第一篇：中國(guó)政治思想史

中國(guó)政治思想史

一、名詞解釋

1.天命不常

謂天命即是上天受命之意。天命不常意思是上天所授予的大命不是固定的，并不是永遠(yuǎn)地保佑某一個(gè)人或某一個(gè)王朝。周公在執(zhí)掌周王室政權(quán)期間，詳細(xì)闡明。周滅商，并不是決定于周人自己，而是決定于天命，解釋了夏商周的更替是天命不常的表現(xiàn)。天命不常思想是古代的政治家和思想家第一次對(duì)于朝代更替的社會(huì)事實(shí)所做的解釋。在理論上用發(fā)展變化的觀點(diǎn)去認(rèn)識(shí)天命，通過(guò)天命去解釋社會(huì)歷史的變革，試圖把以往發(fā)生的社會(huì)歷史的變革歸結(jié)于某種規(guī)律性的東西。這一思想放映了商周之際人們認(rèn)識(shí)水平的進(jìn)步，對(duì)于強(qiáng)化周王朝的政治統(tǒng)治起了很大的作用。

2.性善論

是孟子對(duì)人性問(wèn)題的看法。孟子認(rèn)為人性善，人皆有不忍人之心，這種不忍之心，也就是惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心的總和。不忍之心決定了人善的本性。這種善的本性又經(jīng)常支配人的行為。性善是人類社會(huì)群體生活的前提，是人類社會(huì)全部政治、經(jīng)濟(jì)制度的基礎(chǔ)。關(guān)于人性善的根源，孟子認(rèn)為不是來(lái)自人的后天習(xí)得，而是產(chǎn)生于先驗(yàn)的無(wú)差別的良知良能。性善的基本內(nèi)容就是理和義，表現(xiàn)為敬長(zhǎng)和愛親。孟子的人性論揭開了人性的一個(gè)側(cè)面，有一定的合理成分，但是對(duì)于人性的認(rèn)識(shí)從根本上是片面的，它忽視了社會(huì)實(shí)踐對(duì)人性的決定作用，忽視了人的社會(huì)屬性，孟子所說(shuō)的人性是抽象的人性。

3.性惡說(shuō)

荀子認(rèn)為人性惡，并認(rèn)為人的本性是先天造就的，與后天習(xí)得沒(méi)有關(guān)系，否定社會(huì)環(huán)境對(duì)人性的影響。荀子從人的感官欲望、權(quán)勢(shì)欲望，說(shuō)明了是人的生物本能產(chǎn)生了人的利欲之心。人性惡、人本性好利。所以，荀子認(rèn)為，在任何情況下都不應(yīng)使人的欲望得到滿足，在社會(huì)政治生活中要時(shí)時(shí)刻刻抑制人惡的本性，同時(shí)，他主張?jiān)谏鐣?huì)實(shí)踐中矯正人的本性，化性起偽，最后達(dá)到善的境界。

4.明分使群

先秦儒家學(xué)派的代表人荀子的觀點(diǎn)。他對(duì)于社會(huì)的基本看法是人群聚而組成社區(qū)，認(rèn)為人類要生存，就必須“能群”，即人有組成社會(huì)集團(tuán)的能力。維系人群的力量有二：一是君主，二是禮。君和禮是合群的主要力量，但合群之道在于分。有分然后才能有群，但是分不是無(wú)條件的，首先必須由君主來(lái)分，其次，要分之以義。荀子所說(shuō)的分的含義包括了社會(huì)分工、財(cái)產(chǎn)定分、等級(jí)貴賤之分。這是禮法起源的一個(gè)前提。荀子“明分使群”的社會(huì)觀有一定的合理性，但由于認(rèn)識(shí)水平的原因，荀子把維系人類社會(huì)的因素僅僅歸結(jié)于道義的原則，缺忽略了人的共同經(jīng)濟(jì)生活這一決定性的因素，“明分使群”的社會(huì)觀具有片面性。

5.天譴說(shuō)

董仲舒認(rèn)為君主個(gè)人權(quán)力過(guò)于強(qiáng)大，君主隨心所欲運(yùn)用權(quán)力有時(shí)會(huì)造成政治混亂，甚至政權(quán)傾覆，這是有違于統(tǒng)治階級(jí)整體利益的。董仲舒利用甜的權(quán)威給君主一定的約束。君主治理天下必須遵循天的法則，假如君主濫用權(quán)力，有悖天道，天就會(huì)給予責(zé)罰，此所謂“天譴”說(shuō)。董仲舒以天作為批判君主的工具，利用天的權(quán)威給君主以一定的制約，在當(dāng)時(shí)是一種明智之舉。但天譴說(shuō)至多能對(duì)君主形成某種心理震懾，不能改變或組織君主獨(dú)斷專行的事實(shí)。天譴說(shuō)成了統(tǒng)治階級(jí)自我政治調(diào)節(jié)的理論之一。

6.《白虎通議》

西漢末年，封建神學(xué)和庸俗經(jīng)學(xué)的混合物讖緯迷信盛行起來(lái)，由于封建統(tǒng)治者的支持和提倡，迅速?gòu)浡趯W(xué)術(shù)思想領(lǐng)域。為了鞏固封建統(tǒng)治的需要，封建皇帝也樂(lè)于出面，建初四年（79年）皇帝親自主持和召集著名的博士、儒生在白虎觀一場(chǎng)大討論，以便使讖緯迷信和封建經(jīng)典更好地結(jié)合起來(lái)，使神學(xué)經(jīng)學(xué)化，經(jīng)學(xué)神學(xué)化。在白虎觀，博士、儒生紛紛陳述見解，章帝親自裁決其經(jīng)義奏議，后由班固等人整理編撰成《白虎通義》一書。《白虎通義》又稱《白虎通》、《白虎通德論》。該書以神秘化了的陰陽(yáng)、五行為基礎(chǔ)，解釋自然、社會(huì)、倫理、人生和日常生活的種種現(xiàn)象；其所列門目，對(duì)社會(huì)生活、國(guó)家制度和倫理原則等作了基本規(guī)定，實(shí)際是一部以今文經(jīng)義為依據(jù)的國(guó)家法規(guī)。這部書是今文經(jīng)學(xué)的政治學(xué)說(shuō)提要，廣泛解釋了封建社會(huì)一切政治制度和道德觀念，成為當(dāng)時(shí)封建統(tǒng)治階級(jí)的神學(xué)、倫理學(xué)法典。

7.名教出于自然

以何晏、王弼為代表的貴無(wú)派，主張“名教出于自然”。王弼的政治觀是以“貴無(wú)”論為基礎(chǔ)的。他認(rèn)為“無(wú)”是自然、社會(huì)、人類乃至一切事物的本源。從“貴無(wú)”本體論出發(fā)，王弼明確提出“名教出于自然”。在“名教”與“自然”之間，“自然”為本，“名教”為末，“自然”為母，“名教”為子，“名教”出于“自然”，本于“自然”。王弼竭力證明，提倡名教與崇尚自然并不相悖，而是互為表里的，維護(hù)君主政治等級(jí)秩序的“名教”之治，確實(shí)出于無(wú)為的“自然之道”。王弼的“名教”本于“自然”說(shuō)，為“名教”的政治合法性與正當(dāng)性提供了新的政治哲學(xué)論證。

8.道統(tǒng)論

韓愈的道統(tǒng)論是基于其排佛倡儒的需要而提出來(lái)的。它的中心思想是儒家一向倡導(dǎo)的仁義道德。韓愈進(jìn)一步提出，儒家之道與釋老之道的一個(gè)重大區(qū)別在于，儒家之道不僅僅止于道德自覺(jué)的層面，不僅僅是一種內(nèi)心的境界，而是要體現(xiàn)在具體的行動(dòng)上。所謂仁存乎內(nèi)，義見乎行，心和行的統(tǒng)一才是道的全部。儒家之道是道德與政治一體化的最高原則。韓愈在反對(duì)釋老之道的同時(shí)，極大地強(qiáng)化了以儒家作為主導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)治地位。

9.格物致知

中國(guó)宋明理學(xué)認(rèn)識(shí)論學(xué)說(shuō)，朱熹提出。是儒家思想的重要概念，始見于《禮記 大學(xué)》?！卑选案瘛庇?xùn)為“至、窮、盡”之義,表明“格”的活動(dòng)是一個(gè)在范圍上不斷拓展，在程度上不斷深化的過(guò)程，其最終的目標(biāo)便是對(duì)所有事物獲得一種徹底貫通的領(lǐng)悟。“格”的對(duì)象是“物”。物指客觀存在的一切事物，不僅指客觀的物質(zhì)，而且還指人們的社會(huì)活動(dòng)乃至人的精神思維?！爸轮本褪峭萍氨拘墓逃械闹R(shí)，使其無(wú)所不知，這是因?yàn)槿诵氖怯徐`的，但由于有萬(wàn)物的屏障，從而使心體昏暗未明，從而要通過(guò)“格物”使心體光明，從而達(dá)到“致知”。

10.存天理滅人欲 朱熹說(shuō)的“存天理”，存的是孟子說(shuō)人之初性本善的善，是人性中善的部分?！皽缛擞笔且獪绲能髯诱f(shuō)人之初性本惡的惡，是人性中惡的部分。“存天理，滅人欲”屬于心性修煉。“天理”是公，是大善，是人的仁愛之心?！叭擞笔撬剑切?，是人的自私之情?！按嫣炖?，滅人欲”是二程和朱熹學(xué)說(shuō)中的一個(gè)重要問(wèn)題，他們認(rèn)為“天理”和“人欲”是對(duì)立的。主張恢復(fù)和保持天理的公心，去掉利欲的私心，即循天理之公，滅人欲之私。

11.致良知

王守仁提出的認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)思想，是其倫理學(xué)說(shuō)的基本宗旨和核心思想?！爸隆奔椿謴?fù)，達(dá)到；“良知”即與生俱來(lái)的天賦道德觀念?！爸铝贾奔椿謴?fù)內(nèi)心固有的道德觀念，格除物欲的昏蔽正其邪惡之心，而使之達(dá)到極至的道德。修致良知的目的是存理滅欲。實(shí)現(xiàn)存理滅欲的途徑為克己，即是要加強(qiáng)內(nèi)心修養(yǎng)，使善念得到擴(kuò)充，克服惡念，恢復(fù)內(nèi)心固有的道德觀念。王守仁認(rèn)為，人若能完全致良知，即為圣人。致良知把封建綱常倫理主觀化，讓人們自覺(jué)主動(dòng)去行，其實(shí)質(zhì)是為維護(hù)封建統(tǒng)治秩序服務(wù)的。

12.童心說(shuō)

晚明時(shí)期杰出思想家李贄的一篇文章。“童心”就是真心，也就是真實(shí)的思想感情。他認(rèn)為文學(xué)都必須真實(shí)坦率四表露作者內(nèi)心的情感和人生的欲望。在李贄看來(lái)，要保持“童心”，使文學(xué)存真去假，就必須割斷與道學(xué)的聯(lián)系；將那些儒學(xué)經(jīng)典大膽斥為與“童心之言”相對(duì)立的偽道學(xué)的根據(jù)，他把文學(xué)作為宣揚(yáng)其反傳統(tǒng)、肯定個(gè)性精神的社會(huì)思想的有效工具，把代表人的赤子真心的“童心”作為文學(xué)創(chuàng)作和評(píng)價(jià)的最高準(zhǔn)則。針對(duì)前后七子的復(fù)古理論，提出了他的文學(xué)進(jìn)化論觀點(diǎn)。他高度評(píng)價(jià)小說(shuō)戲曲的價(jià)值地位。李贄的這些思想是制約整個(gè)晚明文學(xué)革新的重要杠桿，這在當(dāng)時(shí)的環(huán)境中自有它的進(jìn)步性與深刻性。

二、簡(jiǎn)答題

1.西漢經(jīng)學(xué)誕生的背景、內(nèi)容和意義 背景： 經(jīng)學(xué)是指中國(guó)古代研究儒家經(jīng)典學(xué)說(shuō)，并闡明其含義的學(xué)問(wèn)?？鬃油砟昃幱喓驼砹艘恍﹤鹘y(tǒng)的文獻(xiàn)，形成了《詩(shī)》、《書》、《禮》、《易》、《樂(lè)》、《春秋》六經(jīng)，這六經(jīng)被人們公認(rèn)為寶典。漢初的幾個(gè)皇帝雖然采取了一些扶植儒學(xué)的措施，但在政治思想上主要還是奉行“無(wú)為而治”的黃老之術(shù)，儒學(xué)和儒生的地位并不高。直到武帝，國(guó)力強(qiáng)盛，要求加強(qiáng)政治和思想上的統(tǒng)一，儒學(xué)才真正受到重視。漢武帝即位后，實(shí)行“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”建議，使得經(jīng)學(xué)日益興盛和發(fā)展起來(lái)。漢代經(jīng)學(xué)分古文經(jīng)學(xué)和今文經(jīng)學(xué)，學(xué)者在研習(xí)的過(guò)程中形成了兩種思想派別，后經(jīng)相互爭(zhēng)辯、互相滲透和整合，初步實(shí)現(xiàn)了經(jīng)學(xué)的統(tǒng)一。漢朝是經(jīng)學(xué)發(fā)展最為繁榮和昌盛的時(shí)期，在這一過(guò)程中，儒生通過(guò)對(duì)經(jīng)學(xué)進(jìn)行闡述發(fā)展的過(guò)程，使經(jīng)學(xué)的思想深深滲透到普通民眾之中。

武帝采納了董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的主張。建元五年(公元前136)興太學(xué)，置五經(jīng)博士，各以家法傳授儒學(xué)。所傳授的都是今文經(jīng)學(xué)。從此，儒學(xué)終于從先秦時(shí)期的一家之言上升到官方正統(tǒng)哲學(xué)的獨(dú)尊地位?！疚鳚h罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)的背景：

1、在完成中國(guó)政治上的大一統(tǒng)的時(shí)候，開始對(duì)思想進(jìn)行控制，達(dá)到思想上的大一統(tǒng)。在漢朝到漢武帝時(shí)期，黃老學(xué)說(shuō)，法家學(xué)說(shuō)，陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)等都存在，對(duì)統(tǒng)治者的思想控制是不利的，所以進(jìn)行思想控制，加強(qiáng)中央集權(quán)，就要控制思想。

2、儒術(shù)和其他學(xué)說(shuō)的不同：作為中央政權(quán)，在完成了國(guó)家疆域、政治體制統(tǒng)一的基本任務(wù)之后，接下來(lái)，就應(yīng)該輪到在意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)方面做好文章了。如何在百家思想中選擇與確立出帝國(guó)的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)，以便有效地統(tǒng)一、重整人群民眾的精神世界，似乎已成為當(dāng)務(wù)之急。鑒于前朝秦亡的慘痛教訓(xùn)，刑名法家肯定已不可用，至少也不能作為旗幟來(lái)標(biāo)榜；主張無(wú)為而治的黃老道學(xué)，在思想本質(zhì)上是極端的自由主義或無(wú)政府主義，顯然與帝國(guó)中央政府在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、思想領(lǐng)域?qū)嵤┙y(tǒng)一治理的路向相抵觸、相悖逆，根本不利于社會(huì)倫常秩序的建立。

3、漢武帝的個(gè)人喜好也是關(guān)鍵的。儒家學(xué)說(shuō)能成為統(tǒng)治思想，重要的關(guān)鍵也在于統(tǒng)治者的需要和愛好。漢武帝本人好大喜功，認(rèn)為自己是無(wú)上的，對(duì)確立自己權(quán)威的事情，他肯定是會(huì)接受的。

4、還有就是政治上的實(shí)際操作者。在獨(dú)尊儒術(shù)之前，很多政治家都已經(jīng)開始將儒術(shù)的有為而治開始進(jìn)行和實(shí)施，如衛(wèi)綰、竇嬰、田蚡、公孫弘、趙綰，等等?！?內(nèi)容：

1.兩漢經(jīng)學(xué)是以先秦儒家思想為經(jīng)典發(fā)展起來(lái)的經(jīng)院哲學(xué)體系，它以宣揚(yáng)天人感應(yīng)、君權(quán)神授為特色，其代表人物是董仲舒。

2.漢武帝時(shí)立五經(jīng)博士，每一經(jīng)都置若干博士，博士下又有弟子。博士與弟子傳習(xí)經(jīng)書，分成若干“師說(shuō)”，也就是若干流派。武帝時(shí)的五經(jīng)博士共有七家。武帝以后經(jīng)學(xué)日益興盛，博士的數(shù)量也逐漸增加。到了東漢光武帝時(shí)期，確定了十四家博士。3.據(jù)《后漢書·儒林列傳》記載：“于是立五經(jīng)博士，各以家法教授，《易》有施、孟、梁丘、京氏，《尚書》歐陽(yáng)、大、小夏侯，《詩(shī)》，齊、魯、韓，《禮》，大戴、小戴，《春秋》嚴(yán)、顏，凡十四博士?！边@十四家都屬于今文經(jīng)學(xué)，其官學(xué)地位一直保持到東漢末年。

4.今文經(jīng)學(xué)的特點(diǎn)是微言大義地闡發(fā)說(shuō)明孔子的思想，繼承和發(fā)揚(yáng)儒家學(xué)說(shuō)。今文經(jīng)學(xué)以《春秋》為萬(wàn)世立法的“元經(jīng)”，其主流就是“春秋公羊?qū)W”。意義：

兩漢經(jīng)學(xué)是中國(guó)文化在先秦學(xué)術(shù)大發(fā)展的基礎(chǔ)上以儒家為主所進(jìn)行的第一次綜合，天人感應(yīng)論使儒家天人合一的思想罩上了神學(xué)的色彩，而三綱五常的倫理規(guī)范，一方面是對(duì)先秦儒家崇尚仁義，注重個(gè)人修養(yǎng)思想的繼承；另一方面，則是從社會(huì)制度的角度，以明顯的自覺(jué)意識(shí)，從社會(huì)控制的角度，對(duì)先秦儒家修養(yǎng)論的理論性發(fā)展。陽(yáng)德陰刑、獨(dú)尊儒術(shù)的主張，則反映了儒家學(xué)說(shuō)與封建專制王權(quán)相結(jié)合、為專制王權(quán)服務(wù)的自覺(jué)性，這表明，儒家思想發(fā)展到了一個(gè)新階段。

