第一篇：孟子倫理思想探析

孟子倫理思想探析

學院：社會發展學院 系別：政史系 班級：101班 姓名：牟曉琳 學號：12號

孟子的倫理思想探析

【摘要】儒家倫理思想是中華民族傳統道德的主要組成部分，是儒家思想的核心成分。儒家圍繞著“仁”的精神，并結合前人的倫理要求，提出了一系列符合當時乃至現今社會發展要求道德規范。孟子是儒家學派的代表人物，與孔子一樣，孟子幾乎成為儒家文化的一種象征。孟子強調人文價值，崇尚道德自由，注重群體認同，突出理性本質。如果說，孔子是儒學的開創者，但是，孟子從不同方面豐富和深化了儒學。

【關鍵詞】儒家思想

倫理道德

孟子

【正文】一 孟子的性善倫理思想 1.孟子性善論的基本觀點

孟子是儒家學派第一個提出系統人性理論的人，性善說繼承并發展了孔子的“性相近，習相遠”的命題，成為儒家學派最有代表性的人性學說之一。孟子繼承和發展了孔子的思想，系統地提出了性善論。他認為人生而具有惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心和是非之心，這四心是人們先天具有的道德素質，仁義禮智是人與生俱來的良知。①孟子認為“人皆有不忍之心”，看到即將掉進井里的孩子，無論是誰都會為之擔憂，都會害怕孩子出問題。而這種擔心“非所以內交于孺子父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也”，所以孟子說人心是善的。②

2.性善論思想的深化和發展

人類有著共同的本性，這個本性是以仁義禮等道德意識為內容的社會屬性，而不是與動物無別的自然屬性。孟子性善論立足于人的社會屬性，孟子并不否認人有共同的自然屬性，但他認為，自然屬性為人獸所共有，不足以反映人性所獨有的本質特征。人有四心，仁義禮智是四種道德意識，而道德是社會意識的一種形式，他規定并制約著人與人之間以人與社會之間的關系，是人類所特有的社會屬性。可見孟子把人的社會屬性規定為人性的本質。

孟子提出“養氣”說，“我知言，我養吾浩然之氣。”那么，何謂浩然之氣呢？“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道;無是，餒也。”③所以“浩然之氣”的養成是：“集義所生者”，靠的是日積月累，人們如果按照這種道德進行修養。那么，自己的道德境界就會不斷的提高，最終達到一種正義在身從而無所愧怍，無所畏懼的道德境界。

3.性善論倫理思想對構建社會主義和諧社會的意義

孟子的人性善論雖然是一種抽象的人性論，但是在當時來說卻是一種進步，尤其是孟子提出的人與動物的區別，實際上是論述了人的某種社會性。孟子的性善論倫理思想在中國古代傳統文化中，占據著重要地位，對于百年來中華民族偉大人格的形成起了重要作用。同時，孟子所提倡的修養方法，對我們構建社會主義和諧社會仍然具有積極的借鑒意義。正所謂，“求木之長，必固其根；欲流之遠者，必諄其源泉；思國之安者，必積其德義。”④我們構建社會主義和諧社會，建設社會主義道德體系，更要在批判繼承的基礎上大力弘揚古代的修身之道，從自我做起，從而為國家，為人民做出貢獻。二 孟子的民本倫理思想 1.民本倫理思想的基本內涵

民本思想是中國古代政治思想的一個重要組成部分，是中華民族傳統文化獨具特色的精華所在。它貫穿中國幾千年的社會發展過程而經久不衰，影響深遠，充分體現了中華民族在治國安邦統一天下的實踐活動中的智慧和卓識。民本思想就是指中國古代歷史上將民眾視為治國安邦根本的思想體系，是一種關注，重視人們利益的政治學說。孟子民本思想是自周公以來儒家的重要治國思想，是一切開明進步政治家的顯著特點，孟子的民本思想繼承了周公，孔子“以民為本”的思想，并進一步豐富和發展，將民本思想推向極致。2.民本倫理思想的深層發展

孟子的倫理思想應用到民本論中所以稱為民本倫理思想，孟子民本倫理思想把人民看作政權的根基，重視承認民眾在社會政治經濟文化道德等社會生活中的重要地位和作用，充分反映了廣大人民的愿望和要求，具有深刻的人民性和進步性。⑤孟子在繼承前人的基礎上提出了“民貴君輕”等一系列有價值的民本思想，并把民本思想納入到施政綱領中。孟子論述了民在國家政治中的地位，深刻系統的闡述了這一思想，孟子是儒家民本思想的完成者。3.民本倫理思想意義

民本思想是我國政治文明中的重要成果，也是中國傳統文化中最具進步性的，永恒的思想主題。對他的研究有助于我們弘揚中國傳統文化，發揮傳統文化的當代價值。⑥孟子的民本思想作為我國優秀傳統文化的重要組成部分，不僅在歷史上產生過積極影響，對今天我們建設中國特色社會主義政治以及構建“以人為本”的和諧社會也有重要的現實意義。三 孟子的生命倫理思想 1.生命倫理思想的基本內涵

中國古代哲學以儒家學說為主流，對當代生命倫理問題，可以提供一個全新的視角。孟子的學說中處處體現了對生命的人文關注。標榜了理想人生的發展途徑和所要達到的程度，生命常常是和“義”“利”聯系在一起談的，因為生命包括較低的物質層面的追求和高尚的道德精神追求。談孟子對生命的關懷，可以避開政治因素，階級因素。單純的講對人的關愛和對生命的尊重。孟子說“舍生取義”，崇尚仁義是孟子最鮮明的觀點。從孟子整體的思想分析其義利之辨，就可以得出這樣的結論：生命包括物質需要和精神追求，而“義”是人在精神層面上的追求，對精神的追求可以使人自身得到提高和發展。2.“舍生取義”體現出的生命價值

孟子的學說關注現實的人生，為現實人生理想提出形而上的生存模式。他重視人對生命現實而積極的態度，注重個體生命價值與精神價值以及社會價值的統一。孟子的生命倫理是典型的儒家生死智慧的精華，儒家對現實人生的關注是一種終極的人文關注，它不僅關注人的生死時間和生存壽命，而且關注人生的意義和人的價值。⑦“舍生取義”不是對生命的看低，因為孟子看到了生命包括精神生活和物質生活兩方面，沒有了精神生活的生命不是完整的生命，生命的價值不在乎時間的長短，而在乎人生的意義。3.孟子生命倫理思想的意義

人用自己的思想意志培養意氣感情，用精神的力量控制自己在“義”和“利”之間的取舍，從而實現人自身的發展和提高。人不僅具有維持自身生存發展的物質需要和追求，也有提高人格價值和思想境界的精神需要。“舍生取義”是孟子對生命價值的深刻思考，不會因歷史的變遷和時代的更迭而消退其光輝。這種對生命倫理思考的問題不僅僅是生存的物質層面。他提示我們，只有精神世界的豐富，人生內容的多彩，人的生命才會更有意義。四 孟子的消費倫理思想 1.消費倫理思想的基本內涵

孟子的消費倫理思想是孟子倫理思想的重要組成部分。他認為同類事物具有共同性，肯定人們的物質生活消費。他主張寡欲，反對奢侈消費。孟子認為人作為一個具有共同性，在肯定人們共同本能欲望的基礎上，進一步肯定了人們對這些本能欲望的追求，肯定了人們對物質的生活消費的追求，孟子把滿足人們的基本物質生活消費作為“王天下”的基礎“養生喪死無憾，王道之始也。” 2.孟子消費倫理思想的深層理解

