第一篇：關(guān)羽崇拜的塑成與民間文化傳統(tǒng)論文

神明崇拜指由官方和民間組織、個人舉行的對神明的崇把、禮拜等儀式行為。對于神明崇拜象征的形成、發(fā)展和變化，研究者多從歷時、共時的角度強(qiáng)調(diào)這種儀式行為及相關(guān)神話、象征在時(不同時期)、空(不同社會階層、不同社會組織)方面展現(xiàn)的不連續(xù)的形態(tài)。他們強(qiáng)調(diào)不同時期、不同階層的人崇拜諸神的實用功利動機(jī)不同，對諸神象征的沒釋也不同。華琛(JamesL．Watson)對天后的研究，即認(rèn)為女神天后貌似統(tǒng)一的象征性的背后實際上隱藏了不同社會組織之崇拜天后的重大差異。過分強(qiáng)調(diào)崇拜者的實用功利，有將宗教史研究減化、歸結(jié)為心理學(xué)研究的危險。本文希望通過對唐代以來關(guān)羽崇拜的個案分析，考察神明象征的連續(xù)性和不連續(xù)性及其與文化傳統(tǒng)的關(guān)系。筆者認(rèn)為，神明崇拜的發(fā)展和變化，不單有因時因人而異的一面，更重要的，是它內(nèi)在本質(zhì)上的連續(xù)性：從象征包含的意義上說，神明對于社會群體的意義雖有一定差異，但是其中的連續(xù)性縷縷可辨，這構(gòu)成了杜贊奇(PrasenjitDMara)所說的“語意鏈”(semanticchain)；從發(fā)展過程看，諸神崇拜及相關(guān)神話、象征存在于文化傳統(tǒng)的發(fā)展河流之中，前者發(fā)展受到后者的制約，文化傳統(tǒng)一旦形成，就有可能影響到社會各階層，成為一套社會共享的文化資源，從而有可能造成神明象征在時空中表現(xiàn)出一定程度的連續(xù)性、共通性。因此，在神明象征的發(fā)展過程中，連續(xù)性與不連續(xù)性共存。宋元時期民間對關(guān)羽形象的重塑，乃是吸取了上層士大夫文化的因子塑成的；這種經(jīng)重塑的關(guān)羽在明清時期滲透到民間社會和士大夫階層，成為官方和民間塑造關(guān)羽崇拜的重要文化資源。正因為如此，官方把典和民間崇拜在某些方面表現(xiàn)出較高的一致性。

一、關(guān)羽的最初形象一般認(rèn)為，關(guān)羽顯靈開始于隋朝“。但現(xiàn)存較為可信的資料記載的大都是唐人對關(guān)羽的崇拜情況。唐末范擄《云溪友議》即云：“蜀前將軍關(guān)羽守荊州，荊州有玉泉伺，天下謂四絕之境?；蜓源嗽~鬼助土木之功而成，伺曰三郎神。三郎即關(guān)三郎也。因此，比較穩(wěn)妥的說法是，至遲在唐代，關(guān)羽已為人所崇奉了。[!--empirenews.page--]關(guān)羽在民間的最初形象，是以兇悍可畏為特征的?！对葡炎h》稱：“(荊州玉泉)詞曰三郎神，三郎即關(guān)三郎也。允敬者則仿佛似睹之。紹侶居者，外戶不閉，財帛縱橫，莫敢盜者。廚中或先嘗食者，頂刻大掌痕出其面，歷旬愈明。侮侵者，則長蛇毒獸隨其后。所以懼神之靈，如履冰谷。”這是荊州一帶的情形?！侗眽衄嵮浴芳狠d的關(guān)羽亦有相似的形象：“唐咸通(860—873)亂離后，坊巷訛言關(guān)三郎鬼兵入城，家家恐抹。搖其患者，令人熱寒戰(zhàn)栗，亦無大苦。弘農(nóng)楊砒摯家自駱谷入洋源，行及秦嶺，回望京師，乃曰：‘此處應(yīng)免關(guān)三郎相隨也。’語未終，一時股栗?！雹捱@是關(guān)中一帶的情形。這些資料說明，在唐代，關(guān)羽崇拜已經(jīng)在一些地方廣為流傳，但民間對關(guān)羽的映象，多視之為與鬼很有聯(lián)系的兇神，這一形象當(dāng)是受歷史上關(guān)羽勇武的形象和被東吳擒殺的經(jīng)歷影響的。至宋代，關(guān)羽形象已有較大的改變，但是，在某些地方仍可找到唐代關(guān)羽形象的蹤跡。四川大概是宋代關(guān)羽崇拜比較盛行之處，陸游《入蜀記》即云：“雷池昭勇廟，吳大帝時折衡將軍甘興霸也。興霸嘗為西陵太守，故廟食于此。底下有關(guān)云長像?！雹咪种菀嘤嘘P(guān)云長廟，“在州治西北隅，土人事之甚謹(jǐn)。偶象數(shù)十軀、其一黃衣急足，面怒而多琶，執(zhí)令旗，容狀可畏”。這說明關(guān)羽作為兇神的形象一直到兩宋之交還遺留在民間。在官方崇拜中、關(guān)羽最初是作為武廟的配享者出現(xiàn)的。唐代武廟主神為太公尚父(姜尚)，故稱太公尚父廟。“開元十九年(731)，始置太公尚父廟，以留侯張良配。中春、中秋上戊祭之，牲、樂之制如文宣。出師命將，發(fā)日引辭于廟，仍以古名將十人為十哲配享?！敝辽显?760)，“尊太公為武成公，祭典與文宣王比，以歷代良將為十哲象坐侍”。這“十哲”有為張良、田楞宜、孫武、吳起、樂毅，左為白起、韓信、諸葛亮、李靖、李勛，關(guān)羽并末列其中。關(guān)羽進(jìn)入武廟始于建中三年(782)，此年禮儀使額真卿奏言：“治武成廟，請如《月令》春、秋釋奠。其追封以王，宜用諸侯之?dāng)?shù)，樂奏軒縣?！庇谑?，“記史館考定可配享者，列古今名將凡**人圖形焉”，這**位配享者包括范蠢、孫腹、廉頗等古名將。而蜀前將軍漢壽亭侯關(guān)羽也位列其中。⑧至此，關(guān)羽始成為武成王廟的**位配享者之一。[!--empirenews.page--]不過，終唐之世，關(guān)羽在官方把典中無足輕重。至北宋初期，宋廷以“關(guān)羽為仇國所擒”，一度曾將關(guān)羽撤出武廟陪把的位置。⑦只是到北宋中葉以后，在佛教、道教將關(guān)羽納入自身神系的影響下，朝廷才開始注意到關(guān)羽，并予以救封。至宣和五年(1123)，在禮部的奏請下，徽宗方“令從把武成王廟”⑦。南宋和元代關(guān)羽崇拜在官方把典中地位有所提高。但總的說來，明代以前關(guān)羽在官方把典中地位較低，也不穩(wěn)固，其形象受佛教化和道教化的關(guān)羽的較大影響。⑩

二、宋元時期民間對關(guān)羽形象的重塑關(guān)羽形象一直是三國故事的一部分。據(jù)學(xué)者考證，三國故事可追溯至唐代。⑩從《事物紀(jì)原》和《東京夢華錄》等書看來，三國故事在宋代已頗為流行。前者提到：宋仁宗時，“市人有能談三國事者，或采其說，加緣飾作影人，始為魏、蜀、吳三分戰(zhàn)爭之像”⑥，而后者載徽宗時，東京瓦肆伎藝中有名為霍四究者說《三分》。⑩蘇東坡也記載：“涂巷中小兒薄劣，其家所厭苦，軌與錢，令聚坐聽說古話。至說三國事，聞劉玄德敗，留理有出涕者；聞曹操敗，即喜唱快。順三國故事還被改編成戲劇上演?！赌洗遛@耕錄》載有元代院本《赤壁廈兵》、《刺董卓》、《襄陽會》、《罵呂布》等名目。《錄鬼薄》載有關(guān)漢卿所寫劇本《鬧荊州》、《單刀會》、《雙赴夢》及武漢臣的《三戰(zhàn)呂布》等名目。⑩宋末元初，在“說三分”等民間文化的基礎(chǔ)上出現(xiàn)了《三分事略》(刊于元世祖至元三十一年[1294年])和《三國志平話》(刊于元至治年間[1321—1323])兩書。⑩至元末明初，就出現(xiàn)了上承“說三分”與《平話》傳統(tǒng)、并依據(jù)史書改編、摘錄和復(fù)述的《三國志通俗演義》，簡稱《三國演義》?！堆萘x》與“說三分”有清楚的淵源關(guān)系，《三國志平話》和元代三國戲中共約35個故事，都見于《演義》。”[!--empirenews.page--]從“說三分”至《三國志平話》再至《三國演義》這一傳統(tǒng)中，民間藝人對關(guān)羽形象進(jìn)行了重塑，關(guān)羽形象因此較唐有較大變化。在唐代他是一個以兇猛著稱的人人敬畏的神，此時則變成廣為接受的人物。宋人張宋《明道雜志》記載：“京師有富家子，少孤專財，群無賴百方誘異之。而此子甚好看弄影戲，每弄至斬關(guān)羽軌為之泣下，囑弄者且緩之?！彼未P(guān)羽形象于此足見一班。宋元時期民間對關(guān)羽形象的重塑可用“儒家化”來概括。陳壽《三國志》中的關(guān)羽可說是名將，但說到忠義，他卻曾為敵國所俘，說到神勇，他卻失之魯莽傲慢，最后不得壽終。歷史上的關(guān)羽雖非文盲，但大概也識字無多?！度龂尽繁緜鳑]有關(guān)羽讀書的記載，只是裴松之注引《江表傳》云：“羽好《左氏傳》，諷誦略皆上口?！雹芏未罢f三分”繼承、發(fā)揮這一說法、創(chuàng)造出關(guān)羽諷誦《左傳》、秉燭夜讀的形象，從而為關(guān)羽忠義的形象作了一個注解，進(jìn)而將之塑造成儒家的理想人格。關(guān)羽形象的塑造是以“桃園結(jié)義”、“降漢不降曹”、“漏橋挑袍”、“古城會”等一系列情節(jié)來完成的。歷史上的關(guān)羽最大的問題就是曾投降曹操，《演義》卻將之改編為：關(guān)羽被圍困在下邱附近的一座小山上，寧肯戰(zhàn)死，決不投降。張遼懇切地向他提出，如果猛拼一死，等于犯了三樁大罪：一是使劉備失去依靠，二是把兩位嫂嫂丟在曹營無人照顧，三是不能再匡扶漢室拯救黎民。關(guān)羽聽后，沉吟半晌，提出停止戰(zhàn)斗的三項條件：一是降漢不降曹，二是與劉備的家屬一宅分為兩院居住，三是探聽到劉備的下落便去尋找。直到曹操應(yīng)允了三項條件，關(guān)羽方才回下邱救出甘、糜二夫人，隨曹操到達(dá)許昌。這就是著名的“約三事”。這一故事不僅抹去關(guān)羽降曹的污點，反而將關(guān)羽塑造成忍辱負(fù)重的又忠又義的人物，它還為以后的一系列故事作了鋪墊：其后在“掛印封金”、“古城會”等故事中充分塑造了關(guān)羽的忠的形象，而在“華容道”故事中又突出關(guān)羽重義和知恩報恩的形象。因此，宋元“說三分”傳統(tǒng)對關(guān)羽塑造的最大特點，就是在關(guān)羽—原有“勇武”人格中加入“忠義”的內(nèi)容。關(guān)于宋元“說三分”對關(guān)羽形象的塑造，清人顧家相強(qiáng)調(diào)理學(xué)的影響：“北宋太祖得國，雖亦非正，而諸儒輩出，修身立品，遠(yuǎn)勝前朝，(韓、范、富、歐已然，不始于皖、洛、關(guān)、閩也。)一時風(fēng)俗人心，為之五變。沿及金、元，雖以外域帝中邦，而理學(xué)大昌，人存直道?！盵!--empirenews.page--]