2.白虎觀會(huì)議的內(nèi)容和影響

內(nèi)容：

自漢武帝時(shí)，董仲舒提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以來(lái)，儒家思想逐漸成為漢朝君主的統(tǒng)治思想支柱。但是由于當(dāng)時(shí)各家儒學(xué)學(xué)派傳承不同，對(duì)于儒家經(jīng)典的版本、內(nèi)容多有爭(zhēng)議。漢宣帝時(shí)曾召開“石渠閣會(huì)議”加以統(tǒng)一，但是經(jīng)歷王莽新朝的戰(zhàn)亂之后，各家的歧異再次抬頭。漢光武帝劉秀于中元元年（公元56），宣布圖讖于天下，把讖緯之學(xué)正式確立為官方的統(tǒng)治思想。為了鞏固儒家思想的統(tǒng)治地位，使儒學(xué)與讖緯之學(xué)進(jìn)一步結(jié)合起來(lái)，章帝建初四年（公元79年），召集各地著名儒生于洛陽(yáng)白虎觀，討論五經(jīng)異同，這就是歷史上有名的白虎觀會(huì)議。這次會(huì)議由章帝親自主持，參加者有魏應(yīng)、淳于恭、賈逵、班固、楊終等。會(huì)議由五官中郎將魏應(yīng)秉承皇帝旨意發(fā)問(wèn)，侍中淳于恭代表諸儒作答，章帝親自裁決。這樣考詳同異，連月始罷。此后，班固將討論結(jié)果纂輯成《白虎通德論》，又稱《白虎通義》，作為官方欽定的經(jīng)典刊布于世。影響：

會(huì)議肯定了“三綱六紀(jì)”，并將“君為臣綱”列為三綱之首，使封建綱常倫理系統(tǒng)化、絕對(duì)化，把讖緯學(xué)說(shuō)和今文經(jīng)學(xué)混合在一起，使儒學(xué)進(jìn)一步神學(xué)化，作為解釋封建社會(huì)一切政治制度和道德觀念的依據(jù)。欽定的奏議，賦予了光武以來(lái)儒家經(jīng)典與讖緯迷信相結(jié)合的神學(xué)性與國(guó)教化性質(zhì)。

3.魏晉玄學(xué)的背景

在漢代儒學(xué)衰落的基礎(chǔ)上，為彌補(bǔ)儒學(xué)之不足而產(chǎn)生的；是由漢代道家思想、黃老之學(xué)演變發(fā)展而來(lái)的；是漢末魏初的清談直接演化的產(chǎn)物。

兩漢時(shí)期，經(jīng)學(xué)獨(dú)尊，為朝廷入仕干祿之門，今文經(jīng)學(xué)讖緯之說(shuō)流行，天人、陰陽(yáng)、符應(yīng)等觀念大盛，依附政治，而日漸荒誕，深受王充、仲長(zhǎng)統(tǒng)、荀悅等人批判；而古文經(jīng)學(xué)則偏重章句訓(xùn)詁，流于繁瑣支離。東漢所標(biāo)舉的士人氣節(jié)，多已陷于虛矯。至漢末魏晉時(shí)，儒家經(jīng)學(xué)雖仍為官方學(xué)術(shù)主流，然玄學(xué)風(fēng)氣則隨名士清談逐漸流行，以《老子》、《莊子》、《易經(jīng)》為討論張本，喜好討論有無(wú)、本末等玄理，論辨深具理致。

漢末，由于天下大亂，劉表于荊州，招致士人，當(dāng)?shù)鼐謩?shì)大體安定，文士、學(xué)者多前往歸附，日漸形成特殊學(xué)風(fēng)，后人研究有稱為荊州學(xué)派者。荊州學(xué)風(fēng)，逐漸舍棄象數(shù)、吉兇等說(shuō)法，而改以義理內(nèi)容為主。

漢代時(shí)，氣化思想、宇宙生成論盛行，演述陰陽(yáng)、天人等論題。而魏晉時(shí)期，此類討論漸往形而上學(xué)形式發(fā)展，以王弼、郭象為其代表。而漢代對(duì)人性的討論，逐步發(fā)展成為魏晉時(shí)「才性」與「人物鑒賞」等論題，其中以劉劭《人物志》為其代表。當(dāng)時(shí)政治勢(shì)力更替，局勢(shì)混亂，原有價(jià)值體系面臨挑戰(zhàn)，「名教與自然」、「圣人論」亦隨之而起。

魏晉玄學(xué)可分前后兩期，魏末西晉時(shí)代為清談的前期，是承襲東漢清議的風(fēng)氣，就一些實(shí)際問(wèn)題和哲理的反復(fù)辯論，亦與當(dāng)時(shí)士大夫的出處進(jìn)退關(guān)系至為密切，可概括地分為正始，竹林和元康三時(shí)期，在理論上有老或莊之偏重，但主要的仍是對(duì)于儒家名教的態(tài)度，即政治傾向的不同。東晉一朝為清談后期，清談只為口中或紙上的玄言，已失去政治上的實(shí)際性質(zhì)，僅止作為名士身份的裝飾品，并且與佛教結(jié)合，發(fā)展為儒、道、佛三位一體的趨勢(shì)。

4.宋明理學(xué)對(duì)人性的闡發(fā)

周子認(rèn)為性源于太極，其中除了人之性，還包括天下萬(wàn)物各自的性。

宋明理學(xué)對(duì)于人性問(wèn)題的理論，往往是通過(guò)對(duì)于先秦儒家尤其孔孟人性論的詮釋而提出的。在整個(gè)宋明理學(xué)的傳統(tǒng)中，不同學(xué)者對(duì)于人之“性”的理解自然有所差異，但作為大部分學(xué)者基本接受的“大端”，關(guān)于“氣質(zhì)之性”與“天命之性”（或“天地之性”、“義理之性”）的理論，則是宋明理學(xué)傳統(tǒng)在人性論方面最具特色的理論貢獻(xiàn)。其中，張載、程頤發(fā)其端，而以朱熹的總結(jié)最為周密。

張載提出，性與天、道一樣，都源于“太虛即氣”。他將性一分為二，提出“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的命題。天地之性是“太虛”的本性，是永遠(yuǎn)存在的。氣質(zhì)之性是天下萬(wàn)物各自具體的性。天地之性是至善至美的圣人之性，氣質(zhì)之性受人們稟氣條件的限制，又包含自然本性，故而有善惡。

二程提出“天命之性”“生之謂性”的概念。天命之性“乃極本窮源”之性，至善無(wú)惡。生之謂性是人們“受生之后謂之性爾”，經(jīng)由氣的運(yùn)行而形成，又稱為“才”，“才稟于氣，氣有清濁”，故才有善惡。

朱熹進(jìn)一步發(fā)展二程的學(xué)說(shuō)。朱熹認(rèn)為，人性不同于物性，只有人能夠“于其間得形氣之正，而能有以全其性。”人有仁義道德，物則只能得氣之偏。朱熹對(duì)氣質(zhì)之性的解釋也與前人不同。

北宋理學(xué)認(rèn)為，氣質(zhì)之性是陰陽(yáng)二氣及形質(zhì)本身的屬性。朱熹認(rèn)為，人物的性是稟受天地之理得來(lái)的，人物未生時(shí)，天地之理流行于天地之間，理稟受到一定形氣之后才成為性。但理一旦進(jìn)入形氣體質(zhì)就不可避免受污染。天地之性與氣質(zhì)之性是同一的，二者的關(guān)系好比是理與氣的關(guān)系。

5.王陽(yáng)明的致良知和知行合一

致良知是中國(guó)明代王守仁的心學(xué)主旨。語(yǔ)出《孟子·盡心上》。《大學(xué)》有“致知在格物”語(yǔ)。王守仁認(rèn)為，“致知”就是致吾心內(nèi)在的良知。這里所說(shuō)的“良知”，既是道德意識(shí)，也指最高本體。他認(rèn)為，良知人人具有，個(gè)個(gè)自足，是一種不假外力的內(nèi)在力量?！爸铝贾本褪菍⒘贾茝V擴(kuò)充到事事物物?！爸铝贾币簿褪侵泻弦弧！傲贾笔恰爸侵恰钡摹爸?”，“致”是在事上磨煉，見諸客觀實(shí)際。“致良知”即是在實(shí)際行動(dòng)中實(shí)現(xiàn)良知，知行合一。致良知的目的是存理滅欲。實(shí)現(xiàn)存理滅欲的途徑為克己。克己有四種境界：一是靜坐息慮。一是省察克治，一是防于未萌之先，一是勘破生死念頭。致良知的政治意義在于打消農(nóng)民心中蘊(yùn)藏的反抗的念頭，此之謂“心中賊”

明武宗正德三年王守仁首次提出知行合一說(shuō)。所謂“知行合一”，不是一般的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的關(guān)系。“知”，主要指人的道德意識(shí)和思想意念?！靶小保饕溉说牡赖论`履和實(shí)際行動(dòng)。因此，知行關(guān)系，也就是指的道德意識(shí)和道德踐履的關(guān)系，也包括一些思想意念和實(shí)際行動(dòng)的關(guān)系。王守仁的“知行合一”思想包括以下兩層意思。

1、知中有行，行中有知。王守仁認(rèn)為知行是一回事，不能分為“兩截”。根據(jù)知行合一，王守仁要求人們嚴(yán)格把握自我動(dòng)機(jī)?！绊氁獜馗鶑氐撞皇鼓且荒畈簧茲摲谛刂?。”道德認(rèn)識(shí)和道德意識(shí)必然表現(xiàn)為道德行為，如果不去行動(dòng)，不能算是真知。

2、以知為行，知決定行。人行為的指導(dǎo)思想，按照封建道德的要求去行動(dòng)是達(dá)到“良知”的工夫。在封建道德指導(dǎo)下產(chǎn)生的意念活動(dòng)是行為的開始，符合封建道德規(guī)范要求的行為是“良知”的完成。對(duì)于下層民眾而言，“知行合一”意味著人們處處遵守封建道德規(guī)范，形成良好的道德風(fēng)尚和嚴(yán)整的社會(huì)秩序。

王守仁的知行合一說(shuō)主要針對(duì)朱學(xué)而發(fā)，與朱熹的思想對(duì)立。程朱理學(xué)包括陸九淵都主張“知先行后”，將知行分為兩截，認(rèn)為必先了解知然后才能實(shí)賤行。王守仁提倡知行合一正是為了救朱學(xué)之偏。王守仁的知行合一說(shuō)深化了道德意識(shí)的自覺(jué)性和實(shí)踐性的關(guān)系，克服了朱熹提出的知先后行的弊病，但是同時(shí)也抹去了朱熹知行說(shuō)中的知識(shí)論成分。王守仁的觀點(diǎn)雖然有利于道德修養(yǎng)，但忽略了客觀知識(shí)的學(xué)習(xí)，這就造就了以后的王學(xué)弟子任性廢學(xué)的弊病，清初的思想家甚至把明亡的原因歸于王學(xué)的弊端。

三、論述題

1.孔子仁與禮的關(guān)系及其政治意義

仁與禮是孔子全部政治哲學(xué)的核心概念，孔子對(duì)于社會(huì)政治生活的基本看法，很大程度上決定于孔子對(duì)這兩個(gè)概念的理解。

大體上，春秋前期人們把親敬尊長(zhǎng)、愛撫眾庶、忠于君主等行為都看作是仁的表現(xiàn)?？鬃訉?duì)于仁的理解，基本上繼承了春秋前期思想家的這些認(rèn)識(shí)，并且在繼承前人的思想成果的基礎(chǔ)上發(fā)展成了系統(tǒng)的仁學(xué)。

從孔子的言論中可以看出，孔子所說(shuō)的仁主要有幾個(gè)方面：

第一種含義是愛人為仁?？鬃诱J(rèn)為，愛人是仁的基本內(nèi)容，社會(huì)的各個(gè)等級(jí)之間都應(yīng)該相互仁愛，特別是對(duì)于居于統(tǒng)治地位的等級(jí)來(lái)說(shuō)。孫子試圖以仁愛為根本，建立起各等級(jí)之間充滿人情味的倫理關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的穩(wěn)定?？鬃訌膫惱韺W(xué)的層面上理解社會(huì)政治生活。

第二個(gè)含義是“克己復(fù)禮為仁”?？鬃拥倪@句話，重點(diǎn)在于克己，即嚴(yán)格地約束自己的行為，使個(gè)人的行為完全符合禮的規(guī)范。在孔子的思想學(xué)說(shuō)中，“仁”是指一個(gè)人內(nèi)在的道德品質(zhì)。一個(gè)人能否具有優(yōu)良的道德品質(zhì)，主要決定于個(gè)人的道德修養(yǎng)，而不是決定于他人的影響。

孔子認(rèn)為，優(yōu)良的道德品質(zhì)是個(gè)人參與社會(huì)生活的資格，所以，每一個(gè)人都應(yīng)該把仁作為最高的信念。仁是最高的道德品質(zhì)，每個(gè)人都要時(shí)時(shí)刻刻約束自己的行為，努力做到無(wú)時(shí)無(wú)刻不仁，即“無(wú)終食之間違仁”。

禮的概念在孔子之前已經(jīng)出現(xiàn)。從春秋初年開始，人們已經(jīng)十分重視禮在社會(huì)政治生活中的重要作用。在中國(guó)傳統(tǒng)思想中禮是指人們必須遵循的行為規(guī)范。廣義上的禮，包括社會(huì)生活中的道德原則和社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)制度等個(gè)方面的文化規(guī)范，孔子對(duì)于禮的理解也大體上在這一范圍之內(nèi)。

孔子認(rèn)為禮是約束人的社會(huì)行為的基本準(zhǔn)則，無(wú)論是家庭內(nèi)部的父子、夫婦、兄弟之間，還是君臣之間，都應(yīng)該以禮為基本準(zhǔn)則。禮是每一個(gè)人的立身之基，“不學(xué)禮，無(wú)以立”。禮是約束人與人之間的社會(huì)關(guān)系的基本規(guī)則，禮可以規(guī)范人的全部社會(huì)關(guān)系。禮對(duì)于國(guó)家的政治事務(wù)很重要統(tǒng)治者應(yīng)該遵循禮的規(guī)范治理國(guó)家。

孔子所說(shuō)的禮，主要是指周代的社會(huì)制度而言，因此，孔子在很多時(shí)候主張恢復(fù)周代的禮制，強(qiáng)調(diào)對(duì)于周禮的繼承，在孔子看來(lái)，只有在周禮的規(guī)范下，春秋時(shí)期的社會(huì)才能恢復(fù)“君君、臣臣、父父、子子”的優(yōu)良秩序。事實(shí)上，孔子恢復(fù)周禮的思想主張并不符合春秋時(shí)期歷史發(fā)展的潮流。

在孔子的思想學(xué)說(shuō)中，仁與禮是兩個(gè)相輔相成的概念，仁是優(yōu)良的道德品質(zhì)，而遵守禮的規(guī)范則是優(yōu)良的道德品質(zhì)在人的社會(huì)行動(dòng)方面的表現(xiàn)，所以，仁的品質(zhì)是遵守禮的前提?？鬃影讶首鳛橐环N道德境界，而禮則是實(shí)現(xiàn)這一境界的唯一途徑，只有在離得節(jié)制下，才能使“天下歸仁焉”。在孔子看來(lái)，道德的良善才是政治的目的，這決定了孔子以仁禮這兩個(gè)概念建立起來(lái)的政治哲學(xué)在本質(zhì)上是道德哲學(xué)。2.宋明理學(xué)以理易禮的時(shí)代背景

北宋時(shí)期，儒學(xué)的主流仍然是漢唐主流儒學(xué)思想的延續(xù)，強(qiáng)調(diào)用禮樂(lè)制度來(lái)維護(hù)社會(huì)的秩序。比如范仲淹提倡按照周禮改革官制，民間學(xué)者李覯甚至草擬了依周禮治國(guó)的全面的政治改革方案——《周禮致太平論》。

北宋前中期，以禮治國(guó)是主流，在這樣的背景下，王安石把以禮治國(guó)的思想付諸了政治實(shí)踐。王安石認(rèn)為學(xué)術(shù)與政治是一回事，經(jīng)術(shù)正可以綜世務(wù)，因此他編纂《三經(jīng)新義》作為變法的理論基礎(chǔ)，為了正確理解經(jīng)文，王安石還創(chuàng)造了一部《字說(shuō)》。王安石的變法很快失敗，但是王氏新學(xué)的統(tǒng)治地位，卻一直延續(xù)到了宋寧宗時(shí)期。但是王安石變法的失敗，對(duì)儒學(xué)的發(fā)展仍然產(chǎn)生了重大的影響，它標(biāo)志著儒學(xué)治國(guó)原則面臨著重要轉(zhuǎn)變，人們已經(jīng)不相信僅僅通過(guò)制度層面的禮樂(lè)教化，就可以達(dá)到天下太平的目的。

宋朝從建國(guó)以來(lái)，一直積貧積弱，先敗于遼，后滅于金，和金朝對(duì)峙的南宋，又是屢戰(zhàn)屢敗，這一系列事件，不僅彰顯著君臣們無(wú)能，也彰顯著當(dāng)時(shí)儒學(xué)的無(wú)效。宋太宗時(shí)統(tǒng)治政策的轉(zhuǎn)向，由外轉(zhuǎn)向內(nèi)?！皣?guó)家若無(wú)外患，必有內(nèi)憂。外患不過(guò)邊事，皆可預(yù)防；惟奸邪無(wú)狀，若為內(nèi)憂，深可懼也?！?/p>

理學(xué)又稱性理之學(xué)，主要談?wù)撔耘c天道。性與天道的概念早在先秦時(shí)期就已提出，但是往往被用于闡明社會(huì)政治問(wèn)題的論證手段，還沒(méi)有在本體思維方面進(jìn)行深入探究?！胺蜃又恼?，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?/p>