孟子認為物質資料對倫理道德具有重要的作用，他認為只有滿足了人們一定的物質生活消費，才有可能對其進行道德教化，所以他不反對人們對物質生活消費的追求。同時，他把滿足人們物質生活消費作為一種手段，其真正目的是對人們進行道德教化，以實行他的“仁政”主張。孟子的整個消費思想是以社會倫理規范為指導的，他反對浪費，反對貴族式的奢侈浪費的生活，反對縱欲，主張量入為出，認為人們應根據自身的地位和經濟收入進行消費。⑧主張追求精神消費，孟子認為人應追求一種高質量高檔次的消費，應以仁義禮智信為自己的追求目標，而不能太在乎物質生活消費。3.孟子消費倫理思想的意義

孟子強調經濟制度的設計，一方面要提高人們的物質生活消費水平，一方面要提升人們的精神生活消費水平，他認為經濟制度的安排應同時考慮到這兩方面的提升。孟子的消費倫理思想雖說產生于我國封建社會的形成時期，但其中許多精華部分對我們當今社會仍讓有著重要的意義，是我國優秀傳統文化的重要組成部分，值得我們繼承和發揚。

五 孟子倫理思想的現實價值

孟子倫理思想是中國傳統道德思想中的瑰寶，深入揭示和發掘孟子倫理思想的現代價值。目前，中國已經進入了一個以現代化為根本特征的全面，深刻的社會變革時期，社會現代化的實踐要求現代價值觀念和倫理精神的支撐，需要與之相適應的道德教育理念和運作體系。然而，在如此重大的社會變革和如此強烈的社會要求下，我們并沒有建立起這樣一種道德理論和實踐形式。⑨孟子倫理思想的現代化轉化的最后根據應是中國社會的現實生活，是中國的社會主義現代化實踐。孟子倫理思想的現實意義和當代價值是不言而喻的。要推進我國德育的進程，我們必須在總結吸收外來倫理傳統和倫理觀念的同時，對中國古代文化以一種實事求是的敬重態度，進行一番整理和思考，使中國德育現代化觀念得以發展和成熟。

參考文獻：

［1］ 陳春蓮．論孟子的性善倫理思想［J］．北京政法學院學報，2006年第二期

［2］

潘麗．論孟子的性善論［J］．沈陽師范大學馬克思主義學院，2010年第一期

［3］ 董洪麗．孟子研究［M］．江蘇古籍出版社，1997年10月 ［4］ 汪帆．論儒家倫理思想與當代大學生的思想政治教育［J］．成都理工大學，2001年8月

［5］ 劉夏．孟子民本倫理思想及其價值探析［D］．山東師范大學，2010年

［6］ 葛曉麗．孟子政治倫理思想研究［D］．西北師范大學，2007年

［7］ 葛元．孟子舍生取義思想中的生命倫理思想［J］．南京信息工程大學，2010年第26卷第一期

［8］ 朱華．孟子的消費倫理思想淺析［J］．經濟師，2006年第3期 ［9］ 劉林麗．孟子倫理思想探析［D］．西北師范大學，2006年

第二篇：關于西方科技倫理思想簡述

西方哲學史論文

學院： 土木學院 班級： 08-3班 學號： 04號 姓名： 霍凱

關于西方科技倫理思想簡

[論文摘要]西方科技倫理思想可分為古代、近代、現代三個時期。西方古代科技倫理思想的主要內容是：肯定科學技術的價值，重視科學技術的功能；初步探討科技與道德的關系問題；提出科技道德準則；重視科學家自身的道德修養。西方近代科技倫理思想的主要內容是：強調科技道德并非起源于宗教道德；剖析科技與道德的關系，提出統一、對立、分離三種觀點；提出求實精神、懷疑精神、創新精神、獻身精神等科學精神；進一步校準科學道德準則。西方現代科技倫理思想的主要內容是：探討科學家應肩負的道德責任與義務；規定科學技術領域的道德要求。西方科技倫理思想的特點是：較早提出科技人員的道德問題；十分注重科學與宗教的關系；特別強調價值中立的科技倫理觀。

[論文關鍵]西方科技倫理思想 簡述 特點

一、西方科技倫理思想

西方科技倫理思想可分為古代、近代、現代三個時期，其思想內容依次為：

(一)西方古代科技倫理思想

西方科技倫理思想在古希臘羅馬的神話傳說中已初見端倪，諸神與英雄在同自然環境作斗爭中所表現出來的智慧、力量和品德，在一定程度上曲折地反映了原始社會末期人們的科技道德思想，包括善戰勝惡、造福人類、追求真理等。它不僅對當時的自然哲學家、政治家，而且對后世的科學家、倫理學家都產生了深遠的影響，成為西方科技倫理思想最古老的寶庫。這一時期西方科技倫理思想的主要內容是：

1．肯定科學技術的價值，重視科學技術的功能。這是科技道德精神的重要表現。雖然古代科學技術不發達，但當時的科學家和哲學家已經開始認識到科學技術的重要價值。例如，畢達哥拉斯學派特別崇尚數學與醫學，認為數學是“最聰明的事物”，醫術是人“最有智慧”的表現，而知識則是“最有力量”的。

2．探討了科技與道德的關系問題。赫拉克利特認為科學研究是為了按自然辦事，聽自然的話，即認識與服從“邏各斯”，以便過上理性的、道德的生活，達到認識幸福的目的。他認為，真正的幸福在于用智慧把握“邏各斯”，而不在于物質享受，如果只是狼吞虎咽地吃飽肚子，那么就把人降到了牲畜的水平。蘇格拉底把具體的科學知識與道德關系上升到一般命題，提出“美德即知識”的命題，認為科學的真知與道德的真知都是知識，知識即善。在此命題中，他把求善與求真相統一，以真為善的基礎和前提，使德行與知識相一致。蘇格拉底客觀地預示出人類道德與科學知識相互依存，彼此促進的總趨勢，從而揭示出科學發展和道德進步二者互為條件的內在規律。亞里士多德也提出：“一切技術，一切研究以及一切實踐和選擇，都以某種善為目標。所以人們說，萬物都是向善的。”所以，數學、物理學等是高尚的科學。在他看來：“在科學的理智活動中，凡是思辨所及之處都有幸福，思辨力強，享有的幸福也就大，因為思辨本身就是榮耀。”

3．提出科技道德準則。西方學者較早認識到科學家必須注重一定的道德標準，其中柏拉圖、德謨克利特、赫拉克利特等人則明確提出具體的道德標準，主要分為以下幾個方面：(1)崇尚科學知識，輕薄名利錢財。這是古代科學家和哲學家的普遍品質，包括一些貴族富人都很重視科學知識。最有代表性的是赫拉克利特，他出身王族，是王位的繼承人，但他為了探求科學真理把王位讓給了自己的弟弟，獨自一人隱居山林專心進行科學研究。(2)重視自然和觀察實驗。古代科學家主張向大自然學習，他們認真觀察天體和生物，通過對動物的解剖來進行科學研究。(3)提倡為國家服務。這是古代進步政治家和科學家的共識。國家的利益高于個人的利益。維護國家的利益是個人應盡的道德義務。正因如此，當羅馬帝國的軍隊侵犯阿基米德的家鄉時，年逾古稀的阿基米德挺身而出，用自己發明的拋石機、弩炮等先進武器對付敵人。(4)提倡謙虛謹慎，自我批評。科學家們較早提出“不能自以為是”、“自滿是進步的退步”等觀點，認為有了成績不應自滿，更不應到處炫耀。(5)實行科學保密。當時的科學家注重對科研成果的保密。例如，畢達哥拉斯對其學派的成員有著極嚴格的規定，不準將科學成果私自外泄。他們只把自己的哲學秘密口頭告訴給親友，而不行諸于文字。

