第一篇：中國上古先秦時期德治思想的萌芽與發展

中國上古先秦時期德治思想的萌芽與發展

工業C101 黃鶴 107344 內容提要：自上古先秦時期，中國的先民便在探索自然的過程中萌發了以德治國的思想，自三皇五帝之時到夏、商、西周三朝之際，再到先秦諸子百家爭鳴的時期，“德治”理論在實踐中迅速發展、完善，并最終形成了以“以德治國“理念為主體，強調效法先王，弘揚包容萬物的精神和仁德理念的較為完備的“德治”理論體系，對后世治國理念產生了深遠的影響。德治思想的出現奠定了中華民族以文德而非暴力來調節民族內外部矛盾的主導趨勢，為中國古代的迅速發展起到重要作用，也為當今時代構建和諧社會提供了重要借鑒。

關鍵詞：以德治國 上古先秦時期 效法先王 仁德 包容萬物

社會統治，從本質上說就是治理人。了解人性 ,研究人倫道德，則成為中國古代思想家和政治家最為關切的問題之一。由于中國最初的國家是由血緣家庭脫胎而來的，這使得國家一開始就具有倫理意義。維系宗族成員的倫理道德規范，成為政治的核心問題，以德治國的思想也就應運而生了。“德治”思想在我國上古時期就已產生，經過夏、商、周、春秋戰國時期的不斷完善 ,終于在春秋戰國時期于圍繞著人性的善惡問題的探討紛爭中逐漸形成了較為完備的理論體系，即德治理論。一、三皇五帝時期德治思想的萌芽和發展

中國古代德治思想的萌芽最早可以追溯到上古時期的三皇五帝時代，這個時代也是后世先王崇拜思想所崇拜的先王生活的時代。

（一）、三皇時期以“功德”治理天下思想的萌芽。

在這一時期中國正處于母系氏族社會向父系氏族社會過渡的階段，也正處于原始社會向奴隸社會過渡的階段，原本單一的氏族制度也逐漸形成部落酋長制乃至部落聯盟制。部落之間逐漸以 “功德”來取代武力從而決定各個部落在聯盟中的地位。“三皇”便是以個人的功與德先后成為了部落聯盟首領。三皇時期部落聯盟首領的功績，所體現的不僅僅是是他們個人的功勞，也體現了他們那個時期的先民們的大德！作為部落聯盟首領的“皇”以身作則修德養性，繼而便引起各個部落的效仿，早期德治思想便在中國上古時期萌芽了。

（二）、黃帝時期德治思想的進一步萌芽與初步發展

中國古代的傳說都十分推崇黃帝，許多學者都認為黃帝是中國的人文初祖，中華民族獨特的德治思想也是由此開始的。《史記·五帝本紀》載：“軒轅乃修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬民，度四方，教熊羆貔貅虎，以與炎帝戰于阪泉之野。三戰然后得其志。”“黃帝以仁義，不能禁蚩尤”，“是黃帝乃征師諸侯，與蚩尤戰于涿鹿之野，遂依附殺蚩尤”。黃帝戰勝了炎帝，卻主動與炎帝握手言和，與蚩尤大戰，雖斬殺蚩尤，但卻又對東夷集團平等對待。以黃帝為代表的有熊氏部落包容萬物的仁德和其對當時中國人衣食住行的貢獻最終為諸侯部落所拜服，尊其為黃帝，最終使中華大地上形成了和諧統一的華夏部落聯盟。黃帝以德報怨、包容萬物的德行成為當時各個部落的典范，使當時世人形成了性情可親的淳樸民風，也推動了中國上古時期以德治國理念的萌芽與發展。

（三）、中國德治思想的初步實踐——禪讓制 黃帝以后，隨著氏族制度的崩潰，奴隸制逐漸成熟，在奴隸制王國出現之前，中國上古時期出現了民主政治的雛形——部落聯盟推舉制度和禪讓制，以各大諸侯、部落共同推舉出賢德的人作為新的部落聯盟首領，堯、舜、禹便是代表。《尚書·堯典》中稱贊堯說：“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。”然而帝堯最大的功德便是開創了禪讓制，使得新的部落聯盟首領的產生不在是依靠氏族血脈的傳承，而是僅僅依靠候選人的個人的才能和道德修養，這一舉措直接將中國古代以德治國的思想推向了第一次高潮，也為先王崇拜思想在此之后的夏王朝時期正是誕生起到重要作用。

二、夏、商、西周時期德治思想的發展和法先王思想的初步誕生

夏、商、周時期，是中國奴隸制由正式建立到解體的時期。這一時期，雖然由于社會發展的原因導致禪讓制重新變為了繼承制，但德治思想依然得到了進一步發展和完善。從夏啟修德以服有扈氏到商湯“網開一面”，德治思想到殷商時期已經表現出一種大局的態勢，并經過周文王的發展達到初步成熟。

武王伐紂之后，他大力尋找先王后裔，給予封地，使其能夠建立宗廟以敬奉祖先。這一舉措不僅為當時之人所稱頌，也為后世發揚孝順長輩、敬奉先祖的美德做出了表率。武王之后，周公旦綜合先人的智慧結合當時社會狀況制定宗法制，進一步發展了德治思想。周公指出“唯命不于常”，“黃天無親，唯德是輔”。正因為周人注意道德，“明德慎罰”、“天乃命文王”。周公的貢獻是進一步提高了德在政治中的地位，他用德的興廢作為夏、商、周更替的歷史原因，有德者為王，無德者失天下。他認為君主只有“敬德保民”，才能為民之主。周公把德當做政治思想的中軸，作為一種治國的理念。他的思想造就了中國歷史上第一個應用德治理念而達到盛世的“成康之治”，也使得真正意義上的“德治”理論由此產生。