漢唐儒學(xué)關(guān)于自然和人類社會(huì)本源的認(rèn)識(shí)基本囿于宇宙發(fā)生論的范疇，這種證明方式雖然比較直觀，但是人們難以形成對(duì)宇宙本體或萬(wàn)物本源的高層次認(rèn)識(shí)。魏晉之際的玄學(xué)思潮一度把人們引向本體討論，但是，玄學(xué)家們的認(rèn)識(shí)基本未能超出“本未有無(wú)”。

理學(xué)開山祖周敦頤重新勾畫了一個(gè)宇宙生成圖式。張載的“太虛說(shuō)”。到二程正式使用“理”作為宇宙的本原。周敦頤的太極說(shuō)既說(shuō)明了天地萬(wàn)物的生成過(guò)程，同時(shí)也解釋了人性和道德的產(chǎn)生?！疤炝岁?yáng)生萬(wàn)物，以陰成萬(wàn)物。生，仁也；成，義也?！眰鹘y(tǒng)認(rèn)為，仁義之德先天地存在人的心中，是人的本質(zhì)體現(xiàn)，道德與人性是同一回事。張載從“太虛即氣”出發(fā)，比較明確地闡述了“理一分殊”的思想。二程和朱熹對(duì)“理一分殊”的表述十分明確。

理一分殊是理學(xué)思潮的核心命題，它的根本政治價(jià)值是論證了封建倫理道德和等級(jí)秩序的合理性。首先，他們將道德倫常上升到本體的地位，天理與道德是同一事物。其次，他們提出天理先于事物而存在，道德從而具有了不為人的意志所左右的絕對(duì)權(quán)威。再次，理一分殊成功地論證了社會(huì)不平等的合理。

二程和朱熹將天理納入本體系統(tǒng)，對(duì)理欲問(wèn)題作了詳盡的發(fā)揮。首先，他們進(jìn)一步辨析了理、欲的內(nèi)涵。天理是宇宙本體和道德本原，對(duì)于人來(lái)說(shuō)，構(gòu)成人的本質(zhì)，“人之所以為人，以有天理也。”人欲指的是人們的種種欲求。兩者的區(qū)別在于：凡超出維持人之生命所必須的欲求即是人欲?！帮嬍痴撸炖硪玻竺牢?，人欲也?！狈渤龆Y義規(guī)范的行為也是人欲?！胺嵌Y而視聽言動(dòng)，便是人欲?！薄疤炖碇淮?，則與人欲何異矣。

程朱的滅人欲之方是克己和持敬。程朱的克己與孔子的有所不同，“天理人欲相為消長(zhǎng)，故克己者乃所以復(fù)禮，而非克己之外別有復(fù)禮之功也?！背志磩t更注重人的內(nèi)心，“常常存?zhèn)€敬字在這里，則人欲自然來(lái)不得?！辈徽摽思夯虺志矗急仨氹S時(shí)注意自己有言行舉止，“有纖毫私欲，便能識(shí)破他。自來(lái)點(diǎn)檢慣了，譬有賊來(lái)，便識(shí)得，便捉得?！?/p>

第二篇：中國(guó)政治思想史

一、名詞解釋：

1.正名：正名也就是要使每一個(gè)等級(jí)的行為與其在專制國(guó)家的等級(jí)結(jié)構(gòu)中的位置相符，確切的說(shuō)就是“君君、臣臣、父父、子子”

2.不忍人之心：不忍人之心，也就是惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心和是非之心的總和。

3.化性起偽：人的本性應(yīng)該在社會(huì)實(shí)踐中得到矯正，矯正的結(jié)果就是“化性起偽”“化性”即教化，改變?nèi)说膼旱谋拘?，“起偽”即禮義是人為的，主張通過(guò)后天休養(yǎng)，用人為的禮義道德去教化、改變?nèi)诵灾異骸?/p>

4.明分使群：人群聚而組成社會(huì)，人區(qū)別于動(dòng)物的重要標(biāo)志，在于人能夠組成群體，分享自己的群體生活，這成為人之所以能夠統(tǒng)治自然界萬(wàn)物的一個(gè)重要前提。

5.儒家學(xué)派：儒家學(xué)派是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期最為重要的思想流派之一。儒家學(xué)派主要以下幾個(gè)特點(diǎn)：a.崇尚西周以來(lái)的傳統(tǒng)文化。b.儒家重視倫理道德的作用，崇尚仁義。c.以孔子為師 6.法家思想：法家作為一個(gè)學(xué)派的概念，最早見于司馬炎《論六家之要旨》。法家思想的特點(diǎn)有：a.重視法律的作用b.主張實(shí)行極端的君主專制統(tǒng)治c.主張實(shí)行富國(guó)強(qiáng)兵的政策d.用進(jìn)化的觀點(diǎn)解釋歷史。

7.道家學(xué)派：道家是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期有著十分廣泛的社會(huì)影響的思想學(xué)派，道家思想學(xué)說(shuō)的核心概念是“道”，把道作為價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)。絕圣棄智，絕仁棄義是道家學(xué)派的基本主張。

墨家學(xué)派：墨家創(chuàng)始人是墨子，墨子的學(xué)說(shuō)在戰(zhàn)國(guó)初期影響很大，墨子政治思想的理論基礎(chǔ)是兼愛，一個(gè)突出的特點(diǎn)就是注重實(shí)用。

9.淮南子：劉安招致門客集體編寫而成，以道家思想為主，同時(shí)又融合儒、法、陰陽(yáng)諸家，形成一個(gè)龐大而完整的理論體系，為統(tǒng)一的封建帝國(guó)提供全面的治理方案。作為漢初黃老派理論的集大成之作，對(duì)后世不少思想家和政治家們產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

10.無(wú)能子：以老莊自然無(wú)為思想是主旨，抨擊等級(jí)名分，倫理綱常和君主政治，斥之為禍亂本源，主張人類社會(huì)返璞歸真，廢禮教，棄人倫，無(wú)貴無(wú)賤，無(wú)君無(wú)臣；從批判和否定綱常禮教，君主制度，進(jìn)而走向否定人類一切社會(huì)關(guān)系和文化。

二、簡(jiǎn)述題

1.簡(jiǎn)述中國(guó)政治思想史的發(fā)展歷程

中國(guó)政治思想史從中國(guó)古代社會(huì)到近代社會(huì)，在其發(fā)展歷程中，經(jīng)歷了六個(gè)時(shí)期，即思想形成期、思想發(fā)展期、思想完善期、思想反思期、思想轉(zhuǎn)型期、思想變革期、這就是六期發(fā)展說(shuō)。

1)思想形成期：這一時(shí)期是中國(guó)歷史的先秦時(shí)期，出現(xiàn)百家爭(zhēng)鳴。2)思想發(fā)展期：秦安隋唐時(shí)期，秦時(shí)，法家思想發(fā)展，而漢朝以后，儒家思想備受尊崇。

3)思想完善期：宋明時(shí)期，出現(xiàn)宋明理學(xué)。

4)思想反思期：明末清初，一是封建政權(quán)逐漸衰落，二是資本主義萌芽出現(xiàn)，隨著時(shí)代發(fā)展而反思自身，是思想進(jìn)步的表現(xiàn)。5)思想轉(zhuǎn)型期：近代社會(huì)，出現(xiàn)了改革派、洋務(wù)派、戊戌變法政治思想，是轉(zhuǎn)型期。6)思想變革時(shí)期：中國(guó)歷史上的舊民主主義革命時(shí)期，孫中山發(fā)動(dòng)辛亥2.3.4.5.革命，是變革開始。

簡(jiǎn)述中國(guó)政治思想史的文化體系內(nèi)容

中國(guó)政治思想文化體系可概括為：究天人之際、明修身之道、施治國(guó)方略、求天下為公。

1)究天人之①殷周天命觀

②自然天道觀 ③理學(xué)天理

旨在論證天與人之間不可分割的關(guān)系。2)修身之道①人性論奠定修身的理論基礎(chǔ)。

②修養(yǎng)論闡發(fā)修身的基礎(chǔ)途徑。③境界論展現(xiàn)了修身的理想追求

3)施治國(guó)之略①義利統(tǒng)一是治國(guó)的倫理準(zhǔn)則

②賢者治國(guó)是治國(guó)的關(guān)鍵環(huán)節(jié) ③民本文化是治國(guó)的核心內(nèi)容

4)求天下為公：修身、齊家、治國(guó)、平天下。簡(jiǎn)述中國(guó)政治思想史的研究對(duì)象

中國(guó)政治思想史主要闡述中國(guó)古代和近代歷史上處理各種政治關(guān)系的思想，以及治理國(guó)家的基本方略。概括為： 1)政治哲學(xué) 2)社會(huì)模式理論 3)治國(guó)方略和政策 4)政治權(quán)術(shù)

簡(jiǎn)評(píng)周公敬天保民思想。

1)敬天保民，懷保小民是周公政治思想的核心內(nèi)容。

2)做到敬從天命，懷保小民，周王朝統(tǒng)治者應(yīng)做到以下幾點(diǎn)：

a)要牢記商王朝滅亡的歷史教訓(xùn)，不能貪圖安逸，荒怠政

事。如果周王朝一旦失德，仍然要受到天的懲罰。b)要體察民情。體察民情，不能局限于了解民眾的疾苦，更重要的是要體察民眾的心理。

c)要慎用刑罰。周公認(rèn)為，刑罰是國(guó)家用來(lái)維持秩序的手

段，但是，如果用刑不當(dāng)，則將招致民怨。周公一方面主張統(tǒng)治者應(yīng)該根據(jù)國(guó)家的法典使用刑罰，另一方面也主張統(tǒng)治者應(yīng)該根據(jù)罪人的認(rèn)罪態(tài)度，對(duì)于刑罰的輕重程度加以調(diào)整。

總之，在對(duì)待天命的態(tài)度上，雖主張要敬從天命，但又不盲目的依賴天命，另外，周公強(qiáng)調(diào)從民情知天命的觀點(diǎn)，也表明他對(duì)于民眾的力量以及民眾在社會(huì)政治生活中的作用予以了高度的重視，這一思想實(shí)際上開了后代重民思想的先河。

簡(jiǎn)述孔子德治主張的主要內(nèi)容。

1)禮治與正名：孔子認(rèn)為，禮是國(guó)家的大節(jié)，為了求得國(guó)家的安定，應(yīng)該全面恢復(fù)禮制，以此實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定的政治秩序。

2)舉賢才：孔子認(rèn)為，統(tǒng)治者能否有效地治理國(guó)家，關(guān)鍵是能否選拔、6.7.8.9.任用那些德才兼?zhèn)涞娜瞬拧?)實(shí)行平均主義政策：其主觀愿望是盡可能的縮小個(gè)體農(nóng)民之間的貧富差距，目的是使民眾能夠共同富裕。

4)愚民政策：對(duì)于專制國(guó)家來(lái)說(shuō)，愚民政策是最好的政策。簡(jiǎn)評(píng)孔子的政治思想。

1)仁、禮學(xué)說(shuō)，仁主要包括愛人，克己復(fù)禮為仁，孝悌、忠恕，而禮主要是指周代的社會(huì)制度。仁與禮是兩個(gè)相輔相成的概念，仁是優(yōu)良的道德品質(zhì)，仁的品質(zhì)是遵守禮的前提，孔子把仁作為一種道德境界，而禮則是實(shí)現(xiàn)這一境界的唯一途徑，只有在禮的節(jié)制下，才能使“天下歸仁焉”

2)德治主張，包括禮治和正名，舉賢才，實(shí)行平均主義政策，愚民政策?？鬃又鲝埖轮?，“為政以德，譬如北辰，居其所而重星共之?！比绻y(tǒng)治者自身具有良好的道德品質(zhì)，并且依據(jù)優(yōu)良的道德品質(zhì)治理國(guó)家，以優(yōu)良的道德品質(zhì)影響民眾，就可以獲得民眾在心理上的支持。3)人生哲學(xué)，是克己忍讓和內(nèi)省修身。孔人的人生哲學(xué)，盡管對(duì)于每一個(gè)人的道德修養(yǎng)都是有意義的，但是在主導(dǎo)的方面，他并不是教育人們?nèi)シe極的改造社會(huì)，不是倡導(dǎo)對(duì)于惡的政治勢(shì)力進(jìn)行抗?fàn)?，所以孔子人生哲學(xué)的消極影響同樣是不可低估的。簡(jiǎn)述孟子仁政思想主要內(nèi)容。

1)以人性善為出發(fā)點(diǎn)，孟子在政治上主張執(zhí)行仁政。仁政是治國(guó)的基本原則，能不能行仁政是決定一個(gè)國(guó)家成敗得失的關(guān)鍵。2)孟子的“仁”，大體上本于孔子的“仁者，愛人”。但施行仁政需要一定的條件，而最主要的是統(tǒng)治者能多率先垂范，身體力行，以仁愛之心對(duì)待天下。與民同樂(lè)。孟子的仁政思想還包括他提出的“民為貴，社稷次之，君為輕。” 3)施行仁政必須: a)制民之產(chǎn)：主要目的是為了使民眾能夠有恒產(chǎn)，有恒產(chǎn)然后有恒心。

b)平均賦稅：“關(guān)市譏而不爭(zhēng)，澤梁無(wú)禁”孟子主張均齊賦稅，建立固定稅法，呼吁統(tǒng)治者能夠取民有制。這具有一定的積極意義。c)保護(hù)工商業(yè)：孟子主張對(duì)工商業(yè)實(shí)行保護(hù)政策。免除關(guān)稅。試比較孟子與荀子的人性論。

1)共同點(diǎn)：a.荀子和孟子以對(duì)人性問(wèn)題的討論為出發(fā)點(diǎn)。

b.人的本性是先天造就的，與后天的習(xí)得沒(méi)有關(guān)系。

c.仁義法正都是可知的，可學(xué)的，每一個(gè)人都有學(xué)習(xí)仁義法正的資質(zhì)，所以人的本性能夠得到矯正，達(dá)到善的境界。2)不同點(diǎn)：a.荀子是性惡論，孟子是性善論。

b.荀子強(qiáng)調(diào)的是外在的社會(huì)力量的約束。孟子性善論，強(qiáng)調(diào)的是人的道德的自覺(jué)。

如何理解反者道之同，若者道之用。

1)道是周而復(fù)始的運(yùn)行，道以柔弱的形式表現(xiàn)。弱是道德的根本屬性，“弱者，道之用”

2)老子對(duì)于事物之間對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系的認(rèn)識(shí)是正確的，但是，老子闡釋事物之間相互轉(zhuǎn)化的道理時(shí)，卻忽略了一點(diǎn)，即事物向相反的方面轉(zhuǎn)化，總是需要一定的條件的，而老子卻片面的認(rèn)為，無(wú)論客觀條件如何，事物都將向自己對(duì)立的方向轉(zhuǎn)化。固然包含著十分深刻的哲理，但是最終卻片面地理解了事物之間的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，一味強(qiáng)調(diào)“柔弱勝剛強(qiáng)”，強(qiáng)調(diào)“守柔”、“抱樸”這便使得老子的辯證法思想最終流于荒誕。

10.簡(jiǎn)述老子無(wú)為而治主張的主要內(nèi)容。73 在政治上，老子主張無(wú)為而治。老子認(rèn)為，無(wú)為而治可以使民眾保持質(zhì)樸良善的品質(zhì)。主要包括： 1)為政若水，少私寡欲

2)不尚賢，使民不爭(zhēng)。人的奪之心起源在于尚賢，不尚可以制止紛爭(zhēng)。3)不貴難得之貨，使民不盜。民偷盜的原因是提高了難得之貨的價(jià)值，刺激人的欲望。

4)絕圣棄智、絕仁棄義，使民無(wú)知無(wú)欲。認(rèn)為社會(huì)**的原因在于人民的文明和人民的智慧。5)順乎民情，反對(duì)濫施淫威。6)主張以道佐人主，反對(duì)窮兵黷武

7)慎征伐。統(tǒng)治者慎重對(duì)待戰(zhàn)爭(zhēng)，只有在不得已的時(shí)候才能發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)。11.如何理解老子小國(guó)寡民的政治思想主張。71 1)國(guó)家的規(guī)模十分狹小，人口稀少 2)人們?cè)跇O其原始的狀態(tài)下生活，沒(méi)有一切可以用于社會(huì)生產(chǎn)與生活的器具，現(xiàn)實(shí)生活中人們所使用的一切器具，在那個(gè)社會(huì)里都沒(méi)有任何用途，文化極度不發(fā)達(dá)，人們依然留在結(jié)繩記事的水平上。

3)在老子所設(shè)想的理想國(guó)中，人們沒(méi)有知識(shí)，沒(méi)有欲望，對(duì)于原始質(zhì)樸的生活十分滿意。

4)國(guó)與國(guó)之間，人與人之間沒(méi)有任何交往，過(guò)著十分封閉的生活。12.簡(jiǎn)述莊子的人生觀的主要內(nèi)容。7 1)關(guān)于人與自然的認(rèn)識(shí)

莊子把原始的自然狀態(tài)當(dāng)作人類社會(huì)的理想境界。在莊子看來(lái)，人與自然之間應(yīng)該是一種和諧的關(guān)系，人應(yīng)該在與自然和諧的狀態(tài)下生存。莊子認(rèn)為，人應(yīng)該是自然的一部分，人類社會(huì)應(yīng)該以保持人的自然性為目的。

2)關(guān)于人與社會(huì)的認(rèn)識(shí)

從混同于自然的認(rèn)識(shí)出發(fā)，莊子的否認(rèn)人類群體生活的價(jià)值。莊子認(rèn)為，由人組成社會(huì)群體，實(shí)際上是道的衰敗的表現(xiàn)，人的一切社會(huì)關(guān)系，都是人的桎梏。正是這些社會(huì)關(guān)系的存在，損害了人的形體和真性，也就是所謂的“以物累形”，因此，莊子認(rèn)為，為了使人不至于以物累形，必須把人從這些復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系中解脫出來(lái)。3)關(guān)于生與死的認(rèn)識(shí)

他認(rèn)為，人的生與死一個(gè)自然地過(guò)程 4)消極遁世的人生哲學(xué)

