《戰國策》中華書局

從《文心雕龍·原道》篇看儒家文學觀

（寫作提綱）

一、序論

《文心雕龍·原道》篇到底反映出作者什么樣的文學觀歷來眾說紛紜，有人從道家思想出發，有人從儒家思想出發，有人甚至認為作者表現的是佛學思想。筆者查閱了大量資料，結合自己的看法認為劉勰在作此篇時，應持的是儒家傳統的“尚文”、“尚用”文學觀。

二、本論

（一）、傳統的儒家文學觀

1、“尚文”和“尚用”的文學觀

2“文道合一”的文學觀

（二）、劉勰心中的文道觀

（三）、儒家文學觀和其他學派的區別

１、儒家與道家文學觀的區別

2、儒家與墨家文學觀的區別

三、結論

總之，儒家思想是劉氏文學思想的立足點和歸結點。可以說他的整個文學思想體系是為儒家學派服務的，是儒家思想在那個時代的回光返照。為了實現這一目的，劉氏旁征博引、援古證今給文學披上了一層神秘而華麗的外衣。從此儒家“尚文”和“尚用”的文學思想得以香火不斷，成為士大夫們宦海浮沉中一顆不滅的“馬里亞納海的愛情燈”。

第三篇：《原道M80上手體驗》

《原道M80上手體驗》

原道M80不僅自帶屏幕保護膜，而且后蓋也貼了保護膜。這樣就可以免去自己貼保護膜的費用和麻煩。現在如果單獨去貼膜，感覺還是蠻貴；如果自己買來自己貼，老感覺貼不好，弄不好還會浪費一張保護膜。個人認為最好保留后蓋的保護膜。不過，屏幕保護膜和后蓋保護膜的質量都很一般，厚度也是如此，非常容易留下劃痕。原道M80的下面板雖然沒有做按鍵，但還是比較寬，不懂為什么，難道是把部分元器件做在那個位置？單手只能說可拿，還是要雙手才好操作，畢竟屏幕是8英寸的。

原道M80的 TF擴展接口有保護蓋，但這個保護蓋有點小，很容易丟失。

購買后到手，發現一般手機、平板等產品的標配耳機（不管質量怎樣）和充電器都沒有，不配耳機倒還能理解，但連充電器也不配（就只一根數據線），有點難接了。雖然家里的充電有很多，但輸出電流電壓什么的不盡相同，我想輸出電流和機子不匹配的話，應該多少會影響電池的使用壽命。

原道M80的屏幕屬于暖色屏，色彩比較鮮艷，沒有我想要的那種自然真實。因為屏幕尺寸比較大，所以1280x800的分辨率，189的像素密度不可能帶來很好的屏幕清晰度。

剛到手時，可用內存僅約775MB。

第四篇：讀《新原道》有感

品中國哲學之精神

——讀《新原道》有感

馮友蘭先生所著的《新原道》一書，是“貞元六書”中不可或缺的重要組成部分。他在本書中按照歷史的順序對古今之中國哲學加以評判。判斷或評價就要有其標準，馮友蘭先生用以評價和判斷孔孟老莊等的標準就是所謂中國哲學的精神。這個中國哲學的精神，是先生認為的中國哲學的精神。即極高明而道中庸。最后，他以自己所創立的“新理學”體系為結，闡述了“新理學”在中國哲學史上繼往開來的地位。讀《新原道》的過程，可以說是品中國哲學之精神的過程。

在自序中。馮友蘭先生講到，“此書并非哲學底書，而是講哲學底書。此書之作，蓋欲述中國哲學主流之進展，批評其得失，以見新理學在中國哲學中的地位。所以先論舊學，后標新統。異同之故名，斯繼開之繼顯?！北緯饕秦灤┲T友蘭先生對于古今中國哲學的評判，彰顯中國哲學之精神。著書的目的是敘述中國哲學主流的進展，批判主流哲學的得失，以顯示新理學在中國哲學中的地位。