4．重視科學家自身的道德修養。科學家們追求靈魂與肉體、理性與非理性的統一，他們認為道德修養的目標是通過沉思默想、祛除靈魂中的“污穢”，通過過簡單的生活，使身心達到健康，做“最優秀的人”。例如，德謨克利特提出的修養目標是成為“賢智的人”，其中“賢”指的是道德，“智”指的是智慧、知識。亞里士多德也提出，從事科技活動的人是有智慧的、高尚的、幸福的人。理想人格中包含智慧因素，換言之，是把“智”作為道德人格的重要方面。

(二)西方近代科技倫理思想

與16世紀上半葉至19世紀末近代西方自然科學的產生、發展和成熟相適應，近代西方的科技倫理思想也得到了長足的發展并趨于成熟，顯示出其對科技進步的巨大促進作用，如牛頓、盧梭、休謨、培根、波義耳、笛卡兒等人的科技倫理思想。其中又以培根的科技倫理思想最具代表性，可以說培根是科技決定論的先驅。這一時期的科技倫理思想主要可歸納為：

1．強調科技道德并非起源于宗教道德。隨著近代自然科學的發展，從哥白尼向宗教神學提出挑戰，到后來牛頓通過他所創的“神的第一次推動”恢復了哥白尼與伽利略所動搖過的“神定方案之可信”，都導致了長期以來科技倫理與宗教倫理的一致關系發生翻天覆地的轉變。達爾文等進化論者不僅證明了人不是由上帝創造的，而是由高等動物進化而來的，進而還創立了進化倫理學來說明道德的起源與發展。這駁斥了基督教道德的欺騙與偽善，使倫理和宗教完全分離。宗教所講的道德是以神為主的，而人類的倫理道德則是以人為本的。此時的學者也認為宗教神學使人脫離自然，阻礙人類認識的發展。培根就明確反對宗教迷信，反對宗教崇神貶人，雖然他對基督教表現出相當的虔誠，但實際上他卻是無神論者。

2．剖析科技與道德的關系，提出統一、對立、分離三種觀點。對科技和道德關系的剖析，存在分別以培根、盧梭、休謨為代表的三種完全不同的觀點：(1)科技與道德相統一。培根提出“科學就是力量，力量就是科學”的口號，認為科學有道德的價值，科學進步會給人類帶來利益；同時道德也有科學價值，品德高的研究者容易獲得科學真理。(2)科技與道德相對立。這種觀點認為科技與道德是互不相容、彼此排斥的。如盧梭在《論科學與藝術》中提到，隨著科學與藝術的完善，人們的靈魂腐化了，美德消失了。(3)科技與道德互相分離。這種觀點認為關于感情領域的道德同關于事實知識的科學沒有關系。休謨認為科學與道德是中立的，作為反映事實領域的科學技術與作為價值領域的道德是分離的，不能從“是”推出“應該”。19世紀上半葉的空想家對這一時期科技與道德的關系也作了深入思考。他們一方面無情地揭露社會中科技與道德的尖銳對立，另一方面卻不認為這是由科技進步造成的。

3．提出求實精神、懷疑精神、創新精神、獻身精神等科學精神。科學精神指的是科學技術發展過程中的道德精神，它的出現有力地推動了科學技術的發展和科學家的研究發明。這些科學精神直到現代還具有重要意義，主要包括：(1)求實精神。科學家在重視自然現象、重視觀察實驗的同時，也注重實事求是。他們常常與發明家、工廠主一起研究生產與生活中迫切需要解決的技術難題，從而拿到第一手資料，以便更客觀地進行科學研究。(2)懷疑精神。“懷疑一切”是當時科學研究的出發點，對任何人的話都不要信以為真，對任何看到的事物都不要盲目相信，一定要追根究底，找出事物現象背后的本質。近代自然科學就是伴隨著這種懷疑、批判精神的增長而萌生、發展的。(3)創新精神。科學家在科研過程中形成了強烈的好奇心、進取心以及取得成果的光榮感、幸福感，從而增強了這一時期科學家、發明家的創造力和創新力。(4)獻身精神。以布魯諾、哥白尼為代表的科學家不畏教會的迫害，不畏艱難險阻，不求名利享受，專心致力于各種科學實驗與理論研究，以生命的代價來換取真理，成為人類的驕傲。

4．進一步校準科學道德準則。科學道德準則貫穿于整個科學研究和技術發明過程中，成為調節科學家之間、科學家與社會之間的行為規范或行為準則。這一時期，幾乎所有的科學家都按照自己或所屬團體所制定的科學道德準則行事。例如，愛迪生奉行為人類發展而刻苦鉆研、奮力拼搏等科學道德準則；達爾文提出在科學研究中要遵循追求真理、獻身科學、不重名利、忠于事實、謙虛謹慎等道德準則。(三)西方現代科技倫理思想

從19世紀末到當代，西方科學技術發展到一個前所未有的新科技革命時代．而科技倫理思想也進入了蓬勃發展與全面繁榮時期。這一時期西方科技倫理思想的主要內容是：

1．探討科學家應肩負的道德責任與義務。由于科學技術的社會功能大大增強，技術的雙重效應日益突出，在兩次世界大戰中表現出來的軍事武器的巨大殺傷力，特別是核武器已積聚到有可能多次摧毀地球與整個人類，使得科技專家面臨著重大的道德責任與義務選擇問題。部分科學家認為，他們雖然肩負道義責任，但對新技術被應用于社會生活所產生的負效應卻又無法控制、無可奈何。但大多數科學家認為，他們不僅在科學研究中負有道德責任，而且還有義務通過參加社會活動，使科學造福于社會，而不是禍害于社會。另外還有一部分科學家認為科學研究不存在道德和責任，這是西方的價值中立觀，這種觀點在西方少數極端科學家中屹立不倒。

2．規定科學技術領域的道德要求。在當代，科學技術關系到國家的命運和人類的未來。為了保證科技研究活動的正常進行，更好地為國家、民族和人類的利益服務，不少國家的科學團體與科研機構向科學家們提出了道德要求，并以法律方式對其進行具體規定。例如，早在1948年，世界科學工作者聯合會通過的《科學家憲章》規定了科學家個人或集團對于科學、社會、世界應負的責任，其中關于科學責任的有4條：(1)維護科學研究的健全性，抵制對科學知識的壓制和歪曲；(2)全部公開發表科學上的成果；(3)跨越種族乃至民族的障礙，與其他科學家協力合作；(4)適當考慮基礎科學和應用科學的平衡，以確保科學的發展。1949年，國際科學協會聯合理事會第五次大會通過的《科學家憲章》，對科學家的責任與義務也作了9條規定，如科學家“要保持誠實、高尚、合作的精神”，“受雇時需了解工作的目的，弄清有關道義的意義”，“防止對科學的錯誤利用”，“強調與發展科學技術所具有的人性價值”，雖然“有權公開發表自己所從事研究的成果”，但“出于社會的或倫理的正當理由而必須加以限制者除外”，等等。這些規定得到了大多數學者的認真執行。