三、諸子百家的爭鳴和德治思想的完善與成熟

隨著社會的發展，春秋戰國時期，中國的社會秩序發生了重大變革，這一時期 ,奴隸社會正逐漸向封建社會的過渡，人們對夏商周以來的神權政治觀，宗法思想和人文思想進行了反思。經過諸子百家的激烈辯論和論述，中國的傳統美德得以進一步宣揚，傳統的德治思想也逐漸趨于成熟。春秋戰國時期的諸子百家將自己的政治主張和對古代典籍及上古歷史傳說的理解想結合，構筑出他們所認同的德治理念，并在與其他學派的碰撞中迅速發展。

（一）、道家對德治思想的論述

道家鼻祖祖老子在《道德經》說天下萬物是“道生之，德畜之”，“是以萬物莫不尊道而貴德”。他認為，治理天下應該順應民意，無為而治。他認為“我無為，而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”他主張效法古圣實行無為而治的德治思想。道家的另一位代表人物莊子則明確提出了明確效法先王的思想。他認為應該效法上古時期的以三皇為代表的“真人”、“至人”、“神人”，順應自然，無欲無求，以無為而成德治。

（二）、儒墨對德治思想的稱頌

儒家初創之時便是以宣揚《周禮》為主體，處處稱頌以德治國的理念，可謂是繼承了周公旦的德治思想，在進一步的發展中，儒家將道德與政治緊密結合起來形成了一套完整的德治思想體系，最終在后世的推崇中成為中華民族政治文化獨有的特征。儒家特別強調以德治國的理念，儒家經典一貫強調“修身齊家治國平天下”，他們認為無論是大臣還是君主，只有先修己德才有資格為萬民表率，才有資格治理國家。更是提出了“得道多助，失道寡助”的理念，這為后世歷代統治者有著相當大的警醒作用，為后世開明統治者自覺修德以安民起到重要作用。儒家奠定了后世以德治國思想的理論基礎，而脫胎于儒家而不同于儒家的墨家則青出于藍勝于藍，墨家提出“兼愛”、“非攻”的思想，強調視人若己、天下無別的理念，這種理念雖然不太符合當時的社會發展，但是確實對德治思想的最高暢想，是對“天下大同”時期百姓德行的闡述。

上古先秦時期的德治思想和先王崇拜的產生、發展和完善奠定了中華民族以文德而非暴力來調節民族內外部矛盾的主導趨勢，對中國歷史的發展產生了深遠影響。在中國歷史上 ,無論哪個民族建立的中央政權 ,都把實行“德治”作為協調民族關系的實踐策略 ,“以德治國”成為發展統一多民族國家的重要內容和方式。即使是科技文化如此先進的今天我們我們依然可以通過正確認識中國古代尤其是上古先秦時期的德治思想的方法來解決如何加強中國社會思想道德建設的問題，上古先秦時期的“敬奉先祖”、“修德養性”、“平等待人”、“包容萬物”等理念依然能在構建中國社會主義和諧社會的進程中發揮重要作用。

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第二篇：先秦時期中國政治制度的特點

先秦時期政治制度的特點 答：先秦時期政治制度主要指中國秦朝以前夏、商、西周、春秋、戰國時期的政治制度。它包括世襲制度、宗法制度、禮樂制度和分封制度。這一時期，我國政治制度最突出的特點是處于萌芽、雛形時期。其基本特點有：

1、行政制度的特點：

第一，各部門之間還缺乏明確的分工，職、權、責也不很分明。如商代的“多尹”、“御事”等政務官，其具體分工還不清晰，看不出誰是主要長官。尤其司法部門，雖夏有大理或士，商周有司寇，但執行審判和刑罰的事務并不是全歸這些部門管。隨著歷史的發展，這種情況得到改變，逐步形成“官府各象其事”，并且實行文武分職。

第二，政權系統和宗法系統緊密結合，行政制度帶有濃厚的宗族血緣性質。從甲骨文中看到，幾乎所有職官和參與政事的人物都冠以其族名。商為王宗室貴族和一些異姓貴族的“共政”。周則以血緣關系為紐帶形成國家政治結構，按血緣宗族關系分配政治權力，形成了以宗法制為核心的政治制度體系，大小貴族自然就是政府各級官員，國家機構無異是宗族的擴大。到春秋戰國時期，宗法關系已經受到不同程度的破壞，宗法對君主的約束力也不斷被削弱。

第三，“臣仆用事”。在甲骨文中常見的“小臣”，本身屬于為王家服役的人員，卻經常受王委派，分管某一項政務，逐步演變成為國家行政系統中不可缺少的一部分。如西周時期有外廷政務官（負責軍事、行政、司法等）、內廷事務官（主要是近侍，權限日漸擴大）。春秋以后的官僚制度就是在此基礎上發展起來的，官僚是以國王的巨仆身份參與治理，對國王負責。

第四，最高執政集團尚未實現權力的高度集中。在地方管理上實行分封制度，分封制下受封者在自己的領地內擁有很大的獨立性，同時，早期王權在不同程度上受到其他力量的制約，要受習慣法和傳統禮制的約束，這與后來的皇權是有差異的。

2、其他方面的特點：

在王位和爵位的繼承上實行世襲制度；在王族內部實行以嫡長子繼承制為特點的宗法制度和禮樂制度；西周監察職能的官員開始出現；此外，神權與王權的結合（早期王權是通過神權來表現的，如商王朝的一切政治事務都通過占卜進行決策），也是這一時期政治制度的典型特征。