馮友蘭先生經常所說的“極高明而道中庸”就是《新原道》一書評判各時期中國哲學的得失優劣所依據的標準。這是借用《中庸》的說法，《中庸》說: “君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。”本來是說君子人格養成的，馮友蘭先生借用它來表示中國哲學所追求的一種境界。所謂“道中庸”，因為它是入世的，而“極高明”則說明它又是出世間的。所以“極高明而道中庸”就是即世間而出世間，這種境界是最高的，但又是不離乎人倫日用的。這種生活既是理想主義的又是現實主義的。它把高明與中庸對立統一起來。如何統一便是中國哲學所求解決的問題。對于它的追求便是中國哲學之精神所在。而能夠到達這種境界的人即使馮友蘭所說的“圣人”。圣人超世間而不離世間，他的人格就是所謂“內圣外王”的人格?！皟仁ァ笔蔷蛡€人修養來說，“外王”是就其在社會上的功用來說的。所以馮先生也說哲學所講的精神就是中國哲學家所謂的內圣外王之道。他是以這一基本的精神來評點和論說儒道墨名等各家哲學，以揭示其對這一基本精神的追求中所有的得與失。以此標準衡量，雖然中國哲學各家各派都認為自己在講“內圣外王之道”，但并不是每家所講都合乎“極高明而道中庸”的標準，有些哲學偏于高明，有些哲學偏于中庸，但總的來說，都在致力于“極高明”和“道中庸”的統一。從中國哲學的發展演變來看，這個問題解決得越來越完善，體現了中國哲學的進步。當然馮友蘭先生認為自己的新理學體系是后來居上，繼承了中國哲學好的傳統，同時也吸收了西方哲學的優點，真正實現了“極高明而道中庸”的統一。

本書中，馮友蘭先生以歷史為順序，具體評判了他認為代表著中國主流精神的各家哲學，共分為十章。

從孔孟講起，儒家是真正了解人的道德境界與功利境界的不同，以及道德境界與自然境界的不同。分別就儒家所倡導的仁、義、禮、智（此孟子所講的“四端”，亦是孔子所常講的）進行判定闡述。其中儒家關于“義利之辨”主張求義，即是求社會的公利，然后達到仁的境界。儒家雖常說仁義，但并不限于仁義。其所說的最高的境界同樣不限于道德境界，而是在人的一生中逐步有一個境界的變化實現過程。這就是孔子所說的“吾十有五，而至于學：三十而立，四十而不惑，五十而知天命：六十而耳順：七十而從心所欲不逾矩。”馮友蘭對于儒家之道的評判是儒家于實行道德中，求高的境界。不過以“極高明而道中庸”的標準來說，儒家于高明方面尚未達到最高的標準。

然后講到楊墨。楊朱一派的人，就是早期的道家。主張“輕物重生”。人重生，需要不自己傷害自己，并且不使他人他物傷害自己。而達到“輕物重生”的方法有三種境界?！氨苁馈薄氨苊笔亲畛醯姆椒?。能只帶宇宙間事物變化的通則并且可以加以應用來趨利避害是道家學說的第二重進展。莊子能“同人我，齊死生?！辈灰岳槔?，于是利害就真的不能傷害到自身。這便是道家學說第三步的進展。在此境界中“物物而不物于物”，真正能夠“免乎累”，對于一切皆是主動。然后講到墨家對于儒家的批評。兩者主要的區別在于墨家主張愛無差等，而儒家主張愛有差等：墨家是功利主義的，儒家則不追求利。墨家只講到功利境界。照“極高明而道中庸”的標準，墨家的學說不合“高明”之標準。