此外，現代西方科學家、哲學家、思想家都十分重視科技道德的研究，提出許多寶貴思想：一是科技與道德的關系問題。美國著名哲學家杜威將科技與道德的關系問題上升到哲學中心問題的高度，并主張通過理性、實驗與科學知識的實際運用將兩者統一起來；羅素在科技與道德關系問題上的觀點雖然比較復雜，但總的來說他肯定科技的道德功能，認為不懂得科學是野蠻的道德準則存在的根源，科學有助于克服社會上的不良行為，科學的發展將會使人們的道德更加美好。杜威與羅素的觀點將這個問題的研究推進了一大步。二是在科學研究的動機與目的問題上，提出許多有價值的觀點。如英國著名的物理學家、科學學的奠基人貝爾納說：“我們不希望人們決定當科學家僅僅是由于科學工作收入豐厚，或者??由于科學家能擺脫商業工作的許多令人不快的限制。”‘為人類服務”、“為社會無私奉獻”應該是科學研究的目的與動機。“科學發現，不論是思維性還是實用性的，都應該由一切能利用它的人加以支配，而不應作為私人或國家的機密秘而不宣。”三是在科學家的人生價值觀問題上的卓越見解。如愛因斯坦認為，科學對人類從根本上說是善的，而技術應用到實際時則有雙重效應，由此產生了科學家的道德責任和人生價值觀。

二、西方科技倫理思想的特點

西方科技倫理思想的內容十分豐富，我們可以將其特點歸納如下：

(一)較早提出科技人員的道德問題

西方科技倫理界較早鮮明地提出科技人員的道德標準問題。畢達哥拉斯最早意識到并提出科技人員的道德問題，他制定了許多科技從業者所必須遵守的道德準則，后來有位叫希波克拉底的醫生也制訂了相對系統的科技人員行業規范體系。值得一提的是，在當時科學技術還不是特別發達的情況下，西方人就已經注意到科技人員的道德問題，這是具有遠見的。在知識的價值取向上，涉及科學的道德價值問題，但在科學發現的情況下，多數科學家都是不考慮自身利益的。科學在沒有成為一種職業之前，只是有閑階級的業余愛好。科學家完全是出于一種好奇心和興趣去研究大自然，他們不受功利因素的影響，如波義耳、達爾文、孟德爾、伽利略等人，從而讓科學“超凡脫俗”，使自身成為一個象牙塔。應該說這種行為與西方較早就形成科技人員的道德思想有關。

(二)十分注重科學與宗教的關系

在多數西方科學家看來，科學和宗教并不存在沖突。科學和宗教各有不同的研究對象和目的，并有不同的語言。科學是關于自然現象有條理的知識，是尋求人們感覺經驗之間規律性關系的思想。科學解決的是實際問題，它力圖用系統的思維把世界中可感知的現象盡可能地聯系起來。宗教的本質特征在于對神的信仰。當人類感到對自然界異己力量不能掌控并因而無法依賴時，便會轉向對超自然的宗教世界的信仰和依賴。西方科學家普遍具有強烈的宗教信仰趨向，這種趨向就是肯定上帝的存在，信仰上帝。這種趨向決定了西方科學家視野中科學與宗教的關系，他們認為任何東西都不能阻止人們把自然科學的世界秩序和宗教的上帝等同起來，甚至連達爾文也認為宣傳進化論同信仰上帝完全沒有沖突。愛因斯坦認為，“在我們這個唯物論的時代，只有嚴肅的科學工作者才是深信宗教的人”“你很難在造詣較深的科學家中找到一個沒有自己的宗教感情的人”。西方科學家隨著科學研究的深入，領悟到了一個神圣的奧秘，就是需要有同上帝一脈相通的感覺，這就構成西方科學家宗教信仰趨向的根本基礎。科學和宗教存在著牢固的相互關系和依存性，“科學沒有宗教就像瘸子，宗教沒有科學就像瞎子”。西方科學家視野中的科學與宗教是并行不悖、和諧一致的。他們一方面探求世界的客觀規律，另一方面又似乎總想尋找和確證那種至高無上的、偉大睿智的秩序創造者，體現了他們對終極世界不懈的追求。西方科學家對宗教的這種特殊感情，源于宗教中的神圣形象對他們的吸引。這種神圣形象成為他們力量的源泉、智能的根據、情感的標準、價值的尺度。

(三)特別強調價值中立的科技倫理觀

特別強調價值中立的科技倫理觀是西方科技倫理思想中最主要的特點。一些西方哲學家認為，在價值領域是沒有真偽可言的，因為在這里“不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等聯系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應該’或一個‘不應該’聯系起來的”“自然哲學所探討的全是‘是什么’的問題，而道德哲學所探討的是‘應該怎樣’的問題”。以孔德、斯賓塞等為代表的實證主義思想家們認為，一切科學的任務都是為了描述和發現事物之間重復出現的現象，經過歸納和提煉，最后形成一般性的結論。科學家的任務只是陳述或描述客觀事實，尋求客觀規律，為了保持研究的客觀性和科學性，就必須不摻雜研究者的任何好惡，對被研究的對象和所獲得的結果的本質只能作“事實判斷”，而不能作任何“價值判斷”，只說“是”，而不說“應該”。專門研究“善惡”、“正義”等道德價值觀念的倫理學也應與價值無關，“倫理學只給人以知識而不給人以任何別的東西，它的目標只是真理，就是說，任何科學，就其為科學而言，都是純理論的”“對于一個倫理學家來說，最大的危險就是從倫理學家變成道德家。從研究者變成說教者”。

繼韋伯和邏輯實證主義者之后，西方有些學者，尤其是技術統治論者，更是把科學與價值完全對立起來，以科學性反對價值性，以科學的中立性來否定價值因素。丹尼爾·貝爾認為，科學不應包含價值因素，不應有價值的參與。作為人類文明的一個獨特的體制，科學沒有意識形態，因為它沒有一套必要的正式信仰。科學是獨立的、自由的，“如果提出獨立和自由的絕對要求，那么，它就強調科學成果的無黨派性”。而意識形態是與科學相對立的政治偏見，是一種類似宗教的信仰，是被歪曲的虛假意識。不同時期和不同類型的科學價值中立說雖然有所不同，其中有認識方面的原因，也有社會政治、經濟、文化方面的原因，但都以主體與客體、存在與意義、事實與價值、“實然”與“應然”的劃分為理論基礎，主張科學價值中立或價值自由、價值無涉，比較徹底地解決了科學與價值的區分問題。其基本觀點是一致的：科學知識與價值觀念是完全對立的兩極，二者互不相關——科學是關乎事實的，價值是關乎目的的；科學是客觀的，價值是主觀的。

第三篇：倫理思想結課論文

亞里士多德的友愛細想 學院：電氣工程院 班級：碩研 班 專業：精密儀器及機械 學號：

.姓名：

.2015年6月15日 摘要

友愛是亞里士多德倫理學中的重要主題，是亞里士多德倫理學諸多德性中非

常重要的一個。友愛是與他人、社會密切相關的一種德性。友愛不僅具有工具價值，更重要的是，其本身就具有內在價值，它是以自身為目的的。

本文由友愛的起源、友愛的性質和特點、以及友愛的類型三部分構成。詳細闡述了亞里士多德對友愛的界定。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》的第八卷和第九卷中非常詳細了闡述了友愛，從各個維度論述了友愛的相關問題。這是對亞里士多德所作的相關論述的梳理，為進一步的行文做鋪墊。幸福是人的目的，是最高的善，友愛是亞里士多德德性幸福的重要組成部分。友愛不僅對個人幸福至關重要，而且是實現城邦目的的重要因素，它在亞里士多德倫理學和政治學之間起到了橋梁作用。結語是我對亞里士多德友愛思想的一些思考。關鍵詞：亞里士多德友愛公正幸福 亞里士多德的友愛細想