三、明清時期的關(guān)羽形象與關(guān)羽崇拜的普及《三國演義》自元末明初出現(xiàn)后，至明代中葉流傳已十分廣泛，對社會各階層產(chǎn)生了很大的影響，關(guān)羽的忠義形象也因此深入民心。早在明代，《演義》就對社會產(chǎn)生廣泛影響。明人胡應(yīng)鱗《少室山房筆叢》卷四十一“莊岳委談下”條即云：“古今傳聞訛謬，率不足欺有識。惟關(guān)壯繆明燭一端則大可笑。乃讀書之士，亦什九信之，何也?蓋溢勝國末，村學(xué)究編魏、吳、蜀演義，因傳有羽守邱見執(zhí)曹氏之文，撰為斯說，而埋儒潘氏，又不考而贊其大節(jié)，遂至談?wù)呒娂?。”《演義》對清初統(tǒng)治者的影響尤深。清太祖努爾哈赤和太宗皇太極，都是通過它了解到關(guān)羽的形象。早在太宗崇德四年(1639)，即命大學(xué)士達(dá)海譯是書。順治七年(1650)，《演義》告成，“大學(xué)士范文肅公文程等，蒙賞鞍馬銀幣有差”，據(jù)清人陳康棋《燕下鄉(xiāng)腔錄》卷十記載，清初滿洲武將不識漢文者，“類多得力于此”。時人尚有清初統(tǒng)治者以《演義》中“桃園結(jié)義”故事蹋糜蒙古之說。④《演義》對士大夫階層的影響俯抬皆是。文人作詩用典忌用小說家言，而清人作對賦詩引用《演義》者比比皆是。袁枚即舉數(shù)例：一是崔念陵賦五古責(zé)關(guān)公華容道上放曹操一事；二是何肥瞻作札用“生瑜生亮”一語；三是某孝廉作關(guān)廟對聯(lián)有秉燭達(dá)旦語者。⑤其實，清人作對用《演義》語者殊不足怪，梁章矩就指出：“關(guān)帝廟聯(lián)最多，世人皆習(xí)用《三國演義》語，殊不雅馴?！雹谡聦W(xué)誠也指出：? 堆菀濉貳捌叻質(zhì)凳攏中楣?，覟?zāi)鹿壅擼舐遙縑以暗仁攏看蠓蛑弊鞴適掠靡印?。正因为如此，清葼q刑鏡潰骸笆看蠓蚯揖蕁堆菀濉范?，州吇知又C率僦菊擼墑た盡?。至《演义》瞥C癜儺盞撓跋歟逋躓┰疲骸啊度菀濉房梢醞ㄖ救媯裉煜攣薏恢泄刂乙逭擼堆菀濉分σ?。′^筆?，地份^非岸嘟病堆菀濉罰咦浞販蛭奕瞬恢?。时人顾枷佮在《五訃D潦槔逅姹省分釁纜鬯擔(dān)骸案親浴度菀濉肥⑿校指囪菸肪紓救巳孀櫻潦販潁薏恢懿僦?，关、諗Q⒖酌髦遙淝幣頗?，关系寿?yán)日b?，蕮v喬誠省！雹?/P> [!--empirenews.page--]正因為《三國演義》塑造的關(guān)羽形象如此深入民心，明清時代的人，無論是士大夫還是庶民百姓，在崇拜關(guān)羽時就很容易將這一形象附加于關(guān)羽崇拜之中，使關(guān)羽神格中的忠義因素更為突出。嘉靖十九年(1540)，都御史楊守禮重修寧夏總鎮(zhèn)漢壽亭侯舊廟，他在記文中即稱：“侯平生雅好《春秋左傳》。蓋《春秋》以尊王室，攘夷狄，誅亂討賊，孰典庸禮為義。侯之所以拳拳于昭烈(劉備)者，良有以夫!萬歷年間(1573—1619)寧德知縣高愈謙創(chuàng)建該縣武廟記文中則有“秉燭一節(jié)，可對天地，耿耿射人，照耀干載，誰不欽其風(fēng)而傾其義也”等語。⑥至一般平民，據(jù)美國學(xué)者周錫瑞(JosephW．Esherick)教授考察，清代以三國故事編成的武戲在魯西極為流行，關(guān)羽等人成為當(dāng)?shù)孛癖娦哪恐械闹饕竦郑迥┝x和拳對此即多有借鑒，許多拳民在降神附體的儀式中都自稱關(guān)公。隨著《演義》及其塑造的關(guān)羽形象在社會上產(chǎn)生的廣泛影響，關(guān)羽崇拜在官方把典中的地位在明中葉以后發(fā)生了較大變化。明洪武二十七年(1394)，明太祖即效建關(guān)廟于金陵雞籠山之陽。永樂帝遷都北京后，又“廟祭于京師”。成化十三年(1477)，“又奉效建廟宛平縣之東”，作為太常寺宮祭場所，每年定期于五月十三日拜祭。凡“國有大災(zāi)則祭告”。⑥但此時關(guān)羽尚無封號，真正的變化是在萬歷十八年(1590)，該年關(guān)羽晉封為帝，此后萬歷四十二年(1614)再次救封。清王朝早在崇德八年(1**3)便建關(guān)帝廟于盛京(今沈陽)。匝治九年(1652)，追封關(guān)羽為忠義神武關(guān)圣大帝。乾隆三十三年(1768)，加封靈佑。從雍正到乾隆年問，關(guān)羽及武廟逐漸獲得與孔子及文廟相當(dāng)?shù)牡匚弧募螒c十九年(1814)開始，清廷又對關(guān)羽進(jìn)行了幾次加封，至光緒五年(1879)，關(guān)羽封號已達(dá)二十二字之多。⑩明中葉以后關(guān)羽崇拜在官方記典中地位的日漸提高，固然與《演義》的傳播有密不可分的關(guān)系，但與當(dāng)時的政治危機(jī)也有相當(dāng)?shù)年P(guān)系。萬歷以后明王朝對關(guān)羽崇拜的日益尊崇，乃是晚明社會危機(jī)四伏、王朝搖搖欲墜的一種反應(yīng)；而清廷對關(guān)羽的加封和尊祟，基本上都與清朝從事的軍事行動——從入關(guān)追剿農(nóng)民軍到平定三藩，從鎮(zhèn)壓山東王倫起義到鎮(zhèn)壓川陜楚白蓮教起義，從鎮(zhèn)壓京師、河南天理教起事到鎮(zhèn)壓太平天國運(yùn)動、捻軍起義——有密切關(guān)系。⑩因此，我們可以說，關(guān)羽崇拜在官方把典的地位越隆，反映出的王朝危機(jī)就愈深。[!--empirenews.page--]伴隨著關(guān)羽在官方宗教中地位日尊，它在民間也日益普及。早在明代，關(guān)廟已有“把遍天下”之說，‘其詞于京能也，鼓鐘相聞，又歲有增焉，又月有增焉”。至清代，關(guān)廟之多，更有“天下關(guān)帝廟，買音一萬余處”⑥之說，所謂“今且南極嶺表，北極塞垣，凡兒童婦女，無有不震其威靈者。香火之盛，將與天地同不朽”。雍正皇帝也認(rèn)為：“自通都大邑下至山頤海邀村墟窮僻之壤，其人自貞臣賢士仰德崇義之徒，下至愚夫愚婦兒童走卒之微賤，所在崇飾廟貌，奔走祈攘，敬思瞻依，凜然若有所見”。難怪清人不無感慨地說：“予嘗謂菩薩中之觀音，神仙中之純陽，鬼神中之關(guān)壯繆，皆神圣中之最有時運(yùn)者。??舉天下之人，下逮婦人孺子，莫不歸心向往，而香火為之占盡?！绷硗?，關(guān)羽還被許多秘密宗教、結(jié)社所崇拜。應(yīng)該說，明中葉以后關(guān)羽崇拜在官方把典中地位日尊和在民間的日益普及，與同期《三國演義》及相關(guān)戲劇、戲曲等民間文化對社會各階層的普遍影響是分不開的。后者不僅為關(guān)羽在社會各階層中地位的變化奠定文化基礎(chǔ)，而且也成為社會各階層共享的文化資源。