綜上所述，先秦時期是古代中國政治制度的雛形和萌芽，它為秦漢時期中國古代政治制度的正式形成奠定了基礎。

第三篇：關于先秦時期中國社會思想的特征探析

關于先秦時期中國社會思想的特征探析

論文關鍵詞：先秦 社會思想 特點 具體表現

論文摘要：先秦是中國社會思想發展的黃金時期，這一局面的形成與當時大國爭霸、禮崩樂壞的社會歷史條件是分不開的。在社會轉型時期，先秦士人以開放的心態和偉大的政治抱負，為了建立理想的社會秩序而紛紛著書立說。他們開始了對社會的探索和理性思考，建構豐富的社會思想。先秦社會思想對中國社會的發展產生了非常深遠的影響。本文主要從七個方面分析了先秦社會思想的特點。

中國社會思想有悠久的歷史，先秦是其發展的黃金時期。從西周的“禮樂文化”，到春秋戰國時期諸子百家的興起，數百年間涌現了十分豐富的社會思想～不僅有孔、墨顯學等諸子學說，甚至還包含有名不見經傳的一般言論。這些社會思想閃耀著幾千年的歷史光輝，為人類留下了寶貴的精神財富。

一、先秦社會思想具有系統性

孔子、孟子、荀子、老子、莊子、韓非子等思想家，在表達他們的社會看法時，具有獨自的特色和縝密的理論建構。如：“志于道，據于德，依于仁，游于藝”代表了孔子思想體系的基本框架。道、德、仁的觀念始終貫穿在孔子的全部學說中，構成他的整個思想體系的范疇。這三個范疇不僅可以看成是包括他的哲學、社會政治思想和倫理思想，還可以看成是人們所應該達到的遠大理想、精神修養和處世方式。這三個方面的范疇可以從孔子所傳授的“六藝”中習得。孔子的“六藝”始終未脫離道、德、仁的范疇。墨子社會思想的核心是“兼愛”。“非攻”、“節用”、“節葬”、“非樂”等都是為了實現“兼愛”思想，“天志”、“明鬼”則是借宗教迷信來推行兼愛主張。《墨子·魯問篇》則對墨子的思想體系作了完整的表述：“子墨子游，魏越曰：?既得見四方君子，子則將先語??子墨子曰：凡人國，必擇務而從事焉。國家昏亂，則語之尚賢、尚同；國家貧，則語之節用、節葬；國家熹音湛湎，則語之非樂、非命；國家淫僻無禮，則語之尊天、事鬼；國家務奪侵凌，則語之兼愛、非攻。故日：擇務而從事焉。”這里所說的十項主張是構成墨子思想的重要因素。這些主張雖然各明一義，但是他們始終圍繞著一個目的，即“欲求興天下之利，除天下之害”。Ⅱ正是這一且的，使得墨子的思想體系有了一種內在的聯系。法、術、勢是韓非思想的三種構成要素，以法為中心，把術和勢有機地組織起來，形成了完整的思想體系。《呂氏春秋·不二篇》在論及諸子時，更是用一個字來簡單概括了整個復雜思想體系。“老聃貴柔，孔子貴仁，墨子貴兼，關嚴貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢。王廖貴先，兒良貴后。”這表明了諸子抽象理論思維的程度。

二、先秦社會思想具有豐富性

“豐富”是相對于以后社會思想的相對僵化而言的。春秋戰國時期奴隸制統治秩序的解體，禮樂制度的崩潰，使得原來依靠氏族貴族聯盟體系建立起來的天子——諸侯——大夫建立起來的周禮統治秩序徹底崩潰。周天子形同虛設，諸侯各自為政的政治局面一方面造就了多元化的政治環境和較為寬松的學術環境，即：既沒有中央集權、帝王****的大一統政治體制，也沒有某種國家哲學一家獨大的思想****局面。各國諸侯也沒有以行政命令形式推行某種思想，壓制不同學說。思想與權力的分離造就了思想者，他們可以獨立地思考深入的問題，從而造成了文化、思想、觀念、價值觀等方面的多元化趨向，各家各派的學說都可以找到自己的生存空間。反映在意識形態上則是奴隸制的挽歌與封建制的頌歌交相輝映；法先王和法后王的唇槍舌戰震人心弦；天人相與與天人相分的交鋒迂回激蕩：……各種思潮和各種學派都得到充分的表現，從而形成了百家爭鳴的輝煌局面。諸子百家，爭起并出，各樹一幟，各成一說。正如梁啟超在《中國學術思想變遷之勢》所說：“全盛時代，以戰國為主，而發端實在春秋之末，孔北老南，對壘互峙，九流十家，繼軌并作。如春雷一聲，萬綠齊作于廣野；如火山炸裂，熱石竟飛于天外。壯哉，壯哉!非特我中華學界之大觀，抑亦世界史之偉績也!”