亞里士多德在西方哲學倫理學史占上據著重要地位，他的思想博大精深，恩格斯稱他是古代最博學的人物。黑格爾在《哲學史講演錄》中說：“假使一個人真想從事哲學工作，那就沒有什么比講述亞里士多德這件事更值得去做。”①靳希平在《亞里士多德傳》中說：“亞里士多德的這些思想與概念已經融化到歐洲人的日常生活和科學研究活動之中，成為他們思想和語言的基本成分，以至于大部分西方人天天在亞里士多德的靈魂之中生活，卻對此毫無知覺。”②亞里士多德的倫理思想是他思想體系中一個非常重要的組成部分。他是公認的倫理學和政治學的開山鼻祖，奠基人，是西方哲學史上第一位系統論述倫理學的哲學家。他的倫理學的核心問題是追求至善。他認為萬物都是在追求某種善。作為萬物之靈的人，更應該過一種至善的生活。人之所以是萬物之靈長，就在于人是有理智的。過一種理智的生活，發揮人之為人的獨特功能——理性，就是達到至善，也即達到了幸福，而德性是達到至善的途徑，也是至善的狀態。亞里士多德倫理學是以德性為核心的，其倫理學也被稱為德性倫理學或美德倫理學。德性分為理智德性和倫理德性。友愛是人達到至善，獲得幸福的重要一環，是構成幸福的最重要的外在善。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中，提到“友愛就是某種德性，或者是賦有德性的事情；或者說是生活所必須的東西，誰也不愿意去過那種應有盡有而唯獨缺少朋友的生活。”③人都需要朋友。友愛

友愛（philia），在希臘語中是指兩個人之間相互地吸引到一起的那種關系。比我們現在的用法更加廣泛，它可以用于“兩個人之間的任何相互吸引的關系”①。這種關系的程度，既可以是親密有加的關系，也可以是一般的感情關系，或者性愛關系。范圍涉及家庭內的親密關系、家庭外的交往關系，城邦公民之間的治理與被治理的關系，契約商業的關系，非契約商業的關系如一起遠航的同船水手。在我們漢語中，友愛這一概念無論是在內涵還是外延上，都與希臘語中的“友愛”差異甚大，它主要指家庭以外的社會交往關系，而且是與性愛相區別的，家庭內的兄友弟恭，一定意義上是友愛的引申。古代東西方在友愛的理解方面有一點具有共同性，即東西方都認為兄弟之間的感情與友愛的關系最為接近。日常生活中也經常用“兄弟”來指稱要好的朋友。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第八卷的開篇這樣寫道：“友愛就是某種德性，或者是賦有德性的事情；或者是生活所必需的東西，誰也不會愿意去過那種應有盡有而獨缺朋友的生活。”②在亞里士多德看來，友愛是一種包含著活動或行動才可以實現的德性，是獲得完滿生活所必需的德性，是達到幸福、至善的必要組成部分。友愛的性質和特點

亞里士多德的友愛概念主要包含以下五個層次的涵義。③首先，作為一種關系，友愛具有相互性。這一點柏拉圖在《裴德羅篇》中提到過，“真正的愛，即愛智者的愛，必定是可以得到愛的回報的。人類之間的友愛是以善意為起點的。善意，是一種友好的意向或愿望，是產生于人的心智，希望另一個人會好的意向和愿望，是一種目的性的選擇。只有人能感受到另一個人的目的，并把另一個人的目的作為目的。善意的對象只能是人，而不是無生命物或者有感覺的動物。善意的相互性是友愛的相互性的最初階段的體現。除此之外，還需有感情、快樂和善的相互享有和相互愉悅。

其次，友愛具有相似性。亞里士多德認為，雖然任何同類和不同類的事物之間都存在差異，但就與友愛相關的性質來說，兩個好人之間的差異小，其品性相同的地方也多，他們彼此之間總是抱有相互的善意，并且都具有德性，都能為對方全力以赴。其他情況，如好人與壞人之間，壞人與壞人之間，由于差異性大，使得他們只是偶性地具有友愛的性質，如善意和共同生活。權宜的相處一旦沒有益處，則友愛也就隨即消失了。另一方面，從友愛發生的直接原因和目的上說，友愛的發生，并不需要過多地依靠品質，基于有用和快樂也可以產生友愛，但追問友愛的深層原因，我們就不可能否認唯有德性才是完全意義上的友愛的原因。“喜愛似乎是一種情感，而友愛似乎是一種品質。對于無生物也同樣可以喜愛，但相互的愛就必須伴有選擇，而選擇是來自品質的。希望所愛的人成為好人，是為了他自身，并不是來自情感，而是來自品質。愛愛著朋友的人就是在愛著自身的善、自身的好。”這種愛把朋友視為同一的整體，這種品質在我們看來就是德性。基于德性的友愛才是真正的友愛，因為在好人的友愛語境中，德性既是友愛的直接原因，更是友愛的持久原因和目的所在。德性本身就是相似的，擁有德性的好人的友愛因而也是相似的。而且“他們互相希望在善上相似。作為善的人他們都是就其自身而善的。那些為了朋友自身而希望朋友為善才最是朋友，因為他們都是為了朋友的自身，而不是出于偶性。只要善不變其為善，這種友愛就永遠維持。只有德性才是恒常如一的。” 第三，友愛需要共同生活。亞里士多德指出：“沒有什么比共同生活更顯得是友愛的標志了，不但那些貧窮的人需要有人周濟，就是那些幸福的人，也愿意有朋友一起共度時光，他們是最不愿過孤獨生活的人”。①友愛是兩個人之間的一種相互吸引的關系，而且唯有包含一定的活動或行動才能真正實現。這必然要求雙方一起共同生活，即使是對無生命物和動物的友愛，也需要經常與之接觸，如愛山之人，必定經常去各大名山大川與它們“共同生活”，愛動物也一定會經常與動物在一起，給予它們關愛與幫助，享受雙方相處的愉悅。友愛是雙方對互知的善意的發展，在此基礎之上形成的深厚感情以及愿意為對方做事情的一種關系。只有在共同生活中，才會形成親密的感情。

