第一篇：關(guān)于武當(dāng)?shù)澜虃惱硭枷胙芯烤C述

論文摘要：武當(dāng)?shù)澜虒⑷寮揖V常與成仙信仰緊密結(jié)合，突出“忠孝仁義”，宣揚(yáng)“善惡承負(fù)”，提倡“誠(chéng)信不欺”，并假神道設(shè)教，以“真武神”的威力驅(qū)使信徒去奉行其倫理道德。與此相應(yīng)，武當(dāng)山道教建筑的風(fēng)水格局，也深刻體現(xiàn)出儒家宗法等級(jí)倫理觀念。

論文關(guān)鍵詞：成仙得道；忠孝仁義；善惡承負(fù)；誠(chéng)信不欺；建筑風(fēng)水

武當(dāng)山在春秋至漢代末期，已是古代宗教重要的活動(dòng)場(chǎng)所，許多達(dá)官貴人到此修煉。漢末至南北朝時(shí)，由于社會(huì)動(dòng)蕩，數(shù)以百計(jì)的士大夫或辭官不仕、或棄家出走，云集武當(dāng)辟谷修道。同時(shí)，出現(xiàn)了有關(guān)真武的經(jīng)書(shū)。隋唐時(shí)期，武當(dāng)?shù)缊?chǎng)得到封建帝王的推崇，促進(jìn)了武當(dāng)?shù)澜痰陌l(fā)展。宋元時(shí)，由于封建統(tǒng)治者極力推崇和宣揚(yáng)武當(dāng)真武神，使真武神的神格地位不斷提高，“以武當(dāng)山為本山，以信仰真武一玄武，重視內(nèi)丹修煉，擅長(zhǎng)雷法及符篆禳，強(qiáng)調(diào)忠孝倫理、三教融合為主要特征”的武當(dāng)?shù)澜套罱K形成，并隨之呈現(xiàn)出二百多年的鼎盛局面。作為中國(guó)道教的一個(gè)重要流派，武當(dāng)?shù)澜痰慕汤怼⒔塘x與中國(guó)道教的教理、教義同出一轍，同時(shí)又有著自己的鮮明特性。而作為一種土生土長(zhǎng)的宗教，道教與儒家在倫理思想方面歷來(lái)相反相成、互抗互補(bǔ)。

“道教是中國(guó)傳統(tǒng)思想儒道兩家思想相結(jié)合的宗教。?道教?之稱為?道教?并不僅僅因?yàn)樗?道家?有著密切的聯(lián)系，而且也因?yàn)樗且环N?道德教化?以?致太平?深受儒家思想影響的宗教。”就倫理思想而言，武當(dāng)?shù)澜桃嗌钍苋寮宜枷胗绊懀鼘⑷寮揖V常與成仙信仰緊密結(jié)合，突出“忠孝仁義”，宣揚(yáng)“善惡承負(fù)”，提倡“誠(chéng)信不欺”，并假神道設(shè)教，以“真武神”的威力驅(qū)使信徒去奉行其倫理道德。與此相應(yīng)，武當(dāng)山道教建筑的風(fēng)水格局，也深刻體現(xiàn)出儒家宗法等級(jí)倫理觀念。現(xiàn)將筆者在武當(dāng)?shù)澜虃惱硭枷敕矫娴难芯砍晒C述如下，以資探討。道教是華夏文明中土生土長(zhǎng)的宗教，它在“仙道貴生，無(wú)量度人”(《度人經(jīng)》)的教義思想主導(dǎo)下，踐行和光同塵、濟(jì)世利人的教化，將“長(zhǎng)生貴生”、“成仙得道”作為廣大教徒的最高信仰追求。作為道教的重要支派，武當(dāng)?shù)澜桃矠樾磐絺兠枥L了一個(gè)“福壽康寧、成仙得道”的人生境界和理想目標(biāo)，這一人生理想可分為兩個(gè)層次：第一個(gè)層次是通過(guò)修煉達(dá)到長(zhǎng)生久視、福壽康寧、逍遙達(dá)觀的人生境界；第二個(gè)層次是通過(guò)修煉實(shí)現(xiàn)無(wú)疾而終、坐化升天、進(jìn)入天堂的成仙目標(biāo)。“福壽康寧，成仙得道”的人生理想，匯集了武當(dāng)?shù)澜绦磐綄?duì)自身價(jià)值、人性內(nèi)涵以及擺脫外界束縛取得個(gè)性自由等的美好向往和價(jià)值取向。為了這一理想得到實(shí)現(xiàn)，武當(dāng)?shù)澜虒ⅰ澳降烂鞯溃嘈行逕挕薄ⅰ胺渥龇ǎ畹溍鉃?zāi)”、“欲修仙道，先修人道”等貫徹于全部教化過(guò)程中。首先，武當(dāng)?shù)澜桃浴靶煺嫖渖系邸鼻灿⑿逕拑?nèi)丹的經(jīng)歷，教化信徒只有慕道明道、苦行修煉，才能實(shí)現(xiàn)學(xué)道修道的理想目標(biāo)。其次，武當(dāng)?shù)澜淘O(shè)計(jì)了許多套畫(huà)符念咒、齋醮科儀的法事活動(dòng)，為人祈福，祛禍免災(zāi)，以滿足人們的精神需求，早日實(shí)現(xiàn)“福壽康寧”乃至“成仙得道”的人生理想。最后，武當(dāng)?shù)澜讨鲝垺叭讼傻老热说馈薄！叭谌说馈保饕亲龅街倚⑷柿x、行善積德、誠(chéng)信不欺。只有修好人道，才能福壽康寧，成仙得道。

武當(dāng)?shù)澜套运未蔀榈澜桃粋€(gè)支派開(kāi)始，就非常強(qiáng)調(diào)忠孝仁義。因?yàn)樗未讨炖韺W(xué)興盛繁榮，理學(xué)所推崇的忠君孝親、仁義道德等思想，亦受到道教思想家的重視。如宋代流行的真武經(jīng)典《北極真武普慈度世法懺》《北極真武佑圣真君禮文》《太上說(shuō)真武本傳妙經(jīng)》等，就常常宣揚(yáng)忠孝仁義等倫理道德。元代時(shí)，武當(dāng)?shù)澜痰慕讨饔峙c凈明道派建立了密切關(guān)系，吸收并發(fā)展了凈明道派“忠孝成仙”的修道思想，更是大力提倡孝道。總體而言，武當(dāng)?shù)澜痰男⒌浪枷胫饕憩F(xiàn)在：第一，忠孝之人才與仙道有緣。要想修道成仙，忠孝是基礎(chǔ)，有了這個(gè)基礎(chǔ)成仙才有希望，舍此基礎(chǔ)是與仙道無(wú)緣的。第二，忠孝是修道的前提。如《玄天上帝說(shuō)報(bào)父母恩重經(jīng)》和《玄帝報(bào)恩圣號(hào)》假托玄天上帝真武口訓(xùn)，講述父母養(yǎng)育之恩，要求“善男信女，體玄天圣訓(xùn)，孝道存心”，強(qiáng)調(diào)修道之人“讀仙經(jīng)萬(wàn)卷，忠孝為先”。第三，把“孝道”作為養(yǎng)生和修煉的內(nèi)容，從而強(qiáng)調(diào)了修道者內(nèi)修的重要性。第四，給“孝道”加上神秘的外衣。武當(dāng)?shù)澜绦麄鳌爸倚⒊上伞保M(jìn)而對(duì)忠孝的原因作了富于神秘色彩的論證。第五，為道者要盡

忠孝，否則神靈必對(duì)之進(jìn)行懲罰。武當(dāng)?shù)澜坛藦?qiáng)調(diào)對(duì)父母的孝道外，還強(qiáng)調(diào)對(duì)師父的孝道：一日為師，終生為父，事師如事父。除了在道經(jīng)中宣傳忠孝，武當(dāng)?shù)澜踢€將孝道思想體現(xiàn)于建筑形式和神像崇拜之中，從而對(duì)社會(huì)起到了積極的教化作用。明清以后各地修建的真武官觀多雕繪二十四孝圖等，即與武當(dāng)?shù)澜烫岢⒌浪枷胗嘘P(guān)。

“天道承負(fù)”，即相信天道有循環(huán)、善惡有承負(fù)，是道教的傳統(tǒng)教義之一。在“承負(fù)”之說(shuō)中，道教還極力宣揚(yáng)現(xiàn)世的善惡報(bào)應(yīng)。武當(dāng)?shù)澜绦纬珊螅^承發(fā)展了早期道教善惡承負(fù)和現(xiàn)世報(bào)應(yīng)的教義。

例如《太上真武妙經(jīng)注》就通過(guò)《真武啟圣記》上的許多故事，作為真武神經(jīng)常降于下界人間“錄善罰惡，輔正除邪，濟(jì)拔天人，祛妖攝毒”的例證，勸人行善積德，以獲善報(bào)。類似內(nèi)容，在《元始天尊說(shuō)北方真武妙經(jīng)》和《太上說(shuō)玄天大圣真武本傳神咒妙經(jīng)》等武當(dāng)?shù)澜探?jīng)書(shū)中亦有記載。武當(dāng)?shù)澜滩坏诘澜?jīng)中大力宣揚(yáng)因果報(bào)應(yīng)的觀念，而且通過(guò)“法懺”等形式全面灌輸抑惡揚(yáng)善、得道成仙的思想。所謂“法懺”，即依照有關(guān)戒律檢討懺悔前世今生罪業(yè)及犯戒之罪，乞求神靈赦罪賜福。由于道教戒律是世俗道德善惡觀念和宗教信仰善惡觀念的綜合反映，故依照戒律檢討懺悔，可以起到揚(yáng)善抑惡、堅(jiān)定信仰等教化作用。武當(dāng)?shù)澜坛嗽诮?jīng)典中大力宣揚(yáng)善惡倫理思想外，在官觀建筑、匾額楹聯(lián)等武當(dāng)文化中對(duì)之也多有體現(xiàn)。如紫霄宮龍虎殿(紫霄山門(mén))楹聯(lián)，上聯(lián)是“秉正嫉邪一方平安保障”，下聯(lián)是“降魔衛(wèi)道千年永鎮(zhèn)玄門(mén)”。橫批是“懲惡揚(yáng)善”。以此勸說(shuō)人們一心向善、勤于修道。總的來(lái)說(shuō)，武當(dāng)?shù)澜痰纳茞簜惱硭枷氚韵聨讉€(gè)方面的內(nèi)容：天道承負(fù)，善惡報(bào)應(yīng)；欲修仙道，先修人道；跪誦法懺，棄惡從善。值得一提的是，武當(dāng)?shù)澜痰纳茞簜惱硭枷肱c宋元以后的道教勸善書(shū)相互呼應(yīng)，對(duì)我國(guó)民俗教化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