四、結(jié)論研究中國宗教儀式的學(xué)者，在討論諸神崇拜時，往往強(qiáng)調(diào)崇拜者自身的不同的實用功利動機(jī)。他們將宗教視為不同社會階層、不同社會組織追逐不同利益的文化工具，視為崇拜者對政治經(jīng)濟(jì)壓力的一種回應(yīng)和反擊。其必然結(jié)果，就是強(qiáng)調(diào)神明崇拜在時空中表現(xiàn)的不連續(xù)狀態(tài)，這種解釋的缺陷，在于無法解釋回應(yīng)和反應(yīng)的“工具”是從何而來的，它也無法解釋神明崇拜迅速普及的原因。顯然，這種回應(yīng)并不是憑空出現(xiàn)的，它是受當(dāng)時作為“文化資源”的文化傳統(tǒng)所制約和影響的。這種文化資源可能是上層文化，也可能是民間文化(在本文中，構(gòu)成文化資源的是民間文化)。作為官僚體系中的一分子，官方宗教的創(chuàng)立、實踐者在諸神崇拜中為何和如何借用民間文化呢?問題的關(guān)鍵在于這些崇拜者不僅是政治人，而且是社會人、文化人。作為帝國官員，他們的官僚生涯實際上僅是人生的“逆旅”，絕大多數(shù)官員的官僚生涯并不長，他們很大部分時間(至少包括青少年和老年)都是生活在鄉(xiāng)民社會、浸淫于民間文化中的。正是在這點上他們與鄉(xiāng)民有了共同的文化基礎(chǔ)，擁有共同的文化資源。而這為兩者塑造各自的宗教提供了重要源泉。[!--empirenews.page--]從唐代至明清，官方與民間對關(guān)羽的崇拜實際有三個周期：在唐代官方崇拜與民間崇拜幾乎沒有任何接觸和關(guān)系；從北宋中后期至元代官方崇拜受到了佛教化和道教化關(guān)羽的影響；到明清時期官方崇拜與民間崇拜都受到了民間文化的影響。從唐代以來關(guān)羽崇拜的發(fā)展、變化，我們看到的是上層文化與民間文化逐漸走向一致性的趨勢，這一趨勢的形成。當(dāng)與唐宋以來社會流動性日益提高有內(nèi)在聯(lián)系，因為它必然帶來上層文化與民間文化日益頻繁的接觸。②明清時期，關(guān)羽不僅為王朝所推崇，成為國家保護(hù)神，同時深入民間，成為財神、行業(yè)神和聚落保護(hù)神，而且為秘密宗教、結(jié)社所尊崇，而王朝、民間社會、秘密社會崇奉關(guān)羽的原因，基本上是由于關(guān)羽忠義神武的神格。如此之高的一致性，乃是由于這一形象基本上來自共同的文化資源——宋元民間“說三分”的傳統(tǒng)。由此我們注意到上層文化與民間文化的關(guān)系問題。文化史討論中的一個關(guān)鍵問題，就是上層文化與民間文化的關(guān)系問題。英國杰出的馬克思主義史學(xué)家湯普森(EdwardP．Thompson)在《英國工人階級的形成》一書中認(rèn)為，1792—1832年間英國工人階級意識的出現(xiàn)，是對政治經(jīng)濟(jì)壓力的反應(yīng)，但這種反應(yīng)并不是對統(tǒng)治階級文化思想的反映，而是受到一個更長遠(yuǎn)的“道德文化”或者“小傳統(tǒng)”的影響的。⑥筆者引出湯氏的觀點，并不是要重申民間文化的重要性，本文對關(guān)羽崇拜發(fā)展過程的分析，也并非想強(qiáng)調(diào)民間文化對上層文化的影響。事實并不那么簡單。象宋元民間文化塑造的關(guān)羽形象，雖然對于明清時期的官方崇拜有很大的影響，但假如宋元講史和演戲傳統(tǒng)在塑造關(guān)羽形象時沒有吸收正統(tǒng)的忠義觀，那么它的影響力或許會大打折扣的。上層文化與民間文化的關(guān)系(或者說統(tǒng)治階級和被統(tǒng)治階級文化之間的關(guān)系)，不可能是純粹單向的流動，正如俄國中古史學(xué)家古列維奇(AronGurevich)對歐洲中古前期和盛期民間文化所作的精辟分析和意大利史學(xué)家金茲伯(CarloGinzburg)對一樁異端審判的研究中顯示的，上層文化與民間文化、統(tǒng)治階級文化與被統(tǒng)治階級文化之間，實際上有循環(huán)往復(fù)、互相影響的關(guān)系。[!--empirenews.page--]由官方、民間的關(guān)羽崇拜和民間文化對關(guān)羽形象的塑造，我們還注意到傳統(tǒng)創(chuàng)造的問題。傳統(tǒng)并非一成不變，而是存在或快或慢的創(chuàng)造過程，不同時代都有自身創(chuàng)造的傳統(tǒng)。不同的傳統(tǒng)，變化的節(jié)奏不盡相同。有的節(jié)奏較快，階段性較明顯(如官方的關(guān)羽崇拜)，有的則比較緩慢，并且在交替過程中出現(xiàn)交叉，階段性不明確(如關(guān)羽的民間形象)。正如關(guān)羽形象的發(fā)展中顯示的，在傳統(tǒng)創(chuàng)造、發(fā)展、變化的過程中，有連續(xù)性，亦有變異性，傳統(tǒng)本身往往就是由新舊因素層層累積疊加而成。這就要求我們在考察正統(tǒng)文化與地方文化、大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)的關(guān)系時，不能將文化傳統(tǒng)視為靜態(tài)的一成不變的東西，而要在動態(tài)的過程和具體的環(huán)境中去把握各種文化關(guān)系。

第二篇：關(guān)羽崇拜之我見

北京師范大學(xué)

學(xué)位論文

關(guān)羽崇拜演變之懷疑論的產(chǎn)生

摘要：三國時英雄輩出，名將如云，中國各朝代著名軍事將領(lǐng)更難以計數(shù)，如項羽、劉邦、蒙恬、衛(wèi)青等等，何以唯獨關(guān)羽能超出歷代名將之上而受到人們的普遍崇拜，并被尊以香火祭拜，被尊為“武帝”而與“文圣”孔丘并駕齊驅(qū)。本論文主要分析關(guān)羽由歷史人物到文學(xué)形象，到神靈的歷史過程中，大眾對關(guān)羽形象及人格崇拜的演變軌跡中的認(rèn)識矛盾性，關(guān)羽是中國古代許多歷史人物形象的演變軌跡中具有特殊性的一種，通過分析關(guān)羽形象的演變規(guī)律，挖掘其演變的深層文化底蘊(yùn)，可以深入探尋大眾認(rèn)識發(fā)展性和矛盾性。關(guān)鍵詞：崇拜；演變；矛盾 正

文：

關(guān)羽形象演變、生成的過程同時也是關(guān)羽崇拜形成、發(fā)展的過程。《三國演義》的廣泛影響，使關(guān)羽形象在文學(xué)領(lǐng)域逐步象征化、符號化，成為社會意識形態(tài)中的固定意象。在社會各階層對關(guān)羽的塑造中，忠、勇、仁、義、信等一些中國傳統(tǒng)文化精神固化在關(guān)羽形象當(dāng)中，使關(guān)羽成為了人所矚目的偶像。在封建帝王神道設(shè)教的促進(jìn)下，在文人純粹唯美的頌揚(yáng)中，在百姓祈愿平安幸福的祭拜中，關(guān)羽逐漸被提升到降魔大帝的神位。這樣，關(guān)羽不僅成為這些文化精神的代表性人物，而且也被賦予超自然的神性特征，并通過這種神靈的形象在信徒心中產(chǎn)生神圣感、畏懼感等情感，從而對大眾進(jìn)行道德約束。隨著時代的發(fā)展，從古代的崇拜到近代對關(guān)羽崇拜懷疑論的誕生，經(jīng)歷怎么樣的發(fā)展歷程呢？

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一、關(guān)羽形象的誕生發(fā)展歷程

關(guān)羽字云長，本字長生，河?xùn)|解人也。亡命奔涿郡。在《三國志·關(guān)羽傳》陳壽說關(guān)羽逃出鄉(xiāng)關(guān)后，奔走琢郡（今河北琢縣），他與張飛同劉備一道起事，協(xié)助劉備劉皇叔建立基業(yè)，后鎮(zhèn)守荊州大營，最終為東吳所殺?！度龂尽りP(guān)羽傳》著重記載了他的忠義和勇烈。就忠義而言，他與劉備“寢則同床，恩若兄弟，而稠人廣坐，侍立終日，隨先主周旋，不避艱難”。建安五年為曹操所擒，曹操“禮之甚厚，初拜偏將軍”，在刺殺袁紹大將顏良后，又表封為漢壽亭侯。但關(guān)羽不為所動，在“立效以報曹公”之后，“羽盡封其所賜，拜書告辭，而奔先主”。就勇烈而言，他早年于萬眾之中斬顏良首級；受箭傷后，刮骨療毒，流血盈盤，而能“割炙欽酒，言笑自若”；晚年水淹于禁七軍，降于禁，斬龐德，“威震華夏，曹公議徙都以避其銳”。然而，他也有心高氣盛，不能隱忍的缺點。辱罵求婚的吳國使臣，輕侮南郡太守糜芳、將軍博士仁等，狂傲的性格，激怒孫權(quán)，破壞孫劉兩家聯(lián)盟成為其失敗的重要原因。因而陳壽評論他“稱萬人之?dāng)?，為世虎臣”，“有國士之風(fēng)”，同時也指出他“剛而自矜”，“以短取敗”。陳壽對關(guān)羽的認(rèn)識與評價代表著晉人認(rèn)識與評價關(guān)羽的基本傾向。作為歷史人物的關(guān)羽，這時還沒有被神化的跡象。客觀的評價了關(guān)羽的優(yōu)缺點。

二、關(guān)羽文學(xué)形象發(fā)展歷程

文學(xué)藝術(shù)作品對關(guān)羽故事的加工、改造較廣泛并具有對后世有很深很大的影響力，后世有關(guān)關(guān)羽的傳說附會的文學(xué)作品也很多，而且大多是褒獎有加。關(guān)公的形象、故事和精神以各種不同的文藝形式廣

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為傳播而深入人心。

其中有一部分是依據(jù)史實進(jìn)行渲染增飾。如“斬取顏良”、“水淹七軍”、“刮骨療毒”之類的情節(jié)。斬良誅丑：史載，建安五年，袁紹遣大將顏良攻東郡，曹操派張遼與關(guān)羽為先鋒迎擊，“羽望見良麾蓋，策馬刺良于萬眾之中，斬其首還”。（《三國志·關(guān)羽傳》）還載，袁紹渡河追曹軍，至延津南。曹操令棄輜重、鞍馬就道。袁軍爭拾之。曹軍“遂縱兵擊，大破之，斬丑”。（《三國志·武帝紀(jì)》）《三國志平話》對關(guān)羽“斬顏良”進(jìn)行了加工：“大將顏良引十萬伐曹，連敗曹軍先鋒夏侯惇、大將曹仁。曹操深嘆：‘顏良英勇，如之奈何？’關(guān)羽笑道：‘此人小可?！岬渡像R，于高處見顏良麾蓋，直闖袁軍大營，不做疑阻，一刀砍顏良頭落地?！保ň碇校度龂萘x》第25回寫得更是神勇百倍：關(guān)公奮然上馬，倒提青龍刀，直沖彼陣，袁軍如波開浪裂。顏良正在麾蓋下，見關(guān)公沖來，方欲問時，關(guān)公赤兔馬快，早已跑到面前；顏良措手不及，被云長手起一刀，刺于馬下?！罢D文丑”原本并非關(guān)羽所為，但宋代洪邁在《容齋續(xù)筆》中寫道：“關(guān)羽手殺袁紹二將顏良、文丑于萬眾之中?！保ň?1《名將晚謬》）《三國志平話》有“關(guān)公誅文丑”一目，寫顏良被殺后文丑引軍叫陣，關(guān)公直趨文丑。文丑敗走，關(guān)羽急追三十里，揮刀砍下，文丑連肩卸膊，分為兩段?！度龂萘x》又將這一搏殺過程做了一番鋪張，先寫文丑于亂軍之中力敵張遼、徐晃二將，極力表現(xiàn)其勇悍過人，再由關(guān)公出場，飛馬提刀誅殺文丑。

水淹七軍：據(jù)《三國志·于禁傳》載：“秋，大霖雨，漢水溢，第3頁 北京師范大學(xué)

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平地水?dāng)?shù)丈，禁等七軍皆沒??羽大船就攻禁等。禁遂降，惟龐德不屈節(jié)而死?！笨芍筒苘姳緦僮匀粸?zāi)害，但到宋元文學(xué)藝術(shù)作品中“水淹七軍”則是關(guān)羽利用地形、開放江水的戰(zhàn)果。《三國志平話》中說：“關(guān)公看于禁寨在小江下，雨忽作，關(guān)公開小江水，其水無邊岸。于禁軍皆落水死?！薄度龂萘x》第74回寫秋雨連日，關(guān)羽忽施奇謀，派人堰住各處水口，數(shù)日大雨，襄江水勢暴漲，關(guān)云長放水一淹，曹軍盡成龜鱉。關(guān)羽不再是輕躁寡謀的武夫，而是善于用兵的智帥。