然而秦始皇統一中國以后，中國逐漸發展成為結構穩定的封建社會。封建大一統****政權也對一元化的意識形態提出了要求。為了維護一元化的政治意識形態，君主不惜動用一切力量將社會各種力量統一于權力中心單一的軌道之上。秦始皇的“焚書坑儒”以及漢武帝的“罷黜百家、獨尊儒術”正是這種思想的產物。

思想領域的****原則。使得不同于官方意識形態的學說失去了生存空間，新的思想學說難以產生。而官方支持的學說又因缺乏不同思想的批評辯論而失去活力。如在儒學被定為官方學說之后，朝廷以經學取士，以利祿之道提倡儒學，即使是新思想，也要納入經學的形式之中，這在一定程度上禁錮了新的思想的發展。另外封建社會自給自足的自然經濟由于其超強的穩定性，也成為限制思想發展的主要因素。總之，主觀和客觀兩方面的因素使得中國社會思想很長一段時間內都呈現出一種因襲多而創新少的局面。

七、先秦社會思想具有超時空的一面

在“中國傳統社會思想與文化中，有關人與人、我與我、心與心、人與群體、人與自然等方面的思想確有?先見性?和?超前性?”。如孔子所講的仁義具有時代性的同時，也具有超時代的意義。相親相愛是仁，遵紀守法是義。沒有仁。人類將不能存在和發展；沒有義，社會就會很難發展。因此仁與義在任何時代都具有重要的現實意義。為了達到“仁”，孔子強調修己時應文質兼修，修已是自律和他律的結合，修己的程序是下學上達，修己時要知行并重。把道德闡述得如此完整，在歐洲是很晚才達到的。同樣在闡述理想社會的模式時，老子針對動蕩不安的社會現實，提出了返回“小國寡民”的理想社會狀態。“小國寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙，雖有舟輿無所乘之，雖有甲兵無所陳之。使民復結繩而用之，甘美食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，使民至老死不相往來”。而在兩千多年后的歐洲，讓·雅克·盧梭(Jcan Jacques Roussoau1712—1778)提出的“自然狀態”與老子的“小國寡民”思想具有驚人的相似之處。盧梭認為，人類處于原始社會的“自然狀態”是，原是平等和自由的，隨著科學和藝術的發展，社會產生了私有制，就摧毀了平等和自由。他宣傳人民********政體，建立由少數聰明人領導的民主共和國。因為“文明”向前進一步，到了****暴君統治之下，不平等就發展到極端。到達頂點。雖然盧梭“自然狀態”更多的是倡導順應自然天性而生活的人生觀，而“小國寡民”則是恢復原始社會的古樸之風，具有明顯的復古主義傾向。但是不可否認的是，作為一種理想的人生狀態和人類夢想的精神家園，兩者卻有異曲同工之妙。由此可以看出先秦社會思想的超前性還表現在“與西方社會思想發展的歷程進行比較而得出，它表明中國的社會思想早于西方而以其獨特的風貌和理論體系呈現于人類社會。它率先勾勒出一個東方的社會生活模式。反映了中華民族所獨有的文化素質、心理結構和社會價值取向。”

先秦時期豐富的社會思想是思想家對所處的社會環境深思熟慮的結果，是特定歷史條件下的經濟、政治、科技等多種因素相互作用的產物，對解決社會問題、張揚社會理性具有重要意義，所謂“行端直則思慮熟，思慮熟則得事理”。它奠定了中國思想文化發展的基礎，為后世留下了豐厚的思想成果。正如德國存在主義哲學家雅斯貝斯所認為的那樣：周秦時期的文明與古希臘文明和印度文明幾乎為同一時期，東西方文明在相互之間少有交流的情況下進入了各自的??軸心時期”。而自人類歷史的這一時期以后，“人類一直靠軸心時代所產生的思考和創造的一切而生存，……軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或日復興。總是提供了精神動力”。

參考文獻：

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[12]韓非子·解老[M]

第四篇：蘇格拉底與孔子德治思想比較研究

蘇格拉底與孔子德治思想比較研究

宋慧娟(長春師范學院歷史系,吉林長春 130032)

[摘 要]作為西方道德學鼻祖的蘇格拉底與中國古代思想家孔子在治國方針上不約而同地提出了德治觀,把自上而下地提高國民的道德水準看成是領導者的要務。然而,由于中西方的歷史文化背景不同,他們在德治與法制、德治與政體、德治與領袖素質的關系等方面的認識存在著一定的差別,蘇格拉底傾向于理性化,孔于傾向于情感化,這種差別對于我們認識中西方文化的個性提供了重要的參考價值。他們主張德治的終極目的,是使人類社會達到世界大同,充滿和平、關愛與民主,反映了人類社會的共同理想。

[關鍵詞]蘇格拉底;孔子;德治思想;西方文化;東方文化

[中圖分類號]K03[文獻標識碼]A[文章編號]1008-178X(2002)03-0054-0

5蘇格拉底與孔子分屬中西方兩個國度且相距百年之遙,但他們所處的歷史階段卻有著驚人的相似,蘇格拉底經歷了希臘由全面繁榮的古典時代高峰期向城邦混戰的低谷期的過度階段,而其間的伯羅奔尼撤戰爭成為這一轉折的重要標志,目睹滄桑巨變的蘇格拉底開始思考國家的政治出路問題。處于中國春秋時代的孔子,對諸侯并起,攻伐無度的政治局面更是痛心疾首,積極探求一種能為人們所接受的治國方策。激變的歷史時期,復雜的政治局勢,使這兩位不同國度,不同時期的思想家找到了一條共同的救國安邦之策——德治。這不是偶然的巧合,而是人類由野蠻走向文明共同的精神需要。由于這兩位思想家在中西方薪火相傳,影響深遠,將他們的德治思想作一比較研究,可以進一步幫助我們理解今天中西方德治觀念的共性與個性。