再次是名家。先秦名家出于“辯者”主要大師有惠施和公孫龍。但是一般辯者只“能勝人之口，不能服人之心?！钡业拇髱熁菔?，公孫龍，則已經進步到有對于超乎形象者的知識。這是名家對于中國哲學的貢獻，他們從批評形象以得到超乎形象。惠施從“天地一體”推到“泛愛萬物”，公孫龍“欲推是辯以正名實?！瘪T友蘭先生認為中國哲學史上名家是最先講到超乎形象的哲學，但是他們尚未能以他們的哲學得到一種生活，所以他們的哲學雖然“經虛涉曠”，可以說比較“高明”，但在“中庸”的方面比較欠缺。

老莊道家經過了名家對于形象世界的批評，而又超過了這些批評，以得到一種“極高明”的生活。老莊道家清楚道德境界與天地境界的分別，但對天地境界和自然境界卻不甚分別，對生活有方內和方外的區分，就“極高明而道中庸”的標準來說，其哲學是“極高明”的，但尚不能全符合此標準。

然后是易庸。馮友蘭先生認為，《易傳》和《中庸》的作者都受到老莊道家的影響更進于高明，又接著儒學的傳統比較注重“道中庸”，達到了“高明”和“中庸”的統一，方內方外的統一。但《易傳》和《中庸》的哲學只是認識到“有名”是可以超乎形象的，尚未認識到要完全講超乎形象必須要講到“無名”，因此其哲學尚不十分合乎“極高明”的標準。

接下來是漢儒，玄學，禪宗，道學。他們都不能完全合乎“極高明而道中庸” 的標準。最后以新統作結。馮友蘭先生認為中國哲學精神的進展，在漢朝受了逆轉，經過三四百年，到玄學又走入了正路。中國哲學精神的進展，在清朝又受了逆轉，又經過二三百年，到現在才開始又進入了正路。新理學便是中國哲學最新的進展。宋明道學家的哲學已經統一了高明和中庸的對立，但尚未達到極高明的標準。馮友蘭先生認為自己的“新理學”利用了西方新邏輯學對于形而上學的批評，重建了一個完全“不著實際”的新形上學，此之謂“新”?！靶吕韺W”是接著中國哲學各方面的最好的傳統，而又經過了現代的新邏輯學對于形上學的批評而建立的全新的形上學。它是最玄虛的哲學，他講的仍舊是“內圣外王之道”，而且在馮友蘭先生看來還是中國哲學精神最精純的要素。

《新原道》把整個中國哲學看成一個發展的系統，注重各時期哲學的承續流變，這是它的獨到之處，也是它的深刻之所在。所以我們認為在“貞元六書”中《新原道》一書有著獨特的價值，是“貞元六書”中不可或缺的重要組成部分。由于哲學的主題是內圣外王之道，所以學哲學不單是要獲得這種知識，而且是要養成這種人格。哲學不單是要知道它，而且是要體驗它。中國哲學的主流所追求的是“內圣外王之道”，是成為圣人之道，在入世與出世之間“盡人之所以為人”。

李慎之先生才說：“馮先生說天地境界，對我啟發最大。據說，先生認為自己生平立說，其他什么都可丟，唯有天地境界說不能丟。先生叫世人要認識自己是宇宙的一分子，確乎是究竟至極之論，將永遠有裨于世道人心，而且能推動科學思維的發展?！边@就是中國哲學所體現的世界觀與人生觀的統一，超乎世間又見于日常倫理之中。在中國哲學之發展演進中品悟中國哲學之精神，在入世與出世間找尋中國哲學的獨特價值內涵。

第五篇：馬原6道大題

1:結合實際，闡述如何在實踐中做到真理尺度和價值尺度、科學精神與人文精神的辯證統一？

答：大學生作為未來國家發展的中堅力量，肩負著許許多多的重擔，為了中國的發展，為了全人類的進步我們得不懈努力，這是我們不能推卸的義務，所以前方的道路任重而道遠。作為大學生的我們首先應該全面正確的認識世界，在此基礎上才能改造世界，而認識世界是從實踐出發的，實踐的兩大基本尺度是真理尺度和價值尺度，故大學生必須理性的看待真理尺度、價值尺度及其關系。