“誠(chéng)信”本是儒家倫理思想的重要概念與核心范疇，是儒家一貫提倡并力求踐履的道德原則和行為規(guī)范。道教形成之初，就把儒家的“誠(chéng)信”思想引人了道教，作為道教徒修煉的教理教義。武當(dāng)?shù)澜逃谒未纬珊螅^承發(fā)展了早期道教和儒家的“誠(chéng)信”倫理思想，認(rèn)為“誠(chéng)信”是人與神溝通的橋梁，道士作法要講“誠(chéng)信”，世俗階層要實(shí)現(xiàn)自己的功利目的也必須“誠(chéng)信”，強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)信”既是學(xué)道修道的基礎(chǔ)，也是做人做事的根本。具體而言，主要有這么幾點(diǎn)：第一，有關(guān)“真武”神的經(jīng)典，都非常注重對(duì)“誠(chéng)信”的宣揚(yáng)。如《玄天上帝啟圣錄》卷一講述的“辭親幕道”和“悟杵成針”等故事，都強(qiáng)調(diào)正心誠(chéng)意、虔誠(chéng)修煉才能得道成仙，“真武”即是誠(chéng)信的表率。武當(dāng)?shù)澜探?jīng)典還認(rèn)為“心誠(chéng)則靈”，這在《玄天上帝啟圣錄》的記載中不乏其例。與此相反，虛偽欺詐不僅得不到“真武”神保佑，還會(huì)受到“真武”神的懲罰，如《玄天上帝啟圣錄》卷八記載的“假燭燒塵”故事。第二，武當(dāng)?shù)澜滩坏诘澜?jīng)中大力宣揚(yáng)誠(chéng)信受賞、欺詐遭罰的教義，而且在宮觀建筑、匾額楹聯(lián)等武當(dāng)文化中對(duì)之也多有體現(xiàn)。如黃龍洞的對(duì)聯(lián)，上聯(lián)是“誠(chéng)意可格土德厚”，下聯(lián)是“心正自然地道興”，橫批是“神之最靈”。第三，武當(dāng)清微道派把“正心誠(chéng)意”作為行雷法的根本。法師或施法者在齋醮科儀等各種法事活動(dòng)中，心要正、意要誠(chéng)，以通過(guò)“存想”遙想出一派天界意境，化凡塵為神界，化己身為神靈，從而具備不可思議之神力引。

假神道設(shè)教，以“神”的威力驅(qū)使信徒去奉行其教理、教義，是包括武當(dāng)?shù)澜淘趦?nèi)的中國(guó)道教之倫理思想的鮮明特征。武當(dāng)?shù)澜坦┓畹闹魃袷恰罢嫖洹保瑐髡f(shuō)中武當(dāng)山即是“真武”修道升天的地方。“真武”原名為“玄武”，其由來(lái)古籍的說(shuō)法不一。

古人是把“玄武”視為司命之神、北方之神、水神等加以崇拜的。宋大中祥符五年(1012年)，宋真宗為避諱改稱“玄武”為“真武”。天禧二年(1018年)，宋真宗封“真武”為“靈應(yīng)真君”。自此，“玄武”由“四象”、”龜蛇”等自然之神正式上升為道教神將等人格之神，并常受玉帝、太上老君、紫微大帝遣派下界收斷妖魔。這在《武當(dāng)福總真集》《玄天上帝啟圣錄》《元始天尊說(shuō)北方真武經(jīng)》等宋代道經(jīng)中多次被提及。隨著“真武”神格的提升，其倫理功能日漸強(qiáng)化。筆者認(rèn)為“真武”神具有以下幾個(gè)方面的倫理功能：(1)錄善罰惡。“真武”神明察秋毫、錄善罰

惡，它告誡人們：舉頭三尺有神靈!不應(yīng)妄做邪念，而應(yīng)克己節(jié)欲、廣積陰德，眾善奉行、諸惡莫做。(2)奉勸誠(chéng)信。“真武”是司命之神，又是“治世福神”，掌管著人們的生死壽天、吉兇禍福等。人們?nèi)粝蛲L(zhǎng)壽不老、榮華富貴，就應(yīng)誠(chéng)實(shí)守信并虔誠(chéng)供奉“真武”神，以祈求它實(shí)現(xiàn)自己的理想與愿望。(3)提倡孝道。“真武”神的這一功能主要體現(xiàn)在《玄天上帝說(shuō)報(bào)父母恩重經(jīng)》和《玄帝報(bào)恩圣號(hào)》的教義以及武當(dāng)山父母殿的建筑文化之中。

道教與風(fēng)水學(xué)有著非常密切的聯(lián)系，中國(guó)民間的看陽(yáng)宅風(fēng)水、相墓、鎮(zhèn)宅驅(qū)邪等活動(dòng)，多由道士來(lái)承擔(dān)，如明代武當(dāng)山道士張三豐、丘玄清、孫碧云等都是著名的風(fēng)水大師。道教建筑作為道士布道傳教、供奉、祭祀神仙和舉行各種宗教儀式的場(chǎng)所，不僅受到道教文化的影響，其建筑設(shè)計(jì)也深深打上“風(fēng)水”的烙印。由于明代風(fēng)水學(xué)盛行，明成祖在大修武當(dāng)山時(shí)，便十分重視武當(dāng)?shù)澜探ㄖ娘L(fēng)水問(wèn)題。同時(shí)，風(fēng)水學(xué)受儒家倫理思想的影響也頗深，二者之間存在著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。由此，武當(dāng)山道教建筑的風(fēng)水格局，深刻體現(xiàn)出“君權(quán)神授”、“皇權(quán)至上”和森嚴(yán)的儒家宗法等級(jí)倫理觀念。主要表現(xiàn)在：第一，武當(dāng)?shù)澜探ㄖL(fēng)水格局體現(xiàn)宗法觀念。“武當(dāng)?shù)澜探ㄖ倪x址宏觀風(fēng)水格局是：武當(dāng)山祖山為昆侖山，少祖山是昆侖山的支脈大巴山脈；案山是大別山脈，左面的青龍山是高大巍峨的秦嶺山脈，右面的白虎山是重巒疊嶂的大巴山脈。”古人認(rèn)為昆侖山是天地的支柱，故以昆侖山為眾山之宗。從昆侖山，經(jīng)大巴山脈，至武當(dāng)山，可謂龍脈深遠(yuǎn)，因此武當(dāng)山的建筑選址正是宗法等級(jí)倫理觀念的體現(xiàn)。第二，武當(dāng)?shù)澜探ㄖL(fēng)水格局體現(xiàn)君臣觀念。如紫霄宮前朱雀、后玄武、左青龍、右白虎的風(fēng)水格局，對(duì)紫霄宮呈“眾星捧月”之勢(shì)。紫霄宮前有大、小寶珠峰，為紫霄宮的案山；其再遠(yuǎn)處又有福地、照壁、三公、五老諸峰，為紫霄宮的朝山，這樣朝拱之山形成，對(duì)紫霄宮呈朝拜之勢(shì)，體現(xiàn)出“皇權(quán)至上”的觀念。

綜上所述，武當(dāng)?shù)澜痰膫惱硭枷耄钍苋寮覀惱硭枷氲挠绊懀瑫r(shí)又自成體系、特點(diǎn)鮮明。這種神化了的倫理思想所產(chǎn)生的控制力和影響力是非常巨大的，它歷久不衰，對(duì)凈化人們的心靈、協(xié)調(diào)人際關(guān)系和維護(hù)社會(huì)秩序具有獨(dú)特的作用，對(duì)我國(guó)當(dāng)前的倫理道德建設(shè)也有積極的借鑒意義。

第二篇：武當(dāng)古建筑

武當(dāng)古建筑

群，規(guī)模寵大，氣勢(shì)雄偉，著稱于世。1994年12月17日，被聯(lián)合國(guó)科教文組織列入《世界文化遺產(chǎn)名錄》。

武當(dāng)古建筑起源追溯很早。秦漢時(shí)，就有許多隱士、道眾到此結(jié)茅為庵。有史記載，皇帝敕建于唐代。唐貞觀年間（627-649），太宗敕建五龍祠；大歷年間（766-779）建“太乙”、“延昌”等廟宇；乾寧三年（896）又建“神威武公新廟”。宋真宗時(shí)升五龍祠為五龍觀；宋宣和年間（1119-1125），創(chuàng)建紫霄宮。元代時(shí)建成9宮8觀。明永樂(lè)年間，永樂(lè)皇帝遣隆平候張信、駙馬都尉沐昕、禮部侍朗金純、工部右侍郎郭琎等率軍民工匠三十多萬(wàn)人，用十二年時(shí)間，在武當(dāng)山長(zhǎng)達(dá)160里的建筑線上建成9宮9觀等33處建筑群。成化、嘉靖年間，又有所擴(kuò)建和增建，使武當(dāng)山成為當(dāng)時(shí)全國(guó)最大的道場(chǎng)。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，明代有各種建筑五百多處，大小為楹二萬(wàn)多間。清代至民國(guó)，或毀于兵火，或遭破壞、或坍塌，武當(dāng)山建筑規(guī)模逐漸縮小。更多旅游路線旅游攻略見(jiàn)http://guide.wdsxx.com/

解放后，黨和政府對(duì)武當(dāng)山古建筑采取了一系列保護(hù)措施。湖北省政府把全山古建筑列為全省重點(diǎn)文物保護(hù)單位；金殿、紫霄宮、“治世玄岳”石牌坊、南巖宮、玉虛宮遺址等被列為國(guó)家重點(diǎn)文物保護(hù)單位。國(guó)家撥專款修復(fù)和重建二百多間三萬(wàn)多平方米，修復(fù)三條登山古神道以及古橋十幾座。現(xiàn)存較完好的建筑129處，廟房1182間，建筑面積43332平方米，仍不失當(dāng)年的宏偉氣勢(shì)。

武當(dāng)山古建筑群是根據(jù)《真武經(jīng)》中真武修真的神話來(lái)設(shè)計(jì)布局，突出了真武信仰的主題。在《真武經(jīng)》中，真武的出生地為凈樂(lè)國(guó)，因此，在均州城外建有凈樂(lè)宮；五龍、紫霄、南巖為真武修煉之地；玉虛宮，因真武被封為“玉虛師相”而得名；真武曾領(lǐng)元和遷校府事而建元和觀；回龍觀、回心庵、磨針井、太子坡、龍泉觀、上下十八盤(pán)、天津橋、九渡澗等無(wú)不與真武修真的神話有關(guān)。這樣，就營(yíng)造了一種濃厚的宗教氣氛，使朝山香客一進(jìn)入武當(dāng)山，就沉浸在真武修真的神話氛圍中，潛移默化地加深了對(duì)真武的信仰和崇敬。

武當(dāng)山古建筑群的整體布局是以天柱峰金殿為中心，以官道和古神道為軸線向四周輻射。北至響水河旁石牌坊為80公里，南至鹽池河佑圣觀25公里，西至白浪黑龍廟50公里，東至界山寺35公里。在這些建筑線上，采取皇家建筑法式統(tǒng)一設(shè)計(jì)布局，整個(gè)建筑規(guī)模宏大，氣勢(shì)雄偉，主題突出，井然有序，構(gòu)成了一個(gè)完美的整體，堪稱我國(guó)古代建筑的杰作。