一、德治思想的產生及內容

蘇格拉底(公元前469一前399年)簡直是歷史研究的一個謎,由于他述而不作,我們只能從他的弟子柏拉圖、色諾芬等人對他的記述中解開這個謎團。蘇格拉底出生于雅典雕刻匠人之家,早年對希臘世界流行的主要哲學流派如智者派、愛利亞學派等都有深刻的研究,在對這兩大派別的抨擊中,形成了自己獨特的思想理論,是他改變了西方哲學的研究方向,即以自然為中心轉變為以人為中心,從而創立了西方倫理學。蘇格拉底對德治的看法,總體說來包括四個方面:

1.道德教化。認為政治家的首要任務就是要從人的靈魂入手,改善公民的丑惡靈魂,使他們變得崇高而善良,并且把國家的榮辱放在第一位,重視個人的名譽,不要為一己私利而不顧一切。

2.專家治國。蘇格拉底認識到政治是一門嚴肅、偉大、美妙的技藝,這種技藝不是所有的人都能掌握純熟的,只有兼具卓越的智慧和崇高道德水準者才能運用好這門技藝,從而被稱為政治家。也就是說,政治家不僅要具備博大深厚的知識積累,他的靈魂也必須有善的哲學修養,方能引導人們從善如流。否則讓那些不懂治國之道的吹牛政客來治理城邦是很危險的,就像“一個沒有必要知識的人卻被任命去駕駛一條船或帶領一支軍隊,他只會給那些他所不愿毀滅的人帶來毀滅,同時使他自己蒙受羞辱和痛苦。”[1]這就是他的所謂“賢人政治論”。[收稿日期]2002-04-15[作者簡介]宋慧娟(1963-),女,吉林磐石人,長春師范學院歷史系副教授,從事世界上古中古史教學與研究。

3.反對強權。他多次批判智者派所宣揚的弱肉強食、以強凌弱的觀點,在伯羅奔尼撒戰爭期間,他把自己比喻成牛虻,為的是時刻提醒人民心存美德,他的偉大使命就是要使政治家和人民懂得改善靈魂中爭權奪利的惡念是人類走向美好生活關鍵所在。

4.尊重法律。他認為城邦的法律是公民們一致制定的協議,既然是公民們舉手通過認可的法律,就應該堅定不移地去執行。只有遵守法律,才能使人民同心協力,使城邦強大無比。在中國,早于蘇格拉底一個多世紀出生的偉大的思想家孔子(公元前551年～前479年)始終

對國家政治抱有極大熱忱,施行德治是孔子孜孜以求的政治理想。孔子出生的年代恰逢中國的春秋時期,伴隨著奴隸制的禮崩樂壞,各種各樣治國平天下的學說如雨后春筍般涌現出來,如法家、墨家、道家、名家等。孔子雖然出身沒落貴族,但卻繼承了貴族重視文化的傳統,少而好學,讀書不倦,禮、樂、射、御、書、數樣樣在行,對歷史、哲學、教育都有著廣泛而濃厚的興趣,提出許多深刻獨到的見解,名垂青史。然而,孔子對這些領域研究的根本目的是為政治服務的,他一度把踏入仕途作為施展自己理想抱負的重要手段,宏愿未遂,轉而招收門徒,著書立說,傳道、授業、解惑,成為中國教育史的開創者和最受尊崇的思想家。孔子并沒有給后人留下專門的政治理論著作,只有《論語》是最為集中地體現他的政治主張的著作。

孔子的德政主要觀點可以歸納為如下幾點:

1.德教。孔子所說的“德”基本上是屬于倫理道德范疇,德即是仁,仁者愛人。政治被賦予了非常濃厚的道德教化的色彩,甚至可以說道德教化就是“德政”。孔子認為道德教化能從根本上改變人的本性,使之心存仁厚,自覺尊禮守禮,從而調整人與人之間的關系。“為政以德,譬如北辰,舉起所而眾星共之。”[2] 《為政》充分道出了德政的重要意義,所以,仁德的君主必須把施行德政、化民以德當作首要任務,“不教而殺謂之虐”。[3]在孔子看來,不對犯錯誤的人進行教導,就進行殺戮,可稱之為暴政。

2.禮教。道德教化的根本一條就是要人知禮,只有知道禮儀廉恥,才能行仁義之事。“不學禮,無以立”。[4] 也就是說,作為個人,要立足社會,必須知禮學禮,克己復禮,做到“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。”[5]這樣就可以做到天下歸仁,王道自現。

3.正己。孔子對統治者自身也提出了高標準的道德要求。作為統治者,應以正己為首任,“政者正也,君為正,則百姓從正矣,君之所為,百姓之所從也。君所不為,百姓何從!”[6]孔子要求統治

者通過自己高尚的道德行為影響百姓,身先示范,為百姓做出表率,要百姓有一個形象化的概念。

4.任賢。統治者還要識人善任,選賢任能,善于把賢德之人聚攏在自己周圍,幫助自己治理國家,他從前人的經驗中總結道:“舜有天下,選于眾,舉皋陶,不仁者遠矣;湯有天下,選于眾,舉伊尹,不仁者遠矣,”[7]提醒為政者舉賢才,遠小人。

5.以德代法。孔子反對君王擅用殺戮之刑,認為君王有德,便可使天下百姓沐浴德政,刑罰殺戮便無從談起。當季康子問政于孔子“如殺無道,以就有道,何如”時,孔子告訴他:“子為政,焉用殺?子欲善,而民善矣。”[8] 對人民“道之以政,齊之以刑,民免而無恥,道之以德,齊之以禮,有恥且格”,[9]在孔子看來,為政者僅憑刑法治國,國民不過是攝于刑法之威而不敢犯法,并沒有由衷地感到觸犯刑律是一種羞恥行為,而用道德規范去教化公民,讓他們懂得各自的地位和應該奉行的禮法,人民就會有僭越的恥辱,就會主動地嚴格要求自己,遵守各種規定。