真理尺度和價值尺度的關系是哲學研究中一個重要的問題，也是個爭議性很大的問題．。通常有兩種主要的觀點：一種觀點重在強調二者的統一，另一種觀點重在強調二者的對立。其實我認為這兩種觀點都有點片面。因為真理尺度和價值尺度是人類活動的兩大基本尺度。二者既相互對立、相互區別。又相互聯系、相互統一的，并不是簡簡單單的相互獨立或者是相互聯系，所以正確理性的認識真理尺度和價值尺度是實現真理尺度和價值尺度的統一的最完美的的方法。故準確地把握二者的辯證關系．對于人們的認識和實踐具有重要的指導意義。科學精神和人文精神是人類在實踐中創造出來的最為寶貴的兩種精神。二者之間有著共生互補的關系。在人類社會的改造建設中，只有將二者并重，才能保證發展實踐的正確取向和成功。我們應以人文精神來理解和把握科學的價值,有助于把握科學的經濟性，技術性，文化性等各個方面，有效的發揮科學精神帶來的財富。但社會的發展并不僅僅追求表面的利益，真正的追求意味著包括思想、道德、文化、觀念等在內的社會的全面進步，因此,人們在突出強調科學的技術價值和經濟價值的同時,也應當高度重視科學的文化價值和精神價值,充分挖掘和利用科學的文化資源和精神資源,從而促進文化建設、精神文明建設和社會的全面進步與人的全面發展。

人們的實踐活動總是受著真理尺度和價值尺度的制約。實踐的真理尺度是指人們在實踐中所必須遵循的反映了實踐對象的客觀規律和本質的真理。人們只有按照真理辦事，才能在實踐中取得成功。實踐的價值尺度是指人們在實踐中所必須遵循的以滿足人們需要為內容的特定的價值目標。任何實踐活動都是上述真理尺度和價值尺度的統一，是合規律性和合目的性的統一。

2：“不登高山。。。。指導意義”

答：“不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也”的意思是不登上高山，不知道天是多么高遠；不走進深谷，不知道地是多么深厚。啟發我們要注重實踐，實踐出真知。就是凡事要自己經歷了才能明白其中的道理。這句話體現出了認識世界和改造世界的辯證統一，堅持認識與實踐的統一，還必須堅持馬克思主義認識論關于真理和價值辯證統一的原理，把認識世界和改造世界，改造客觀世界和改造主觀世界統一起來。只有這樣，才能實現認識與實踐的統一，獲得行動的自由

這句話對于時間的現實指導意義是：㈠認識世界和改造世界的辯證統一

⒈認識世界和改造世界是人類創造歷史的兩種基本活動。

⑴人類所面臨的最普遍、最根本的矛盾是主觀和客觀的矛盾。

⑵認識世界和改造世界是人類活動的兩種基本形式。

認識世界是人們從觀念上把握世界，把客觀事物的本質和規律變成自己的知識和智慧。

改造世界是人們現實地把握世界，按照自己的目的改造客觀事物的結構和形式，使其滿足自己的物質和文化需要。⒉認識世界和改造世界互相促進

⑴改造世界是認識世界的根本目的和基礎。⑵正確地認識世界是有效地改造世界的先導。

⒊自覺地把認識世界和改造世界統一起來，在改造世界的過程中正確地認識世界，在正確認識的指導下有效地改造世界，實現真理和價值的統一。

大學生在校期間尤其應該注意參加教學實踐和社會實踐，通過實踐更加牢固地掌握書本上的知識，更加深入地了解社會，提高自己改造世界的能力。不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也。這實際上是把行當作知的基礎。由此可見，無論是馬克思主義哲學還是中國傳統哲學都要求我們把認識世界和改造世界、認識和實踐、知和行，統一起來，結合起來。在干中學，在學中干。不斷地解決主觀與客觀的矛盾。從這個事例當中還可以看出，雖然馬克思主義哲學是科學的世界觀理論，而中國傳統哲學是直觀的經驗描述，但它們是悉悉相通的。我們學習馬克思主義和繼承中國傳統文化是一致的。