人處于紛亂的世道，最重要的是要保全自己的真性，這在莊子的著作中又稱為養(yǎng)生。養(yǎng)生的要訣是兼養(yǎng)內(nèi)外。所謂“折中”的養(yǎng)生之道，就是使人的天性和物欲盡可能的保持和諧的狀態(tài)。莊子認(rèn)為，為了達(dá)1到養(yǎng)生，達(dá)生的目的，人應(yīng)該處于材與不材之間。但僅處于材與不材之間并不夠，人生的最高境界是超脫于世俗的生活之外。

13.理解莊子相對(duì)主義思想。76 莊子把人們觀念中的美丑、大小、貴賤、都看作是相對(duì)的概念，而不承認(rèn)其客觀性。

1)物無(wú)貴賤：莊子認(rèn)為，事物的大小、貴賤都是相對(duì)的，并不存在判斷事物貴賤的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)。

在莊子看來(lái)，之所以物無(wú)貴賤，在于每一種事物都各具不同用途，由于事物各有所長(zhǎng)，所以，也就根本無(wú)法在不同種類的事物之間判斷優(yōu)劣。2)無(wú)是無(wú)非

莊子認(rèn)為，在社會(huì)生活中，所謂的是非也是相對(duì)的，根本不存在判斷是非的客觀標(biāo)準(zhǔn)

人類社會(huì)的治與亂，實(shí)際上也是一個(gè)相對(duì)的概念。

14.賈誼政治思想：基本治世原則。積極主張“有為”。

1)積極主治。他明確提出了政府積極舉措的治國(guó)思想，而其中最重要的一個(gè)步驟：即興禮義、定法制，即以禮義為中心對(duì)舊的政治統(tǒng)治模式進(jìn)行改革甚至重建。2)強(qiáng)化君權(quán)?；实蹤?quán)威的加強(qiáng)是其干涉主義治國(guó)原則得

以落實(shí)的基本前提和重要保證。

3)民本與行仁政。統(tǒng)治者以民為本，力行仁政。行仁政，必須做到：一是在經(jīng)濟(jì)上要利民、富民。二是在治理國(guó)家的過(guò)程中要慎刑罰，勿擾民、傷民。禮法兼用的治國(guó)主張。

1)“勸善”用禮。賈誼認(rèn)為以禮治國(guó)是古來(lái)成功的治國(guó)

之道。以禮治國(guó)則要：一要依禮建立起嚴(yán)格的尊君臣卑等級(jí)秩序。二要以禮的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)待各級(jí)官員。三要以禮化俗。四要定尊卑之制。

2)“懲惡”用法。賈誼提出“慎行”的主張“一要約法

省刑。二是“疑罪從去，疑賞從予”三是，與其禮治思想一致，他提出“刑不上大夫”。治國(guó)策略

1)穩(wěn)定社會(huì)秩序、增強(qiáng)國(guó)家實(shí)力的經(jīng)濟(jì)政策。提出驅(qū)民

歸農(nóng)，積貯說(shuō)、主張國(guó)家掌握政權(quán)。

2)穩(wěn)定邊疆的民族政策。他推崇傳統(tǒng)儒家以德附遠(yuǎn)的華

夷理論。

15.董仲舒政治思想：董仲舒以儒為主，糅以陰陽(yáng)五行、法、墨等思想，形成了系統(tǒng)的天人政治論。1)天人合一論?！疤烊撕弦弧崩碚摌?biāo)志著先秦儒學(xué)向著神秘主義轉(zhuǎn)化的完成。“天人合一”論為調(diào)節(jié)天人關(guān)系規(guī)定了基本前提，一切有關(guān)人間社會(huì)政治問(wèn)題的解答都可以從中找到立論依據(jù)。2)君權(quán)至上與天譴說(shuō)。維護(hù)君權(quán)至上是董仲舒的基本政治主張之一。天譴說(shuō)是統(tǒng)治階級(jí)進(jìn)行自我政治調(diào)節(jié)的理論之一。

3)陰陽(yáng)合分論與德治主張。董仲舒運(yùn)用陰陽(yáng)之道概括人們的社會(huì)政治關(guān)系，提出“陰陽(yáng)合分論”。合分關(guān)系還體現(xiàn)在等級(jí)關(guān)系上。董仲舒主張德治，并不排斥刑罰，只是認(rèn)為不可專任刑罰。“中和論”為董仲舒緩和社會(huì)矛盾的德治思想提供了理論依據(jù)。

4)道的永恒與經(jīng)、權(quán)、更化。董仲舒將他所崇尚的政治原則稱為“道”，并認(rèn)為道是萬(wàn)世不易的永恒法則。董仲舒的經(jīng)、權(quán)、更化思想是漢代統(tǒng)治階級(jí)政治成熟的體現(xiàn)。15.韓非政治主張。

以君主利益至上為出發(fā)點(diǎn)，韓非主張君主應(yīng)該法、術(shù)、勢(shì)兼用。

1)關(guān)于法：韓非認(rèn)為法律對(duì)于治理國(guó)家來(lái)說(shuō)是十分重要的。首先，法律是全體臣民的行為規(guī)范。再次，法律是懲治犯罪行為的唯一準(zhǔn)繩。實(shí)行法治的具體原則：a.法一而固b.以其所重禁其所輕c.法不阿貴

2)關(guān)于術(shù)：a.君主無(wú)見其所欲b.虛靜無(wú)事，以闇觀庇。c.設(shè)法割斷人臣與民眾、大臣與大臣之間的聯(lián)系。d.循名責(zé)實(shí)，參驗(yàn)群臣。

3)關(guān)于勢(shì)：勢(shì)的內(nèi)容就是德與刑，君主只有操德和刑二柄，才能制服臣下，為了保全君主手中的權(quán)勢(shì)，強(qiáng)調(diào)幾點(diǎn)：a.禁止臣下結(jié)黨營(yíng)私b.嚴(yán)格控制重臣的政治、經(jīng)濟(jì)實(shí)力c.臣不得專擅兵權(quán)、人權(quán)。16.對(duì)法家依法治國(guó)和今天依法治國(guó)的理解。17.帝王思想的特點(diǎn)及政治思想內(nèi)容。（漢武帝、唐太宗）125

漢武帝：

思想：

1)漢武帝看到儒學(xué)的尊君、禮制等級(jí)和忠孝思想有利于維護(hù)君主的權(quán)威，儒家的德治教化則是束縛人們思想的重要手段。對(duì)于專制統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，嚴(yán)密控制人的思想意志與約束人的行為同等重要。儒家的德治仁政學(xué)說(shuō)又能為君主為政治進(jìn)行某種修飾和補(bǔ)充，特別是儒家的各種儀制典章，可以將專制主義暴力統(tǒng)治裝點(diǎn)得溫情脈脈。經(jīng)過(guò)漢武帝的擢升，儒學(xué)終于有了官方身份，走上了與政權(quán)相結(jié)合的道理。

2)雜霸政治術(shù)：漢武帝明倡儒學(xué)，實(shí)際兼采百家，雜用王霸。漢武帝的政治思想的特點(diǎn)：漢武帝的政治思想以“雜用王霸”為主要特色。

1)求變：漢武帝所說(shuō)的求變主要是指從實(shí)際政治要求出發(fā)，根據(jù)不同情況作靈活的調(diào)整。武帝認(rèn)為在調(diào)整政策時(shí)。還要注意歷史聯(lián)系。

2)求治之本：強(qiáng)化君權(quán)就是對(duì)統(tǒng)治階級(jí)根本利益的最大維護(hù)。3)德刑兼用：武帝在宣傳上重教化。在實(shí)際上則更重刑罰。以刑罰督責(zé)吏民是武帝治國(guó)特點(diǎn)之一。4)任賢：任賢的訣竅在于知人善任。

唐太宗政治思想內(nèi)容：李世民君臣集團(tuán)的政治思想以儒家思想為主，同時(shí)也吸收了道家和法家思想。（以儒為主，雜以道、法）他們的基本政治主張主要體現(xiàn)在以下四個(gè)方面：

1)以隋亡為鑒，居安思危的思想。李世民君臣從多個(gè)方面對(duì)隋朝滅亡的原因進(jìn)行了分析：a.奢侈無(wú)度；b.杜絕言路；c.用人不賢，小人掌權(quán)。貞觀集團(tuán)的居安思危思想使他們能吸取隋朝滅亡的教訓(xùn)，并為他們實(shí)行儒家仁政德治政策提供了認(rèn)識(shí)前提。2)儒家的仁政、民本思想。唐太宗對(duì)儒家政治思想的認(rèn)同主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：一是仁政思想，李世民以“仁義”作為治國(guó)的根本原則，主要有與民休息、刑罰寬平、輕徭薄賦、少興土木兵戈等政策。二是民本思想，承襲了儒家傳統(tǒng)的重民思想。3)道家的清靜無(wú)為思想。唐太宗重視保持社會(huì)安定，關(guān)注民生疾苦，在一定程度上是因?yàn)槲{了道家的無(wú)為而治政治思想，主張清凈無(wú)為，戒奢從儉。

4)以法為治的思想：主要體現(xiàn)在：a.立法論：法要公平、穩(wěn)定、寬簡(jiǎn)b.守法論：帝王要帶頭守法c.執(zhí)法論：嚴(yán)格以法為治，明正賞罰，不避親疏貴賤，一斷于律。

帝王思想的特點(diǎn)：帝王的政治思想不同于思想家的政治思想，它具有功利性、駁雜性和多變性等特點(diǎn)。帝王們關(guān)注的是切實(shí)的治國(guó)策略，而不關(guān)心學(xué)派上的師承；原本相互沖突、攻干的諸家學(xué)說(shuō)在政治標(biāo)尺的裁量下可以混雜并用，構(gòu)成特有的切于世務(wù)的帝王之道。所以，帝王政治思想的學(xué)術(shù)定位有時(shí)難以確認(rèn)。帝王的權(quán)力具有至上性，對(duì)于諸種學(xué)術(shù)資源的吸納往往隨其所需，具有任意性，因而帝王的政治思想往往顯得有些散亂，體現(xiàn)在他們的詔令、言論或政治舉措之中。

總之，帝王政治思想與一般思想家有所不同，其最顯著的特點(diǎn)就是帝王的政治選擇以當(dāng)時(shí)的政治利益為目的，在維護(hù)政治權(quán)力和利益的需要面前，一切思想都不過(guò)是手段。18.李鴻章

? 李鴻章外交思想，355

李鴻章對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)的外交狀況有著自己的認(rèn)識(shí)，首先，他認(rèn)為在雙方力量的對(duì)

比上，西方列強(qiáng)的力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了中國(guó)，其次，李鴻章已逐漸形成了近代外交中的契約觀念。再次，李鴻章對(duì)侵略者目的的估計(jì)是，洋人不是奪取中國(guó)的土地而是圖中國(guó)的利益，基于上述考慮。1)李鴻章在對(duì)外關(guān)系中主張“和戎”，用他自己的話說(shuō)就是“羈縻、撫夷”。他在主辦外交時(shí)都采取妥協(xié)退讓的態(tài)度。

2)李鴻章“和戎”思想的另一種策略就是“以夷制夷”，有兩層含義：一是師夷長(zhǎng)技以制夷。二是以敵制敵。? 如何評(píng)價(jià)李鴻章這個(gè)人。? 如何評(píng)價(jià)李鴻章外交思想

1)李鴻章對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)的外交狀況有著自己的認(rèn)識(shí)。首先，他認(rèn)為在雙方力量的對(duì)比上，西方列強(qiáng)的力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了中國(guó)。其次，李鴻章已經(jīng)逐漸形成了近代外交中的契約觀念。再次，李鴻章對(duì)侵略者目的的估計(jì)是，洋人不是奪取中國(guó)的地方而是圖中國(guó)的利益?；谏鲜隹紤]，李鴻章在對(duì)外關(guān)系中主張“和戎”用他自己的話說(shuō)就是“羈縻、撫夷”他在主辦外交時(shí)都采取妥協(xié)退讓的態(tài)度。李鴻章“和戎”思想的另一種策略就是“以夷制夷”。有兩層含義：一是師夷長(zhǎng)技以制夷，而是以敵制敵。

2)李鴻章正確的估計(jì)了中外雙方在政治、軍事實(shí)力對(duì)比上的差距，并且認(rèn)識(shí)到只有與外國(guó)和平往來(lái)，才能安心解決內(nèi)政問(wèn)題，實(shí)現(xiàn)富國(guó)強(qiáng)兵的目的。李鴻章長(zhǎng)期對(duì)外主和，無(wú)非是想以少量的讓步換取時(shí)間，興辦洋務(wù)，走“自強(qiáng)”“求富”之路，最終收回大清主權(quán)。3)承認(rèn)敵強(qiáng)我弱，采取戰(zhàn)略上的守勢(shì)，這本不錯(cuò)，但戰(zhàn)略上的守勢(shì)不等于每次具體戰(zhàn)役都以守為主，相反，沒(méi)有一個(gè)個(gè)局部斗爭(zhēng)的勝利，戰(zhàn)略上的守勢(shì)也無(wú)法維持。然而李鴻章對(duì)外的態(tài)度卻是一味的妥協(xié)，或以?shī)A勝即收為名，慌忙議和，導(dǎo)致不敗而敗，或勉強(qiáng)倉(cāng)促應(yīng)戰(zhàn)，不籌持久之計(jì)，屢遭戰(zhàn)敗。

“和戎”的這一想法也不太符合當(dāng)時(shí)的歷史實(shí)際。在資本主義國(guó)家進(jìn)行大規(guī)模殖民擴(kuò)張的時(shí)期，他們必然會(huì)竭盡全力為自己攝取利益，根本不會(huì)適可而止，與中國(guó)維持長(zhǎng)久和局。而且和戎不能僅僅是玩弄外交手腕，更要有自己強(qiáng)大的實(shí)力作為依托，才能有條件與外國(guó)談和。事實(shí)證明，即使李鴻章千方百計(jì)的避免與列強(qiáng)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)，但戰(zhàn)爭(zhēng)仍然是無(wú)法避免的，中國(guó)人也會(huì)在一次次戰(zhàn)敗中喪失更多的利益。

? 李鴻章外交思想對(duì)今日外交思想的啟發(fā)。

19.近代中體西用思想提出、內(nèi)容、演變、評(píng)價(jià)簡(jiǎn)述。342 1)張之洞寫了一部《勸學(xué)篇》，對(duì)洋務(wù)派的指導(dǎo)思想作了總的概括和具體的發(fā)揮，也是對(duì)當(dāng)時(shí)中學(xué)與西學(xué)的斗爭(zhēng)作了一個(gè)官方的總結(jié)，這個(gè)總結(jié)就是“中學(xué)為體西學(xué)為用”，張之洞主張“中學(xué)為體西學(xué)為用”，最根本的都是要維護(hù)中國(guó)傳統(tǒng)的封建主義專制制度。

2)張之洞《勸學(xué)篇》分為內(nèi)外兩篇。內(nèi)篇九章，是務(wù)本，以正人心。張之洞認(rèn)為真正的變法救國(guó)必須達(dá)到“三?！钡哪康?，即他在內(nèi)篇《同心》中所說(shuō)“保國(guó)、保教、保種”，他認(rèn)為這三保的中心就是“保教”，而教的主要內(nèi)容就是舊學(xué)中的儒學(xué)，更確切的說(shuō)是綱常名教，這是維護(hù)天道的關(guān)鍵，可見，張之洞所說(shuō)的“中學(xué)為體”的體就是國(guó)家專制主義制度，以及維護(hù)這種制度的綱常禮教。

3)關(guān)于外篇，外篇各通，以開風(fēng)氣。四書五經(jīng)，中國(guó)史事，政書，地圖為舊學(xué)，西改、西藝、西史為新學(xué)，舊學(xué)為體，新學(xué)為用，不可偏廢。張之洞理解的西學(xué)，分西藝和西政兩部分，他所提倡的西學(xué)為用的西學(xué)是不包括西方政治制度和哲學(xué)思想的，這所不包括的一部分恰恰是他認(rèn)為中國(guó)最優(yōu)秀的部分，也就是中國(guó)的政治制度和儒家哲學(xué)。4)到了19世紀(jì)末，資產(chǎn)階級(jí)維新派對(duì)西學(xué)的認(rèn)識(shí)已經(jīng)從簡(jiǎn)單的器物層面上開為要學(xué)習(xí)西方政治，實(shí)行君主立憲制，將西方的生產(chǎn)技術(shù)和西方的政治制度相結(jié)合，在這個(gè)時(shí)候，張之洞拋出“中體西用”的理論，實(shí)質(zhì)上是抵制維新運(yùn)動(dòng)，維護(hù)專制制度，這已落后于時(shí)代了。20.如何對(duì)待西方文化。

21.鮑敬言對(duì)君主制度的批判：

1)君主窮奢極欲，對(duì)人民極盡盤剝壓榨之能事。2)賦役繁重，民不堪命。3)刑罰殘酷，百姓困苦。

結(jié)論：如果想要在根本上鏟除社會(huì)**的根源，只有消滅君主制度，回到無(wú)君無(wú)臣的理想時(shí)代。

22.羅隱的論明君： 1)仁德是明君應(yīng)具備的首要素質(zhì)

明君必須具有德權(quán)相輔意識(shí)，明強(qiáng)弱之理。2)明君知“損益知道” 3)明君重賢且悟馭臣之道。

23.魏晉玄學(xué)：

王弼：“名教出于自然”，“無(wú)為而治的主張” 24.嵇康、阮籍：越名教而任自然說(shuō)。

25.韓愈：性品論：人性的具體內(nèi)容是“仁、義、禮、智、信“五德，其中仁是根本。除此之外，還有七性，人性與情皆有品級(jí)之分，其中上品之人自然向善，不用教化；中品有善用，可教化使之善；下品之人惟可刑治。因此教之以仁、義，制以刑，禮、法皆為統(tǒng)治人的工具。