另一部分是依傍史事的故事進(jìn)行了演義移植。如“降漢不降曹”、“斬胄賺城”、“古城聚會”、“單刀赴會”之類。降漢不降曹：《三國志·關(guān)羽傳》載：“建安五年，曹公東征，先主奔紹。曹公禽羽以歸，拜為偏將軍，禮之甚厚。”后羽得知劉備下落，“盡封其所賜，拜書告辭”。可見，關(guān)羽降曹原本無虧。到了《三國志平話》中關(guān)羽降曹有三個條件：“我與夫人一宅分兩院，如知皇叔信，便往相訪；降漢不降曹；后與丞相建立大功?！保ň碇校┎懿俦M數(shù)應(yīng)允，關(guān)羽遂降?！度龂萘x》第25回對降曹的處理更加合理：關(guān)羽被圍，張遼上山勸降，陳述“死拼”有“三罪”：棄兄獨死，有負(fù)桃園誓同生死之約；二嫂無所依托；不能和兄長共扶漢室。而降曹則有“三便”：一者可保二嫂，二者不背桃園之約，三者可留有用之身。關(guān)羽又提出了“三約”作為降曹條件：一，只降漢帝，不降曹操；

二、厚養(yǎng)甘、糜二夫人；

三、日后一旦得知劉備去向，便去投奔。曹操應(yīng)允，關(guān)羽又征得糜、甘二夫人同意，方才降曹?！叭铩薄⒌?頁 北京師范大學(xué)

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“三便”、“三約”不僅使關(guān)羽降曹無損于光輝形象，而且還成了忠義的又一次展示。

單刀赴會：《三國志·魯肅傳》載：“肅邀羽相見，各駐兵馬百步上，但諸將軍單刀俱會?！迸崴芍⒁秴菚份d之更詳：“肅欲與羽會語，諸將疑恐有變，議不可往。肅曰：‘今日之事，宜相開譬。劉備負(fù)國，是非未決，羽亦何敢重欲干命！’乃趨就羽?！眴蔚陡皶闹鹘鞘囚斆C?？伞度龂酒皆挕泛完P(guān)漢卿《關(guān)大王獨赴單刀會》里的“單刀赴會”者卻成了關(guān)羽。魯肅率萬人過江，請關(guān)羽單刀赴會。關(guān)云長明知機(jī)巧，仍無所畏懼，衣甲全無，腰懸單刀一口，徑赴魯肅軍營。《關(guān)大王獨赴單刀會》雜劇還贊頌關(guān)羽是三國英雄漢，豪氣三千丈?！度龂萘x》第66回“關(guān)云長單刀赴會”進(jìn)一步加工：孫權(quán)討要荊州，而劉備抵賴不還。魯肅設(shè)下一計：請關(guān)羽到東吳赴宴，當(dāng)面討回，關(guān)羽如不答應(yīng)，就于席中殺掉；若是關(guān)羽根本不來，那就是他理虧，可以發(fā)兵硬奪。關(guān)羽接到邀請，慨然應(yīng)允，單刀赴會。酒席宴上，關(guān)羽談笑自若，先在氣勢上將魯肅完全壓倒。魯肅提起要荊州，關(guān)羽始終不正面回答，后來看準(zhǔn)時機(jī)，拿過周倉的大刀，挽住魯肅的手，直到江邊，放開魯肅，踏上接應(yīng)船只離去。

還有一部分是無中生有，純粹虛構(gòu)。如“赴義涿郡”、“單刀劈四寇”、“溫酒斬華雄”、“月下斬貂”之類。

赴義涿郡：《三國志·關(guān)羽傳》稱關(guān)羽“亡命奔涿郡”?！蛾P(guān)西故事》卻道：關(guān)公本不姓關(guān)，少時力最猛，不可檢束，父母怒而閉之后園空室。一夕，啟窗越出，聞墻東有女子與老人相向而哭。怪而詢

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之。老者訴云：“我女已受聘，而本縣舅爺聞女有色，欲娶為妾，我訴之尹，反受叱罵。”公聞大怒，仗劍徑往縣署，殺尹并其舅而逃。至潼關(guān)，聞關(guān)門圖形捕之，伏于水旁，掬水洗面，自照其形，顏色變赤，不復(fù)認(rèn)識，挺身至關(guān)，關(guān)主詰問，隨口指“關(guān)”為姓，后遂不改。清人梁章鉅認(rèn)為，這個“指關(guān)為姓”的故事。（卷7《三國演義》）《關(guān)西故事》使“亡命”變成了“行俠”；《三國演義》中又對“行俠”作了“復(fù)興漢室”的政治補(bǔ)充。

溫酒斬華雄：《三國志·孫破虜討逆?zhèn)鳌酚涊d：“堅復(fù)相收兵，合戰(zhàn)于陽人，大破卓軍，梟其都督華雄等。”可知，華雄為孫堅所斬?？傻健度龂萘x》第5回里，十八路諸侯興兵討董卓，董卓部將華雄先斬鮑忠，繼敗孫堅。袁紹急召諸侯商議對策，眾皆默然。這時，華雄又來挑戰(zhàn)。正在眾人束手無策之時，關(guān)云長慨然出戰(zhàn)?！氨娭T侯聽得關(guān)外鼓聲大振，喊聲大舉，如天摧地塌，岳撼山崩，眾皆失驚”?！罢铰?，鑾鈴響處，馬到中軍，云長提華雄之頭，擲于地下”。然后特補(bǔ)一句“其酒尚溫”。

義釋曹操：據(jù)《三國志·武帝紀(jì)》注引《山陽公載記》，赤壁戰(zhàn)敗后曹操確實經(jīng)華容道北歸，但無關(guān)羽“義釋”之載?！度龂酒皆挕肥加嘘P(guān)羽于華容道攔截曹操的故事：曹操率殘兵敗將到華容道，卻被關(guān)羽截住。曹操美言相敘與關(guān)羽的恩情。關(guān)公以“軍師嚴(yán)令”不讓通行。說話間“面生塵霧，使曹公得脫”。曹操得脫是“面生塵霧”的氣候現(xiàn)象造成?！度龂萘x》第50回里“面生塵霧”變成了“仗義開釋”：曹操率殘兵敗將竄逃到華容道上，忽見關(guān)羽攔住去路。曹操

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與關(guān)羽論起昔日之情，哀哀求告。關(guān)云長義重如山，盡數(shù)放走了曹軍。關(guān)羽為報舊恩，不但放棄唾手可得的不世奇功，而且不惜賠上性命

無論是哪類情況，文學(xué)家、藝術(shù)家的加工改造都起到了完美關(guān)羽“忠義”、“神勇”形象的實際效果，促進(jìn)了后世對關(guān)羽信仰和崇拜的形成。

三、關(guān)羽神化崇拜發(fā)展過程

大都認(rèn)為關(guān)羽顯靈開始于隋朝。但現(xiàn)存較為可信的資料記載的大都是唐人對關(guān)羽的崇拜情況。唐末范擄《云溪友議》即云：“蜀前將軍關(guān)羽守荊州，荊州有玉泉伺，天下謂四絕之境。或言此詞鬼助土木之功而成，伺曰三郎神。三郎即關(guān)三郎也。因此，比較穩(wěn)妥的說法是，至遲在唐代，關(guān)羽已為人所崇奉了梁以后，關(guān)羽顯靈的傳說開始由荊州等地逐漸向全國擴(kuò)散。梁末有“陸法和假神以虜任約，梁宣帝咨神以拒王琳”的傳說。陳廢帝光大年間（567—568），唐五代是完成關(guān)羽神化的重要時期。中唐以前，關(guān)羽作為神靈受到人們的祭祀崇拜仍然局限在荊州一帶。唐代宗時任郢州刺史的郎士元在《壯繆侯廟別友人》詩中說：“將軍秉天姿，義勇冠今昔。走馬百戰(zhàn)場，一劍萬人敵。誰為感恩者，意是思?xì)w客。流落荊巫間，徘徊故鄉(xiāng)隔。離筵對祠宇，灑灑暮天碧。去去無復(fù)言，銜悲向陳跡。”唐時郢州治長壽（今湖北省鐘祥縣，屬荊州地區(qū)），原本荊州地界，詩中所云“流落荊巫間，徘徊故鄉(xiāng)隔”，說明為關(guān)羽立廟祭祀雖盛行于荊楚大地，但還沒形成全國規(guī)模。作者敬佩關(guān)羽的義勇，同時也感嘆他流落異鄉(xiāng)。唐德宗貞元年間董侹在《重修玉泉關(guān)廟記》中說：“惟將軍當(dāng)三國之時，負(fù)萬

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人之?dāng)?，孟德且避其鋒，孔明謂之絕倫。其于徇義感恩，死生一致，斬良擒禁：此其效也。嗚呼！生為英賢，沒為神明，精靈所托，此山之下，邦之興廢，歲之豐荒，于是乎系?！边@里所談的關(guān)羽，顯然以歷史原型為依據(jù)，其所述史實不脫離《三國志》的記載。由于此次重修關(guān)羽廟是邑令張僓根據(jù)荊南節(jié)度使工部尚書江陵尹裴筠的命令進(jìn)行的，而董侹此記也是奉裴筠之命而作，故記中對關(guān)羽顯靈的民間傳說取謹(jǐn)慎態(tài)度，除提到梁末二例外，余皆未及，但從中仍不難發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)乩习傩諏﹃P(guān)羽的崇拜已達(dá)到很深的程度。人們認(rèn)為，關(guān)羽其人雖死，但神明猶在，“邦之興廢，歲之豐荒”全依托于他。地方政府利用民間信仰來促進(jìn)文治教化，表明統(tǒng)治者們對關(guān)羽文化現(xiàn)象開始予以政治關(guān)注。宋代，默默無聞了 800年的關(guān)羽，被宋徽宗連升三級：先封“忠惠公”，再封“崇寧真君”，又封“昭烈武安王”和“義勇武安王”。元代文宗，封關(guān)羽為“顯靈義勇武安英濟(jì)王”。明代神宗，封關(guān)羽為“三界伏魔大帝神威遠(yuǎn)鎮(zhèn)天尊關(guān)圣帝君”。這位死了1000多年的三國名將的封謚，終于由侯、公、真君、王，至此登基為“帝”了。歷代王朝對關(guān)羽的加封在清代達(dá)到極盛，清德宗光緒皇帝對關(guān)羽的封號最長：“忠義神武靈佑仁勇顯威護(hù)國保民精誠綏靖翊贊宣德關(guān)圣大帝”，共26個字，采用了眾多美好的文詞，超過了前代任何王朝。關(guān)羽生前絕然不會想到，他身后會得到這樣多的榮耀，歷代皇帝會給他這樣美好、這樣崇高的封謚；他也更不會想到，他不僅走上了神壇，而且集神教、道教和佛教的尊位于一身。關(guān)羽以托夢顯靈與佛教結(jié)緣，以降神靖妖為道教祈禳，以忠義孝友被儒家綱常推崇。其與三教之淵源，先后形