3社會發展動力理論是指研究社會的發展動力由哪些因素組成和如何發揮作用的理論，是理論界始終關注和研究的重要課題，也是馬克思主義的重要組成部分。胡錦濤同志明確指出：改革開放是發展中國特色社會主義的強大動力，要在新的實踐中堅持和發展中國特色社會主義，就必須堅持改革開放。馬克思和恩格斯運用新的世界觀和方法論，對以往理論界探求社會發展動力的思想成果進行消化、吸收和再創造，創立了歷史唯物主義的社會發展動力理論。馬恩指出，社會發展是由生產力最終決定、由社會基本矛盾內在推動、并由社會“合力”共同作用的，從而科學地揭示了人類社會發展的斯芬克斯之迷，奠定了馬克思主義社會發展動力理論的基石。江澤民用創新的方式推動改革在新的起點向縱深發展。胡錦濤則強調改革開放是發展中國特色社會主義的強大動力。在生產力層面，毛澤東指出，解放生產力是社會主義革命的目的，保護和發展生產力是社會主義社會的根本任務，并提出“不搞科學技術，生產力無法提高”。鄧小平把解放和發展生產力作為社會主義的本質規定，提出“科學技術是第一生產力”的重要論斷。江澤民把生產力思想融入黨建理論，提出黨要“始終代表中國先進生產力的發展要求”，并認為“科學技術是第一生產力，而且是先進生產力的集中體現和主要標志”。胡錦濤則把發展、主要是經濟發展作為科學發展觀的第一要義。在社會全面發展層面，從毛澤東的“工業化”到實現“四個現代化”，從鄧小平“兩個文明”到江澤民“三個文明”，再到胡錦濤“四位一體”的總體布局，從鄧小平“總體小康”到江澤民“全面小康”，再到胡錦濤“全面小康社會新要求”，都體現了繼承與發展的關系。馬克思主義社會發展動力思想不僅是一個理論體系，更對推動當代中國發展進步具有重要的實踐意義。站在新的歷史起點，全面審視馬克思主義社會發展動力理論，正確理解和把握當代中國社會發展的動力問題，對于推動中國特色社會主義事業不斷向前發展，無疑具有重要的理論價值和現實意義。

4社會主義核心價值觀是社會主義核心價值體系的內核，體現社會主義核心價值體系的根本性質和基本特征，反映社會主義核心價值體系的豐富內涵和實踐要求，是社會主義核心價值體系的高度凝練和集中表達。社會主義核心價值觀是一個民族的價值觀體系，是一個國家的立國價值之本，是一個國家和民族有序發展的思想條件。只有解放思想、實事求是、樹立適應科技進步和社會發展的核心價值觀，才能抵制各種愚昧、腐朽的價值觀的侵蝕，使自己的思想和行為合乎時代和社會發展的要求，推進人與社會的自由、全面、和諧發展。積極培育和踐行社會主義核心價值觀，是社會主義核心價值體系建設不可或缺的重要環節，也是社會主義核心價值體系建設整體工程中的一項基礎工程和生命工程。自2006年中共十六屆六中全會提出社會主義核心價值體系的重要命題起，建設社會主義核心價值體系成了社會廣為關注的重大理論和實踐課題。幾年來，社會主義核心價值體系建設在理論和實踐的“雙重”層面都取得了突破性進展，特別是在社會主義核心價值體系的本質、基本內容、功能與作用、建設途徑等方面形成了社會思想共識，社會主義核心價值體系的力量在中國特色社會主義建設事業中得到彰顯。隨著對社會主義核心價值體系理論認識的深化，社會主義核心價值觀研究逐漸成為社會主義核心價值體系自身完善的著力點，聚焦著思想理論界諸多學者的研究視線。馬克思指出：“理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本?！鄙鐣髁x核心價值觀的研究，其主旨就在于追究理論的徹底性，從價值理念的視域對社會主義核心價值體系基本內容進行抽象概括。它要求我們不僅要闡釋社會主義核心價值體系四個方面的基本內容及其特點和功能，而且要從價值理念層面對其進行哲學分析，為社會主義核心價值體系奠定價值觀基礎。只有這樣，才能使社會主義核心價值體系更完善、更具理論邏輯魁力，也才能使其更好地為社會、為群眾所把握。黨中央在廣泛調研的基礎上，吸納社會方方面面的意見和建議，融匯哲學社會科學諸多學科的理論智慧，概括出了社會主義核心價值觀的基本理念，向全國人民提出了培育和踐行社會主義核心價值觀的要求，這是對社會主義核心價值體系建設中凸顯的重大理論和實際問題的科學解答，是對社會主義核心價值體系的豐富和發展，也標志著我們黨對社會主義核心價值體系建設規律的認識提到了一個新的高度。