第三篇：孟子倫理思想探析

孟子倫理思想探析

學(xué)院：社會(huì)發(fā)展學(xué)院 系別：政史系 班級(jí)：101班 姓名：牟曉琳 學(xué)號(hào)：12號(hào)

孟子的倫理思想探析

【摘要】儒家倫理思想是中華民族傳統(tǒng)道德的主要組成部分，是儒家思想的核心成分。儒家圍繞著“仁”的精神，并結(jié)合前人的倫理要求，提出了一系列符合當(dāng)時(shí)乃至現(xiàn)今社會(huì)發(fā)展要求道德規(guī)范。孟子是儒家學(xué)派的代表人物，與孔子一樣，孟子幾乎成為儒家文化的一種象征。孟子強(qiáng)調(diào)人文價(jià)值，崇尚道德自由，注重群體認(rèn)同，突出理性本質(zhì)。如果說(shuō)，孔子是儒學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，但是，孟子從不同方面豐富和深化了儒學(xué)。

【關(guān)鍵詞】儒家思想

倫理道德

孟子

【正文】一 孟子的性善倫理思想 1.孟子性善論的基本觀點(diǎn)

孟子是儒家學(xué)派第一個(gè)提出系統(tǒng)人性理論的人，性善說(shuō)繼承并發(fā)展了孔子的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的命題，成為儒家學(xué)派最有代表性的人性學(xué)說(shuō)之一。孟子繼承和發(fā)展了孔子的思想，系統(tǒng)地提出了性善論。他認(rèn)為人生而具有惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心和是非之心，這四心是人們先天具有的道德素質(zhì)，仁義禮智是人與生俱來(lái)的良知。①孟子認(rèn)為“人皆有不忍之心”，看到即將掉進(jìn)井里的孩子，無(wú)論是誰(shuí)都會(huì)為之擔(dān)憂，都會(huì)害怕孩子出問(wèn)題。而這種擔(dān)心“非所以內(nèi)交于孺子父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”，所以孟子說(shuō)人心是善的。②

2.性善論思想的深化和發(fā)展

人類有著共同的本性，這個(gè)本性是以仁義禮等道德意識(shí)為內(nèi)容的社會(huì)屬性，而不是與動(dòng)物無(wú)別的自然屬性。孟子性善論立足于人的社會(huì)屬性，孟子并不否認(rèn)人有共同的自然屬性，但他認(rèn)為，自然屬性為人獸所共有，不足以反映人性所獨(dú)有的本質(zhì)特征。人有四心，仁義禮智是四種道德意識(shí)，而道德是社會(huì)意識(shí)的一種形式，他規(guī)定并制約著人與人之間以人與社會(huì)之間的關(guān)系，是人類所特有的社會(huì)屬性。可見(jiàn)孟子把人的社會(huì)屬性規(guī)定為人性的本質(zhì)。

孟子提出“養(yǎng)氣”說(shuō)，“我知言，我養(yǎng)吾浩然之氣。”那么，何謂浩然之氣呢？“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道;無(wú)是，餒也。”③所以“浩然之氣”的養(yǎng)成是：“集義所生者”，靠的是日積月累，人們?nèi)绻凑者@種道德進(jìn)行修養(yǎng)。那么，自己的道德境界就會(huì)不斷的提高，最終達(dá)到一種正義在身從而無(wú)所愧怍，無(wú)所畏懼的道德境界。

3.性善論倫理思想對(duì)構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的意義

孟子的人性善論雖然是一種抽象的人性論，但是在當(dāng)時(shí)來(lái)說(shuō)卻是一種進(jìn)步，尤其是孟子提出的人與動(dòng)物的區(qū)別，實(shí)際上是論述了人的某種社會(huì)性。孟子的性善論倫理思想在中國(guó)古代傳統(tǒng)文化中，占據(jù)著重要地位，對(duì)于百年來(lái)中華民族偉大人格的形成起了重要作用。同時(shí)，孟子所提倡的修養(yǎng)方法，對(duì)我們構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)仍然具有積極的借鑒意義。正所謂，“求木之長(zhǎng)，必固其根；欲流之遠(yuǎn)者，必諄其源泉；思國(guó)之安者，必積其德義。”④我們構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，建設(shè)社會(huì)主義道德體系，更要在批判繼承的基礎(chǔ)上大力弘揚(yáng)古代的修身之道，從自我做起，從而為國(guó)家，為人民做出貢獻(xiàn)。二 孟子的民本倫理思想 1.民本倫理思想的基本內(nèi)涵

民本思想是中國(guó)古代政治思想的一個(gè)重要組成部分，是中華民族傳統(tǒng)文化獨(dú)具特色的精華所在。它貫穿中國(guó)幾千年的社會(huì)發(fā)展過(guò)程而經(jīng)久不衰，影響深遠(yuǎn)，充分體現(xiàn)了中華民族在治國(guó)安邦統(tǒng)一天下的實(shí)踐活動(dòng)中的智慧和卓識(shí)。民本思想就是指中國(guó)古代歷史上將民眾視為治國(guó)安邦根本的思想體系，是一種關(guān)注，重視人們利益的政治學(xué)說(shuō)。孟子民本思想是自周公以來(lái)儒家的重要治國(guó)思想，是一切開(kāi)明進(jìn)步政治家的顯著特點(diǎn)，孟子的民本思想繼承了周公，孔子“以民為本”的思想，并進(jìn)一步豐富和發(fā)展，將民本思想推向極致。2.民本倫理思想的深層發(fā)展

孟子的倫理思想應(yīng)用到民本論中所以稱為民本倫理思想，孟子民本倫理思想把人民看作政權(quán)的根基，重視承認(rèn)民眾在社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)文化道德等社會(huì)生活中的重要地位和作用，充分反映了廣大人民的愿望和要求，具有深刻的人民性和進(jìn)步性。⑤孟子在繼承前人的基礎(chǔ)上提出了“民貴君輕”等一系列有價(jià)值的民本思想，并把民本思想納入到施政綱領(lǐng)中。孟子論述了民在國(guó)家政治中的地位，深刻系統(tǒng)的闡述了這一思想，孟子是儒家民本思想的完成者。3.民本倫理思想意義

民本思想是我國(guó)政治文明中的重要成果，也是中國(guó)傳統(tǒng)文化中最具進(jìn)步性的，永恒的思想主題。對(duì)他的研究有助于我們弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化，發(fā)揮傳統(tǒng)文化的當(dāng)代價(jià)值。⑥孟子的民本思想作為我國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，不僅在歷史上產(chǎn)生過(guò)積極影響，對(duì)今天我們建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義政治以及構(gòu)建“以人為本”的和諧社會(huì)也有重要的現(xiàn)實(shí)意義。三 孟子的生命倫理思想 1.生命倫理思想的基本內(nèi)涵

中國(guó)古代哲學(xué)以儒家學(xué)說(shuō)為主流，對(duì)當(dāng)代生命倫理問(wèn)題，可以提供一個(gè)全新的視角。孟子的學(xué)說(shuō)中處處體現(xiàn)了對(duì)生命的人文關(guān)注。標(biāo)榜了理想人生的發(fā)展途徑和所要達(dá)到的程度，生命常常是和“義”“利”聯(lián)系在一起談的，因?yàn)樯ㄝ^低的物質(zhì)層面的追求和高尚的道德精神追求。談孟子對(duì)生命的關(guān)懷，可以避開(kāi)政治因素，階級(jí)因素。單純的講對(duì)人的關(guān)愛(ài)和對(duì)生命的尊重。孟子說(shuō)“舍生取義”，崇尚仁義是孟子最鮮明的觀點(diǎn)。從孟子整體的思想分析其義利之辨，就可以得出這樣的結(jié)論：生命包括物質(zhì)需要和精神追求，而“義”是人在精神層面上的追求，對(duì)精神的追求可以使人自身得到提高和發(fā)展。2.“舍生取義”體現(xiàn)出的生命價(jià)值

孟子的學(xué)說(shuō)關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人生，為現(xiàn)實(shí)人生理想提出形而上的生存模式。他重視人對(duì)生命現(xiàn)實(shí)而積極的態(tài)度，注重個(gè)體生命價(jià)值與精神價(jià)值以及社會(huì)價(jià)值的統(tǒng)一。孟子的生命倫理是典型的儒家生死智慧的精華，儒家對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的關(guān)注是一種終極的人文關(guān)注，它不僅關(guān)注人的生死時(shí)間和生存壽命，而且關(guān)注人生的意義和人的價(jià)值。⑦“舍生取義”不是對(duì)生命的看低，因?yàn)槊献涌吹搅松ň裆詈臀镔|(zhì)生活兩方面，沒(méi)有了精神生活的生命不是完整的生命，生命的價(jià)值不在乎時(shí)間的長(zhǎng)短，而在乎人生的意義。3.孟子生命倫理思想的意義

人用自己的思想意志培養(yǎng)意氣感情，用精神的力量控制自己在“義”和“利”之間的取舍，從而實(shí)現(xiàn)人自身的發(fā)展和提高。人不僅具有維持自身生存發(fā)展的物質(zhì)需要和追求，也有提高人格價(jià)值和思想境界的精神需要。“舍生取義”是孟子對(duì)生命價(jià)值的深刻思考，不會(huì)因歷史的變遷和時(shí)代的更迭而消退其光輝。這種對(duì)生命倫理思考的問(wèn)題不僅僅是生存的物質(zhì)層面。他提示我們，只有精神世界的豐富，人生內(nèi)容的多彩，人的生命才會(huì)更有意義。四 孟子的消費(fèi)倫理思想 1.消費(fèi)倫理思想的基本內(nèi)涵

孟子的消費(fèi)倫理思想是孟子倫理思想的重要組成部分。他認(rèn)為同類事物具有共同性，肯定人們的物質(zhì)生活消費(fèi)。他主張寡欲，反對(duì)奢侈消費(fèi)。孟子認(rèn)為人作為一個(gè)具有共同性，在肯定人們共同本能欲望的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步肯定了人們對(duì)這些本能欲望的追求，肯定了人們對(duì)物質(zhì)的生活消費(fèi)的追求，孟子把滿足人們的基本物質(zhì)生活消費(fèi)作為“王天下”的基礎(chǔ)“養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也。” 2.孟子消費(fèi)倫理思想的深層理解