評(píng)價(jià)：韓愈的人性論就對(duì)孟軻的性善說(shuō)、荀子的性惡說(shuō)、楊雄的性善、性惡混雜說(shuō)都做了重要的改造和發(fā)展，既避免了他們的片面性，又強(qiáng)調(diào)了道德教化的重要性和必要性。韓愈的人性論把性和情相并提，認(rèn)為善惡根源于性，而善惡的具體表現(xiàn)卻反映于情，這種因情見性的人性論具有雙重意義：一方面，它為封建的等級(jí)秩序和儒家的道德教化作了辯護(hù)，另一方面，它又同佛教鼓吹的滅情以見性，即教人解脫君臣、父子、夫婦等世俗倫理關(guān)系的出世的人性論形成尖銳對(duì)立，突出表現(xiàn)了它的反佛斗爭(zhēng)中的理論意義，總之，儒家人性論在韓愈這里更加精致細(xì)密，韓愈人性論在儒家政治哲學(xué)發(fā)展史上占有比較重要的地位。

26.柳宗元：國(guó)家起源及政體論：為了調(diào)和矛盾，產(chǎn)生了君長(zhǎng)刑政，也就是國(guó)家和法律。君主與國(guó)家的出現(xiàn)是人與人之間利益沖突尖銳化的結(jié)果，也即是人類社會(huì)自身矛盾激化的結(jié)果。他認(rèn)為，人類歷史是一個(gè)自然發(fā)展的過(guò)程，期間自有其不以人們的主觀意志為轉(zhuǎn)移的必然趨勢(shì)，柳本人稱之為勢(shì)。

基于對(duì)勢(shì)的理解，柳宗元又提出了郡縣制優(yōu)于分封制的觀點(diǎn)，因?yàn)樵谒磥?lái)郡縣制的產(chǎn)生和封建制的衰亡同樣是勢(shì)之必然。他認(rèn)為，分封制并不是最為完善的政治體制，而僅僅是國(guó)家政體形式發(fā)展長(zhǎng)鏈上的環(huán)節(jié)。商周實(shí)行的分封制是迫于形勢(shì)、風(fēng)俗和實(shí)力不得已而為之。是因?yàn)榉址庵撇焕诩訌?qiáng)中央權(quán)威。在他看來(lái)，國(guó)家政體歷史演變的總趨勢(shì)是權(quán)力日益集中。統(tǒng)一后廢除封建而置郡縣，這是符合必然之勢(shì)的?？たh制有利于選賢任能，是優(yōu)于分封制的國(guó)家政體?？たh制有利于國(guó)家統(tǒng)一。

26.陳亮的以功利思想為核心的政治思想，與他的樸素唯物主義自然觀是一脈相承的，他主張道在事物之中，這是他政治思想的理論基礎(chǔ)。

27.葉適：本末并興地思想主張，為工商業(yè)的發(fā)展制造輿論。

28．張載：仁道及人的民本思想。以仁道感化民心、博施天下民眾、把仁道推及到天下人，才能治理好天下。

29.二程：以順民心為本的民本思想。總結(jié)歷代封建王朝的興衰教訓(xùn)，認(rèn)為要鞏固宋王朝的統(tǒng)治基礎(chǔ)，必須順民心、厚民生，使民心安定而不犯上作亂，這就必須愛養(yǎng)民力，以民力為重，以理順民心為治國(guó)的根本。

30.朱熹：足食為先的民本思想。民眾的根本在足食，衣食足才能懂得遵守封建禮節(jié)，而足食的首要問(wèn)題是務(wù)農(nóng)，農(nóng)業(yè)發(fā)展了，民眾衣食富足了，才能遵守封建專制的統(tǒng)治秩序。

31.黃宗羲：論天下為公：

1)專制君主以天下為私產(chǎn)，屠毒天下之肝腦，實(shí)

為天下大害。作為國(guó)家最高權(quán)力的君主，把天下化為私有，為了滿足一家一姓的私欲，不顧天下蒼生的死活。

2)君主制不僅為天下之害，君主本身也不仁。君

是天下的道德楷?！，F(xiàn)實(shí)社會(huì)一切不仁不義的現(xiàn)象，其最終的根源是君主不仁。

3)秦漢以來(lái)近兩千年的中國(guó)社會(huì)，是沒(méi)有法度的社會(huì)，是一家之私法代替了天下的公法。法本來(lái)是用來(lái)規(guī)范社會(huì)行為的制度性設(shè)計(jì)和安排，法如果不符合天下至公的原則，就必然失去其正當(dāng)性，人們就不能按照法的規(guī)范而行動(dòng)，如此天下永遠(yuǎn)難免于亂。

4)黃宗羲認(rèn)為，封建時(shí)代的綱常名教也違反了天

下為公的原則，歷代統(tǒng)治者以及董仲舒以下的正統(tǒng)儒家都主張極端的尊君，君為臣綱，臣下必須無(wú)條件的服從君主，這是極不正常的君臣關(guān)系。

5)對(duì)于中國(guó)古代社會(huì)為主制主義政治服務(wù)的政治

理論，黃宗羲也進(jìn)行了深刻的反思和無(wú)情的批判。天下治亂的標(biāo)準(zhǔn)不是王朝的建立與覆滅，而是民眾的憂樂(lè)。

32.林則徐：民心可用、民力可恃的民本思想。

33.龔自珍：對(duì)專制主義的批判.龔自珍描述了他理想的君臣關(guān)系。他認(rèn)為君臣關(guān)系應(yīng)是主賓關(guān)系，而不是主仆關(guān)系。認(rèn)為君主不能禮遇于士，那么他們就沒(méi)有為君主盡忠孝死的責(zé)任義務(wù)。其中體現(xiàn)了抵制君主專制淫威的叛逆精神，也反映了維護(hù)人的尊嚴(yán)，倡導(dǎo)人性解放的某些因素。龔自珍對(duì)封建社會(huì)的用人制度也進(jìn)行了揭露和批判，他認(rèn)為封建的論資排輩的用人制度以做官時(shí)日的長(zhǎng)短作為升遷的依據(jù)，堵塞了大批有識(shí)之士報(bào)效國(guó)家的道路。

龔自珍同時(shí)也是一個(gè)思想自由的斗士，強(qiáng)烈的批判了封建的文化專制主義。龔自珍認(rèn)為知識(shí)分子在一個(gè)社會(huì)中的地位與作用是一個(gè)社會(huì)是否興旺的標(biāo)志“士氣申則朝廷益尊，士業(yè)世則祖宗益高，士詩(shī)書則民聽益美?！蔽淖知z的結(jié)果是使人不敢思想，社會(huì)發(fā)展失去力氣。龔自珍在萬(wàn)馬齊喑的年代極力主張思想與言論自由，給思想界以極力的震撼。

34.魏源：師夷長(zhǎng)技以制夷：

35.洪仁玕:中外平。

36.馮桂芬：人無(wú)其材不如夷，地?zé)o遺利不如夷。

37.康有為大同思想：

1)苦樂(lè)觀：人類社會(huì)都是一個(gè)充滿苦難的社會(huì)，古今

中外皆是如此。至于人生之苦的終極根源，在于人與人之間的差別。

2)平等觀：現(xiàn)實(shí)社會(huì)的不平等，在很大程度上體現(xiàn)為

種族的不平等。只有消滅家庭才能實(shí)現(xiàn)男女的真正平等。這種平等是在完全消滅了種族差別，消滅了

家庭界限甚至人與人之間的任何差異的情況下實(shí)現(xiàn)的，在完全消滅了人與人之間的差異的情況下，平等也就沒(méi)有了任何意義。

3)仁愛觀：以平等實(shí)現(xiàn)的程度為前提的。

大同思想的制度設(shè)計(jì)：

1)在經(jīng)濟(jì)上廢除私有制，實(shí)行財(cái)產(chǎn)公有制，實(shí)行計(jì)劃

經(jīng)濟(jì)和按勞分配，整個(gè)社會(huì)建立在物質(zhì)文明高度發(fā)達(dá)的基礎(chǔ)上。

2)在社會(huì)結(jié)構(gòu)上，消滅階級(jí)，廢除家庭，人人平等。3)在政治原則上，實(shí)行民主管理。

對(duì)大同思想的評(píng)價(jià)：這表現(xiàn)了資產(chǎn)階級(jí)自由派思想家的思想尖銳的矛盾兩面性—要求民主自由而又害怕革命，一方面是遠(yuǎn)大的理想，另一方面又是現(xiàn)實(shí)精神缺乏。

1)康有為所生活的中國(guó)近代社會(huì)是一個(gè)天翻地覆，令

人眼花繚亂的時(shí)代，這時(shí)，展現(xiàn)在人們面前的不是個(gè)別的枝節(jié)問(wèn)題，而是復(fù)雜嚴(yán)重的根本問(wèn)題要求去解決。這使得真正的思想家要重新、獨(dú)立的思考這個(gè)世界，給出自己的答案。康有為烏托邦式的大同思想雖然是空想，甚至有些怪誕，但這并不可笑，這時(shí)思想家對(duì)于這些問(wèn)題做出的回答，顯示了人的理性開始覺(jué)醒。

2)第二《天同書》的和特色是它通過(guò)烏托邦的方式毫

無(wú)掩飾的表達(dá)了康有為的反封建的資產(chǎn)階級(jí)進(jìn)步思想。

3)《大同書》是中國(guó)近代空想社會(huì)主義思想史發(fā)展的一個(gè)新的標(biāo)志。

38.梁?jiǎn)⒊壕S新變法思想：

1)全面促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，興交通，消除阻礙經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不利因素；

2)廢科舉、興學(xué)堂，改變管制

3)建立法制，借鑒西方各國(guó)法律以完善中國(guó)法制 4)興民智，實(shí)行君民共主

5)設(shè)報(bào)館，譯西書，宣傳維新變法。側(cè)重于通民智。

第三篇：中國(guó)政治思想史名詞解釋

一名詞解釋

天命不常：所謂天命即是上天受命之意。天命不常意思是上天所授予的大命不是固定的，并不是永遠(yuǎn)地保佑某一個(gè)國(guó)家或某一個(gè)王朝。周公在執(zhí)掌周王室政權(quán)期間，詳細(xì)闡明。解釋了夏商周的更替是天命不常的表現(xiàn)。是古代的政治家和思想家第一次在理論上用發(fā)展變化的觀點(diǎn)對(duì)于朝代更替的社會(huì)事實(shí)所做的解釋。通過(guò)天命去解釋社會(huì)歷史的變革，試圖把以往發(fā)生的社會(huì)歷史的變革歸結(jié)于某種規(guī)律性的東西。這一思想 放映了商周之際人們認(rèn)識(shí)水平的進(jìn)步，對(duì)于強(qiáng)化周王朝的政治統(tǒng)治起了很大的作用。

性善論又稱性善說(shuō),由戰(zhàn)國(guó)孟子所創(chuàng)立的人性論。孟子認(rèn)為,人生來(lái)就有善性(“人無(wú)有不善”)。善性包括“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”。他將這四者稱為“四端”,即仁、義、禮、智等美德的開端。認(rèn)為它們是人性中固有的,就象人體生來(lái)就有的四肢一樣,是不學(xué)而能的“良知”、“良能”。能充分發(fā)揮四端的人為“圣人”,不能保持以致喪失四端的人為“小人”孟子的性善說(shuō)為仁義禮智的天然合理性,人從本性上應(yīng)該恪守這些規(guī)范提供了人性論的根據(jù)。孟子以后,儒家人性論一直以性善論為正宗,性善論是儒家人性論史上最有影響的人性學(xué)說(shuō)。

性惡論：我國(guó)古代哲學(xué)家荀子關(guān)于人性的一種觀點(diǎn)。荀子反對(duì)天賦道德論,認(rèn)為人的自然本性是“好利”而“惡害”。并指出如果順從這種自然本性,“必出于爭(zhēng)奪”。強(qiáng)調(diào)后天的教化,主張“化性起偽”用“師法之化”、“禮義之導(dǎo)”使人改造為善。荀子的這種經(jīng)驗(yàn)的道德論比之孟子的先驗(yàn)的道德論,更加深刻,更加合理。荀子敢于說(shuō)出堯舜和桀跖的本性都是相同的。圣人也是性惡的,圣人之為圣人,只是后天努力的結(jié)果,這等思想不能不說(shuō)是當(dāng)時(shí)思想的一大解放。荀子的性惡論,有著時(shí)代的進(jìn)步意義。

弱用之術(shù)老子的思想之一。我國(guó)古代著名的思想家老子,通過(guò)對(duì)宇宙萬(wàn)物的觀察,提出了新的宇宙本原———“道”。道的運(yùn)動(dòng)規(guī)律是“反”,道的基本特征是“弱”,即“反者道之動(dòng),弱者道之用”。老子以“弱”為道之“用”,其最終目的在于“強(qiáng)”。根據(jù)“反者道之動(dòng)”的原則,他認(rèn)為剛強(qiáng)在發(fā)展中會(huì)走向自己的反面,柔弱則是使事物達(dá)到目標(biāo)的絕妙手法。所以老子采取逆向思維的方法,提出用“弱用之術(shù)”來(lái)解決世間矛盾,確定了“柔弱勝剛強(qiáng)”的論點(diǎn)。老子通過(guò)對(duì)事物發(fā)展規(guī)律的洞察推斷出“堅(jiān)強(qiáng)者死之徒,柔弱者生之徒”同時(shí)他認(rèn)為“物壯則老”,事物壯大了就會(huì)走向衰老和死亡。所以強(qiáng)者將死,弱者將生,只有“貴柔”才能勝?gòu)?qiáng)。老子通過(guò)對(duì)世間萬(wàn)物的洞察,提出了一種與儒家思維方式背道而馳的方法來(lái)解決世間矛盾,他為世人開辟了一條截然不同的思維之路，對(duì)中國(guó)古代辯證法和思維方式的發(fā)展無(wú)疑有重大貢獻(xiàn)。

性三品說(shuō)中國(guó)哲學(xué)史上的一種人性論。以西漢董仲舒和唐代韓愈為代表。董仲舒認(rèn)為，由于“人副天數(shù)”，天賦的仁(善)與貪(惡)兩性落實(shí)到具體的人身，由于配合和比例的不同形成了三品(三等)，即先天性善、不教而成的上品圣人之性；先天性惡，教亦不能善的下品“斗筲之性”和先天有善有惡、教而后能善的中品“中民之性”。董仲舒性三品說(shuō)的基調(diào)仍是性善，先天性善(善質(zhì))是為了維護(hù)綱常人倫的絕對(duì)性，后天性善則是為了說(shuō)明君主統(tǒng)治和教化的必要性，二者缺一不可。這就從人性論上為道德的至上性和君主的權(quán)威性作了論證。唐代韓愈把“性”和“情”聯(lián)系起來(lái),進(jìn)一步發(fā)揮了“性三品說(shuō)

/ 4

名教出于自然 三國(guó)魏時(shí)以夏侯玄、何晏、王弼為代表的玄學(xué)貴無(wú)派關(guān)于名教與自然關(guān)系問(wèn)題的倫理觀點(diǎn)。玄學(xué)貴無(wú)派思想家為挽救當(dāng)時(shí)名教所面臨的危機(jī),以道家崇尚自然無(wú)為的道德理論,代替了漢代的神學(xué)迷信欺騙,來(lái)論證名教的合理性,提出此說(shuō)。王弼說(shuō):“樸,真也。真散則百行出,殊類生,若器也。圣人因其分散,故為之立官長(zhǎng),以善為師,不善為資,移風(fēng)易俗,復(fù)使歸于一也?！庇终f(shuō): “五教之母,不皦不昧,不恩不傷。”認(rèn)為真樸之德是名教百行的本源,自然是名教之母。主張貴名教之精神實(shí)質(zhì)而不要貴名教之繁文縟節(jié),守“自然”這個(gè)“母”,存“名教”這個(gè)“子”,最終會(huì)有“仁義可顯,禮敬可彰”的效果?！懊獭背鲇凇白匀弧钡乃枷?是具有對(duì)立傾向的儒道兩家倫理思想的初步融合,把封建秩序說(shuō)成是自然的秩序,美化了封建制度及其道德

名教即自然 魏晉玄學(xué)家向秀和郭象提出的關(guān)于名教與自然關(guān)系問(wèn)題的道德觀點(diǎn)。他們反對(duì)玄學(xué)放達(dá)派“越名教而任自然”的思想,力求論證“名教”與“自然”的一致性。郭象說(shuō): “夫仁義自是人之情性,但當(dāng)任之耳?！闭J(rèn)為名教就存在于人的本性之中。他還把封建名教給人們規(guī)定的等級(jí)名分說(shuō)成是人天生而就的“性”和“命”,不可逃,亦不可加。人們應(yīng)各安其性,各守本分。只要人們都能任各自天性之“自然”,就能達(dá)到“賢愚襲情,而貴賤履位,君臣上下,莫匪而極,而天下無(wú)患矣?！比瘟恕白匀弧?也就是遂了“名教”,盡了名教所規(guī)定的義務(wù),亦即盡了自然之性。在郭象那里,任自然的“神人”和名教的“圣人”是合一的。提出“夫神人即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上,然其心無(wú)異于山林之中”。從而泯滅了“自然”與“名教”的矛盾

越名教而任自然 魏晉玄學(xué)中以阮籍、嵇康為代 表的曠達(dá)派的政治倫理主張。嵇康反對(duì)司馬氏集團(tuán)提倡的虛偽名教,尖銳地指出儒家經(jīng)典所宣揚(yáng)的禮法名教本身束縛人性,違反自然,甚至是社會(huì)上一切偽善、欺詐等惡濁現(xiàn)象的根源。認(rèn)為人的本性是“好安而惡危,好逸而惡勞”,與名教相對(duì)抗。主張“越名教而任自然”,即不為名教所拘束,求得精神上的自由。強(qiáng)調(diào)“心不存于矜尚”、“情不系于所欲”,恢復(fù)人的自然本性,憧憬“大樸未虧”的古代社會(huì)。嵇康對(duì)名教及社會(huì)上存在的丑惡現(xiàn)象的揭露和批判具有一定的積極意義