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成于唐宋時期，而以宋代為實際發(fā)端。使關(guān)羽崇拜從此融進(jìn)中國主流思想丈化的大題目中。在古代歷史上大眾對關(guān)于的崇拜、神化達(dá)到了極致。

可以看出關(guān)羽的歷史以及宋代之前有關(guān)的傳說就已經(jīng)具備了被缺少安定生活的社會群體人們崇拜的因素。這樣，就為江湖藝人把關(guān)羽塑造成為能夠表達(dá)自己理想的英雄形象提供了素材與可能性。有悠久的傳說和歷史事實為基礎(chǔ)，關(guān)羽這個形象一出現(xiàn)馬上就各個階層包括一些主流社會的人們的歡迎與尊敬。

四、近代對關(guān)羽崇拜的延伸

歷代封建統(tǒng)治者尊崇關(guān)羽自不必說，就是李自成、張獻(xiàn)忠、洪秀全等農(nóng)民起義領(lǐng)袖，也把關(guān)羽奉為膜拜的英雄。不僅如此，除了在華夏大地，在日本、東南亞以及海外華僑中，對關(guān)羽的膜拜之風(fēng)也經(jīng)久不衰。在擁有二千余萬人口的臺灣，關(guān)公信徒多達(dá) 800萬眾，幾乎各家各戶都為關(guān)公設(shè)香案，立牌位，掛圣像。臺灣的關(guān)公畫像年銷售量，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了他們最崇奉的神祗媽祖。美國的“龍崗總會”是一個以拜關(guān)公為祖的民間組織，各地分會有140多個，遍布華人居住的世界各地。南亞各國競相立廟拜求關(guān)公，最盛者當(dāng)數(shù)泰國。在日本，早在清代就有關(guān)帝廟；前些年還新建了一座關(guān)廟，據(jù)稱是海外建筑規(guī)模最大的關(guān)廟。

五、關(guān)羽崇拜懷疑論的產(chǎn)生

在長期被神化，被尊崇的意識影響下，大眾階層一直以來往往被宗教或統(tǒng)治者以自身的不同的實用功利動機(jī)所控制。他們將崇拜視

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為不同社會階層、不同社會組織追逐不同利益的文化工具，視為崇拜者對政治經(jīng)濟(jì)壓力的一種回應(yīng)和反擊。其必然結(jié)果，就是強(qiáng)調(diào)神明崇拜在時空中表現(xiàn)出來，所以一直以來大眾對關(guān)羽的意識被定格在固有的概念中。但隨著各種“文化資源”的豐富和文化的解放，提出懷疑的觀點越來越多，是人們了解到了不一樣的關(guān)羽。

千百年來，關(guān)羽被盛傳為武藝超群、忠義耿直、不近女色的一個英雄豪杰，肝膽智士。關(guān)羽的忠誠精神、信義精神、仁智精神、勇武精神，他的“天日心如鏡，春秋義薄云”，偉岸形象；“先武穆而神大宋千古大雙千古，后宣尼而圣山東一人山西一人”的偉大靈魂；“廟食盈寰中，姓名走婦孺”，的文化精神，凝聚在關(guān)羽身上而為萬世共仰的忠、義、信、智、仁、勇，蘊(yùn)涵著中國傳統(tǒng)文化的倫理、道德、理想，彪炳日月、大氣浩然的華夏英魂。但在舉行的一次關(guān)于關(guān)公國際研討會上，中國社會科學(xué)院新聞與傳播所所長、研究員尹韻公先生的一篇論文《正史中的關(guān)羽與演義里的關(guān)公》引起爭議，他把一個與演義中的形象迥然不同的關(guān)羽展現(xiàn)在人們眼前。

首先對關(guān)羽武藝水平進(jìn)行了懷疑，說關(guān)羽的武功并非無人匹敵，并通過考證發(fā)現(xiàn)，在三國時期和關(guān)公位居同一檔次的將領(lǐng)也不少，甚至有水平出其右。例如，曹操的大將龐德在與關(guān)羽交戰(zhàn)之時，曾經(jīng)“射羽中額”；龐德常常騎著白馬馳騁沙場，關(guān)羽的部下稱其為白馬將軍，皆對其頗為懼怕。雖然關(guān)羽的武藝高強(qiáng)，居然曾兩次被俘；尤其不可思議的是，身經(jīng)百戰(zhàn)的關(guān)公竟敗走麥城，居然還是被東吳一位名不見經(jīng)傳的小將馬忠所算計。尹先生認(rèn)為，在演義中作者過分夸大了關(guān)羽

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學(xué)位論文 的能力。關(guān)羽確實武藝不弱，但沒有達(dá)到無人能及的神人地步。其實從《三國志·關(guān)羽傳》關(guān)羽的出場就可以產(chǎn)生懷疑，說殺死家鄉(xiāng)一個小角色，逃離家鄉(xiāng)，離鄉(xiāng)流離，如果說關(guān)羽有萬夫不當(dāng)之勇，何至于懼怕呢？

其次關(guān)羽并非不好女色，在傳說和演義中，大都講關(guān)羽是一個不近女色的大英雄、偉丈夫?！度龂萘x》中提到曹操曾經(jīng)賜予關(guān)羽十名美女，他皆毫不動心。但是根據(jù)尹先生的研究，關(guān)羽不但是喜歡美女，并且曾經(jīng)和曹操爭過美女?！度龂尽返摹妒駮泛汀段簳分卸加涊d了這樣一個史實：曹操與劉備帶領(lǐng)大軍在下邳圍攻呂布，呂布派出秦宜祿出城向河內(nèi)太守張楊求救。關(guān)羽聽說秦宜祿長相非常出眾的妻子還留在下邳城內(nèi)，便多次請求曹操：“妻無子，下城，乞納宜祿妻。”就是說他的老婆沒有生兒子，如果攻下城的話，請把姓秦的老婆賞賜給他。曹操答應(yīng)了他的請求，但是曹操似乎并未太在意此事。到攻城之際，關(guān)羽又再三地請求曹操，誰料曹孟德見關(guān)羽迫不及待的樣子，懷疑杜氏異常美貌，等到城池攻陷之后，曹操親自召見了杜氏，果然是國色天香，“乃自納之”，就留為己用了。關(guān)羽為此事深恨曹操，欲趁某次劉備與曹操一起打獵之機(jī)殺掉曹操，后被劉備制止。尹先生認(rèn)為，雖然憑著這個史實尚未能判定關(guān)羽即好色之徒，但起碼可以看出，長久以來人們一直稱頌關(guān)羽不好女色其實是無稽之談。另外關(guān)羽和貂蟬據(jù)部分戲曲、野史記載也有不同的說法，昆劇《斬貂》細(xì)述呂布在白門樓被曹操斬首，其妻貂蟬被張飛轉(zhuǎn)送給了關(guān)羽，但關(guān)羽拒絕受納這位污點烈女，怕其水性楊花，朝三暮四，難免為他人所

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玷污，只有一死才能保全其名節(jié)，于是乘夜傳喚貂蟬入帳，拔劍痛斬美人于燈下。元雜劇《關(guān)公月下斬貂蟬》，則說曹操欲以美色迷惑關(guān)羽，使其為自己效力，特遣貂蟬前去誘降。貂蟬使出渾身解數(shù)，上下挑逗，關(guān)羽心如磐石，斷然鏟除了這個后患。第三種版本出自明劇《關(guān)公與貂蟬》，劇中貂蟬向關(guān)羽痛說內(nèi)心冤屈，詳述其施展美人計為漢室除害的經(jīng)歷，贏得關(guān)羽的愛慕，并有夫妻之實，但關(guān)羽決計為復(fù)興漢室獻(xiàn)身，貂蟬只好懷著滿腔柔情自刎，以死來驗證自身的政治貞操。據(jù)《三國志·明帝紀(jì)》注引《魏氏春秋》也有記載，關(guān)羽乘呂布被圍困，欲娶呂布使節(jié)秦宜祿的前妻杜氏。這極大損傷了關(guān)羽的正人君子形象。另據(jù)野史傳說，關(guān)羽其實在與呂布交鋒時期，早已對貂蟬的美貌垂涎已久，后曹操將呂布斬于白門樓，關(guān)羽降曹，貂蟬是關(guān)羽主動向曹操提出的條件之一。野史雖沒有事實根據(jù)卻在后世的懷疑論中占據(jù)一定的地位。

元亮官間道事文本更是寫了一些特殊的關(guān)羽舊事，反在奸、義、怯、愚之外，塑造了關(guān)羽抽象的另一面腦筋繁單、無情無義、自公、無禮、殘暴、勢本、氣量氣度狹小。更加與演義中的關(guān)公距離相差甚遠(yuǎn)。

隨著時代的進(jìn)步，思想的解放，人們對歷史的懷疑態(tài)度日趨強(qiáng)烈，一般認(rèn)為所有的歷史的書寫，都已被記錄者有意識地揀選和更改。既然史料已經(jīng)在最初就被這些紀(jì)錄者的主觀意見挑選過一遍，那后世學(xué)者更加無法還原當(dāng)初歷史的真相。但史學(xué)的論點也有其道理，我們本來就無法還原歷史的真相，只有留下記錄可被后人解讀的史料才算歷

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學(xué)位論文

史，最多我們只能做到趨于歷史的真相而已。況且，中國史書最精彩的部分就在于充滿了作者的主觀看法上。

結(jié)

論:文學(xué)演義達(dá)到了無與倫比，輝煌壯麗的篇章。破黃巾、斬華雄、占呂布、拒曹操、殺顏良、誅文丑、過五關(guān)斬六將、義釋華容、取長沙、走麥城等等它給予關(guān)羽了史無前例的英雄形象。后世的敬仰也給予了關(guān)羽萬世膜拜，人們把關(guān)羽作為一種信仰，但隨著時代的發(fā)展，沒有的佐證的信仰會隨著大眾心理，產(chǎn)生質(zhì)疑和矛盾。大眾在信奉必將產(chǎn)生動搖，并對關(guān)羽的一切進(jìn)行大討論，懷疑論的產(chǎn)生也是關(guān)羽崇拜演變必經(jīng)的一個階段，最終關(guān)羽崇拜只是作為一種文化遺產(chǎn)和地方特色呈現(xiàn)在大眾面前，而不是像過去在心中作為信仰頂禮膜拜，為什么現(xiàn)代大眾會出現(xiàn)質(zhì)疑？過去的幾百年里卻沒有？因為關(guān)公精神所代表的是動蕩年代一種平民通過反抗、斗爭、英勇拼搏，最終發(fā)展成為一代名將的傳奇過程。大眾在精神上需要一種支持，一種鼓舞、一種信仰，來抵抗動蕩時期的絕望、懷才不遇、壓抑等等之類的種種情感。其實關(guān)羽崇拜的矛盾一直存在，矛盾到一定程度凸顯出來而已?，F(xiàn)代和平時期大眾紛紛提出對關(guān)羽崇拜的懷疑，是不無道理的，我認(rèn)為產(chǎn)生懷疑論的理由有三點：