5群眾觀點是馬克思主義的一個根本觀點，也是我們黨的基本政治觀點，是否牢固樹立馬克思主義群眾觀點，是判斷一個政黨是否真正馬克思主義政黨的“試金石”。人民群眾是歷史的創造者的觀點。馬克思主義認為，人民群眾是人類社會的主體，是人類歷史活動的主要承擔者和體現者，是決定歷史發展和社會變革的決定性力量。列寧指出，生氣勃勃的創造性的社會主義是由人民群眾自己創立的。毛澤東同志強調：“人民，只有人民，才是創造世界歷史的動力?！编囆∑酵咎岢觯骸榜R克思主義向來認為，歸根結底地說來，歷史是人民群眾創造的。工人階級必須依靠本階級的群眾力量和全體勞動人民的群眾力量，才能實現自己的歷史使命”。江澤民同志也說過：“要在全黨批判各種否定、貶低人民群眾在社會發展中的地位和作用的歷史唯心主義觀點，牢固樹立推動歷史前進的決定性力量是人民群眾的科學觀點?！?/p>

黨的十八大描繪了全面建成小康社會、加快推進社會主義現代化建設的宏偉藍圖。十八大之后，總書記代表新一屆中央領導集體提出了實現中華民族偉大復興中國夢的重大戰略思想。完成十八大確定的各項任務，奪取中國特色社會主義偉大事業的新勝利，實現中華民族偉大復興的中國夢，必須緊緊依靠人民，充分調動最廣大人民的積極性、主動性、創造性。開展黨的群眾路線教育實踐活動，是實現黨的十八大確定的奮斗目標的必然要求，是保持黨的先進性和純潔性、鞏固黨的執政基礎和執政地位的必然要求，是解決群眾反映強烈的突出問題的必然要求，更是實現中華民族偉大復興中國夢的堅強保證。同時，開展群眾路線教育實踐活動也是推進黨的事業和黨的建設的一項基礎工程，對于進一步密切黨同人民群眾的血肉聯系，鞏固黨的執政地位，具有十分重大而深遠的意義。

6人的發展是當代社會發展的核心和基礎,也是在我國社會主義現代化建設過程中提出的一個重大的理論和實踐課題。尤其是隨著經濟和社會發展,正確樹立以人為本的發展理念,堅持可持續發展戰略是人類自身發展的必然要求。人的發展問題是馬克思主義人學理論的重要內容,也是馬克思主義共產主義學說的有機組成部分。馬克思主義人的發展觀具有極其豐富的內涵,是一個多層次的系統理論。從一般意義上說,人的發展包括人的自由發展、全面發展和人的和諧發展三重內涵;從主體角度看,人的發展包括人的個體發展和人的類整體發展;從歷史維度看,人的發展是一個從低級向高級轉化的辯證過程。馬克思主義人的發展觀確證了人在物質世界中的主體地位和價值,強調了人與社會、自然發展的和諧統一;人的發展觀確立了以人為本的可持續發展理念,突出了人的發展在社會發展中的核心和基礎地位。