第四，友愛是一種德性。在亞里士多德看來“友愛是一種德性，或者賦有德性的東西”，②它不只是一種感情，盡管它包含著感情，也不同于單純的善意，盡管善意是它的起點，友愛是一種倫理品質。亞里士多德把人的靈魂分成三種存在狀態，感情（激情）、能力（潛能）和品質。“品質就是我們由之對那些感受持有美好或惡劣的態度，以激怒為例，如果過于強烈，或過于軟弱都是壞態度，如果適中那就是好態度。”③亞里士多德認為德性是靈魂的三種狀態之一，但它既不是感受，也不是潛能，那么它就只能是品質了。對德性做出這樣的界定，并不能讓人滿意，還要說明它到底是一種什么樣的品質。“一切德性，只要某物以它為德性，就不但要使這東西狀態良好，并且要給予它優秀的功能。例如眼睛的德性，就不但使這眼睛明亮，還要使它的功能良好（眼睛的德性，就意味著視力敏銳）。人的德性就是會使人成為善良，并獲得其優秀成果的品質。”④ 第五，善意作為友愛的起點，從亞里士多德靈魂三種狀態的劃分來看，是友愛的未實現狀態，是友愛的潛在狀態，是靈魂的潛能狀態。善意不具有雙向性。在這種關系中一方對另一方心懷善意，另一方對此可能并不知曉或即使知曉而并不予回應。善意并不指向行動，它只是一種友好的傾向或意向，一般是在偶然性的場合對陌生人發生的。善意也不含感情，它的產生是由于他本來就是一個對人懷有善意的人，他指向的對象一般都是偶遇的陌生人。這都說明善意并不是友愛，友愛需要在善意的基礎之上，由感情推而產生行動，進而發展成為友愛。由此可見，友愛作為一種德性，它是亞里士多德所劃分的靈魂三種存在狀態中的品質狀態。友愛與屬于激情的愛相比，是對這種激情的適度處理。友愛與善意相比，它具有相互性，包含著親密的感情，并必然指向行動，它是雙方出于意愿主動、習慣性地為對方做事情，是這種親密感情的動態、良性發展。在這個意義上友愛高于作為靈魂激情狀態的愛和作為靈魂潛質狀態的善意。友愛的類型

亞里士多德認為,并不是所有的事物都為人們所愛，只有可愛的事物,也就是:善的、讓人快樂的和有用的事物，才為人們所愛。相應于以上描述的三種可愛的事物，亞里士多德把友愛分為三種:善的友愛、快樂的友愛和實用的友愛。因為當人們互愛時，他們是因為這三種原因而希望對方好的，即希望對方更有德性,更令人愉悅，更有用①。基于有用的友愛，是雙方因為有用才發生的，并且把得到這種益處作為友愛的目的。互愛的雙方都不是因為對方自身之故而愛的，而是為著能從對方那里得到的好處才愛的。

善是內在于一個人本性的，它是穩定而持久的，所以善的友愛是最穩定、最持久的。有用的友愛和快樂的友愛則會因對方所能帶給自己的用處和快樂的消失，友愛也隨之終止。好人的善是相似的，因為好人都有德性，而德性的本性是相似的，善的友愛的雙方以他們彼此都是因為對方自身之故而愛這一點相似，因此好人之間基于德性的友愛是相互信任不受離間的。而且善的友愛是最完滿意義上的友愛，它最有資格被視為友愛本身，因為善的友愛既是完全意義上的又是相對意義的。善的友愛本身就是善，同時它又是部分的、相對于特定個人的善，所以有德性的人對他的朋友必定有所助益，能為他的朋友帶來愉悅和用處。然而，相比較而言，有用的友愛和快樂的友愛只是部分意義上的，它們不能包含善的友愛所包含的完全意義上的善，雖然這兩種友愛也追求屬人的善，如有用和快樂。

不平等的友愛，“包含著一方對一方的優勢地位”②。這種優勢地位可以是基于德性、年齡、性別、等自然因素，或者基于出身、財富、地位等社會因素，又或者是基于自然因素和社會因素的結合。亞里士多德對此仍持肯定態度。他認為這種友愛中的“平等”可以用感情來重新實現：平等者以同等的愛實現雙方的平等；不平等者則按照地位的差別，以相應的反比的愛使之平等。所以，雙方之間存在不平等之處的人們，可以以此方式成為朋友，因為他們可以以此方式變得平等。對此他提出的理由是，在不平等的友愛中一般總是地位優越的一方會為另一方提供更大的助益，因此地位低的一方就應該向對方付出更多的感情作為回報。在一切不平等的友愛中，感情都應該有一個比例，較好的那個人應當被愛多于愛，較有用的或者是在其他方面較優越的那個人也應當如此。因為當感情相應于所應得時，就產生出某種意義上的平等。②

友愛在亞里士多德倫理學中的地位

亞里士多德把倫理學和政治學都歸屬于實踐科學，認為這兩門學科考察的對象是與人的生活密切相關的事務，這類事務具有不確定性的特性。亞里士多德堅持政治學高于倫理學，倫理學是從屬于政治學的，是政治學的邏輯起點。友愛作為一種德性是倫理學中的重要主題，因為友愛是組成倫理學的終極目的——幸福的最大的外在善。在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德在第一卷開宗明義指出倫理學的目的是幸福，幸福是靈魂合乎德性的活動，緊接著用較大篇幅討論了德性和諸種具體德性。最后在第十卷回到倫理學的最強音——幸福，并在第十卷中引出了政治學將要討論的問題。在之前的第八卷和第九卷中，亞里士多德集中討論了友愛。在亞里士多德最具邏輯性、最完整的這部倫理學著作中，友愛的這一位置應該并不是隨意安排的。友愛在這里的適時出現，實現了倫理學和政治學在邏輯上的貫通，在倫理學和政治學之間架起了一座橋梁。結語

在古希臘，說一個人是一個朋友，并不是一種特定的身份指稱，而是說這個人在做一個朋友應該做的事情。希臘語中的友愛是從動詞發展而來的，友愛一詞必然指向行動。友愛就意味著是在為朋友做事情。亞里士多德在前人思想的基礎之上，提出友愛是對感情的正確和適度地處理。這顯示出理性在友愛中的重要作用。友愛是和希臘時期的社會生活緊密相關聯的。友愛生長在希臘城邦制，這一共同體的土壤中，可以說因為有這樣的一方土壤，希臘人才有這樣的家庭生活、經濟生活和政治生活，希臘人才有這樣的友愛觀念，亞里士多德才有了這樣的友愛思想。參考文獻

（一）專著類

1、[古希臘]亞里士多德著，苗力田譯：《尼各馬可倫理學》，中國人民大學出版社，2003 年。

2、[古希臘]亞里士多德著，廖申白譯：《尼各馬可倫理學》，商務印書館，2003 年。

3、[古希臘]亞里士多德著，苗力田編：《亞里士多德全集》，中國人民大學出版社，1992 年。

4、[古希臘]亞里士多德著，顏一編：《亞里士多德選集》（政治學卷），中國人民大學出版社，1999年。

5、[古希臘]亞里士多德著，苗力田編：《亞里士多德選集》（倫理學卷），中國人民大學出版社，1999年。

6、[古希臘]柏拉圖著，王曉朝譯：《柏拉圖全集》第二卷，人民出版社，2002 年。

7、[美]余紀元著，林航譯：《德性之鏡——孔子與亞里士多德的倫理學》，中國人民大學出版社，2009年。

8、[美]瑪莎·納斯鮑姆著，徐向東、陸萌譯：《善的脆弱性》，譯林出版社，2007年。

第四篇：心得體會11(中國傳統倫理思想)