孟子認(rèn)為物質(zhì)資料對(duì)倫理道德具有重要的作用，他認(rèn)為只有滿足了人們一定的物質(zhì)生活消費(fèi)，才有可能對(duì)其進(jìn)行道德教化，所以他不反對(duì)人們對(duì)物質(zhì)生活消費(fèi)的追求。同時(shí)，他把滿足人們物質(zhì)生活消費(fèi)作為一種手段，其真正目的是對(duì)人們進(jìn)行道德教化，以實(shí)行他的“仁政”主張。孟子的整個(gè)消費(fèi)思想是以社會(huì)倫理規(guī)范為指導(dǎo)的，他反對(duì)浪費(fèi)，反對(duì)貴族式的奢侈浪費(fèi)的生活，反對(duì)縱欲，主張量入為出，認(rèn)為人們應(yīng)根據(jù)自身的地位和經(jīng)濟(jì)收入進(jìn)行消費(fèi)。⑧主張追求精神消費(fèi)，孟子認(rèn)為人應(yīng)追求一種高質(zhì)量高檔次的消費(fèi)，應(yīng)以仁義禮智信為自己的追求目標(biāo)，而不能太在乎物質(zhì)生活消費(fèi)。3.孟子消費(fèi)倫理思想的意義

孟子強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)制度的設(shè)計(jì)，一方面要提高人們的物質(zhì)生活消費(fèi)水平，一方面要提升人們的精神生活消費(fèi)水平，他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)制度的安排應(yīng)同時(shí)考慮到這兩方面的提升。孟子的消費(fèi)倫理思想雖說(shuō)產(chǎn)生于我國(guó)封建社會(huì)的形成時(shí)期，但其中許多精華部分對(duì)我們當(dāng)今社會(huì)仍讓有著重要的意義，是我國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，值得我們繼承和發(fā)揚(yáng)。

五 孟子倫理思想的現(xiàn)實(shí)價(jià)值

孟子倫理思想是中國(guó)傳統(tǒng)道德思想中的瑰寶，深入揭示和發(fā)掘孟子倫理思想的現(xiàn)代價(jià)值。目前，中國(guó)已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)以現(xiàn)代化為根本特征的全面，深刻的社會(huì)變革時(shí)期，社會(huì)現(xiàn)代化的實(shí)踐要求現(xiàn)代價(jià)值觀念和倫理精神的支撐，需要與之相適應(yīng)的道德教育理念和運(yùn)作體系。然而，在如此重大的社會(huì)變革和如此強(qiáng)烈的社會(huì)要求下，我們并沒(méi)有建立起這樣一種道德理論和實(shí)踐形式。⑨孟子倫理思想的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化的最后根據(jù)應(yīng)是中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活，是中國(guó)的社會(huì)主義現(xiàn)代化實(shí)踐。孟子倫理思想的現(xiàn)實(shí)意義和當(dāng)代價(jià)值是不言而喻的。要推進(jìn)我國(guó)德育的進(jìn)程，我們必須在總結(jié)吸收外來(lái)倫理傳統(tǒng)和倫理觀念的同時(shí)，對(duì)中國(guó)古代文化以一種實(shí)事求是的敬重態(tài)度，進(jìn)行一番整理和思考，使中國(guó)德育現(xiàn)代化觀念得以發(fā)展和成熟。

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第四篇：對(duì)伊斯蘭教和佛教、道教的比較研究

對(duì)伊斯蘭教和佛教、道教的比較研究詳細(xì)內(nèi)容

在17世紀(jì)末至19世紀(jì)中期前的150年中，與云南回族社會(huì)經(jīng)濟(jì)和文化高度發(fā)展相適應(yīng)，云南伊斯蘭教學(xué)術(shù)水平也提高到一個(gè)嶄新階段。這時(shí)期的云南伊斯蘭教文化在歷史上達(dá)到空前的鼎盛狀態(tài)，大量的伊斯蘭教著述在云南刊行。好幾位云南回回學(xué)者在他們的宗教著述中顯示了以理性判斷的態(tài)度來(lái)理解中國(guó)社會(huì)中除伊斯蘭教以外的其他宗教。與云南回回知識(shí)界中出現(xiàn)的伊斯蘭教文化適應(yīng)于華夏文化的潮流相平行，在普通回回老百姓的實(shí)際生活中早就出現(xiàn)了伊斯蘭教和中國(guó)宗教之間互補(bǔ)和吸納的聯(lián)系。后者為前者奠定了基礎(chǔ)，前者為后者提供了理論依據(jù)并指定了正確方向。在回回社團(tuán)生活中提倡和實(shí)踐伊斯蘭教的同時(shí)，回回宗教學(xué)者也竭誠(chéng)致力于以理性的傾向客觀地評(píng)價(jià)與他們和平共處的其他宗教。

有些回回人士認(rèn)為：“人分萬(wàn)教同一理，地殊千域共一天。萬(wàn)古生活同一氣，理氣三才出一天。教道原是古人設(shè)，各家后裔隨祖先。”他們思忖道，各派爭(zhēng)執(zhí)的焦點(diǎn)在于每個(gè)學(xué)派堅(jiān)持“自以為正人皆邪，不察誰(shuí)正誰(shuí)是偏”[1]。因此宗教學(xué)派們?yōu)槌梢?jiàn)和傳統(tǒng)所拘泥。它們像儒、墨、釋、道那樣行事，但事實(shí)上，它們“雜而無(wú)歸，語(yǔ)以真一之理，則曰?吾人自有當(dāng)行之道，忠孝節(jié)義是也?”。雖然真理就在跟前，可人們并不知曉[2]。

這些回回人士認(rèn)為，各種宗教中的主要觀念和理念只不過(guò)用不同的語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)罷了。比如，道家中所謂的“秉性”和“靈”所指的就是“道”，但是在佛教中是“佛”，在儒教中是“儒”即知識(shí)等等[3](37)。“東海西海之圣人，雖心同道合，但各有專任，彼此不相侵亂。如國(guó)家欽臣，各司其事。”[4](67)如果不同的宗教錯(cuò)誤理解了它們的專門(mén)信仰作為本質(zhì)上的特征差別，它們將相互爭(zhēng)吵，各不相讓，那么它們就永遠(yuǎn)不會(huì)達(dá)成和平，其后果就像“世亂民危，國(guó)無(wú)共主”。“有識(shí)者決不以一方之尊而當(dāng)天下之至尊也”[3]。在強(qiáng)調(diào)不同信仰之間的對(duì)話和主張相互尊重和相互理解的同時(shí)，云南回回教職人員經(jīng)常以中國(guó)宗教的術(shù)語(yǔ)解釋伊斯蘭教，試圖將伊斯蘭教與中國(guó)傳統(tǒng)，尤其是儒家傳統(tǒng)作調(diào)和。下面，我們根據(jù)零星收集到的清真寺出版印刷的伊斯蘭教著述，經(jīng)仔細(xì)閱讀，并將清季云南穆斯林學(xué)者在對(duì)伊斯蘭教與佛教和道教的比較研究方面所闡述的觀點(diǎn)作分別介紹和評(píng)述。

一、伊斯蘭教和佛教

1.前定 回回穆斯林相信人的命運(yùn)由真主安拉所決定。人們?cè)谏钪械牟煌\(yùn)是由“天”所安排的。如果某人過(guò)度地享受了神圣前定規(guī)定的名分，災(zāi)難將降落到他的身上。這里的“天”按照伊斯蘭教學(xué)者馬德新的解釋，不是形體和物質(zhì)的天，而是具有宋明理學(xué)中最抽象的終極目標(biāo)和超驗(yàn)理念思想的真主屬性（注：有關(guān)這一點(diǎn)的評(píng)論，參見(jiàn)筆者在伊斯蘭教和儒家思想文明對(duì)話研討會(huì)上的發(fā)言：《淺論馬德新的天的觀念》，南京大學(xué)，2002年8月。）。另一方面，人的本質(zhì)也是安拉前定的。“善惡之里，出于前定，故言其有命焉。命所不能易，則見(jiàn)其萬(wàn)化不能越乎真主之綱維焉。”[4](30)這里再清楚不過(guò)地指出，真主命定了人的善惡本質(zhì)，人所做的一切都超越不了真主早就規(guī)定的范圍之內(nèi)。

由于與中國(guó)文化相接觸的關(guān)系，回回采用了佛教術(shù)語(yǔ)“前定”來(lái)解釋安拉所規(guī)定的大能大限。他們界定這詞的意思為每一個(gè)行為都是人在出世前由神圣的大能決定了人的一生，任何人都避免不了。這種態(tài)度與受儒家思想影響的漢民的前定觀相比稍有不同，尤其反映于圍繞家庭成員死亡的生活習(xí)俗上。當(dāng)漢民為所心愛(ài)的人的逝世悲痛不已乃至號(hào)啕大哭時(shí)，回回在葬禮上一般既不痛哭也不號(hào)泣。回回穆斯林還使用“無(wú)常”這個(gè)佛家術(shù)語(yǔ)來(lái)借指穆斯林死后回歸真主而獲得永生。持有這樣觀點(diǎn)的回回的確不把無(wú)常當(dāng)作悲傷或不幸的事件，相反，把它當(dāng)作前定的不可避免的結(jié)果，是對(duì)真主的復(fù)歸。

一個(gè)善人生活于貧困，如果這是為主宰所命定的話，那么人們通常認(rèn)為這未免不公平。為了解決這個(gè)社會(huì)困惑的問(wèn)題，阿訇們將儒家學(xué)說(shuō)、佛教中的哲學(xué)思想與伊斯蘭教的前定觀結(jié)合起來(lái)。他們說(shuō)，善惡的動(dòng)機(jī)的確影響了人們，但是人的命運(yùn)是由“上天”所決定，因而，人的賞罰將在來(lái)世中獲取，由人的命運(yùn)所實(shí)現(xiàn)。他們同時(shí)批評(píng)了中國(guó)宗教的前定觀有如下缺

點(diǎn)：

諸家不知真境有賞罰。而以塵世之禍福，為善惡之報(bào)。且見(jiàn)為善未得其祥，為惡未見(jiàn)得殃，遂創(chuàng)作輪回之說(shuō)，以為二世報(bào)應(yīng)。二世報(bào)應(yīng)，必報(bào)未作之身也。前身作惡，而后身受罪，并不知其所為者何，悖理之談也！且以祖宗之善惡，而禍福子孫，怪誕之極矣。或問(wèn)：托生換體既非理，則復(fù)生朽骨更可疑，現(xiàn)今不報(bào)死后報(bào)，亦猶托生理不明。曰：作物未了，難言好丑，為人未卒，難定賢愚，況善惡原屬自取，高下使其自分。若即行賞罰，則善惡不敢由已矣。蓋見(jiàn)賞而善非真善，臨罰止惡非真良。況物有其位，事有其時(shí)，非其位不見(jiàn)，非其時(shí)不得。[4](28)

這是云南回回穆斯林在理論上比較直觀地批判佛教的“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”的消極性的因果報(bào)應(yīng)論思想以及二世報(bào)應(yīng)的偏頗，從而堅(jiān)決地劃清了伊斯蘭教與佛教在報(bào)應(yīng)論的界限。