天地之性 亦稱天命之性、義理之性，與“氣質(zhì)之性”對(duì)稱。北宋張載在《正蒙·誠(chéng)明篇》提出: “形而后有氣質(zhì)之性,善反之,則天地之性存焉?！闭J(rèn)為天地之性是“太虛之氣”的本性,它清徹純一,是無(wú)不善的。“天性在人,正猶水性之在冰,凝釋雖異,為物一也”他所謂“天地之性”,實(shí)際上就是“天理”、“天性”。朱熹繼承了張載區(qū)分“天地之性”和 “氣質(zhì)之性”的思想,并認(rèn)為“天地之性”是至高無(wú)上的,天理在人性中的體現(xiàn),“性是實(shí)理,仁義禮智皆具”?！罢撎斓刂?則專指理言”?！疤斓刂浴睙o(wú)不善,但表現(xiàn)于具體的人身上則要受到氣質(zhì)之性的影響,于是產(chǎn)生了善惡的差別。程朱一派的理學(xué)們的,正是以這種人性論為依據(jù),提出了“存天理,滅人欲”的口號(hào)

氣質(zhì)之性張載提出的人性論命題。與天地之性相對(duì)。張載把人性區(qū)分為天地之性與氣質(zhì)之性。他說(shuō): “形而后有氣質(zhì)之性,善反之,則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性,君子有弗性者焉?！?《正蒙·誠(chéng)明篇》)意思是說(shuō),一個(gè)人出生后就有了具體的本性,即“氣質(zhì)之性”,這種氣質(zhì)之性體現(xiàn)了人們的生理特征和需求。人與人之智愚、圣凡不同,是由氣質(zhì)決定的,由于氣稟的昏明清濁之異,產(chǎn)生了人的品質(zhì)的偏差。人們要想成為一個(gè)道德高尚的人,就要進(jìn)行道德修養(yǎng),克制自己的欲望, “變化氣質(zhì)”。張載在中國(guó)歷史上首次提 2 / 4

出了比較完整的、適合地主階級(jí)需要的人性學(xué)說(shuō)。南宋朱熹高度評(píng)價(jià)了他的“氣質(zhì)之性”說(shuō),說(shuō)他“有功于圣門”, “有補(bǔ)于后學(xué)”

格物致知儒家所倡導(dǎo)的認(rèn)識(shí)方法及道德修養(yǎng)方法,指窮究事物的道理而求得知識(shí).最早見于《禮記·大學(xué)》:“致知在格物,物格而后知至?！睗h鄭玄注:“格,來(lái)也;物,猶事也。其知于善深,則來(lái)善物;其知于惡深,則來(lái)惡物,??此致或至?！背讨鞂W(xué)派論述較詳。南宋朱熹說(shuō):“所謂致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而窮其理也?！边@種“即物窮理”的說(shuō)法,把與事物的接觸看成是認(rèn)識(shí)事物的條件,因而有其合理之處。與此不同,陸王學(xué)派認(rèn)為格物致知純?nèi)皇莾?nèi)心的事。明王守仁說(shuō):“所謂致知格物者,致吾心之良知于事事物物也”,“致吾心之良知者,致知也;事事物物皆得其理者,格物也?！泵髑逯H的王夫之認(rèn)為,“格物”與“致知”是兩種認(rèn)識(shí)方法,前者是廣泛接觸事物和古今知識(shí),后者是進(jìn)行抽象思維,二者兩輔兩成。清顏元?jiǎng)t解釋“格物”為“犯手實(shí)做其事”,并認(rèn)為欲求真知,必須實(shí)做其事,行先于知

存天理滅人欲宋代程朱理學(xué)倫理思想的重要命題?！疤炖怼敝溉柿x禮智的封建綱常倫理;“人欲”指違背“天理”的意念和衣食住行等生活欲望。《禮記·樂(lè)記》稱:“人生而靜,天之性也,感于物而動(dòng),性之欲也。??知誘于外,不能反躬,天理滅矣。??人化物也者,滅天理而窮人欲者也?！倍毯椭祆浒逊饨ㄖ刃蛘f(shuō)成是不可侵犯的“天理”,是道德的最高原則,宇宙的最高主宰,認(rèn)為它是不變的、至善的,以此來(lái)證明封建倫理道德的合理性和永恒性。把“人欲”視為一切惡行的根源,人們道德修養(yǎng)所要消除的蔽害。天理和人欲的關(guān)系是水火不相容的,“天理存則人欲亡,人欲勝則天理滅”。程頤把“男女尊卑之序”比作“天理”,把怕寒挨餓比作“人欲”,謂寡婦貧窮不能改嫁,“餓死事極小,失節(jié)事極大”。在他們看來(lái),一切道德修養(yǎng)的目標(biāo),是為了達(dá)到 “存天理去人欲”。要人們放棄一切生活欲望的追求,絕對(duì)服從封建倫理教條,甘作封建禮教的犧牲品

致良知明王守仁倫理學(xué)說(shuō)的基本宗旨和核心思想?！傲贾痹鲇凇睹献印?指一種“不學(xué)而能”、“不慮而知”的天賦道德觀念。王守仁從“心外無(wú)理” 的立場(chǎng)出發(fā)加以發(fā)揮,認(rèn)為“良知”即天理,達(dá)到本心的良知,也就達(dá)到了對(duì)一切真理的認(rèn)識(shí)。人心中因有之良知常常受到私欲的障蔽,必須通過(guò)內(nèi)省的功夫格去私欲,方能恢復(fù)本心之正。還要推及自己的良知于事事物物,“致吾心良知之天理于事事物物,則事事物物皆得其理矣”。王守仁的“致良知”說(shuō),將本體論、認(rèn)識(shí)論與道德修養(yǎng)論統(tǒng)一起來(lái),強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的必要性、可能性,強(qiáng)調(diào)道德意識(shí)的能動(dòng)性、自覺(jué)性,有其合理因素。但卻無(wú)視于道德的歷史性,否定了道德是一定社會(huì)物質(zhì)生活條件的產(chǎn)物,把道德看成是人先天具有的、亙古不變的東西,把道德修養(yǎng)僅僅看作反省內(nèi)求、個(gè)人自我完善的過(guò)程,則是錯(cuò)誤的。這些唯心主義觀點(diǎn),后來(lái)受到王夫之等人的批判。

知行合一明代王守仁提出的認(rèn)識(shí)論與倫理學(xué)范疇。這一范疇的提出,主要是針對(duì)程朱理學(xué)末流帶來(lái)的知行脫節(jié)流弊而發(fā),力圖從意念、動(dòng)機(jī)入手,破除人的“妄思”,把人的思想和行為統(tǒng)一到封建綱常倫理上來(lái)?！爸泻弦弧钡闹?主要指對(duì)封建倫理的認(rèn)識(shí),行則是對(duì)忠孝等的踐履實(shí)行。王陽(yáng)明把兩者看成是一體的,互相包容的,沒(méi)有知的行是“冥行妄作”,沒(méi)有行的知是“懸空思索”,都不是完全意義上的知行。他認(rèn)為行需知的指導(dǎo),知需行來(lái)完成和深化?！爸胁⑦M(jìn)”,道德才能不斷提高。王守仁批評(píng)那些道學(xué)家,只把綱常名教講給別人,自己卻不作,這樣的人就不是真知。知行是合一的，這種觀點(diǎn)有合理因素。但把二者完全等同,則是錯(cuò)誤的

童心說(shuō)明李贄重要倫理學(xué)著述之一。載《焚書》卷三。從陽(yáng)明心學(xué)的根本立場(chǎng)出發(fā),認(rèn)為童心是人的道 3 / 4

德本性,是人們天生的本然的道德良心,至善的“真心”。保存得童心的本來(lái)面目,則“天下之至文,未有不出童心焉者也”。聞見道理“從耳目而入,而以為主于其內(nèi),而童心失”。認(rèn)為封建的道德教條不是出于人的道德本性,反而是對(duì)童心的妨害。同時(shí)又強(qiáng)調(diào)童心的自然樸素,不假修為,“縱不讀書,童心固自在也”。學(xué)習(xí)、修養(yǎng)只是為了“護(hù)此童心而使之勿失”。以童心為一切道德現(xiàn)象的根源,衡量事物的道德價(jià)值。指出儒家尊奉的六經(jīng)、語(yǔ)(《論語(yǔ)》)、孟(《孟子》)并非出自童心,而是史官屬臣、迂闊弟子的阿諛贊美,啜唾拾遺的產(chǎn)物。揭露“六經(jīng)、語(yǔ)、孟、乃道學(xué)之口實(shí),假人之淵藪也,斷斷乎其不可以語(yǔ)于童心之言明矣”。表現(xiàn)出對(duì)封建道德傳統(tǒng)的叛逆。實(shí)質(zhì)上是以“絕假純真”的童心提倡自然樸素的道德,肯定人的自然本性的道德價(jià)值。

道統(tǒng)說(shuō) 儒家關(guān)于傳道系統(tǒng)的學(xué)說(shuō)。《論語(yǔ)·堯曰》載孔子歷敘堯舜傳授之言,為儒家道統(tǒng)說(shuō)之所本。孟子自命繼承孔子正統(tǒng),提出“如欲平治天下,當(dāng)今之世,舍我其誰(shuí)也”。唐代韓愈為了抬高儒家在歷史上的正統(tǒng)地位,與佛教“法統(tǒng)”傳法世系相抗衡,仿照佛教諸宗的祖統(tǒng),在《原道》中首先提出儒學(xué)之“道”的傳授系統(tǒng)。韓愈以孟子繼承者自居,表示決心肩負(fù)起衛(wèi)道重任,與佛老進(jìn)行堅(jiān)決斗爭(zhēng)。南宋朱熹則以周(敦頤)、程(顥、頤)上承孟子把韓愈排除在外。道統(tǒng)說(shuō)為唐宋以后的歷代封建統(tǒng)治者所遵奉,在一定程度上反映了儒家思想的淵源

/ 4

第四篇：中國(guó)政治思想史導(dǎo)論

導(dǎo)論

56學(xué)時(shí)，3。5學(xué)分

教學(xué)重點(diǎn):講清三個(gè)問(wèn)題:

1、什么是中國(guó)政治思想？

2、為什么要學(xué)習(xí)？

3、怎樣學(xué)習(xí)？

一、什么是中國(guó)政治法律思想

中國(guó)政治思想是于中國(guó)歷史上政治思想、法律思想為主要研究對(duì)象的一門學(xué)科，是法律和政治與行政學(xué)專業(yè)本科必修課程。

（一）什么是政治

1、政治是以權(quán)力為媒介的人與人之間的關(guān)系，政治主要是國(guó)家權(quán)力現(xiàn)象。

政治、國(guó)家、政府經(jīng)常被當(dāng)作同義詞使用，他們的很多定義都是交叉的，但是詳細(xì)分析，應(yīng)有所區(qū)別。：

社會(huì)－政治－國(guó)家－政府

社會(huì)，包括所有人的關(guān)系和團(tuán)體。

政治，社會(huì)關(guān)系中的一個(gè)獨(dú)特權(quán)力領(lǐng)域。

國(guó)家是把政治的動(dòng)力組織起來(lái)并使之形式化的機(jī)構(gòu)。國(guó)家包括既有權(quán)力和義務(wù)的公民、制度和權(quán)限、原則和權(quán)力，它是結(jié)構(gòu)化的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。政治的國(guó)家還煩。只要有國(guó)家，就有政治；但是相反了有政治不一定有國(guó)家，如我們可以說(shuō)國(guó)際政治，但沒(méi)有超國(guó)家的國(guó)家。教會(huì)、公司工會(huì)可以談?wù)撜?，但不是?guó)家。

國(guó)家包含另一個(gè)更狹窄的概念--政府。每個(gè)國(guó)家都有自己的政府，政府是握有官方職權(quán)的人代表國(guó)家行使權(quán)力。國(guó)家還是那個(gè)國(guó)家，政府可能變化。政府還包含了國(guó)家另有統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的區(qū)分。

2、政治包括兩個(gè)方面，一是現(xiàn)實(shí)層面的，一是理想層面的。

（1）從現(xiàn)實(shí)層面來(lái)說(shuō)，政治屬于國(guó)家領(lǐng)域，包括權(quán)力的起源、分配、運(yùn)作的過(guò)程。政治的第一原則是“強(qiáng)權(quán)”

列寧指出：政治就是參與國(guó)事，指導(dǎo)國(guó)家，確定國(guó)家活動(dòng)方式，任務(wù)和內(nèi)容。政治就是個(gè)階級(jí)之間的斗爭(zhēng)。

政治不是從來(lái)就有的，是原始社會(huì)后期，隨著階級(jí)矛盾、社會(huì)沖突的激化，從社會(huì)關(guān)系中異化出來(lái)的一個(gè)特殊領(lǐng)域--國(guó)家。列寧指出：國(guó)家是階級(jí)壓迫的工具，是階級(jí)統(tǒng)治的暴力機(jī)關(guān)。在原始社會(huì)后期，社會(huì)陷入“一切人與一切人之間的戰(zhàn)爭(zhēng)”狀態(tài)，為了保證生命安全的目的，出現(xiàn)了凌駕于社會(huì)之上的暴力機(jī)關(guān)，以限制暴力使用的范圍。

但國(guó)家的暴力與黑社會(huì)暴力的不同之處，在于國(guó)家的暴力使用是征得人類同意的，是同意的暴力，這種同意的暴力就是“權(quán)力”，權(quán)力是合法的暴力。權(quán)力的目的在于保障社會(huì)秩序，也就是說(shuō)權(quán)力是一種手段。但在現(xiàn)實(shí)的國(guó)家權(quán)力運(yùn)作過(guò)程中，往往出現(xiàn)權(quán)力濫用的現(xiàn)象，權(quán)力異化為目的，成為國(guó)家的核心。這就出現(xiàn)了權(quán)力的合法性問(wèn)題、正當(dāng)性問(wèn)題。正當(dāng)運(yùn)用權(quán)力就是權(quán)威。

國(guó)家

目的: 安全--秩序--正義

I

I

I

政府的手段：暴力--權(quán)力--權(quán)威

三種類型的國(guó)家：強(qiáng)權(quán)國(guó)家（保證安全）、合法國(guó)家、道德共同體（黑格爾）

權(quán)力：同意的暴力。

權(quán)威：正當(dāng)?shù)臋?quán)力。

（2）從理想層面說(shuō)：柏拉圖、亞里士多德說(shuō)過(guò)“政治應(yīng)當(dāng)追求最高的善。”孔子也說(shuō)：政者，正也。柏拉圖：哲學(xué)家統(tǒng)治的理想國(guó)?？鬃邮谴笸硐耄奚睚R家治國(guó)平天下，內(nèi)圣外王之道。政治的最高理想是社會(huì)正義（社會(huì)公道）

在理想性上，政治與哲學(xué)、道德具有密不可分的聯(lián)系：政治哲學(xué)、社會(huì)模式、政治倫理。

在現(xiàn)實(shí)性上，政治與經(jīng)濟(jì)制度和階級(jí)性具有密不可分的聯(lián)系。政治是經(jīng)濟(jì)的集中體現(xiàn)。政治就是兩個(gè)階級(jí)之間的根本利益的沖突、斗爭(zhēng)。

（二）什么是法律：

1、強(qiáng)權(quán)意志說(shuō)。博丹認(rèn)為，主權(quán)創(chuàng)造法律，一切人（不論任何信仰）都必須服從于法律，但國(guó)家主權(quán)本身不受任何法律約束。博丹給法律的定義是：法律是主權(quán)者意志的體現(xiàn)。后來(lái)由霍布斯系統(tǒng)地發(fā)揮了這個(gè)概念。

2、強(qiáng)權(quán)秩序說(shuō)。凱爾森形式法學(xué)認(rèn)為：法是一種強(qiáng)制秩序的特種社會(huì)技術(shù)。法是一個(gè)手段（means），而不是一個(gè)目的。法是人的行為的一種秩序。一種秩序是許多規(guī)則的一個(gè)體系。法律問(wèn)題，作為一個(gè)科學(xué)問(wèn)題，是社會(huì)技術(shù)問(wèn)題，并不是一個(gè)道德問(wèn)題。法是一種強(qiáng)制秩序。強(qiáng)制是法律的一個(gè)要素。

3、正義秩序說(shuō)。法律是一種正義秩序。主權(quán)在民，社會(huì)契約。法律是以國(guó)家權(quán)力為保障的強(qiáng)制規(guī)范。

因此，是法律是政治的組成部分。

（三）什么是政治思想

1、學(xué)者定義：

（1）政治思想就是研究國(guó)家和政府的學(xué)說(shuō)。前蘇聯(lián)學(xué)者莫基切夫《政治學(xué)說(shuō)史》中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1979年，“政治學(xué)說(shuō)史作為一門科學(xué)，要闡述政治思想的發(fā)生和發(fā)展所固有的規(guī)律性，證明政治思想的歷史是國(guó)家和法的學(xué)說(shuō)的有規(guī)律的的積累過(guò)程而這個(gè)過(guò)程是在代表不同階級(jí)利益的思想派別斗爭(zhēng)中進(jìn)行的?！毙齑笸吨袊?guó)古代政治思想史》吉林人民出版社1981年出版“政治思想史的研究對(duì)象是：第一是上個(gè)和劫機(jī)和政治集團(tuán)的社會(huì)政治制度、國(guó)家政權(quán)組織以及各界及相互關(guān)系所形成的觀點(diǎn)和理論體系；各種不同政治思想流派之間的斗爭(zhēng)、沿邊和更新的具體歷史過(guò)程；各種不同政治思想對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治發(fā)展的影響和作用?！薄罢嗡枷胱钪饕木褪歉鱾€(gè)階級(jí)對(duì)待國(guó)家政權(quán)的態(tài)度和主張，即關(guān)于國(guó)家的產(chǎn)生、性質(zhì)和作用，以及如何維持國(guó)家政權(quán)的理論觀點(diǎn)和政治主張。”對(duì)待國(guó)家政權(quán)的太和主張，歸納為三個(gè)如何“及關(guān)于如何認(rèn)識(shí)國(guó)家，如何組織國(guó)家，如何管理國(guó)家的觀點(diǎn)、理論和學(xué)說(shuō)?！泵绹?guó)193年，麥克爾韋恩《西方政治思想的成長(zhǎng)》，政治學(xué)說(shuō)史是為了說(shuō)明“我為關(guān)于國(guó)家和政府的思想的發(fā)展”。