心得體會（中國傳統倫理思想）

中國傳統倫理思想博大精深，涵蓋了中國古代政治、經濟、軍事、法治、道德、宗教等等的社會各個方面。它在中國歷史進程中不斷改變、融合，形成了多種派別，如道家、墨家、法家、玄學等等，但其中占主導地位、對我國人民影響最深遠的就是儒家思想。儒家思想循著實現社會和諧的人倫關系所必須遵循的規律和道理，提出了一系列道德要求，如父慈子孝、君仁臣忠、夫義婦德、兄友弟恭、朋友有信等。而孔子奉行的“溫、良、恭、儉、讓”的德行，更是兩千年來綿延不衰，傳承至今。儒家認為，一定的經濟發展水平，是實現和諧社會的物質基礎。我們黨的十六屆全會中強調的“社會要和諧，首先要發展”，就是與儒家思路相一致的。同時，儒家認為，在人們的生活富裕之后，必須重視對人們倫理道德的教育，提出一種全社會可以普遍遵守的價值觀和道德觀，使大家明白自己所處的人倫關系及相應的道德要求。而我們黨在提出構建和諧社會的目標后，隨即就提出了要樹立社會主義榮辱觀和構建社會主義核心價值體系的要求，這也是和儒家思想相通的。因為在社會經濟發展、法律制度健全后，并不一定能自然而然地促使道德進步和精神修養，也有可能形成一個精神空虛、道德頹廢、人情冷漠的社會。所以道德教育對于構建和諧社會有著不可替代的作用。正因為看到這一點，十六大以來我們黨提出一系列重要思想以改善近代以來因缺失道德教育而造成的許多社會不和諧的現象。而這些重要思想之所以有強大的親和力和感召力，其原因正是我們黨尊重并重新發現了我們傳統倫理道德的優秀之處，同時賦予它時代精神。這是我們黨對怎樣構建社會主義和諧社會的深入思考和重大部署。

應該說，一切倫理道德的樹立、宗教精神的傳播等都是為統治階級服務的。社會主義和諧社會的理念和社會主義核心價值體系建立要求的提出，正是針對近代以來我國思想道德教育未能達預期效果這一現實問題而制定的解決思路，目的也是為了使我國的政權穩定、社會和諧。中國古代在提倡道德修養的同時，非常重視道德教育，也給我們提供了借鑒的經驗和啟示。一方面，道德教育是要由家庭、學校、社會等構成的完整體系，需要社會多方面、各部門的共同重視、關注和努力。政府部門、新聞媒體、文化領域等更應該承擔起弘揚社會正氣、倡導和樹立正確道德觀的責任。另一方面，道德教育強調了教育者、特別是國家和社會事務的管理者的道德示范作用，以及作為社會一員的每個人應當承擔的道義責任。多方面共同努力，才可能形成一個良好的道德氛圍，使社會和諧、國民幸福。

不可否認，在當今我國社會的現實環境下，會有“如果我們講德、謙、讓，而別人不講，那我們怎么維護自己的正當利益不受損害？”這類的問題。而這正說明社會的公平正義正在受到威脅和破壞，也顯明加快建設社會主義核心道德體系的緊迫性。在大力健全社會制度的同時，我們更應該以身作則，有責任、有義務率先樹立起正確的價值觀和榮辱觀，為構建和諧社會發揮自己的作用。

第五篇：《孫子兵法》蘊含的倫理思想

《孫子兵法》蘊含的倫理思想

摘要：《孫子兵法》作為一部世界著名的軍事著作，其價值不僅在軍事領域，它博大精深的思想還蘊含著豐富的倫理價值，主要表現在與中國傳統倫理有密切的關系，在軍事倫理、管理倫理上有豐富的思想內容。對其深入挖掘，既有重要的理論意義，又有重要的現實意義。論文關鍵詞：《孫子兵法》；倫理思想；軍事倫理；管理倫理

孫子名武，字長卿，也稱孫武子，春秋末期齊國人。孫子的著作《孫子兵法》作為中國傳統文化中的一塊瑰寶，價值不僅在于軍事領域，它博大精深的思想還蘊含著深刻的倫理價值。

一、《孫子兵法》與傳統倫理

中國傳統文化的根基是孔子創立的儒家文化，儒家文化的根基是倫理道德。孫子與孔子是同時代人，生活在春秋末期。當時，各種思想相互碰撞、相互吸收、相互滲透，《孫子兵法》必然受到儒家思想的影響。同時，儒家文化根源于齊魯文化，孫子作為齊國人，受到齊魯文化的影響也是必然的。

“仁”是中國傳統倫理最高的道德原則，用“仁”去解讀《孫子兵法》，主要有三方面的含義：一是“仁愛”，如“愛卒”、“善卒”、“養卒”，“安國”、“保民”、“利主”。二是“義恨”。“愛”和“恨”是構成“仁德”的兩個基本要素，也是基本道德規范，對人民越是愛，對敵人就越要恨。三是“大仁”。作為軍人，最大的仁就是實現國家利益，為了國家利益，發動戰爭、進行殺戮，不是不仁，相反。這正是最大的“仁”。孫子在《用間篇》中指出：“凡興師十萬，出征千里，百姓之費，公家之奉，日費千金；內外騷動，怠于道路，不得操事者，七十萬家。相守數年，以爭一日之勝，而愛爵祿百金，不知敵之情者，不仁之至也。”出兵打仗，動用軍力人數眾多，國家財力物力耗費巨大，全國的老百姓也都不得安寧，有時戰爭還要持續數年，如果吝嗇一點兒小錢而不肯重用間諜，導致戰爭失敗，那就太“不仁”了。《用間篇》又說：“非仁義不能使間”，意思是不仁義的將帥不能使用間諜。“用間”帶有耍陰謀詭計的意思，按常理屬于不仁不義之舉，但為了國家利益就成為“仁”，國君、將帥都要有這種“仁”。

《孫子兵法》十三篇，每篇討論一個戰爭主題，但通覽全書，則篇篇充滿“慎戰”、“抑戰”，甚至“不戰”的思想。作為一名軍事家，在一部專門論述戰爭的著作中，能夠有這樣的思想，充分體現了孫子博大的仁愛情懷。

中國傳統倫理把“三綱五常”作為最高道德原則，五常的仁、義、禮、智、信，除了以上所講的仁，其他的在《孫子兵法》中也多有反映。如“智”，《孫子兵法》本身就是一部充

滿軍事智慧的著作，論述如何運用高超的智慧奪取戰爭的勝利。又如“信”，《孫子兵法》在提出“兵者詭道”、“兵以詐立”的同時，也包含誠信的思想。首先，“上下同欲，民弗詭者”是一種體現國家凝聚力和向心力的政治公信。

其次，“令素行者，與人相得”，是其“將道”中“信”的基本要求；信賞明罰是“信”的形式；將士用命、部屬相得則是“信”的核心內容。最后，“不令而信”是一種高超的用兵境界，反映了道德的巨大力量。

二、《孫子兵法》與軍事倫理

《謀攻篇》指出：“凡用兵之法，全國為上，破國次之；全軍為上，破軍次之；全旅為上，破旅次之；全卒為上，破卒次之；全伍為上，破伍次之。是故百戰百勝，非善之善者也；不戰而屈人之兵，善之善者也。”這里的“全勝”戰略思想，可以認為是《孫子兵法》的思想精髓。孫子認為，兵兇戰危，通過軍事手段解決爭端，必然造成殺戮和破壞，因而，“非善之善者也”。通過政治的、外交的手段加以解決，才是“善之善者也”。通過施行仁政、爭取人民支持，從而“奪氣”、“奪心”，既可以避免或減少殺戮和破壞，又能達到戰爭的目的，這樣的戰略策略才是上善之策。