二、德治思想的比較

l.德治與法治的關系認識不同

蘇格拉底之所以被認為是道德學家,正是因為他處處從道德的角度來思考問題,終究把許多問題歸結到道德范疇之中,他認為遵守法律也是道德的一種表現,因為正義的就是道德的,而“守法就是正義”,當然也是合乎道德規范的。他進一步指出他所說的法就是“城邦的律法”,即“公民們一致制定的協議,規定他們應該做什么,不應該做什么,”既然你是這個城邦的公民,且沒有因為不滿這個城邦的法律而遠走他鄉,你就有義務遵守這個城邦的法律,雖然法律不是神意,而是人意,是一種人為的約定,又有修改的必要,但是,決不能因此輕視它的價值,嚴守法律是人民幸福、城邦強大的根本保證,他的價值遠遠高于個人的生命。

把法律和道德緊密結合,這是人類走向文明的兩個最重要的條件,雖然他還沒有分辨出法律和道德是兩種不同的意識形態,但在當時的歷史條件下,他的法律道德合一論也實在難能可貴。然而他卻生不逢時,他的品格,他的思想,不為時人所容,終以教唆青年、褻瀆神明等罪名被判處死刑。即便在獄中,他對法律的信念依然堅定不移。他對勸他逃走的朋友說道:“無論在戰場上,在法庭上,還是在其他任何地方,你都必須服從你母邦和國家的命令,或者遵守普遍的正義

來勸阻這一命令,但是你不能傷害你的國家,要知道,即便是傷害了你的父母,也是犯罪,如果傷害了你的國家,更是犯罪。”[11] 就是在這種信念的指導下,當獄卒拿來毒酒時,蘇格拉底表現得從容不迫,異常鎮定,反而勸告他身邊的朋友們不要傷心落淚。他把國家的利益、公眾的法律看得比自己生命更重要,所以他才坦然而堅定地邁向另一個世界。

在德與法的問題上,孔子毫不猶豫地選擇了前者。孔子固然看到了道德教化的重要意義,從他的“道之以政,齊之以刑,民免而無恥,道之以德,齊之以禮,有恥且格”的認識中就可以看出,德與法的目的都在于使人遵守禮儀規范,但德能使人的內心得到約束,而法只是從行為上強迫人們遵從,一個是自愿,一個是強迫,一個是主動,一個是被動,熟優熟劣,不言自明。對待偏遠之地的人也是如此,“遠人不服,則修文德以來之。既來之,則安之。”[12] 孔子過分地強調了德化的作用,同時他也過分地將人類社會理想化了,沒有看到社會是一個復雜的群體,它不僅需要道德也需要法律;文德只能作為調整人們社會倫理關系的手段,但卻不能強制鎮壓破壞社會秩序的人。德治和法治有著同等重要地位,二者缺一不可。

另外,孔子極力推崇君主“正己”,“正己”不僅是對君主道德上的要求,還蘊涵著法律上的標準。在孔子的言論中很少談到法律問題,他在回答季康子問政時,作了一個形象的比喻:“子欲善,而民善矣。君子之德風,小人之德草,草上之風,必偃。”[13] 孔子把君主的道德力量看得如疾風勁草般強大,無疑是要統治者以身作則,以身示范,然而,無論作則還是示范,均含有標準、樣板和法的意味。在《左傳·昭公二十九年》也記載孔子對晉國鑄刑鼎一事的議論,認為從前的晉國尊卑有序,各守其責,十分得當,而文公將法律公布于眾,就使貴賤無序,國家也難以治理。在儒家的法典里,圣君賢臣的言行本身就是一部活法典,比起成文法來,活法典顯得更直接更實用,因為成文法雖然也是統治階級(包括最高統治者個人)意志的體現,但它卻必須得到整個社會的一體周知和一體遵行,具有普遍意義。“在成文法面前,一切人都被還原成一般的人、平等的人,尊貴者因此也失去其尊嚴,這是不利于維護尊卑、上下秩序的。”[14]可見,孔子把成文法看成是對尊卑觀念的一種踐踏,尤其是對君主的一種漠視和不公,只有君主以身作則,才能得到萬民的尊敬、仰慕乃至于崇拜,從而樹立起君主的威儀。比起法制來,孔子更傾向人治。

君權大于法權,君主的威信至高無上,這與蘇格拉底的法律是城邦意志的體現,尊法便是尊重城邦,是愛國愛民的思想比較起來,孔子的認識則表現出明顯的狹隘性和落后性。因為法律是政治的附屬品,是組織實現國家權利的基本方法,把國家權利交給一視同人的法律,還是交給個別人,換句話說,主張法治還是主張人治,是衡量一個人政治思想進步與落后的尺度。