一、關(guān)羽的英雄崇拜被放小化，其英雄特點不符合現(xiàn)實和平年代里英雄觀念的要求和特點。

二、在制度化越來越健全的時代，文學(xué)視眼的開放化，促使人們產(chǎn)生顛覆固定思維的心理（也就是創(chuàng)新），強(qiáng)烈的最求個性。

三、歷史史實和文學(xué)的間距的跳躍，從人到神本身過程就值得懷疑，文學(xué)無法填補(bǔ)實際存在的史實的空缺。

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學(xué)位論文

綜上所述，關(guān)羽崇拜懷疑論的產(chǎn)生有其必然性，但懷疑不是昭示崇拜的消失或滅亡，而是關(guān)羽崇拜演變的一個必然階段。關(guān)羽的偉大形象仍然被將被后世傳頌。

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第三篇：論關(guān)羽崇拜的文化意義

論關(guān)羽崇拜的文化意義

孟祥榮(荊州師范學(xué)院中文系教授)

關(guān)羽作為一個歷史人物，早已成為朽骨；但一個文化的關(guān)羽卻依然生命之樹常綠。千百年來，無論政權(quán)如何更迭，江山怎樣代換，關(guān)羽卻越發(fā)被人推上神壇，為帝為圣，始終不曾受過冷遇，成為中國文化史上一道風(fēng)景。關(guān)羽文化奇景的出現(xiàn)，雖說是多方的合力共造，但歷史為什么就選擇關(guān)羽，卻不能不讓我們注目于這一歷史性選擇的文化土壤，去審視關(guān)羽崇拜的文化價值。

關(guān)羽崇拜是農(nóng)耕文化的產(chǎn)物。許多文化學(xué)者在論述文化的地理環(huán)境時，把人類分為大陸民族和海洋民族，認(rèn)為典型的海洋民族國家，它的生存空間狹小，所以就盡其力地利用海洋的優(yōu)勢，向外擴(kuò)展，因而商業(yè)發(fā)達(dá)，人員交流方便，思維的空間也顯得廣闊。而大陸民族則正相反，他們賴以生存和發(fā)展的基礎(chǔ)是土地，土地就是他們的生命。在人類發(fā)展的歷史上，我們的先祖也像其他的生活在貧瘠地區(qū)的民族一樣，在一塊廣袤卻不豐腴的土壤上掙扎生存。地理的限制，使他們沒有向外擴(kuò)展的野心，而養(yǎng)成一種獨自經(jīng)營，安土重遷，樂天知命的國民性格。他們關(guān)注的兩大問題是，如何解決境內(nèi)民族的矛盾，以及怎樣最有效的分配境內(nèi)有限的資源和最起碼的生存。他們中間的領(lǐng)導(dǎo)者不是把最主要的精力放在如何去應(yīng)付自然的挑戰(zhàn)和強(qiáng)迫自然服從人的意志上，而是過份地關(guān)注人們之間的生存秩序，努力地調(diào)整各色人等之間的關(guān)系。他們構(gòu)筑了一個倫理的世界。倫理的社會中的倫理文化，就發(fā)展出一整套的價值觀念，形成了一整套少有變化的價值體系。在這種農(nóng)耕社會當(dāng)中，天不變道亦不變，起主導(dǎo)作用的價值觀念是重農(nóng)抑商，重義輕利，不患寡而患不均，不患貧而患不安，以及重自然輕人為的價值觀。宗教雖然說有著廣泛的影響，但宗教所占的地位并不像在西方那樣顯著，宗教情緒也不像西方人那樣強(qiáng)烈。重現(xiàn)實講實際的文化性格，使中國呈現(xiàn)出雖然造了許多神、信仰了許多神，卻沒有一尊能統(tǒng)攝天下生靈的元神和主神的現(xiàn)象。神明也有著地方主義的傾向，也顯出了明顯的行業(yè)特點。盡管本土的儒教、道教和外來的佛教都有著維系社會和人心的獨特手段，但無論哪一種宗教，哪種文化都無法涵括所有的人。因此，這個社會要長治久安，綿延后代，就需要建立起與社會相一致的精神文明和社會意識，而這種社會意識的一統(tǒng)或獨尊局面幾乎是不可能出現(xiàn)的，儒家文化就是一個例子。雖然漢武帝罷黜百家，獨尊儒術(shù)，以官方的手段來加以執(zhí)行，但儒術(shù)之外，仍然有著極為廣泛的意識市場，諸子百家并未因此而銷聲匿跡，何況外來的佛教正方興未艾。再者眾口難調(diào)，就像最高明的廚師也難以滿足每一個人的味口一樣，任何一種文化或者社會意識都不能滿足每一個人。因此，對于社會各階層而言，尋找一個能為各方接受的，可以起到精神寄托、安慰的，可望而不可及的屬于理想人格的崇拜偶像，以求與全民各階層在現(xiàn)世和來世獲得保護(hù)和超度，就成為農(nóng)耕社會的一項極重要的也可能做得到的工作。

千百年來，人們尋到了許多個偶像，歷史的、宗教的、官方的、民間的，無一不有?？墒?，沒有哪一方的偶像能被整個社會所完全接受。這個偶像在一方或多方得到了認(rèn)同，可是卻遭到另一方或多方的否定，反之亦然。

關(guān)羽作為文化資源，他自身的一些素質(zhì)提供了良好的基礎(chǔ)，而且這種素質(zhì)在農(nóng)耕社會里有著極為重要的意義。和古代的許多傳奇英雄一樣，關(guān)羽首先以其武勇和神威而受人崇拜，在弱肉強(qiáng)食的社會特別是亂世之中，他的個人行為給當(dāng)代和后世留下深深的印象。所以清人趙翼說：“漢以后稱勇者，必推關(guān)張”，“不唯同時之人望而畏之，身后數(shù)百年，亦無人不震驚之；威聲所垂，至今不朽，天生神勇固不虛也?！彪m然儒家文化尚德不尚力，但“力”仍然是農(nóng)耕社會里受到普遍禮贊的不可缺少的東西。天災(zāi)人禍，內(nèi)爭外患，不是完全靠“德”能解決得了的。人與自然固然有著可以溝通的一面，但有時更需要“力”的威懾和降服；內(nèi)爭自不必說，外患也不是靠“修文德”可以彌消的。長于爭戰(zhàn)的孔武有力的英雄，在普遍缺乏主體意識和獨立人格的社會中，獲得了社會人群的共識，是很自然的事，關(guān)羽的神威和武勇，也就成為他受到普遍崇拜的重要基礎(chǔ)，更何況他是一位悲劇的英雄，悲劇的強(qiáng)烈的悲壯感，是最令人長相思憶的。

其次是關(guān)羽之后的關(guān)羽，不僅有著神勇威猛的本領(lǐng)以及以道義為本的人格內(nèi)在美，而且通過戲劇手段以造型的方式，為廣大的百姓提供了一尊鮮活的形象，特別是《三國志平話》和由此為藍(lán)本的《三國志通俗演義》，再以語言手段對戲劇舞臺形象進(jìn)行多方面的修飾，使他的形象在歷代英雄中成為一種獨一無二的圖式。他與諸葛亮的“羽扇綸巾”的形象，張飛的烏騅，子龍的白袍白馬，都是一種獨特的文化表征。這就使得身后的關(guān)羽不僅僅以其理性化的人格影響著社會，而且給人以活生生的形象感，給人以美的享受。它通過文學(xué)藝術(shù)形象思維的翅膀，使自己成為眾多崇拜偶象中的佼佼者。

當(dāng)然，歷史的關(guān)羽提供了良好的基礎(chǔ)，文學(xué)的關(guān)羽鑄塑了完美的形象，沒有它們，關(guān)羽還沉在歷史的底層，然而宗教(包括正統(tǒng)的和民間的)關(guān)羽是最終神化的超越的神靈。盡管他在玉泉被立祠祭祀時，只是民間宗教中傳統(tǒng)信仰的微小成份，并不比山神土地強(qiáng)得太多。然而他的“發(fā)酵”卻十分的快，儒、道、釋三教差不多在同時把目光對準(zhǔn)了他，使他走進(jìn)高層次信仰神的光圈。上下的認(rèn)同，皇上的青睞，多教的共構(gòu)，崇拜的神殿拔地而起，這座神殿里上跪著朝廷，下跪著各類教徒和普天之下的民眾，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為主體的農(nóng)耕社會中被普遍認(rèn)同的一尊偶像從此宣告誕生。它的意義是非凡的。漫散無構(gòu)的蕓蕓眾生特別是中國農(nóng)民，從今以后，就有了一個可以傾訴心靈，可以祈求護(hù)佑，可以寄托情感的萬能之神明。

由此可見，關(guān)羽崇拜的產(chǎn)生和形成，是時代的產(chǎn)物，也是歷史的選擇。它的出現(xiàn)，是農(nóng)耕社會精神生活的需要，跟社會保持著高度的適應(yīng)。它是中國這塊土地上生長起來的信仰，而且它擺脫了星宿下凡、天神投胎的荒誕(雖然在民間傳說中仍有留存)，由人到神、超凡入圣，跟生活自身十分的貼近，有著相當(dāng)?shù)娜罕娀A(chǔ)。它雖然不像孔子那樣，以嚴(yán)密的體系，博大的思想和悲憫的情懷得到知識界永世的尊敬，但亦自有招數(shù)，那就是適應(yīng)社會與民眾。中國農(nóng)耕社會的這方天不變，關(guān)羽崇拜這個“道”就繼續(xù)在小生產(chǎn)者的土壤上滋育繁衍。

但是，有一個問題仍然必須予以強(qiáng)調(diào)的是，關(guān)羽所受到普遍尊重的精神內(nèi)美的本質(zhì)究竟是什么?也就是說，關(guān)羽靠什么而獲得農(nóng)耕社會各階層的一致尊崇?這個問題事實上就是關(guān)羽崇拜的文化價值核心。

文化價值，實際上是一種價值判斷，不同的價值觀和價值標(biāo)準(zhǔn)。在以農(nóng)耕為主的社會里，文化價值主要表現(xiàn)為一種道德價值，以道德倫理來標(biāo)示個人，強(qiáng)調(diào)人對道德的遵守與認(rèn)同。同時，在這種道德社會里，個人的價值是依賴于社會價值的，在社會中顯示個人，強(qiáng)調(diào)人對社會的服從，強(qiáng)調(diào)人的社會義務(wù)和責(zé)任。換句話說，社會個體是沒有自主的價值觀的，人們的標(biāo)準(zhǔn)都是一樣即全社會的標(biāo)準(zhǔn)。倫理道德作為全社會的價值中心，它所形成的強(qiáng)大凝聚力，構(gòu)成了全社會的精神支柱，聚合著農(nóng)耕社會的意向和情感。關(guān)羽崇拜的文化價值，說穿了，就是傳統(tǒng)文化的聚合和顯現(xiàn)，就是傳統(tǒng)文化中儒家文化的“忠”、“義”道德原則的顯現(xiàn)。