孫子的“不戰而屈人之兵”的“全勝”戰略思想，從目的來看，是“必以全爭于天下”。這里的“全”，不是攻城略地，打敗敵方，使敵方“降”服，而是爭得敵方人心，使之心悅誠服，如果僅僅使敵方降服，不能認為是“全勝”。從手段來看，一是“伐謀”，二是“伐交”。從對象來看，所謂“全”就是要保全，大至于全國、全軍，小至于全卒、全伍；不僅保全已方，還要保全敵方；不僅保全軍隊，還要保全城池、村莊、人民以及財產。從適用范圍來看，不僅適用于戰略，還可適用于戰役甚至一次具體的戰斗。從作用或意義來看，一是己方代價最小，不費一兵一卒；二是敵方損失最小，保全了可為我所用的大量物資和人力；三是人民遭受災難最小，因為任何戰爭，最大的受害者總是人民；四是世界獲益最大，通過非暴力手段解決爭端，不僅雙方不受損失，更重要的是雙方不結冤仇，人民得以穩定安寧，社會得以進步，世界得以和平。這些，都充分反映了孫子可貴的惜財愛物、珍視生命，主張和平共處的倫理思想。

《九變篇》指出：“凡用兵之法，將受命于君，合軍聚眾??君命有所不受。”《地形篇》也指出：“故戰道必勝，主日無戰，必戰可也；戰道不勝，主日必戰，無戰可也。故進不求名，退不避罪，唯人是保，而利合于主，國之寶也。”這里，產生了兩個道德命題：道德選擇和道德責任。本來，軍人以服從命令為天職，這是基本的軍人倫理，“將受命于君，合軍聚眾”即是指此。但戰場情勢發生了變化，國君的命令已經成為錯誤時，將帥就要臨機應變、作出選擇，即使國君的命令也可以不執行。樣，如果有必勝的把握，即使國君不讓打，也要堅決打，相反，如果不能取勝，即使國君命令打，也可以不打。作為將帥，進不求功名，退不避抗君之罪責，只求保全民眾和士卒，符合國君根本利益，這樣的將帥才是國家最寶貴的人才。將個人的功名、罪責置之度外，以國家利益為一切行為的最高準則，這是將帥應有的道德責任。

此外，《作戰篇》指出：“凡用兵之法，馳車千駟，革車千乘，帶甲十萬，千里饋糧；則內外之費，賓客之用，膠漆之材，車甲之奉，日費千金，然后十萬之師舉矣。”因此要速戰速決，這反映了孫子愛惜民財，珍惜民力的思想。《作戰篇》還指出：“國之貧于師者遠輸，遠輸則百姓貧。近于師者貴賣，貴賣則百姓財竭，財竭則急于丘役。力屈、財殫，中原內虛于家。百姓之費，十去其七；公家之費??十去其六。”本來，軍隊就是為了打仗的，考慮如何打勝仗就行。這里，言戰爭卻能同時想著國家經濟、人民生活，反映了孫子的人道思想。

三、《孫子兵法》與管理倫理

管理者應具備的道德素質，《計篇》總結為：“將者，智、信、仁、勇、嚴也。”即將帥要有智謀才能，要賞罰有信，要愛護下屬，要勇敢果斷，要軍紀嚴明。其中的前三個方面“智、信、仁”是普遍的道德要求，后兩者“勇、嚴”是對軍事管理者提出的特殊要求。“智、信、仁、勇、嚴”，是將帥必須具備的“五德”，既是素質要求，更是道德要求。“智”即智慧，在中外倫理思想史上，都是作為一種重要的道德品質，這里主要是說將帥要足智多謀。《九變篇》日：“是故智者之慮，必雜于利害。雜于利，而務可信也；雜于害，而患可解也。”就是說，聰明的將帥，總是能兼顧到利和害兩個方面。在有利的情況下考慮到不利的方面，事情就可以順利進行；在不利的情況下考慮到有利的方面，禍患就可以解除。“信”主要指將帥要取信于下屬，主要表現即《計篇》所說的“賞罰孰明”，將帥賞罰無度甚至失度，就是道德上的“失當”甚至“失德”，必然失信于部下。“仁”如前所述，包括“仁愛”、“義恨”和“大仁”。“勇”即要有大無畏的英雄氣概，敢于勇往直前，能夠視死如歸。那種膽小如鼠、臨陣怯戰的人最為軍人所不屑，也被認為是最不道德的軍人。“勇”必須是與“大仁”、“大智”相聯系的“大勇”，而非匹夫之勇。“嚴”主要表現有三：一是將帥要有威嚴，能夠令行禁止；二是要治軍嚴格，“將弱不嚴，教道不明，吏卒無常，陳兵縱橫，日‘亂”’(《地形篇》)；三是要嚴于律己。

管理者要重視決策。管理者首先是決策者，越是高層管理者，決策越占有重要的地位，無論公共管理還是企業管理，都是如此。這就要求管理者的決策慎之又慎，否則，造成的損失難以估量。《計篇》指出：“兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”因此，決策不僅是單純的決策，還具有倫理道德的意義。從倫理意義上看決策，要求決策者一方面要理智對待決策，不能感情用事；另一方面決策要周密籌劃，謹慎行事。從前一方面來說，《火攻篇》指出：“主不可以怒而興師，將不可以慍而致戰。合于利而動，不合于利而止。怒可以復喜，慍可以復悅，亡國不可以復存，死者不可以復生。故明君慎之，良將警之，此安國全軍之道也。”國君不能憑一時之怒而興兵打仗，將帥不能以一時之憤而與敵交戰。要以是否符合國家利益決定是否行動。惱怒、怨憤可以重新高興，而國家亡了則不能再存在，人死了則不能再重生。從后一方面來說，《計篇》指出：“夫未戰而廟算勝者，得算多也，未戰而廟算不勝者，得算少也。多算勝，少算不勝，而況于無算乎!”意思是說，凡是戰前預計可以取勝的，是因為籌劃周密，各種因素考慮周到；反之亦然。籌劃周密、考慮周到就能取勝，相反就不能取勝，更何況不認真籌劃呢?

管理者要注重人的因素。戰爭的勝敗，講究天時地利人和等多種因素，對此孫子兵法》多有論述。但是，在所有因素中，孫子更注重人的因素，強調“人和”是諸要素的關鍵。謀攻篇》日“上下同欲者勝”。要做到“上下同欲”，主要是兩個方面，一是加強制度管理，二是關心愛護下屬。在制度管理上，計篇》提出：“法令孰行???賞罰孰明?”行軍篇》日：“故令之以文，齊之以武，是謂必取。令素行以教其民，則民服；令不素行以教其民，則民不服。令素行者，與眾相得也。”就是說，用政治教育士卒，用軍法管理部隊，才能戰必勝攻必取。平時能教育士兵嚴格執行命令，戰時士兵就能服從指揮；相反，就不會服從指揮。平時所以能令行禁止，是因為將帥與士兵的關系融洽。在關心愛護下屬上，地形篇》指出：“視卒如嬰兒，故可與之赴深貉；視卒如愛子，故可與之俱死。”將帥平時對待士兵像對待嬰兒一樣關心愛護，戰時士兵就會與將帥一起赴湯蹈火；將帥平時對待士兵像對待自己的愛子一樣，戰時士兵就會與將帥同生共死。

《孫子兵法》除以上主要倫理思想外，在經濟倫理、生態倫理、職業倫理等方面也有所述及。今天，對《孫子兵法》的倫理思想進行深入挖掘，既有重要的理論意義，又有重要的現實意義。從理論意義上說，可以使《孫子兵法》的思想更加完整、全面地展示給世人，豐富中國傳統文化的思想體系。從現實意義上說，對于中國特色社會主義現代化建設，特別是精神文明建設，具有重要的現實指導意義。