2.輪回理論在魏晉到南北朝時(shí)期，佛教受到封建王朝的支持，其結(jié)果是佛教在中國(guó)文化上烙下了深刻的印記。中國(guó)社會(huì)的日常生活中，佛教的報(bào)應(yīng)和輪回理論是路人皆知的。人們一般設(shè)想到，如某人干了好事或歹事，那么，他會(huì)在來(lái)世中受到報(bào)應(yīng)。那些行一善的人將從上天得到百倍的賞賜。而相反，某人行一惡，那就會(huì)遭到百世浩劫。但是，許多人感到現(xiàn)實(shí)生活中并非如此行事。事實(shí)上，人們常常看見(jiàn)行善的人常常得不到好報(bào)，作惡的人也未受到懲罰。更有甚者，犯了大罪的人卻善度終生，做了大好事的人卻經(jīng)常備嘗苦果而慘遭不幸。所以，許多中國(guó)人對(duì)輪回理論持有質(zhì)疑的心理，而且懷疑圣賢們的說(shuō)教，認(rèn)為生活并非像宗教說(shuō)教的那樣非常公平。針對(duì)這種功利傾向，馬德新說(shuō)：儒者“不知圣人所言之禍福，是天堂地獄之報(bào)應(yīng)，非人世之禍福也”[4](54)。對(duì)于佛教輪回投生的理論，他評(píng)論道：

蓋清真之言復(fù)生，并不類道、釋冥府輪回之說(shuō)，……佛氏有后世、天堂、地獄、賞罰、報(bào)應(yīng)之說(shuō)，但彼以今后為陽(yáng)世，以死后為陰境，而又為靈魂鬼神之世，是為幻境，與吾人所言后世，迥別霄壤矣！[4](52)

所以，馬德新批評(píng)佛教的理論是“悖理的”、不合邏輯的，因?yàn)椤皝?lái)生報(bào)應(yīng)，是報(bào)未作之身，夫前身作惡而后身受罪，并不知其所為者何，于理可乎？”[4](55)這位大阿訇思忖道，儒生也一樣犯了這樣的錯(cuò)誤，因?yàn)槿迳嘈拧白孀谥嗟掠嘌辏鴳?yīng)于子孫之說(shuō)”。所以，他宜稱，佛教的轉(zhuǎn)世和輪回“究其說(shuō)，乃無(wú)稽之談”[4](55)。

在馬德新對(duì)世界末日審判的敘述中，他的對(duì)作惡者的懲罰的觀念卻是與佛教的輪回理論很相像。馬德新說(shuō)，在末日審判時(shí)，亡者將以他們真正的本質(zhì)而以體形重現(xiàn)。比如，“行虧者，復(fù)活而為狼之形；縱欲者，復(fù)活而為豹之形；喜穢者，復(fù)活而為豕之形；為盜者，復(fù)活而為鼠之形；以及奸淫成性，復(fù)活者其形為虎”[5]。馬德新的這些觀念來(lái)自于何處或何書(shū)目前暫時(shí)不得而知。無(wú)巧不成書(shū)，類似的輪回理論在什葉派中的伊斯瑪伊派中能找到（注：在與我的博士論文指導(dǎo)教師、瑞典隆德大學(xué)宗教史系的都德·奧森(TordOlsson)教授討論中，我得知與希臘唯理論(Gnostics)有聯(lián)系的某些什葉派中的極端派也發(fā)展了輪回理論。）。該派的思想也許在與印度教的歷史接觸中受佛教輪回理論的影響（注：塔吉克族的伊斯瑪伊派中的信仰也有輪回理論。）。可見(jiàn)，伊斯蘭教在中國(guó)的發(fā)展中，其思想離不開(kāi)中國(guó)宗教文化的環(huán)境和氛圍，雖然中國(guó)穆斯林學(xué)者竭盡全力想捍衛(wèi)中國(guó)伊斯蘭教的純潔性和正統(tǒng)性，但是中國(guó)穆斯林由于生活在中國(guó)社會(huì)中，他們從本質(zhì)上不可能完全隔離與中國(guó)的漢傳佛教文化的聯(lián)系及其徹底擺脫它的影響。

3.佛教對(duì)生活的消極厭世態(tài)度有些阿訇的著述中把佛教描繪成是視俗世為骯臟、世界為罪惡的信仰。由此，按照佛教，生活于現(xiàn)世的人們不可避免地有罪。阿訇認(rèn)為，佛教要求人們離棄現(xiàn)世，克服現(xiàn)世的私欲以便免于罪孽。除盡私欲，人就可以達(dá)到涅ｐáｎ＠①。所以，“佛氏有言：?人心乃太玄菩薩寶座蓮臺(tái)，人能棄絕紅塵，化俗身以歸空極，太玄菩薩顯于人心焉。到此則人是佛身，佛是人形?”[4](60)阿訇們并不贊賞佛教的悲觀厭世的世界觀，因?yàn)槟滤沽謱?duì)今世生活的態(tài)度是積極的。如果穆斯林行善，他不僅為自己在后世進(jìn)入天園（天堂）

鋪平了道路，而且也為今世的美好享受作了準(zhǔn)備。阿訇寧愿設(shè)想這樣：在伊斯蘭教中，兩世生活并無(wú)矛盾和沖突。可是，在釋、道、儒教中，兩世卻是分別對(duì)待處理”[4](60)。

4.對(duì)佛教的評(píng)語(yǔ)比較儒教與釋教，阿訇們感覺(jué)到他們自己的傳統(tǒng)伊斯蘭教更接近于儒教而不是釋教。阿訇們尤其感到不舒服的是他們所認(rèn)定的佛教偶像崇拜，拒絕屠宰牛羊以及生活中的消極厭世的態(tài)度。所有這些都直接與伊斯蘭教的基本信仰和實(shí)踐相沖突。在佛教教義中，屠殺生靈是嚴(yán)禁的。這樣，中國(guó)的佛教徒不宰牛。佛教的這種態(tài)度是與儒教強(qiáng)調(diào)農(nóng)耕的傳統(tǒng)一致的。中國(guó)封建王朝通常禁止屠宰耕牛以保護(hù)農(nóng)業(yè)，這是受了中國(guó)宗教思想的影響。哲學(xué)和生活觀的這種差異會(huì)導(dǎo)致伊斯蘭教和佛教之間的摩擦。清朝中期的中國(guó)佛教并非是卷入政治的宗教（除了某些政治派別比如白蓮教以外）。相反，佛教徒愿意遠(yuǎn)離俗世而隱居。伊斯蘭教和佛教間的沖突和碰撞事實(shí)上僅局限于精神和哲學(xué)領(lǐng)域。在回回和佛教徒之間的大規(guī)模對(duì)抗從未發(fā)生過(guò)。然而，他們之間在哲學(xué)和宗教教義方面的距離并不意味著它們?cè)谏鐣?huì)聯(lián)系中也保持著極大的距離。在我的社會(huì)調(diào)查中，一些穆斯林旅行者由于找不到清真飯店和旅舍而有時(shí)不得不在佛教寺廟里下榻，并接受寺廟僧人提供的飯食。云南的回回中還流傳幾例回回阿訇與佛廟僧人師父?jìng)兘煌拿耖g故事。

二、伊斯蘭教和道教

1.進(jìn)和伊瑪尼“道”在道教中有許多意思，但主要有“真理”、“正確的生活方式”、“自然法則”，或更廣泛地說(shuō)，是“宇宙規(guī)律”。對(duì)回回學(xué)者來(lái)說(shuō)，道以理性的解釋可以表達(dá)為伊瑪尼（阿拉伯語(yǔ)，信仰），或者是伊斯蘭教實(shí)踐，或伊斯蘭教傳統(tǒng)。穆斯林學(xué)者在宗教小冊(cè)子中還認(rèn)可把道使用為與伊斯蘭教教義原則相符的概念。他們闡述道，伊斯蘭教教義（道）是由神圣旨意所決定，但是，教義的實(shí)踐則取決于人。如果人能純潔他的心靈并克制他的欲望，消除他的私心，那么，他就能進(jìn)天園。道是真正的信條。“道也者，天人授受之真明，而為靈心之所以然者也。”[6]在對(duì)照安拉這樣的抽象絕對(duì)理念時(shí)，馬德新引用了老子的話：老子曰：“寂兮寥兮，生天、生地、生人、生物，予不得其名，字之曰?道?”。又曰：“道不可言，言者不知，知者不言。”又曰：“大道無(wú)名，大象無(wú)形。”亦似乎吾人所言之真一也。

[4](22)

在這里，馬德新將“道”與伊斯蘭教認(rèn)主學(xué)教義中的“真一”觀念相聯(lián)系，可見(jiàn)他是將道教中的“道”與伊斯蘭教中的“真主獨(dú)一”的概念作類比的。

回回還欣賞道教中的自我克制和真理境界的達(dá)到，假如這兩者被解釋成是陶冶伊瑪尼修養(yǎng)和維護(hù)伊斯蘭教傳統(tǒng)的話。然而，佛教和道教鼓勵(lì)人們遠(yuǎn)高現(xiàn)世，避免或者超脫物質(zhì)生活環(huán)境，在這一點(diǎn)上，阿訇并不認(rèn)為道家的生活方式對(duì)回回來(lái)說(shuō)是一個(gè)值得學(xué)習(xí)的楷模。

2.長(zhǎng)壽觀 漢民族文化中長(zhǎng)壽或長(zhǎng)生不老是一個(gè)基本的價(jià)值觀念。漢民非常重視為年邁的父母舉行大壽慶祝活動(dòng)，強(qiáng)調(diào)身體調(diào)養(yǎng)、飲食文化和自我養(yǎng)生之道。在祝壽宴會(huì)和結(jié)婚宴會(huì)上，人們習(xí)慣于向年邁的父母親表達(dá)祝愿他們長(zhǎng)壽的美好愿望。這種對(duì)老人的美好祝愿在家庭和氏族社會(huì)生活中是非常重要的。在漢民民居的門(mén)戶上、客廳墻上，在新房的大梁上，尤其是新郎和新娘的屋里，人們總是裱貼上寫(xiě)有“壽”和“喜”大字的大紅紙。希圖長(zhǎng)壽不僅是達(dá)貴人家而且也是平民百姓文化生活的一部分。人們經(jīng)常強(qiáng)調(diào)飲用中藥藥酒、茶和服食滋補(bǔ)藥品比如人參、熊掌、鹿茸和三七等以延年益壽就是反映了人們持有這種生活的信條和生活觀。