（2）政治思想史研究人與社會(huì)的關(guān)系的學(xué)說(shuō)。20世紀(jì)70年代，索爾森修訂薩拜因《政治學(xué)說(shuō)史》，“政治學(xué)說(shuō)就是人類為了有意識(shí)的去理解和解決了集體生活和及其組織的種種難題而作的嘗試。”王滬寧《從“理想國(guó)”到“代議制政府”》斷言“西方政治思維種經(jīng)久不散的主題框架”是“人與社會(huì)”。西方政治研究主題就是人與社會(huì)的關(guān)系包括：人是什么？人類和組成社會(huì)、社會(huì)是什么？社會(huì)如何府綢和如何活動(dòng)？社會(huì)的管理與控制怎樣進(jìn)行？權(quán)力是什么？如何統(tǒng)治？為什么服從？怎樣統(tǒng)治最好？如此等等問(wèn)題的研究，大致可以歸納為三論：（1）人論，包括人的本性、人的異化以及人的社會(huì)發(fā)展研究；（2）社會(huì)論，包括社會(huì)（國(guó)家）的起源、本質(zhì)、活動(dòng)內(nèi)容與表現(xiàn)形態(tài)的研究；（3）政治理想論，包括政治生活的原則、政治理想的形態(tài)以期實(shí)現(xiàn)政治理想的途徑。

政治學(xué)說(shuō)的主題有兩類：一是強(qiáng)調(diào)國(guó)家問(wèn)題，二是強(qiáng)調(diào)人與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題。

2、中國(guó)政治學(xué)說(shuō)史研究的內(nèi)容：

（1）關(guān)于政治哲學(xué)問(wèn)題。中國(guó)古代政治思想與哲學(xué)思想渾然一體。各種學(xué)派和人物認(rèn)識(shí)區(qū)別最明顯的標(biāo)志是徹底化的程度。如下陷問(wèn)題，都可以尚未政治哲學(xué)：天人關(guān)系，人性論，中庸，中和思想，勢(shì)不兩立說(shuō)，物極必反說(shuō)，理、必、數(shù)、道等必然性理論，歷史觀，圣賢觀等等。不虞政治思想有密切的關(guān)系。其中一些問(wèn)題是政治思想的理論基礎(chǔ)。許多思想家把這些問(wèn)題與政治理論、政策較攏在一起。例如，孟子的仁政理論理論就是以人行本善說(shuō)為基礎(chǔ)。荀子的理智主張是針對(duì)人性和而來(lái)的。法家主張人性好利，在政治上實(shí)行利用、利誘四等政策，超脫利害之民是不治之民，應(yīng)該加以鏟除。先秦諸子和漢代思想家對(duì)全的看法也不相同，有的認(rèn)為是神，有的認(rèn)為是自然，但他們有一個(gè)共同點(diǎn)，都是以天制約的人事。由此出發(fā)，法自然的政治思想在許多派別中占有突出的地位。在法是濫觴由各自不同的主張。有的主張?zhí)烊撕弦?，有的主張?zhí)烊讼喾?。中?guó)古代政治思想，政治哲學(xué)問(wèn)題具有特殊重要的意義。

（2）關(guān)于社會(huì)模式理論（又稱為理想國(guó)理論）。社會(huì)模式理論是關(guān)于社會(huì)總體結(jié)構(gòu)與相互關(guān)系的理論或者是一，它包括社會(huì)生活的各個(gè)方面，在政治思想始終具有特殊意義?？鬃拥摹坝械馈敝碌哪Ｊ剑献雨P(guān)于“小國(guó)寡民”的設(shè)想，莊子的“至德之世”、“烏何有之鄉(xiāng)”，孟子道王道世界，荀子的王制社會(huì)，楊朱牧羊式的田園生活，明代泰州學(xué)派的平等社會(huì)，都屬于理想國(guó)范圍內(nèi)的課題。

（3）治國(guó)的方略和政策。國(guó)家合法與這么方略和政策有密切關(guān)系，當(dāng)兩者有區(qū)別。

（4）倫理道德問(wèn)題。在學(xué)科劃分上，倫理道德是一個(gè)獨(dú)立領(lǐng)域。但在中國(guó)政治思想上，有些派別把倫理道德政治化。

（5）關(guān)于政治實(shí)施理論以及政治權(quán)術(shù)理論。

（四）中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的特點(diǎn)

1、源于原始氏族公社的倫理主義，政治倫理化。

2、王道主義與專制主義。

3、民本主義

（五）中國(guó)傳統(tǒng)法律思想的特點(diǎn)

關(guān)于我國(guó)法律傳統(tǒng)主要有哪些，學(xué)者們雖然見仁見智，但基本看法還是比較一致的。張晉藩先生所概括的12個(gè)基本方面，可以作為中國(guó)法律傳統(tǒng)比較有代表性的總結(jié)。在法律制度方面，主要有“德主刑輔”、“禮法并用”、立法等差、良賤有別的立法指導(dǎo)思想，“諸法合體、民刑不分”、刑律為主的法規(guī)體系，漠視權(quán)利、詳訂義務(wù)的法律內(nèi)容以及與此配套的各項(xiàng)制度；在法律意識(shí)方面，認(rèn)為法律的淵源在皇帝，皇帝口含天憲，皇權(quán)至上，法自君出，法律的作用在于治民、治吏等等。（參見張晉藩《中國(guó)法律的傳統(tǒng)與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，1、天人合一，綜合治理。

2、工具主義的“馭民工具論”。在中國(guó)歷史上，連以最重視法律而著名的法家學(xué)派，也都把法律刑罰當(dāng)成君主治國(guó)安邦、駕馭臣民的利器、私器。《管子·任法篇》就說(shuō)：“有生法者，有守法者，有法法者。生法者君也，守法者臣也，法法者庶民也。”也就是說(shuō)，法律是君主的意志的體現(xiàn)，由官吏去實(shí)施。對(duì)于老百姓而言，法律只不過(guò)是許許多多應(yīng)該無(wú)條件遵守、服從的規(guī)則，根本沒(méi)有任何選擇和置喙的余地。

人們把法律看成是鎮(zhèn)壓老百姓的工具，而“法即刑”這一思想是促成這種觀念形成與加強(qiáng)的一個(gè)重要原因。因此，當(dāng)時(shí)的人們對(duì)法律產(chǎn)生了一種畏懼感，厭惡它，排斥它。每當(dāng)遇到糾紛與沖突時(shí)，古代百姓也不愿意用法律的武器來(lái)維護(hù)自己的權(quán)益。從社會(huì)整體上來(lái)說(shuō)，“無(wú)訟”便成了一種最佳的社會(huì)狀態(tài)，而且，“無(wú)訟即德”。這樣的一種觀念使廣大老百姓不愿或不敢用法律來(lái)維護(hù)自身的權(quán)益，進(jìn)而導(dǎo)致中國(guó)古代社會(huì)權(quán)利意識(shí)的普遍淡薄。

3、“德主刑輔”。

在中國(guó)古代社會(huì)，儒家的法律思想一直占據(jù)著統(tǒng)治地位?！白詽h武帝獨(dú)尊儒術(shù)以來(lái)，儒家法律思想是在'德主刑輔'，'明刑弼教'和'出禮入刑'等原則下實(shí)行儒法合流的。”①這種法律思想強(qiáng)調(diào)道德教化作用為主,法律強(qiáng)制為輔,主張“禮治”、“德治”、“人治”，從而輕視了法律的作用。正是受這種法律思想的影響，中國(guó)古代社會(huì)長(zhǎng)期處于一種專制的狀態(tài)。

按照傳統(tǒng)法律的觀念，法律是君主依據(jù)“天理”來(lái)制定的，作為臣民只能是無(wú)條件地遵循。任何違背既定秩序的行為，都是不道德的和違法的，都應(yīng)同時(shí)受道德譴責(zé)和國(guó)家刑罰的雙重懲罰。這種傳統(tǒng)觀念大大限制了人們對(duì)法律的認(rèn)識(shí)，使人們把法律與刑法完全等同，把法律與官府等同，認(rèn)為“違法”就是犯罪，就要坐牢。而民商事等私法的廣泛調(diào)節(jié)功能卻被長(zhǎng)期忽視，官府也可以堂而皇之地凌駕于法律之上，法治的真實(shí)功能被扭曲，法治的意含被曲解。現(xiàn)代法治精神要求的是一種“全面的法律統(tǒng)治”。如何提升全民的現(xiàn)代法律意識(shí)，正確理解和發(fā)揮法律的全面功能，將是我們?cè)谛率兰o(jì)面臨的重要法律任務(wù)。

法律文化

4、“重義輕利”

義與利，何為重？這是中國(guó)古代思想史中長(zhǎng)期爭(zhēng)論的一個(gè)問(wèn)題。雖然有不少的門派主張“重利輕義”，如法家，但畢竟在中國(guó)古代社會(huì)漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展中，儒家一直占據(jù)著統(tǒng)治地位，儒家對(duì)此問(wèn)題的主張是“重義輕利”，對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。眾所周知，中國(guó)古代社會(huì)是一個(gè)農(nóng)業(yè)社會(huì)，經(jīng)濟(jì)極為落后，以農(nóng)為本成了社會(huì)成員生存的必要條件。儒派人物和古代統(tǒng)治者認(rèn)識(shí)到這一社會(huì)環(huán)境后，推行了重農(nóng)抑商的政策，使商業(yè)部門和商人階層受到了一定的限制和打擊。商人階層“追利”的思想受到唾棄，由此，“輕利”的價(jià)值觀逐漸形成。如前所述，儒家“德主刑輔”的法律思想，又促成了“重義” 價(jià)值觀的形成。這樣，“重義輕利”就成了中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的一部分。

5、注重調(diào)解、調(diào)處，強(qiáng)調(diào)息訟、和息紛爭(zhēng)?！昂椭C”是中國(guó)社會(huì)的悠久而珍貴的思想傳統(tǒng)和價(jià)值追求，包含了我們祖先關(guān)于社會(huì)和人生的高超智慧，對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)司法訴訟、解決紛爭(zhēng)產(chǎn)生了深刻的影響。孔子強(qiáng)調(diào)“己所不欲，勿施于人”，并直接提出“無(wú)訟”的理想，就是主張每個(gè)人都應(yīng)該盡量克制自己的欲望，大家相互忍讓、體諒，按照自己的身份地位去過(guò)自己應(yīng)該過(guò)的生活，就不會(huì)發(fā)生爭(zhēng)訟；即使有了爭(zhēng)訟，也可以相互妥協(xié)，和睦相處。在漫長(zhǎng)的傳統(tǒng)社會(huì)里，“無(wú)訟”被士大夫階層視為一種終極的理想和目標(biāo)，逐漸設(shè)計(jì)和形成了一套關(guān)于“賤訟”、“息訟”、調(diào)解和調(diào)處的特殊制度。這些制度的消極面在于過(guò)于強(qiáng)調(diào)“息訟”而忽視了當(dāng)事人的權(quán)利和利益，但對(duì)緩和社會(huì)矛盾、降低社會(huì)成本、消除濫訟現(xiàn)象、達(dá)成社會(huì)的整體和諧無(wú)疑是非常重要的

中國(guó)古代的法律制度是一套以“天道”觀念和陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)為哲學(xué)基礎(chǔ)、以儒家學(xué)派的主流思想為理論根據(jù)、以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式和血緣家庭家族為社會(huì)土壤、以“三綱五常”為核心的完整而圓熟的法律傳統(tǒng)和法律體制。

（六）中國(guó)政治法律思想的發(fā)展線索

1、孕育期。原始社會(huì)后期到夏商周。（5千年前－前771年）

2、產(chǎn)生期。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期（前770－221）諸子百家

3、第一期發(fā)展。秦兩漢（前221－220）秦教訓(xùn)、兩漢經(jīng)學(xué)

4、偏離期。魏晉南北朝（220－618）玄學(xué)與佛學(xué)

5、回歸道統(tǒng)時(shí)期。隋唐9618－960）

6、第三期：宋元明清

7、近代化時(shí)期

8、現(xiàn)代化時(shí)期。

二、為什么要學(xué)習(xí)中國(guó)政治思想

1、繼承傳統(tǒng)政治智慧，了解中國(guó)國(guó)情，了解中國(guó)特色現(xiàn)代化道路的前提和路徑。

2、文化價(jià)值。修身齊家治國(guó)平天下。

三、怎樣學(xué)

1、政治學(xué)理論與中國(guó)思想史研究結(jié)合。

2、歷史與邏輯統(tǒng)一。

3、以人為線索，綜合分析與專題研究結(jié)合。

4、學(xué)知識(shí)與學(xué)做人結(jié)合。

5、辯證的觀點(diǎn)，一分為二，辯證揚(yáng)棄，把握整體。

導(dǎo)論思考題：

1、談?wù)勀銓?duì)政治的理解。

2、談?wù)勚袊?guó)政治思想的特點(diǎn)、文化模式、文化體系、歷史線索

第五篇：中國(guó)政治思想史論文

《中國(guó)政治思想史》論文 關(guān)于儒家政治思想的認(rèn)識(shí)

在中國(guó)古代歷史長(zhǎng)河中，儒家以其獨(dú)特的思想，凸顯了其對(duì)中國(guó)政治的獨(dú)特價(jià)值。儒家政治思想的核心學(xué)說(shuō)“仁政”，以及以德治國(guó)的方略，“己所不欲，勿施于人“的為人處世原則，對(duì)中國(guó)古代的社稷安穩(wěn)以及社會(huì)的長(zhǎng)治久安，都起到了舉足輕重的作用。以仁為核心的儒家政治思想體系在漫長(zhǎng)的歷史中，逐漸發(fā)展成為中國(guó)影響最大的流派，中國(guó)古代的主流意識(shí)。儒家政治思想對(duì)中國(guó)、東亞乃至全世界都產(chǎn)生過(guò)深遠(yuǎn)影響。本文通過(guò)對(duì)儒家政治思想的研究，了解儒家政治思想的發(fā)展歷程和儒家政治思想對(duì)當(dāng)今社會(huì)的影響，探索儒家政治思想對(duì)我國(guó)建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)的啟發(fā)，以求得社會(huì)進(jìn)步、時(shí)代發(fā)展，人民安居樂(lè)業(yè)。

儒家政治思想的發(fā)展歷程

儒家政治思想的產(chǎn)生：

儒家學(xué)派誕生在戰(zhàn)火紛飛、群雄爭(zhēng)霸的春秋時(shí)期，其創(chuàng)始人為思想家、政治理論家、教育家孔子。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，中國(guó)社會(huì)處于奴隸制崩潰封建制確立時(shí)期，歷史經(jīng)歷著劃時(shí)代的變革，周王室衰微，諸侯坐大，維護(hù)奴隸主宗法等級(jí)制度的“周禮”遭到極大破壞，諸侯爭(zhēng)霸，社會(huì)處于動(dòng)蕩之中。這時(shí)候代表各階級(jí)利益的知識(shí)分子異常活躍，成為一支重要的社會(huì)力量，他們紛紛登上歷史舞臺(tái)，著書立說(shuō)，提出解決社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的辦法，形成了諸子百家爭(zhēng)鳴的繁榮局面?？鬃犹岢觥叭收邜廴恕保蠼y(tǒng)治者體察民情，反對(duì)任意刑殺和苛政，提倡廣泛理解和體貼他人，以此調(diào)整人際關(guān)系，穩(wěn)定社會(huì)持

續(xù)。提出“克己復(fù)禮”，要求人們的行為符合“禮”的準(zhǔn)則。其中的“禮”，專指西周時(shí)候的等級(jí)名分制度。為了能夠?qū)崿F(xiàn)“禮”，孔子提出了“正名”的主張，就是按照周禮的制度把當(dāng)時(shí)已經(jīng)混淆的社會(huì)等級(jí)秩序矯正過(guò)來(lái)。另外，孔子還提倡“為政以德”，要求統(tǒng)治者愛惜民力，用“德”教化百姓。在百家爭(zhēng)鳴的大社會(huì)背景下，儒家思想成為當(dāng)時(shí)影響力較大的一派，儒家政治思想產(chǎn)生于儒家思想之中。孔子奠定了儒家政治思想的基礎(chǔ)。孟子對(duì)儒家政治思想的發(fā)展：

戰(zhàn)國(guó)中期，生產(chǎn)力迅速發(fā)展；各國(guó)為爭(zhēng)霸競(jìng)相改革，政治變革大為得勢(shì)，思想陣地極為活躍，百家爭(zhēng)鳴的局面方興未艾，以捍衛(wèi)孔學(xué)的孟子，著書立說(shuō)，批判各家，參與爭(zhēng)鳴。孟子對(duì)孔子的政治思想有了進(jìn)一步的發(fā)展，繼承了孔子的仁政與德治理論，進(jìn)一步發(fā)展成為仁政說(shuō)、民為貴、性善論。義利觀。在仁政說(shuō)方面上孟子主張“制民之產(chǎn)“，使民有恒產(chǎn)，要訂立制度，使百姓有固定資產(chǎn)。主張均平賦稅，減輕百姓負(fù)擔(dān)。孟子還主張保護(hù)工商業(yè)。孟子提出民為貴思想，他說(shuō)：“民為貴，社稷次之，君為輕?！边@體現(xiàn)了國(guó)家可變，君可變，而百姓不可變的思想，這是時(shí)代的卓見，也是繼承和發(fā)揚(yáng)了民本思想。孟子提出了性善論，認(rèn)為人之初性本善，仁政是以性善論為基礎(chǔ)的。在義利觀方面，孟子強(qiáng)調(diào)先義后利，舍生取義。孟子要求百姓應(yīng)該具有“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的人格精神。這樣孟子進(jìn)一步發(fā)展了儒家思想，使儒家思想成為當(dāng)時(shí)的顯學(xué)。

荀子對(duì)儒家政治思想的發(fā)展：

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒學(xué)的另外一位重要代表荀子將儒學(xué)發(fā)展到了另一種高度，是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期百家思想的集大成者。荀子生于孟子之后，不僅繼承了儒家傳統(tǒng)，更融合了其它哲學(xué)傳統(tǒng)，如道家、法家和墨家（莊子，商鞅，墨子等）的思