2.德治與政體關系的認識不同

蘇格拉底并沒有給我們描繪出賢人政體的具體模式,但我們從柏拉圖所寫的《美涅克塞努》篇中,卻看到了他對雅典民主制的激情盛贊,他認為“雅典政府雖然時有不同名稱,有時稱為民主制,實質上都是經多數人贊同建立的最好的政府,即賢人政治aristoeraey,這種政府的統治者最初是世襲的[只在這個階段可以譯為貴族制],后來實行民選,權力主要在人民手中,經多數公眾選出賢能的統治者,他們又將各級權力委托給那些勝任的智賢人士。遴選的唯一原則是統治者必須是既明智又善的人。這樣建立雅典政府的根據是雅典公民是生而平等的,他們都是城邦所生的子女,這種自然的平等使人們尋求法律上的平等,認識到公民之間只有美德和智慧上的差異,別無任何優劣和主奴之分。”[15] 蘇格拉底所說的賢人政治,是經過民主程序選舉出來的有道德、有知識的領導者,蘇格拉底把這樣的國家政體稱為君王制。這種君王制并非我們通常意義上所理解的君主制,不能簡單地用貴族制一言以蔽之,蘇格拉底理想中的君王既不是斯巴達式的國王,也不是亞歷山大那樣的專制皇帝,他的產生必須以選舉為前提,以德才兼備為準繩,而君王又必須依法治國,不可一人大權獨攬,一家獨尊,這很接近我們今天所理解的民主制。

由于蘇格拉底的君王制被柏拉圖用了這樣一個詞“aristocracy”,在中文翻譯中被譯為“貴族制”,而蘇格拉底本人對雅典民主政治曾經提出過批評意見,且他的著名弟子柏拉圖被公認為貴族制的代表人物,很容易使人們聯想到他們政治上同出一轍,堅持貴族制立場,我國學者的著

述中這樣的觀點不在少數,其實他們師徒之間的政治立場有著本質的區別。雖然蘇格拉底對雅典民主制極盡褒揚,但也的確提出過批評意見,認為伯里克利不懂得道德是政治的根本,將雅典公民培植得驕縱、怠惰和狂野,以至于埋伏下了伯羅奔尼撤戰爭期間道德危機的種子。[16]應該說,蘇格拉底的批評是中肯的,戰爭期間,雅典民主政權數易其手,許多人公開違法亂紀,把榮譽置之腦后,這種現象不能不令人堪憂。蘇格拉底提出一些批評和建議,完全出于維護國家利益,出于維護民主制度的本意,并非否定民主制,更不是要用貴族政治取而代之,否則,他不會拒絕雅典三十僭主的邀請,也不會用生命來捍衛雅典法律的尊嚴。

孔子初級理想社會是“小康”,他具體描述道:“禮儀以為紀,以正君子,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦,以設制度,以立田里,以閑勇知,以功為己。故謀用是作,而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公由此選也,此六君子者,未有不謹于禮者也,以著其義,以考其信,著有過,型仁講讓,示民有常。如有不由此者,在勢者去,眾以為殃。是為小康。”[17]孔子以文、武、成王、周公時的君主制國家為藍本描述他的“小康”世界,顯然是把希望寄托在了賢明君主的身上,他選擇了開明的君主制。雖然君主制比希臘的民主制較為專制,但在“禮崩樂壞”、“天下無道”的春秋時代,向往國家一統,人民安居樂業,是人之常理,無可厚非,我們不能要求孔子憑空設想出個民主制來。

3.德治與領袖素質的要求不同

蘇格拉底理想的政治領袖也就是他所說的賢人,是將道德與智慧集于一身的人物,他經常勸那些想步入政界的青年應培養自己節制、正義等美德和吃苦耐勞的修養,要勤奮學習,廣泛涉獵,強調指出政治家應該是“知識最廣博的人”。可見,蘇格拉底不僅認識到了道德的影響力和號召力,而且也充分注意到了知識的重要性。在他的思想觀念里,知識與美德有著同等重要的地位,并提出一個具有挑戰意義的說法“知識即美德”。[18]這就是說,蘇格拉底一方面把道德倫理提高到知識的水平,另一方面也給知識充實以社會的人的內容,把這種智德合一論運用到政治領域中。他認為理想的政治家應該是智慧與道德最完美的統一體。蘇格拉底所說的智慧,是對社會科學和自然科學給予哲學高度的概括、總結和運用,從而使國家制度和人民的要求能夠趨于一致。

孔子在對領袖素質的認識上更看中其個人品質是否仁德,是否能知人善任。只有仁德的君主才能實行仁政(德政),至于君主的政治才干問題,孔子重視的是選賢任能,他一再推崇堯舜之治也是由于堯舜能夠舉賢讓賢,并反復強調“舉賢才”的重要意義。當仲弓問政于孔子,孔子也答復他以“舉賢才”為要。[19]可以說作為一個君主只要做到仁德、任賢這兩點,就可稱為理想的君主了。“舉賢才”固然重要,如何“舉”法,卻很有講究,孔子時代,絕無選舉之說,只能靠各級官吏的舉薦,憑君主的好惡論官行賞。然而,這種“舉賢才”的做法,缺乏一定的客觀標準,勢必導致個人崇拜,投機鉆營,官場的種種弊端亦油然而生。

三、對蘇格拉底與孔子德治思想的反思

l.居亂思治——道德的回歸與超越但凡革舊鼎新之時,都會有新的思想理論先聲奪人,為新時代的到來準備新的輿論工具,總會有一些思想家自覺或不自覺地充當了這樣的輿論新人。蘇格拉底與孔子就是這樣的新人,他們的思想表面上看充滿懷舊情緒,希望回歸到從前的“德治年代”,而究其實質,則是在舊有道德基礎上的一個超越,是在呼喚新時代新的道德治國論。