許多道士修煉靈丹妙方以制作長(zhǎng)壽仙藥。回回從伊斯蘭教的觀點(diǎn)則認(rèn)為一個(gè)人的壽限是由真主決定的。即便如此，許多回回以人為的方法而實(shí)踐或?qū)で笕松拈L(zhǎng)壽（注：在筆者的田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，云南各村的大多數(shù)回族老人并不慶祝他們的生日，這與漢族文化適成鮮明對(duì)照。僅僅在宗教氛圍比較淡薄的社團(tuán)里，個(gè)別老人會(huì)操辦生日大壽的慶宴。）。當(dāng)然，回回生活在深受儒教、佛教和道教文化影響的中國(guó)社會(huì)環(huán)境中，自然一些回民會(huì)為中國(guó)文化所熏陶而寧愿以良好的祝愿來(lái)向往長(zhǎng)壽。在歷史上，許多回回的房屋中懸掛著書(shū)有中國(guó)大字“壽”的卷軸。在壽宇中是從《古蘭經(jīng)》中摘錄的阿拉伯文書(shū)法詞句（注：1990年11月11日采訪來(lái)自云南省鳳儀縣的女哈里發(fā)（阿拉伯語(yǔ)，繼承者，即宗教學(xué)生）薛光玉中得知她爺爺曾藏有祖?zhèn)鞯闹刑脪燧S。另外，TheChineseRecorder（《中國(guó)紀(jì)行》）雜志，由上海的中國(guó)傳教會(huì)出版，1913年第46卷第2期的“中阿書(shū)法卷軸”中也攝有類似掛軸的照片。）。

3.道教和蘇非思想 有些回回相信，在道教的早期教義中，人能通過(guò)修身養(yǎng)性達(dá)到道。人能解脫外形而顯現(xiàn)他的真正本質(zhì)。他能進(jìn)入仙境，他能飛躍，能改變體形，能生命永恒，青春長(zhǎng)駐。他還能躍人天空而隨心所欲”[4](60)。這種道教在修心養(yǎng)性和施展魔術(shù)上所描述的超人特性上似乎與伊斯蘭教的經(jīng)典中所闡述的依賴于安拉的全能、無(wú)所不在、超驗(yàn)等屬性格格不入。然而，民間伊斯蘭教的習(xí)俗諸如“吹睹阿”（寫(xiě)有經(jīng)文或祈禱詞的紙片）和“吃睹阿”，由下級(jí)教職人員和普通信徒實(shí)行的替病人治病以及行奇跡（阿文，karama）等現(xiàn)象。在蘇非教團(tuán)比如哲赫林耶教團(tuán)傳入云南后，被格迪目（阿拉伯語(yǔ)，老派，或傳統(tǒng)派）阿訇指責(zé)的哲赫林耶教派的謝赫（長(zhǎng)老，教主）常常被教徒尊奉為圣人。圣人有行奇跡的超級(jí)力量，能替教徒治病，能為教徒解決日常生活問(wèn)題。格迪目教職人員譴責(zé)哲赫林耶教團(tuán)的謝藉模仿道士制作長(zhǎng)生不老藥、施奇跡來(lái)吸引教眾參加蘇非禮拜儀式[6](34)。

盡管道教和尊奉謝赫的蘇非神秘主義的實(shí)踐被激烈地批判，在阿訇的著述中仍存留著道士生活方式和自我克制、修養(yǎng)的痕跡。由儒教占統(tǒng)治地位的中國(guó)三大宗教混合合一的政治文化模式?jīng)Q定了中國(guó)社會(huì)生活規(guī)范和行為。在這種社會(huì)環(huán)境里，當(dāng)回回在進(jìn)行跨文化區(qū)域的接觸時(shí)，要想免于中國(guó)文化影響是不可能的。反映于回回學(xué)術(shù)著作中的思想和文化也不可能完全免于蘇非主義的影響。在阿訇的宜教小冊(cè)子中介紹修心養(yǎng)性和堅(jiān)定重振伊瑪尼時(shí)，就有蘇非主義和道教思想的中和內(nèi)容：

道之初境，先守八德：四少、四常。少食、少飲、少睡、少言；常潔、常念、常齋、常靜。此八德是立教之柱也。守之能歷千日而不變，則以莫乃（注：以莫乃：即伊瑪尼，信仰。原文都帶有“口”字偏旁。）之真種動(dòng)焉，而萌芽生矣！[7](42)

這種蘇非主義的禁欲態(tài)度有些類似于道士的清心寡欲式的精神修煉。我們知道，在中國(guó)西北地區(qū)的一些蘇非教團(tuán)的修行生活和體驗(yàn)中，蘇非大師或門(mén)宦教主們吸收了許多道教和佛教坐靜、默思、練氣、靜修甚至苦行的方式和方法。日本已故學(xué)者井筒俊彥曾經(jīng)將伊斯蘭教的蘇非理念與道教的基本思想作了比較研究（注：參看井筒俊彥(Toshihikoizutsu)《蘇非主義和道教》(SufismandDaoism)，伯克萊：美國(guó)加州大學(xué)出版社，1983.）

三、就伊斯蘭教和佛教及道教之間聯(lián)系的評(píng)語(yǔ)

云南回回學(xué)者一般都認(rèn)為中國(guó)三大宗教表達(dá)了信仰和哲學(xué)。他們理解為，信仰主要意味著限制欲望和自私心以追求天人合一。在阿訇們宣教的討論中，他們將中國(guó)三大宗教作了比較。他們發(fā)現(xiàn)，佛教和道教大多談?wù)摵笫溃褰虅t談?wù)摻袷赖囊蚬颉７治隽巳寮覍W(xué)說(shuō)中的倫理綱常后，回回教職人員強(qiáng)調(diào)，他們的伊斯蘭教吸收了儒教的倫理觀念。伊斯蘭教在五常或五項(xiàng)品德上與儒教相像，但前者在日常生活習(xí)俗中有獨(dú)自的特點(diǎn)。伊斯蘭教增加了神圣教法的五大支柱，而中國(guó)三大宗教卻缺乏伊斯蘭教宗教生活的五功。伊斯蘭教的沙里亞（阿拉伯語(yǔ)，教法）有三個(gè)完備的階乘，通過(guò)它們，人們可以達(dá)到生活的原初目的和真理[1](1)。他們還強(qiáng)調(diào)沙里亞和伊斯蘭教日常實(shí)踐比抽象理念諸如道教中的“道”、儒教中的“德”和“禮”以及佛教中的“涅ｐáｎ＠①”要更具體得多。

盡管阿訇并沒(méi)有認(rèn)為伊斯蘭教和儒教之間有很大的不同，他們?nèi)匀槐３肿诮痰恼J(rèn)同感和獨(dú)立于中國(guó)宗教的地位。特別是他們提防著回回穆斯林不為儒教文化所同化。他們維護(hù)伊斯蘭教傳統(tǒng)和它的基本實(shí)踐，并且忠實(shí)于伊斯蘭教的五項(xiàng)功課。沒(méi)有這五項(xiàng)功課，中國(guó)的穆斯林將喪失他們的存在認(rèn)同感。由于在穩(wěn)定時(shí)期中的封建朝代的統(tǒng)治政策對(duì)持有不同信仰的少數(shù)民族比較寬容，回回教職人員在這樣的環(huán)境中盡量尋找儒教、道教和伊斯蘭教之間在哲學(xué)上的共同點(diǎn)。然而，他們同時(shí)設(shè)法使伊斯蘭教與佛教和儒教、道教中的邪門(mén)歪道保持距離。

他們認(rèn)為，佛教和玄學(xué)派（注：魏晉南北朝時(shí)期融合儒教和佛教教義發(fā)展而來(lái)的形而上學(xué)理學(xué)派。）教導(dǎo)人們獨(dú)身生活，這樣違反了人倫，從而在如此的宗教比較中，他們絕不放棄其伊斯蘭教傳統(tǒng)和在異己社會(huì)環(huán)境中信仰伊斯蘭教的至高地位。他們覺(jué)得伊斯蘭教教義是正道，是最有理性的，最簡(jiǎn)明易懂，最和諧的，也是最平衡的方法（注：馬注：《清真指南》，第363頁(yè)：“吾教道理是至中至庸、至和至平之正道。”）。出于這種理解，阿訇敦促回回教民學(xué)習(xí)《古蘭經(jīng)》：“吾教所著之書(shū)，皆本真主所降之經(jīng)，與圣人所譯之語(yǔ)，以為憑。不涉于荒渺，亦不淪于虛無(wú)。不敢妄為增，亦不敢妄為減。”[5](37)為了保障學(xué)習(xí)《古蘭經(jīng)》的延續(xù)性，回回社團(tuán)把設(shè)立清真寺的經(jīng)堂教育當(dāng)作首要目標(biāo)。經(jīng)堂教育和學(xué)習(xí)《古蘭經(jīng)》成了回回社團(tuán)在中國(guó)社會(huì)文化環(huán)境中維護(hù)伊斯蘭教傳統(tǒng)的基石。

當(dāng)然，清季時(shí)期云南回回穆斯林學(xué)者在他們著述中對(duì)佛教和道教的評(píng)論是受他們所處時(shí)代和社會(huì)環(huán)境局限的。他們并未了解到，明清兩朝期間以及之后的中國(guó)漢傳佛教的禪宗教派經(jīng)歷了比較大的宗教改革和社會(huì)改革，在教義上主張更加積極地關(guān)注世俗利益和參與社會(huì)事務(wù)的努力，所以，云南回回穆斯林學(xué)者對(duì)佛教和道教的批判也許是比較淺薄的、片面的。但是，考慮到云南回回穆斯林學(xué)者由于本身古漢語(yǔ)水平的局限以及不可能閱讀佛教梵文原本，所以他們很難接觸到艱深難懂極其抽象的古代佛教經(jīng)典，并對(duì)其博大精深的教義和哲學(xué)思想加以理解，同時(shí)，云南回回穆斯林學(xué)者所知道的佛教和道教觀念和思想大都從社會(huì)底層的老百姓之間的交流所獲得，也就是大量的穆斯林群眾與中國(guó)佛、道教信仰的群眾在生產(chǎn)和社會(huì)文化活動(dòng)中的頻繁接觸中所掌握的，這與高乘學(xué)者所闡述的宗教思想和教義是有很大距離的，所以，穆斯林學(xué)者對(duì)中國(guó)宗教的批判是從他們對(duì)阿拉伯語(yǔ)的《古蘭經(jīng)》、《圣訓(xùn)》和教法等文本經(jīng)典的角度看待和分析中國(guó)社會(huì)基層平民百姓的佛教和道教信仰的實(shí)踐所反映的比較粗俗的大眾宗教文化，這應(yīng)該說(shuō)是一個(gè)不可避免的錯(cuò)位。這樣的文化對(duì)話和文明交流雖然有其時(shí)代的局限性和參與者的狹隘性，但是在一二百年以前的中國(guó)歷史上的邊陲地帶云南地區(qū)進(jìn)行和發(fā)生，這是可以理解的，畢竟這是云南穆斯林學(xué)者為了維護(hù)自己伊斯蘭教文化和傳統(tǒng)的同時(shí)也試圖對(duì)包圍穆斯林社團(tuán)的主宰中國(guó)的儒、釋、道文化和宗教信仰的理解和評(píng)判的理性努力。