想，加以綜合、改造，建立起自己的思想體系，發(fā)展了古代唯物主義傳統(tǒng),使之為己所用。在政治思想上，他堅(jiān)持儒家的禮治原則，同時(shí)重視人的物質(zhì)需求，主張發(fā)展經(jīng)濟(jì)和禮治法治相結(jié)合。以禮為本、德法并舉、德主刑輔、禮義教化與法律強(qiáng)制相輔相成，是他政治思想的核心內(nèi)容，也是其對(duì)儒家德治思想的創(chuàng)新發(fā)展。確立正統(tǒng)地位：

西漢建立之初，由于長(zhǎng)期戰(zhàn)亂，生產(chǎn)遭到嚴(yán)重破壞，以致人口銳減，農(nóng)民流亡，經(jīng)濟(jì)凋弊，府庫(kù)空虛。鑒于這種形勢(shì)與秦之?dāng)⊥觯瑵h初統(tǒng)治者便采取了“與民休息”的政治，緩和階級(jí)矛盾，發(fā)展生產(chǎn)力，以鞏固統(tǒng)治。一方面對(duì)人民采取“輕徭薄賦”、“獎(jiǎng)勵(lì)耕織”以及緩刑等政策，以恢復(fù)生產(chǎn)，發(fā)展經(jīng)濟(jì)，安定民心；另一方面在當(dāng)時(shí)郡國(guó)并行的制度下，對(duì)地方諸侯王采取不過(guò)多干涉的政策，以鞏固封建統(tǒng)治。與這種形勢(shì)相適應(yīng)，黃老思想也就得到廣泛流行，成為西漢前期起主導(dǎo)地位的治國(guó)思想。漢武帝在位時(shí)期封建國(guó)家強(qiáng)盛，這給封建統(tǒng)治穩(wěn)定創(chuàng)立了前提。為維護(hù)大一統(tǒng)的局面，必須建立與之相適應(yīng)的思想體系。董仲舒吸收了道家、法家等有利于君主統(tǒng)治的成分，對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了改造，增加了“君權(quán)神授”和大一統(tǒng)的思想，向漢武帝提出了“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，同時(shí)他提出“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)，這是董仲舒儒學(xué)的基礎(chǔ)。他宣揚(yáng)“君權(quán)神授”，為君王統(tǒng)治天下提供了理論根據(jù)。董仲舒進(jìn)一步提出了“仁、義、禮、智、信”的五常之道為人倫道德標(biāo)準(zhǔn)和“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”的“王道之綱”。這些理論在客觀上有利于封建中央集權(quán)的加強(qiáng)和國(guó)家的鞏固，也利于社會(huì)的穩(wěn)定，從此儒家思想逐漸成為封建社會(huì)占統(tǒng)治地位的正統(tǒng)思想。

新的發(fā)展：

隨著時(shí)代的發(fā)展，漢代粗糙的儒學(xué)已經(jīng)不能再控制人心了。與此同時(shí)，魏晉南北朝以來(lái)，佛教、道教迅速傳播，吸引了許多信徒，儒學(xué)的發(fā)展出現(xiàn)了危機(jī)。，為了振興儒學(xué)，唐宋儒學(xué)家不斷進(jìn)行思考與探究，吸收了佛教和道家的思想，是儒學(xué)體系得到了豐富和更新。到了宋代，出現(xiàn)了實(shí)質(zhì)為客觀唯心主義的程朱理學(xué)。他們認(rèn)為，“理”是世界的本原，是天下萬(wàn)物都要遵循的普遍原則。“理”體現(xiàn)在社會(huì)上是儒家的道德倫理，體現(xiàn)在人身上就是人性。那么應(yīng)該如何把握“禮”呢？方法是“格物致知”。就是通過(guò)接觸世間萬(wàn)事萬(wàn)物，在體會(huì)到各種知識(shí)的基礎(chǔ)上加深對(duì)先天存在的“理”的體驗(yàn)。程朱理學(xué)是儒學(xué)發(fā)展的重要階段，適應(yīng)了封建社會(huì)從前期向后期發(fā)展的轉(zhuǎn)變，封建專制主義進(jìn)一步增強(qiáng)的需要，使儒學(xué)走向政治哲學(xué)化，為封建等級(jí)特權(quán)的統(tǒng)治提供了更為精細(xì)的理論指導(dǎo)，適應(yīng)了增強(qiáng)思想上專制的需要，深得統(tǒng)治者的歡心，成為南宋之后的官學(xué)。

南宋時(shí)期，一些理學(xué)家對(duì)程朱探究真理的繁瑣方式表示不滿，由此誕生了實(shí)質(zhì)為主觀唯心主義的陸王心學(xué)。陸九淵的主要觀點(diǎn)是“心即理也”，認(rèn)為心就是天地萬(wàn)物的淵源。他提出了“發(fā)明本心”的求理方法，認(rèn)為求“理”就是進(jìn)行內(nèi)心的反省，這與朱熹的格物致知的方法產(chǎn)生矛盾。王守仁的核心思想是“致良知”，認(rèn)為良知就是本心，就是理。人天生具有良知，只要克服私欲、回復(fù)良知就能成為圣賢。這就強(qiáng)調(diào)了自我的主動(dòng)作用、激勵(lì)了人們奮發(fā)立志。陸王心學(xué)是天理與人道的和諧統(tǒng)一，是儒學(xué)的社會(huì)化生活化，是發(fā)展是弘揚(yáng)，由士大夫階層走向了民間，所以是有生命的個(gè)體的儒家哲學(xué)的生活社會(huì)中的落實(shí)。

明清時(shí)期對(duì)儒家政治思想的批判：

以程朱理學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)的科舉考試使思想界出現(xiàn)因循守舊、陳腐不化的風(fēng)氣。

在商品經(jīng)濟(jì)下社會(huì)拜金風(fēng)氣盛行，傳統(tǒng)的道德觀念受到猛烈沖擊。明末清初的思想界有識(shí)之士發(fā)起了對(duì)傳統(tǒng)儒家思想的批判。李贄提反對(duì)孔孟學(xué)說(shuō)和極力鞭笞程朱理學(xué)，反對(duì)絕對(duì)思想權(quán)威，倡導(dǎo)個(gè)性的自由發(fā)展，認(rèn)為“萬(wàn)物皆生于二”，批判理學(xué)的“天理”學(xué)說(shuō)，搖撼了“存天理，滅人欲”的理論基礎(chǔ)。李贄的思想沖破了封建統(tǒng)治秩序，有利于人民思想解放。王夫之系統(tǒng)的批判了宋明理學(xué)，建立起了比較完整的樸素唯物主義思想體系，顛覆了程朱理學(xué)“道在氣先”的唯心主義先驗(yàn)論的理論根基。黃宗羲從根本上否定了沉浮的倫理綱常，對(duì)封建君主專制制度進(jìn)行激烈的批判，提倡“法治”反對(duì)“人治”，反對(duì)重農(nóng)抑商，并提出了種種限制君權(quán)的理論和設(shè)想，包括言論自由。顧炎武強(qiáng)調(diào)“經(jīng)世致用”的實(shí)際學(xué)問(wèn)。主張把學(xué)術(shù)研究與解決社會(huì)問(wèn)題結(jié)合起來(lái)，力圖扭轉(zhuǎn)明末不切實(shí)際的學(xué)風(fēng)。他提倡“實(shí)學(xué)”的目的在于批判理學(xué)，反對(duì)君主專制政治。明清時(shí)期的批判，為儒學(xué)的發(fā)展注入了新的活力，對(duì)君主專制統(tǒng)治造成了強(qiáng)烈的沖擊。

近現(xiàn)代儒學(xué)的開端 ：

甲午中日戰(zhàn)爭(zhēng)以后，國(guó)內(nèi)民族危機(jī)空前加深，不少仁人志士認(rèn)為，中國(guó)應(yīng)當(dāng)采取變法以圖強(qiáng)國(guó)。然而，傳統(tǒng)的被統(tǒng)治者改造的儒家思想又成了變法圖強(qiáng)的一大障礙。在當(dāng)時(shí)，要進(jìn)行變法，就必須從思想上破除“祖宗之法不可變”的迷信，打擊“恪守祖訓(xùn)”的封建政治勢(shì)力，辯明變法的合理性，解放人的思想。近代儒學(xué)最終與西方近代民主、科學(xué)思想交流融通發(fā)展為近現(xiàn)代新儒學(xué)。戊戌時(shí)期維新派開始對(duì)孔子和儒家政治思想作正面的清理和公開的批判，孟子的“民為貴”思想為中介，論證儒家的仁政、王政、不忍人之政，與“泰西諸國(guó)今日之政治制度近之”。對(duì)孔子的政治活動(dòng)和政治思想作了公開批判，在維新派的筆下孔子成了限制人們思想自由的蟊賊。他們認(rèn)為

儒家政治思想的最大弊端在于維護(hù)封建政治等級(jí)制度和君主專制，維新派對(duì)儒家政治思想的論述推到了一個(gè)新階段。

打倒孔家店：

北洋軍閥統(tǒng)治前期, 中華民族資本主義進(jìn)一步發(fā)展。民族資產(chǎn)階級(jí)力量壯大，登上政治舞臺(tái)，強(qiáng)烈要求實(shí)行民主政治，發(fā)展資本主義中華民族資本主義進(jìn)一步發(fā)展, 西方啟蒙思想進(jìn)一步傳播，民主共和的思想深入人心,。北洋軍閥（袁世凱為復(fù)辟帝制）推行尊孔復(fù)古的逆流, 面對(duì)中國(guó)滿布陰霾的天空，以陳獨(dú)秀、李大釗、魯迅為代表的激進(jìn)民主主義者卻發(fā)動(dòng)了一次反封建的新文化運(yùn)動(dòng)，大張旗鼓地宣傳資產(chǎn)階級(jí)民主思想，同封建尊孔復(fù)古思想展開了激烈的斗爭(zhēng)。

新文化運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者們?cè)谔岢裰骺茖W(xué)，反對(duì)專制迷信的同時(shí)，對(duì)以孔子和儒家學(xué)說(shuō)為代表的維護(hù)專制制度的舊禮教舊道德發(fā)動(dòng)了猛烈的攻擊，樹立起了“打倒孔家店”的的大旗。

“打倒孔家店”實(shí)質(zhì)上是對(duì)統(tǒng)治中國(guó)幾千年的意識(shí)形態(tài)、思想體系和文化傳統(tǒng)的全面清算。

如何正確對(duì)待儒家政治思想

我們對(duì)待傳統(tǒng)文化的科學(xué)態(tài)度和方法應(yīng)該是古為今用，批判繼承。1）對(duì)那些在長(zhǎng)期歷史實(shí)踐中形成的優(yōu)秀價(jià)值原則，可以轉(zhuǎn)化為時(shí)代精神來(lái)繼承。例如《周易大傳》中“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的剛健有為精神，《論語(yǔ)》中所提倡的舍生取義、見利思義、見危授命、“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”的品質(zhì)，以及“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”的歷史使命感，《孟子》中提出的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的獨(dú)立人格以及“樂(lè)以天下，憂以天下”的憂患意識(shí)，《春秋公羊傳》中強(qiáng)調(diào)的天下統(tǒng)一的思想等，都是很

容易轉(zhuǎn)化為新的時(shí)代的。尤其是強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一的思想傳統(tǒng)，更具有現(xiàn)實(shí)意義。（2）對(duì)有些內(nèi)容可抽取其封建性的思想內(nèi)核，提取其有用的精神因素，使之成為今天新文化建設(shè)有用的思想要素。如“民本”思想。從西周初年的“敬天保民”到孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”再到荀子的“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”，民本思想構(gòu)成了中國(guó)古代政治思想的重要組成部分。當(dāng)然古代“民本”的真正內(nèi)涵，不是也不可能是人民的利益。今天我們剔除其封建內(nèi)核，則可以從人民當(dāng)家作主的角度來(lái)轉(zhuǎn)化古代的民本思想，將其發(fā)展為人民的利益高于一切的社會(huì)主義觀念。儒家提出“修己安人”、“正心修身”等命題，在建立社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的今天仍具現(xiàn)實(shí)意義。今天我們?nèi)孕枰岢陨硇摒B(yǎng)和為社會(huì)主義而獻(xiàn)身的精神。（3）對(duì)傳統(tǒng)文化中的糟粕，必須否定和拋棄。如“三從四德”的女性觀，“天不變道也不變”的自然觀，“別尊卑，明貴賤”的封建等級(jí)觀等。

儒家政治思想在當(dāng)代社會(huì)的意義及對(duì)構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的啟示

在中國(guó)兩千多年的傳統(tǒng)文化演變史中，儒家思想一直居于核心位置。在當(dāng)下傳統(tǒng)文化復(fù)興熱潮，尤其是儒學(xué)復(fù)興熱中，能充分的認(rèn)識(shí)儒家政治思想與現(xiàn)代民主政治的統(tǒng)一性與斗爭(zhēng)性，對(duì)于文化傳統(tǒng)的揚(yáng)棄具有重要意義。中華文明傳承了幾千年沒(méi)有中斷，它的政治思想、道德、政治心理和意識(shí)形態(tài)的形成和發(fā)展很大程度上受傳統(tǒng)的影響。民本思想在專制統(tǒng)治下雖然重在治民、用民有時(shí)甚至是愚民，但其合理內(nèi)核是不容抹殺的。無(wú)論統(tǒng)治者出于哪種目的，最終的受益的都是人民。儒家所主張的“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”，“威武不能屈，貧賤不能移，富貴不能淫”，“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”的個(gè)人氣節(jié)觀；以及“未知生，焉知死”、“不語(yǔ)亂力怪神”現(xiàn)世主義態(tài)度下的“志于道”，“好學(xué)不厭，誨人不倦”，“發(fā)奮忘食，樂(lè)以忘憂，不知

老之將至”的好學(xué)精神，在道德修養(yǎng)，人生信仰兩個(gè)層面上為人類提供了具有永恒價(jià)值的思想資源。這都是我們社會(huì)主義發(fā)展過(guò)程中所應(yīng)該學(xué)習(xí)和發(fā)揚(yáng)的。

作為與農(nóng)業(yè)社會(huì)相適應(yīng)的政治倫理，它與現(xiàn)代民主法制理論的尖銳沖突是非常明顯的。按照儒家政治倫理傳統(tǒng)，“有德者宜高位”，“有德者王”，執(zhí)國(guó)家權(quán)柄之人都是“奉天承運(yùn)”、“天命所歸”的德高望重的人。在專制制度下，權(quán)力越大，他受到的限制就越少，對(duì)社會(huì)造成危害的可能性也越大。官場(chǎng)之人之所以“欲望橫流”、“欲壑難填”，其原因在于不受約束的權(quán)力為統(tǒng)治者提供了不斷擴(kuò)張欲望的空間。儒家相信“人之初，性本善”，主張“性善說(shuō)”，相信為政者應(yīng)該具有廉潔的美德，所以對(duì)于統(tǒng)治者，尤其是皇帝的要求，便是以圣賢為榜樣，注重于自我的修養(yǎng)。儒家傳統(tǒng)政治思想從未出現(xiàn)“王子犯法與庶民同罪”的觀念，并非偶然。但是，也從來(lái)沒(méi)有建立起預(yù)防腐敗的制度。但從歷史上看，作為擁有最高權(quán)力的皇帝，本身的欲望也是無(wú)限的，皇帝的腐敗也是絕對(duì)的；而整個(gè)官僚體系出現(xiàn)腐敗現(xiàn)象也是必然的。因此，儒家思想家“為萬(wàn)世開太平”的政治理想一旦付諸于政治實(shí)踐，大多面臨碰壁的窘境。這樣，在專制制度下，權(quán)力越大，欲望所受約束越少，對(duì)社會(huì)造成危害就越大。所以，在封建社會(huì)中，處于權(quán)力金字塔頂端的皇帝本身素質(zhì)的高低，直接影響到權(quán)力系統(tǒng)能否順利運(yùn)行，所以皇權(quán)腐敗往往成為整個(gè)權(quán)力腐敗的起點(diǎn)。儒家最求的最高政治境界是“圣人之治”。當(dāng)皇帝的行為越出儒家設(shè)想的政治軌道而恣意妄為，并與他們發(fā)生沖突時(shí)，代表道義力量的儒生則往往首先成為掌握至上權(quán)力的專制君主殺戮的對(duì)象。于是，一幕幕焚書坑儒和文字獄的悲劇在兩千年的中國(guó)歷史上不斷的上演。

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的一個(gè)特點(diǎn)，就是缺乏法制與民主意識(shí)。在兩千年的封建

社會(huì)中，儒家政治倫理在官方話語(yǔ)體系中一直是維護(hù)社會(huì)不平等現(xiàn)實(shí)的理論基礎(chǔ)，是為“家天下”專制特權(quán)進(jìn)行強(qiáng)力辯護(hù)的工具，愚弄、奴化和奴役普通民眾的利器。“禮不下庶人，刑不上大夫”、“民可使由之，不可使知之”等等信條，是儒家留給統(tǒng)治者的政治秘訣和治國(guó)妙道。儒家所謂“民本”思想出發(fā)點(diǎn)都是基于統(tǒng)治者的利益，“法律面前人人平等”也僅僅實(shí)用于平民階層，統(tǒng)治者則可以凌駕于法律之上，這顯然與今天的民主法治是背道而馳的。對(duì)權(quán)力的約束程度，是衡量一個(gè)社會(huì)政治文明程度的標(biāo)志之一。當(dāng)前中國(guó)社會(huì)正處在現(xiàn)代化改造的關(guān)鍵時(shí)期。一些官員禁不住錢權(quán)誘惑，賣官、貪污、行賄受賄，情欲泛濫...之所以這樣，是因?yàn)楹芏嘀袊?guó)人還沒(méi)有從儒家傳統(tǒng)“權(quán)力神圣”的政治倫理的束縛中解脫出來(lái)，沒(méi)能認(rèn)識(shí)到“權(quán)力導(dǎo)致腐敗”這一鐵律。所以我們更要加強(qiáng)民主法治建設(shè)，建立健全防腐制度，從而更好的杜絕這一系列的有害于社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的行為。