作為道德原則，“義”是占據(jù)相當(dāng)重要的地位的，“天下莫大于義”，就是此意。關(guān)羽“忠而遠(yuǎn)識，勇而篤義”(金。田德秀語)，雖以武勇見長，卻以忠義名世。他的武勇是和忠義不可分割的要素，即所謂：忠而勇，信而義?！皾h壽侯，義且武”(李東陽語)，“氣蓋世，勇而強(qiáng)；身歸漢，義益彰”(黃茂才語)，這種“義”，正是農(nóng)耕社會所需求的道德原則，一種調(diào)諧和均衡各階層之人的道德原則。

歷史上的關(guān)羽就已具備了忠義的素質(zhì)。他對皇室劉備鞍前馬后，出生入死，可謂忠心耿耿。但由于關(guān)羽同劉備有著君臣而兼兄弟的關(guān)系，使關(guān)羽的忠義品質(zhì)常常具有復(fù)雜的內(nèi)涵和多重意義又得到了進(jìn)一步的強(qiáng)化。關(guān)羽降曹“約三事”，歷史上本有其事，但作《三國志》的陳壽并沒有過多的渲染。小說則在此花了大量的心血，突出關(guān)羽的兩難處境，最后讓他采取一種變通而又不變節(jié)的辦法：“降漢不降曹”?！拔遗c玄德，是朋友而兄弟，兄弟而主臣者也”，既突出了兄弟之情義，又彰明了君臣之大義。君臣大義，是被農(nóng)耕社會里奉為圭臬的要義。忠以義為基礎(chǔ)，忠義合一，完全鍥合了儒家的綱常模式。所以封建社會里用人的主要標(biāo)準(zhǔn)之一就是忠臣出于義士之門。關(guān)羽的忠，無論是忠于蜀漢，還是忠于漢室，都是忠君，恪守君臣之禮。這一點，與儒家所要維護(hù)的君臣之禮，上下之序，是完全一致的。關(guān)羽不為名祿所累，甘愿棄曹操的富貴而回歸故主的舉動，自然要受到交口的稱贊。他的千里走單騎，過五關(guān)斬六將，古城會，處處顯示的是一個義字。在于以義為主體而建立的文化價值。走麥城，失荊州，氣質(zhì)性格固為一因，更主要的卻在于是貫徹“隆中決策”的“將荊州之軍以向宛洛”的緣故，他雖敗猶榮。因為破壞了關(guān)羽的忠義，所以曹操“奸賊”，孫權(quán)“吳狗”就理所當(dāng)然的遭世所詬詈。關(guān)羽雖敗卻是鞠躬盡瘁，死而后已。他的君臣大義，因為涵有異姓兄弟的非血緣要素，所以就倫理綱常而言，甚至超過了諸葛亮，堪稱“曠世之君臣相與”。諸葛亮稱之為“水”，并且在白帝城以孤相托不為不倚重；而諸葛亮也繼承未竟事業(yè)，六出祁山，北伐中原以至秋風(fēng)五丈原，不為不盡忠。然而跟關(guān)羽與劉備的關(guān)系比起來，就覺得隔了一層。仔細(xì)想來，這種“隔”正是劉備與孔明之間，少了一層義，即在桃園誓盟中所說的“不愿同年同月同日生，但愿同年同月同日死”所顯示的“兄弟之義”。正因為有這一種“義”做底，我們就不難理解，為什么在關(guān)羽遇害后，劉備竟然置萬里江山于不顧，置諸葛孔明、趙子龍等人極度理智的忠告于不顧，而要親率大軍復(fù)仇了。劉備與孔明，也包括趙子龍，怎么相交，也未能達(dá)到關(guān)張的水平，根本的原因，就是孔明和子龍不在他們?nèi)艘浴傲x”劃定的圈子內(nèi)。所以，“夫信義之為生于世也久矣，閭巷之間，布衣之交，生死然諾不可相負(fù)，而況于分工協(xié)力共任天下事者乎?然此義之不明于世也久矣，有能行之者，其唯三國時代之劉先主與關(guān)壯繆”(呂思勉語)。關(guān)羽求信求義以盡忠，君臣倫理涵括兄弟之義，艱險不避，生死不渝，這一種忠義之氣，為封建時代的君臣關(guān)系建構(gòu)了最好的模式。就這個意義上說，人們推崇《三國志通俗演義》中劉備與諸葛亮的“圣君賢相魚水諧”，認(rèn)為這是封建時代君臣關(guān)系的典范，實際上是有著一定的誤差的。

君臣大義，作為農(nóng)耕社會人際關(guān)系的核心，它輻射的許多意義層，都對關(guān)羽的“忠義”，作了多方的展示。關(guān)羽對敵國、故友講義，華容道上放走曹操是義；對兄弟對君主講義，千里尋劉備是義；對士大夫驕而對士卒恤也是義。其義意的廣泛，幾乎囊括了整個傳統(tǒng)文化“義”的層面。農(nóng)民擁護(hù)好皇帝，農(nóng)民擁護(hù)好將軍，農(nóng)民也擁護(hù)好神仙。關(guān)羽的英武其外，忠義其內(nèi)的高大形象，不僅獲得農(nóng)民的好感，也頗受士大夫的認(rèn)同。農(nóng)耕社會中人們的同舟共濟(jì)，相互救助，解危扶困，關(guān)羽是他們賴以團(tuán)結(jié)互相依存的精神支柱。特別是劉關(guān)張異姓的結(jié)拜，以非血緣代替和超越宗法制度，已成為“義”的最佳模式，這種模式最適合小農(nóng)經(jīng)濟(jì)支配的人性結(jié)構(gòu)，明清之際以至后來的民國，異姓結(jié)義成風(fēng)，如洪秀全、楊秀清的太平天國起義，事前義結(jié)金蘭等，都深深地受桃園結(jié)義模式的影響。就是《三國志通俗演義》之后的小說如《說唐》、《粉妝樓》、《精忠岳》以及《七劍十三俠》、《三俠五義》等等，也都是以異姓結(jié)拜作為故事的主體。隨著小說的流播，超越血緣關(guān)系的異姓結(jié)拜之“義”就愈來愈形成風(fēng)氣，成為農(nóng)耕社會中人們借以生存發(fā)展的強(qiáng)有力保障，關(guān)羽集倫理道德的大成，也就成為民眾人格理想化的最佳偶像和最佳模式，以至于各種宗教勢力，各種政治集團(tuán)，三教九流，行業(yè)幫會，無不奉為尊神，寄以信仰，在道德原則的旗幟下，匯成關(guān)羽崇拜的龐大體系。

因此我們說，關(guān)羽崇拜的本質(zhì)是以儒家文化為內(nèi)核的，它是對孔子為代表的正統(tǒng)儒學(xué)的一種強(qiáng)有力的補(bǔ)充。關(guān)羽文化以其獨到的形象化使儒學(xué)從知識界走向全民?！昂?關(guān)羽)雖未登沐泗之堂，而剛直之氣，忠義之概，暗與道合”，這是清人張鵬在分析何以成夫子時說的話，意思是說關(guān)羽雖然未登孔子的學(xué)堂門，但他身上表現(xiàn)出來的東西，正好跟孔子之道相合。換句話說，關(guān)羽以自己的所作所為，實踐了儒家文化的道德原則。表明儒家文化不僅僅是讀書人的文化，它也適于任何一個人。只要心誠，石頭也會開出花來；只要踐道，人皆可以為堯舜。關(guān)羽的出現(xiàn)，就使儒家文化多了幾分親近和平易，履忠踐義，是每個人都可以做到也應(yīng)該做到的，并不是一件難事?？鬃游幕⒊煞萏?，而關(guān)羽文化則是全民的，普及型的。它的推廣，就可使儒家文化多渠道地暢通于民間，普及于下層。隨著歷史的發(fā)展，關(guān)羽的“忠義”也不斷發(fā)展，發(fā)展的歷史也就是“忠義”不斷完善的歷史，一直發(fā)展到至高無上的“完人”為止，一直到“造”成偶像。偶像一成，人們便可學(xué)習(xí)了。“學(xué)其存心，考其行事”(張鵬語)，他的富有忠義特征的感性形象，起到了蘊(yùn)含理性的孔子文化未能見有的功能和魅力，從而使傳統(tǒng)的儒家文化流貫中華大地，遍及東西南北和各行各業(yè)，調(diào)諧充實著人們的心理機(jī)制和道德結(jié)構(gòu)。

儒家的道德原則為關(guān)羽鑄造了靈魂，也鍛煉了骨架，佛、道為關(guān)羽提供了血肉和精神，民眾和民間神明崇拜則成為關(guān)羽文化的基座。關(guān)羽是神三位一體，也是圣三位一體，萬國衣冠拜冕旒，生民以來未有如夫子者也。這位集儒道佛一身的“關(guān)圣帝君”，有著帝王之相，神仙之態(tài)，凡人之貌。在無聲中永遠(yuǎn)給人一種肅穆和威嚴(yán)，一種對心靈的強(qiáng)烈震撼。

沒有忠義就沒有關(guān)圣。在中國，凡是能被奉為表率的歷史角色而在神壇上定位的，必須具備忠義基本條件。關(guān)羽的忠，是含有義理的忠，他事君以忠，事友以義。因此而獲帝王的青睞，成為欽定文化。又因大眾好義，它又能在民間傳播而綿延不絕。而關(guān)羽與劉備的關(guān)系，乃是忠義合一，這種道德的二重性，更成為農(nóng)耕社會理想人格化的模式。忠而義，是關(guān)羽的精神生命，“精神生命是人本質(zhì)的一部分，從而，它是確定人的本性的特征。沒有這一部分，人的本性就不完滿，它是真實自我的一部分，人本身的一部分，人的族類性的一部分。完滿的人性的一部分”(馬斯洛語)。正因為關(guān)羽的精神生命來自儒家，所以后世的關(guān)羽神像，幾乎很少有不手執(zhí)《春秋》的。

僅有忠義卻成不了關(guān)神。因為中國的百姓不僅講忠義，而且也信神明。如果關(guān)羽僅僅是在忠義方面出類拔萃，他至多只能得士大夫的喝采。正因為他不僅是履忠踐義，正直無私，而且也孔武有力神通無比，所以他才被正統(tǒng)的民間的宗教同時相中而又走向神壇。它的價值在于，為成圣的關(guān)羽披上神秘的外衣，罩上神秘的光圈。凡人只能引起親近感，神靈才會讓人畏敬，圣人能使人高山仰止，神明則使人在畏敬之余，產(chǎn)生一種強(qiáng)烈的祈求感，任何崇拜都是以崇拜者對崇拜對象的神秘認(rèn)識為前提的。沒有佛與道，沒有民間神明崇拜，關(guān)羽終將只是一個普通的關(guān)羽。

圣化的關(guān)羽也好，神化的關(guān)羽也罷，重要的是有人化的關(guān)羽。關(guān)羽成圣成神，但他不是從天上掉下來的，他的足立在現(xiàn)實大地上。他是土生土長的自在神、自然神，既非天上星宿下凡，也非彼岸菩薩轉(zhuǎn)世，就像諸葛亮“我本是臥龍崗上散淡的人”一樣，關(guān)羽也本是解州城中一個平常的人，一個富有人文精神具備傳統(tǒng)倫理價值法則的凡人。