【參考文獻(xiàn)】[1] 馬德新.天方信源蒙引歌[M].[2] 馬德新.漢譯道行究竟·序[M].同治九年印.[3] 馬注.清真指南[M].西寧：青海人民出版社，1989.[4] 馬德新.四典要會(huì)[M].西寧：青海人民出版社，1988.[5] 馬德新.大化總歸[M].[6] 馬德新.醒世箴[M].[7] 馬德新.漢譯道行究竟[M].字庫(kù)未存字注釋：＠①原字般下加木

第五篇：道教飲食文化

道的“飲”與不“飲”

——道教飲食文化

《禮記》說(shuō)：“夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。”

不論是民族，還是宗教，在飲食上都會(huì)體現(xiàn)出自己的獨(dú)特性。

我們看神仙故事，經(jīng)常會(huì)有這樣的橋段，某個(gè)樵夫上山砍柴，看到仙人下棋。吃了仙人給的食物，從此可以不饑不寒，長(zhǎng)生不老。《云笈七簽》記載，某仙山“上有仙家數(shù)萬(wàn)人。地?zé)o寒暑，時(shí)節(jié)溫和，多生神仙芝草，食之飛空而行。”

足見(jiàn)飲食這個(gè)事情，非同小可。連孟子也說(shuō)：“老者衣帛食肉，王道之始也。”老人家能否吃上肉，竟然是王政是否實(shí)現(xiàn)了的一個(gè)重要考核標(biāo)準(zhǔn)。所以怎么吃？吃什么？不僅是填飽肚子那么簡(jiǎn)單，它甚至達(dá)到了政治與宗教的高度。

一、素食

原因有兩個(gè)：

一是因?yàn)榈澜掏叫蕹值摹叭褰洹薄！斗e功歸根五戒》第一戒不得殺生；第二戒不得葷酒。為了持此二戒，所以必須食素。道教認(rèn)為：一切眾生，含氣以生，翾飛蠕動(dòng)之類，皆不得殺。蠕動(dòng)之類無(wú)不樂(lè)生，自蚊蟻蜓蛐咸知避死。

道家有許多素食規(guī)定，如：《老君說(shuō)一百八十戒》中說(shuō)：“不得殺傷一切物命”，“不得漁獵傷煞眾生”，“不得冬天發(fā)掘地中蟄藏蟲(chóng)物”，《老君二十戒》：“勿食含血之物”； 《老子化胡經(jīng)》：“戒之不食肉，心當(dāng)莫念之，含血有形類，元?dú)馑B(yǎng)活...”

二是道教主張人們應(yīng)堅(jiān)持身體內(nèi)的清爽干凈，以為人稟天地之氣而生，氣存人存，而谷物、葷腥等都會(huì)毀壞人體內(nèi)“氣”的清爽干凈。因而，陶弘景《養(yǎng)性延命錄》云：“少食葷腥多食氣。”道教把食物分為三、六、九等，以為最能敗清凈之氣的是葷腥及“五辛”，所以忌食魚(yú)肉葷腥與蔥、韭、蒜等辛辣刺激的食物。《上洞心丹經(jīng)贏訣》卷中《修內(nèi)丹法秘訣》云：“不可多食生菜鮮肥之物，令人氣強(qiáng)，難以禁閉。”《胎息秘要歌訣·飲食雜忌》中也講：“禽獸爪頭支，此等血肉食，皆能致命危，葷茹既敗缺氣，饑飽也如斯，僵硬冷須慎，酸咸辛不宜。”

道教飲食固然不主張人們每餐吃素，但也倡導(dǎo)飲食應(yīng)以素食為主。飲食油膩，能使人神清氣爽，更能使人遠(yuǎn)離疾病。食物有五味，即酸、咸、苦、辛、甘。五味過(guò)于厚重，則會(huì)傷及五臟。酸傷脾，咸傷心，苦傷肺，辛傷肝，甘傷腎。人們的身體假如長(zhǎng)時(shí)間接受肥甘厚膩，不只會(huì)加重胃腸擔(dān)負(fù)，使身體受損，還會(huì)使人心氣混濁，以致心煩氣燥。所以說(shuō)，道教倡導(dǎo)經(jīng)常吃素，注重素菜搭配和營(yíng)養(yǎng)全面，則能夠加強(qiáng)體質(zhì)、預(yù)防疾病、增長(zhǎng)聰慧。

然而，道教也分很多派別，雖說(shuō)其教義迥然不同，但是信仰是一致的。如道教正一派道士是可以食葷的，但是他們所吃的是三凈肉，即：不見(jiàn)殺，不聞殺，不為己殺。而在全真派的宮觀里，道士用餐都是素食。

二、少食

道教經(jīng)典《太平經(jīng)》中說(shuō)：“少食為根，真神好潔，糞穢氣昏。”《神仙傳》一書(shū)里寫(xiě)道：“食戒過(guò)多”。其它道書(shū)還講：食欲少而數(shù)，不須頓多難消。常如飽中饑，饑中飽。多食酒肉，名曰“癡脂”，優(yōu)狂無(wú)恒。貪美食令人泄痢。食熟勝于食生，食少勝于食多。多食，不但影響健康，影響體形，而且還影響精神和情緒。當(dāng)我們飯飽后，往往都想睡覺(jué)。因?yàn)榇罅垦憾家?yīng)消化系統(tǒng)，相對(duì)腦部供血減少，使我們有昏昏欲睡的感覺(jué)。這就是古人所說(shuō)的“飯飽神虛”。

接下來(lái)，我們談一談辟谷。有人一聽(tīng)到說(shuō)道士辟谷，就一位這位道士不吃食物了，其實(shí)，辟谷是指不吃谷物，并非不吃食物。所以，“辟谷”又稱“休糧”或“絕谷”。這是道教的一種養(yǎng)生方法。此法盛行于晉、唐之際，到了宋、元以后出現(xiàn)了道教叢林，則鮮有復(fù)蹈者。

道教認(rèn)為人體有“三尸”(亦稱“三彭”、“三蟲(chóng)”)，靠五谷而生，危害人體。若經(jīng)過(guò)“辟谷”修煉，便可除“三尸”，以達(dá)到“長(zhǎng)生不死”。辟谷時(shí)，仍食藥物，并兼做導(dǎo)引等功夫。道士服食的藥物大致有兩類：一類屬于滋養(yǎng)強(qiáng)壯身體的，如芝、黃精、天門(mén)冬之類；一類屬安神養(yǎng)心及丹砂之類。特別是食丹之術(shù)，唯道教獨(dú)有。道教以為丹砂、黃金等金石類性質(zhì)穩(wěn)定的物質(zhì)經(jīng)煉制后能夠煉成“金丹”（又稱“還丹”），人服用后能夠長(zhǎng)生、成仙。葛洪《抱樸子·金丹篇》說(shuō)：“金丹之為物，煉之愈妙。黃金入火，百煉不消，埋之畢天不朽。服此二藥，煉人身體，故能令人不老不死，此蓋假求于外物以自鞏固。”但許多迷信神仙的人，辛辛勞苦日夜煉丹，煉成之后，吃了金丹，不只不能長(zhǎng)生成仙，反而中毒以至身亡。所以古人詩(shī)中說(shuō)：“服食求神仙，多為藥所誤。”后來(lái)食丹術(shù)漸不為人所信。

據(jù)傳辟谷術(shù)源于赤松子，他是神家時(shí)的雨神，傳說(shuō)中的仙人。晉代葛洪《抱樸子內(nèi)篇·雜應(yīng)》云：“余數(shù)見(jiàn)斷谷人三年二年者多，皆身輕色好，堪風(fēng)寒暑里，大都無(wú)肥者耳。”《梁書(shū)·陶弘景傳》中說(shuō)，陶弘景“善辟谷導(dǎo)引之事，年逾八十而有壯容。”辟谷者不吃五谷，但可食大棗、茯苓、巨勝（芝麻）、蜂蜜、石芝、木芝、草芝、肉芝、菌芝等。

關(guān)于辟谷的故事，我們可以從明確記載在史書(shū)中的故事中選取，或許更有說(shuō)服力；當(dāng)然，這些故事很多充滿了玄奇色彩，不妨從中看到古人對(duì)辟谷的嘗試和籠罩在其上的神秘感，我們看到古老的史書(shū)，描繪的非常神奇，唐宋以后的史書(shū)，記載的趨向于我們目前理解的辟谷：

1.《史記·留侯世家》記述留侯張良稟體多病，采用導(dǎo)引、辟谷等術(shù)療疾并習(xí)練輕身之功。

2.《北齊書(shū)》中記載一個(gè)隱居于瑯琊山的修行者，練辟谷之術(shù)，服用松子、白術(shù)、茯苓等生藥，以求長(zhǎng)生不老。

3.《南史·隱逸傳》載，南岳道士鄧郁“斷谷三十余載，唯以澗水服云母屑，日夜誦大洞經(jīng)。

4.《北史·隱逸傳》稱陳道士徐則“絕粒養(yǎng)性，所資唯松術(shù)而已，雖隆冬冱寒，不服棉絮”。

5.《舊唐書(shū)》記載一個(gè)叫王遠(yuǎn)知的人，修習(xí)吐納導(dǎo)引之術(shù)，服食靈芝和白術(shù)等，活到百歲以上，且頭發(fā)烏黑、步履輕捷。

6.《宋史·隱逸傳》載，宋初道士陳摶居武當(dāng)山九室?guī)r，“服氣辟谷歷二十余年，但日飲酒數(shù)杯”。

7.《北史·李先傳》載：“(李先)服氣絕粒數(shù)十年，九十余，顏如少童。”

三、養(yǎng)生

道教以追求長(zhǎng)生成仙為主要目標(biāo)，十分留意飲食養(yǎng)生，食物選擇以及食物搭配等方面的考究，是道教飲食養(yǎng)生的重要內(nèi)容，以充足的飲食營(yíng)養(yǎng)補(bǔ)益精氣，以合理的飲食分配、均衡人體臟腑的陰陽(yáng)偏頗。

道家宣揚(yáng)修煉的長(zhǎng)生成仙，認(rèn)為注意飲食養(yǎng)生是長(zhǎng)生成仙的途徑。南宋曾慥《道樞》卷七《黃庭篇》就說(shuō)：“子欲不死，腸中無(wú)滓；子欲長(zhǎng)生，腸中常清。”東晉葛洪《抱樸子內(nèi)篇》卷十三《極言》：“不欲極饑而食，食不過(guò)飽，不欲極渴而飲，飲不過(guò)多。凡食過(guò)則結(jié)積聚，飲過(guò)則成痰癖。”宋陳摶《陳先生內(nèi)丹訣》說(shuō)：“行持下手之初，先須以飲食養(yǎng)和五臟，不可失饑過(guò)飽，心田安靜，無(wú)憂無(wú)愁，乃可入道也。”

道教歷來(lái)主張食療，以至產(chǎn)生唐代道教飲食養(yǎng)生經(jīng)典《千金要方》《食療本草》。孫思邈在《千金要方》中專立食治篇，提出“安生之本，必資以食……不知食宜者，不足以生存也”，主張“凡欲治病，先以食療，既食療不愈，后乃用藥爾”。唐代食藥養(yǎng)生在社會(huì)上極為盛行，《食療本草》的食物療法成為專門(mén)的學(xué)問(wèn)。道教講究修道中的飲食調(diào)養(yǎng)，更將飲食養(yǎng)生與道士修持、修養(yǎng)相聯(lián)系。道教講究“飲食有節(jié)，起居有度”。道教主張修行之人要“飲食有節(jié)，動(dòng)靜有常”。道教修煉內(nèi)丹“要節(jié)飲食，薄滋味”。宋張君房《云笈七簽》卷三十二雜修攝引《養(yǎng)性延命錄并序》張湛《養(yǎng)生集敘》說(shuō)：“養(yǎng)生大要：一曰嗇神，二曰愛(ài)氣，三曰養(yǎng)形，四曰導(dǎo)引，五曰言語(yǔ)，六曰飲食，七曰房室，八曰反俗，九曰醫(yī)藥，十曰禁忌。”《云笈七簽》卷三十二雜修攝引《道機(jī)》曰：“人生而命有長(zhǎng)短者，非自然也。皆由將身不謹(jǐn)，飲食過(guò)差，淫泆無(wú)度，忤逆陰陽(yáng)，魂神不守，精竭命衰，百病萌生，故不終其壽。”

《重陽(yáng)真人授丹陽(yáng)二十四訣》：“丹陽(yáng)問(wèn)：何名太上七返？師曰：一者少言語(yǔ)，養(yǎng)內(nèi)炁。二者戒心性，養(yǎng)精炁。三者薄滋味，養(yǎng)血?dú)狻Ｋ恼呓溧僚B(yǎng)肺氣。五者美飲食，養(yǎng)胃氣。六者少思慮，養(yǎng)肝氣。七者寡嗜欲，養(yǎng)心氣。是也。”這段王重陽(yáng)與馬丹陽(yáng)的問(wèn)答，反映出全真宗師王重陽(yáng)的飲食養(yǎng)生智慧。

四、正一

在飲食上，全真道派與正一道派有所不同。全真道徒不結(jié)婚，不吃葷腥，常住宮觀清修，稱出家道士。正一道徒能夠有家室，不住宮觀，能飲酒食肉，以齋醮符箓，祈福禳災(zāi)為業(yè)，稱在家道士。

天師道（正一）的飲食特點(diǎn)——廚會(huì)

中國(guó)有著悠久的文明，飲食文化更是博大精深，中華料理，享譽(yù)全球。天師道作為較早的道教教團(tuán)，有著完整的教規(guī)教義。對(duì)于飲食，也有著自己的一套要求。在形式上，最大的特點(diǎn)就是廚會(huì)、聚餐制度。

天師立教，推行“盟威清約”，規(guī)定“神不飲食，師不受錢(qián)。”針對(duì)之前巴蜀地區(qū)流行的淫祀之風(fēng)，百姓花費(fèi)大量錢(qián)財(cái)、貢品去供神求福的現(xiàn)象，天師明確指出，神明是不飲食的。其實(shí)大家心里都知道，廟里的神仙是泥塑木雕，不吃不喝的，那些貢品最后都哪里去了？還不是都到了廟祝的廚房里？

天師洞察到了事情的本質(zhì)，所以在規(guī)定“神不飲食”的同時(shí)，又推行了一套廚會(huì)制度。神仙是不飲食的，但是貢品還是要有的。這些貢品最后也不能全部歸某個(gè)人吧？咋辦呢？“獨(dú)樂(lè)樂(lè)不如與眾樂(lè)樂(lè)”，與其一小伙人躲起來(lái)吃，不如大家一起吃。那就大家一起吃吧，全體信徒聚餐。

廚會(huì)制度，擔(dān)任著連接信眾和教團(tuán)之間的溝通橋梁的作用，也是天師教化百姓的一個(gè)方式。廚會(huì)的目的有幾個(gè)，分別是：慶賀子女出生、嫁娶、解厄、贖罪、祈福，另外還有三會(huì)日，教區(qū)全體信眾的聚餐。

天師道雖然是在家信徒較多，不忌肉食，但是有四樣動(dòng)物的肉是不能吃的。分別是：犬、牛、大雁、烏魚(yú)。

究其原因據(jù)說(shuō)是：

(1)牛。一輩子吃的是草，擠出的是奶，終生勞作，普濟(jì)眾生，它太辛勞了，不能吃。

(2)烏魚(yú)。人們常說(shuō)：“烏魚(yú)精最可惡，連自己的親生子都吃”，但天師世家的說(shuō)法與此恰恰相反，他們認(rèn)為：烏魚(yú)一到產(chǎn)卵期，兩眼昏花，什么也看不見(jiàn)，只待餓死升天;烏魚(yú)魚(yú)崽最有孝心，寧可自己游入母嘴，給娘充譏，也不能讓娘餓死，其精神可貴可嘉，吃不得。

(3)鴻雁。失偶孤雁，終生獨(dú)居，處境凄涼，矢志不渝，不再婚配，精神可嘉，不該吃。

(4)狗。古往今來(lái)，人們常說(shuō)：“自不嫌母丑，狗不嫌家貧。”終生隨主，為主效勞，不可食也。

蓋牛忠、烏魚(yú)孝、雁貞、狗義之故。

江西龍虎山，是道教歷代天師修道煉丹之所，飲食文化十分豐富，并形成了獨(dú)有的道教飲食文化，天師道家菜也形成了系列。

天師八卦宴是歷代天師為宴請(qǐng)賓客，舉行重大活動(dòng)設(shè)的大型宴席。宴席的最大特點(diǎn)是，既注意菜肴的品種，更注重菜盤(pán)的擺放，飲食文化非常獨(dú)特，道教的寓意也很深刻。設(shè)席時(shí)，使用的是老式八仙桌，按八卦中的“乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌”八個(gè)方位，先上八個(gè)小菜或小吃，如捺菜、茄子干、柚子皮、霉豆腐、燈蕊糕、壽星餅、南瓜子、冬瓜糖等，八位客人各人斟上“天師養(yǎng)生茶”。茶過(guò)三巡，撤下小菜，再上八大菜。先是上用“紅棗糯米”等原料精制而成的太極八寶飯，八寶飯放在桌子的正中，定下乾坤，然后，按陰陽(yáng)生太極、太極生兩儀、兩儀生四象、四象生八卦的道教八卦規(guī)律，依次擺上特制的盤(pán)子盛裝的八大。按道教方位規(guī)定，北為玄武、南為朱雀、左為青龍、右為白虎。所以，代表玄武的紅燒龜肉放在上座的正中，代表朱雀的板栗燒雞放在下位的正中，左右兩側(cè)正中分別是代表龍的清燉蛇和的紅燒兔子肉。其它葷素菜肴便在空位擺下，正好圍盛開(kāi)個(gè)太極八卦圖，可謂色、香、味、形俱全，文化韻味十足。

乾位（馬）：揚(yáng)（羊）鞭催馬

宋朝時(shí)，天師名聲大震。信士萬(wàn)崑，騎驢問(wèn)道龍虎山。借問(wèn)牧羊老人，天師府如何走？老漢舉鞭遙指，驢警鞭猛跑。老漢大笑：“此馬真怪，怕什么？”萬(wàn)崑思索，平時(shí)夾驢趕路慢行難達(dá)。今日怎么這么快，可能與羊鞭有關(guān)？后人按典故做道羊肉和驢肉同燒的菜，確是冬令壯陽(yáng)的養(yǎng)生好菜。“揚(yáng)（羊）鞭催馬”紅火了大江南北。

坤位（豬）：夜敬山神 每年入秋以后，龍虎山一帶常有野豬出沒(méi)，毀壞農(nóng)田莊稼，鄉(xiāng)親無(wú)奈，請(qǐng)?zhí)鞄熒仙浇捣執(zhí)鞄熃朽l(xiāng)親設(shè)法打幾只野豬，置鍋在野地夜間用板栗燒煮野豬肉，并奉上一碗給山神，以示敬祭。從此野豬再也不敢擾民，保得了一方平安。

震位（龍）：烏龍吐珠

據(jù)袁曉初老人口述，天師八卦宴原有許多傳統(tǒng)養(yǎng)生菜，烏龍吐珠是其中之一。天師府來(lái)了皇親國(guó)戚，除了本地的山珍海味，還要買(mǎi)名貴的海鮮原料做菜。烏龍（即海參）吐珠（鳥(niǎo)蛋），是一道低脂肪高蛋白菜肴，是高血壓、糖尿病、高血脂人群的養(yǎng)生菜。

巽位（雞）：天師養(yǎng)生雞

越冬以后，上清古鎮(zhèn)常有體虛人群請(qǐng)教張?zhí)鞄熡泻戊`丹護(hù)體。天師誠(chéng)告父老鄉(xiāng)親，宰自家養(yǎng)的土雞一只，與家鴿同燉，加入人參、當(dāng)歸、天麻、靈芝、冬蟲(chóng)夏草等中藥，可以補(bǔ)虛、活血養(yǎng)顏、滋陰補(bǔ)腎。鄉(xiāng)親照方制作，確實(shí)效果良好，從此“天師養(yǎng)生雞”就流傳至今。

坎位（兔）：飄香烏兔

《道德經(jīng)·真悟篇》“先把乾坤當(dāng)鼎爐，再博烏兔藥未烹”，意思說(shuō)，人在宇宙本身就是一座煉丹爐，自己就有原料提煉出丹藥來(lái)，如果加入烏兔和中藥一起來(lái)提煉更會(huì)煉出延年益壽丹來(lái)。飄香烏兔有活血化瘀、行氣壯陽(yáng)之功。

離位（猴）：蓮花猴頭

該菜根據(jù)龍虎山蓮花采不得的傳說(shuō)而來(lái)。取洋蔥、蓮藕，炒猴頭菇（二十四山珍之一）食之，爽脆香嫩無(wú)比。可降血壓、血糖、血脂。

艮位（虎）：瀘溪斑虎

一天，張?zhí)鞄熢跒o溪河邊，練劍提氣，修煉內(nèi)丹，見(jiàn)河里一群桂魚(yú)，如猛虎般地獵殺河中生靈，天師一氣將劍向桂魚(yú)刺去，刺中一只甩到了云錦山的山崖上，其他桂魚(yú)嚇得躲入河中石縫，很少出沒(méi)。偶爾抓到一只，用捺菜燒制或糖醋，真是鮮美無(wú)比。

兌位（蛇）：鐵板煎泥蛇

龍虎山有一年遭遇千載難逢的大旱，河溪干涸，黃鱔暴死在鵝卵石上，被烈日烘焙。天師路遇饑民，勸其拾撿充饑，食之奇香無(wú)比。后人仿制卵石煎黃鱔（泥蛇）卻成了一道美味的道家養(yǎng)生菜。