這尊由多方合力而共構(gòu)的神，就這樣具備了多元化的價值。人們信仰它，崇拜它，也就具有著多方位的價值取向。突出重點是必要的，而抹掉它的任何一方的價值意義，都可能解說不了這一尊至尊之神何以走紅千年。

第四篇：臺灣民間對鄭成功的崇拜

臺灣民間對鄭成功的崇拜

【緬懷英雄 文章加入時間：2002年5月24日10:36】

——許維勤

近年來，海峽兩岸民間往來日益密切，與臺灣同胞交談，不經(jīng)意間問起他們的祖居地，常常就聽到他們自述祖先是從福建某地遷去的，有的人還很自豪地說：“我祖先是參加鄭成功收復(fù)臺灣去的?！闭f起鄭成功，他們總是無比景仰。鄭成功這位兩岸共同認(rèn)同的民族英雄，在臺灣民間所扎下的根，真是牢不可破。

臺灣居民有80%祖籍地在福建，他們中的相當(dāng)大一部分，是當(dāng)年鄭成功收復(fù)臺灣將士或受鄭氏政權(quán)招徠前往開發(fā)臺灣的移民的后代。在他們世代相傳的祖先故事中，鄭成功有著無比尊榮的地位。同時，鄭成功收復(fù)臺灣，使臺灣人民免受異族統(tǒng)治，重新成為堂堂正正中華子民，從此誰也無法否定臺灣歸屬中華國土的事實。在鄭氏政權(quán)的經(jīng)營下，臺灣經(jīng)濟(jì)和文化事業(yè)得到迅速發(fā)展，社會面貌起了很大變化。清朝統(tǒng)一臺灣后，施瑯大力主張臺灣單獨設(shè)立府一級行政機(jī)構(gòu)，以加強(qiáng)管理。他在給朝廷的報告中說：“臣奉命征討，親歷其他，備見野沃土膏，物產(chǎn)利博。耕桑并耦，漁鹽滋生。滿山皆茂樹，遍處俱植修竹。硫黃、水藤、糖蔗、鹿皮，以及一切日用之需，無所不有。向之所少者布帛爾，茲則木棉盛出，經(jīng)緯不乏。且舟帆四達(dá)，絲縷踵至。飭禁雖嚴(yán)，終難杜絕。實肥饒之區(qū)，而險阻之域也?！鼻宄跄甑竭^臺灣的《裨海紀(jì)游》作者郁永河，也對臺灣的富庶留下很深的印象，他寫道：“??市中百物價倍，購者無吝嗇。貿(mào)易之肆，期約不愆。用人計日百錢，趑趄不應(yīng)召；屠兒牧豎，腰纏常數(shù)十金?！边@些記載，均從側(cè)面反映出鄭氏政權(quán)治理臺灣的實績。

中國老百姓向來有崇賢文化傳統(tǒng)，大凡有德施民、勞定國、死勤事的動人事跡，都能在民間長久傳頌，其主人翁多被奉為神而崇祀之。對鄭成功這樣一位功勛彪炳的民族英雄，崇祀更是長盛不衰。

臺灣民間對鄭成功的崇拜，早在三百多年前就已經(jīng)很普遍。鄭成功去世之后，臺灣同胞悲痛萬分，許多人在家中設(shè)靈位燒香祭祀，這種悼念活動的進(jìn)一步發(fā)展，就是把鄭成功當(dāng)作神明來供奉。鄭成功去世沒有多久，臺灣就出現(xiàn)了紀(jì)念鄭成功的祠廟，歲時亨祀。清朝統(tǒng)一臺灣后，為了免除政治上的麻煩，臺灣民間改用比較隱晦的辦法來奉祀鄭成功，只含糊地稱鄭成功為“王爺”。連橫在《臺灣通史?宗教志》中說：“唯臺灣所祀之王爺，自都邑以至郊鄙，山陬海，廟宇巍峨，水旱必告，歲時必禱??是果何神，而令臺人崇祀至于此極耶?顧吾聞之故老，延平郡王入臺后，辟土田，興教養(yǎng)，存明正朔??精忠大義，震耀古今。及亡，民間建廟以祀，而時已歸清，語多避忌，故閃爍其辭，而以王爺稱。”連橫曾經(jīng)游覽臺中埔里社的國姓莊，那里有數(shù)十戶人家皆祀鄭成功，因為鄭成功生前曾被賜姓為朱，被封為延平郡王，故稱“國姓”。臺胞認(rèn)為鄭成功是開拓臺灣的第一人，所以人們尊稱他為“開臺始祖”、“開山圣王”、“開臺尊王”、“國姓爺”、“國姓公”、“延平郡王”、“鄭延平”、“延平王”等，把他當(dāng)作臺灣全省的守護(hù)神來崇拜。

臺灣奉祀鄭成功的祠廟，最為著名的當(dāng)推臺南市東區(qū)的“延平郡王祠”。該祠座落在開山路，建造時間最早，祭祀活動也最隆重。

臺南延平郡王祠又稱“開臺圣王廟”、“開山圣王廟”。1683年，清王朝統(tǒng)一臺灣后，鄭氏家族全部遷回大陸，鄭成功的孫子鄭克以便于掃祭為由，要求將鄭成功的遺骸遷葬于家鄉(xiāng)福建南安?？滴趸实蹖捄甏罅?，予以御準(zhǔn)，還特為鄭成功寫了幅挽聯(lián)：“四鎮(zhèn)多貳心，兩島屯師敢向東南爭半壁：諸王無寸土，一隅抗志方知海外有孤忠”。鄭成功的陵墓遷回大陸后，臺灣民間仍紛紛修建祠廟來紀(jì)念鄭成功，臺南延平郡王祠就是在此時建成的。后來又經(jīng)過乾隆年間的擴(kuò)建和道光二十九年[1845年]的重建，香火越來越旺。

清末時期，美國、日本曾覬覦我臺灣，清廷派福建船政大臣沈葆楨到臺灣督辦海防事務(wù)。為了激發(fā)臺灣軍民的愛國斗志，沈葆楨利用鄭成功曾經(jīng)打敗外國侵略者的事跡，奏請朝廷準(zhǔn)許修建鄭成功祠，讓民間公開奉祀。光緒元年[1875年]正月初十日，清廷批準(zhǔn)：“前明故藩朱成功曾于康熙年間奉旨準(zhǔn)在南安地方建祠。該故藩仗節(jié)守義，忠烈昭然。遇有水旱祈禱輒應(yīng)，尤屬有功臺郡。著照所請于臺灣府城建立專祠并予追謚，以順輿情，欽此。”清政府準(zhǔn)許民間公開供奉鄭成功，其目的是讓臺胞“知忠義之大可為”，可以“勵風(fēng)俗，正人心之道。”于是沈葆楨就在當(dāng)年將臺南開山王廟改為延平郡王祠。他寫了一幅對聯(lián)：“開萬古得未曾有之奇，洪荒留此山川，作遺民世界；極一生無可如何之遇，缺憾還諸天地，是創(chuàng)格完人?！迸_灣從福建轄下分出建省后，第一任巡撫劉銘傳在憑吊延平郡王祠時，也留下聯(lián)句：“賜國姓，家破君亡，永矢孤忠，創(chuàng)基業(yè)在山窮水盡；復(fù)父書，詞嚴(yán)義正，千秋大節(jié)，享俎豆于舜日堯天?！睂︵嵆晒Φ闹揖龕蹏窠o予肯定。

中日甲午戰(zhàn)爭后，臺灣被日本占領(lǐng)。日本殖民者極力推行民族同化政策，企圖割斷臺灣與祖國文化的聯(lián)系，將臺灣永遠(yuǎn)納入日本版圖。他們大肆毀禁民間寺廟，遍設(shè)日本式的“神社”，企圖改變臺灣人民的信仰習(xí)慣。為避殖民者的耳目，臺灣同胞將延平郡王祠改稱為“開山神社”。臺灣愛國人士丘逢甲等人為延平郡王祠寫了一副對聯(lián)：“由秀才封王，主持半壁舊河山，為天下讀書人頓生顏色；驅(qū)外夷出境，開辟千秋新世界，愿中國有志者再鼓雄風(fēng)?！币脏嵆晒︱?qū)逐外敵的愛國精神，來激勵臺灣人民的愛國意志。

有人作過估計，臺灣民間祭拜鄭成功的祠廟至少在60座以上，其中還不包括主要祭拜其他神而配祀鄭成功的廟宇。鄭成功崇拜，成為臺灣民間信仰的—道亮麗風(fēng)景線。臺灣民間信仰習(xí)俗與福建非常相似，其中許多神都來自福建，可以說源頭都在福建，唯獨鄭成功信仰是福建所沒有的。在廈門、南安等地雖有鄭成功紀(jì)念館，但這些都是現(xiàn)代式的紀(jì)念場所，不帶宗教色彩。這種情況說明，鄭成功反對外來侵略與收復(fù)祖國神圣領(lǐng)土的愛國主義精神和光輝業(yè)績，在臺灣同胞心目中占有多么巨大的份量!

第五篇：文化傳統(tǒng)與經(jīng)濟(jì)組織

今年寒假，我終于完整的閱讀了由王詢所著的《文化傳統(tǒng)與經(jīng)濟(jì)組織》這一書。很早以前就已聽說過這本書的大名，這次讀過后，我對這經(jīng)典之作可謂感悟頗深，它不僅豐富了我的專業(yè)課知識，而且讓我更深入全面的了解文化傳統(tǒng)對經(jīng)濟(jì)組織形式的影響。

《文化傳統(tǒng)與經(jīng)濟(jì)組織》此書以跨學(xué)科的視野考察了文化傳統(tǒng)對經(jīng)濟(jì)組織形式的影響,特別是人際關(guān)系以及兩種不同人際關(guān)系模式對市場交易及企業(yè)組織的組建過程、內(nèi)部關(guān)系、組織規(guī)模結(jié)構(gòu)的影響。從新的角度闡述了市場交易和企業(yè)組織的歷史發(fā)展過程，特別是分析了人際關(guān)系對市場形成和企業(yè)組織發(fā)展的作用；比較了東西方以及一些有關(guān)國家和地區(qū)的人際關(guān)系模式；深入探討了不同人際關(guān)系模式在東西方市場形成和企業(yè)組織發(fā)展中的作用，以及不同人際關(guān)系模式在這些國家和地區(qū)間形成的組織形式上的一些重要差異，并從經(jīng)濟(jì)效率的角度作出了評價；最后分析了這些國家和地區(qū)在企業(yè)、市場與政府關(guān)系上的差異。、、《文化傳統(tǒng)與經(jīng)濟(jì)組織》這本書有十三部分構(gòu)成，著重描述了人際關(guān)系以及兩種不同人際關(guān)系模式對市場交易及企業(yè)組織的組建過程、內(nèi)部關(guān)系、組織規(guī)模結(jié)構(gòu)的影響。