蘇格拉底德治觀的核心就是道德、智慧的有機結合,而這種意識在伯里克利時代的雅典已經有了一定的基礎,到了蘇格拉底時代,面對新形勢的需要,他賦予道德以新的內容,這種大膽的創新思想體現在他的至理名言“知識即美德”的命題中。他在積極歌頌雅典的民主政治的同時,也看到了這種民主政治的缺陷——缺乏智慧含量。他認為知識是道德的一個重要組成部分,一個有善行修養的政治家也必定是一個知識淵博、高瞻遠矚的政治家,必定能拯救國民道德并將其引導到一個新的高度的人, 這個新的高度就是理智地發揮勇敢、友愛、虔誠、智慧、正義、自制等體現人的道德本性的東西,而不是“狂野”和“嬌縱”,他所謂的“賢人政治”,也是基于這方面的考慮而確立的一種政治理想。孔子在“溫故而知新,可以為師矣”的思想指導下,善于總結前人的經驗教訓,認為“殷因于夏禮,所損益可知也;周因于殷禮,所損益可知也;其或繼周者,雖百世可知也。”[20]孔子考察了三代社會制度的發展變化后,確立了“因繼”、“損益”的歷史觀,并且預言以后百世的歷史也都會在“因繼”、“損益”中向前發展。“因繼”為繼承之意,“損益”就是今天所說的發展變化。當顏淵問他為邦之道時,他回答說:“行夏之時;乘殷之輅;服周之冕,樂則韶舞,放鄭聲,遠侵人。鄭聲淫,佞人怠。”[21] 只要能取各時代有德之禮,為我所用,就能在新的時代里打開新的德治局面。孔子實際上闡明了一條顯而易見的歷史規律:歷史是在發展變化著的,只有兼收并蓄歷代之長,不斷地吐故納新,才能適應新時代的要求。這種善于總結、大膽屏棄、勇于超越的歷史觀,是值得我們借鑒和參考的。

2.異曲同工——人類大同的政治暢往

蘇格拉底與孔子雖然都認識到了道德治國的偉大意義和持久魅力,但正如前面我們談到的那樣,他們德治思想的內涵還有一定的差異,這種差異完全是由于他們各自所在國家或地域的文化差異性使然。下面,筆者僅就蘇格拉底與孔子生活的年代的政治差異談點看法。

蘇格拉底生活在希臘最具典型意義的城邦雅典。雅典在政治上實行直接的民主制,“主權在民”,“輪番為治”是它的基本特點。公民大會是國家最高權力機構,它有權討論決定國家的各項政策、法令、外交等事物,每個公民都有一票的表決權,公民能夠直接參與國家管理,輪流擔任國家公職。據亞里斯多德估計,一年之內,每6個雅典公民中就能有一人擔任公職。可見,公民參政的程度和頻率都相當高。雅典的這種民主制度不僅給公民帶來了極大的國家榮譽感,而且也成為推動雅典乃至整個希臘走向全面繁榮的動力。然而,伯羅奔尼撒戰爭后,雅典的民主制開始走向衰落,建立一個什么樣的政治制度對人民更有利,這是每個思想家都在思考的問題,蘇格拉底認識到民主制的意義所在,同時也看到了雅典式民主制所存在的弊端,才提出了賢人政治的理想,認為只有賢達智慧的人,才能拯救人類的道德,使人類在秩序、自由、平等的空間里健康發展。

生活在春秋時代的孔子根本無法得知雅典式的民主制為何物,他所能知道的是中國古老的神話傳說和夏商周演變的歷史,在他之前的夏、商、周三代政體也都采用了君主制形式,所以,對于孔子來說,似乎除了君主制別無選擇。但是我們不能否認,孔子企盼的終極國家不是“小康”,而是達到“世界大同”,即“大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,鰥、寡、孤、廢疾者皆有所養。男有分,女有歸。貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己。故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是為大同。”[22]

從上面的列舉中,我們可以看出,無論蘇格拉底還是孔子,盡管他們所處的國度不同,年代上也有一定的差異,但他們卻異曲同工地勾勒出了理想的社會面貌,即人盡其才,互相關愛,有著充分民主自由的積極樂觀的生活空間,他們的政治理想也反映了人類生活的終極目標。

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第五篇：古代中國先秦時期政治制度的特點

古代中國先秦政治制度的特點(胡曉涵)

中國是世界文明古國之一,夏朝建立了我國第一個國家，出現早期國家政治制度。古代早期政治制度是高考命題的重點之一，對王位世襲制的考查多側重于原因條件、基本內容和意義等角度；而對分封制和宗法制的考查則側重于目的、主要內容和特點、影響和相互關系等方面。

所謂“早期”，是指秦始皇建立統一的多民族國家和封建專制主義中央集權以前的夏、商、西周政治時期，即先秦時期。中國早期政治制度，是指夏、商、西周三代和春秋戰國時代，實行的奴隸制政治制度，其主要表現形式是王位世襲制、宗法制和分封制，是我國政治制度史的第一階段。其特點為：

1.以宗法血緣為核心，帶有濃厚的部族色彩。夏是在原始社會的基礎上發展起來的：在原始社會，基本的社會關系就是血緣關系。這種社會結構在國家誕生以后被較為完整地保留了下來。因此中國古代的早期國家夏商周三代是一種部族國家，其開創建立的政治制度帶有濃厚的部族色彩，形成了以宗法制的血緣關系為核心具有濃厚的專制色彩的政治制度體系。

2.形成了開創性、繼承性和發展性相結合的特點。夏朝開創了我國早期的一些典型的政治制度，如：王位世襲制、宗法制、分封制；夏商早期的政治制度對西周政治制度的發展并成熟有著直接的影響。

3.宗法制度與分封制度相結合，互為表里。宗法制在政治制度方面的體現就是分封制。分封制在血緣關系方面的體現就是宗法制。這兩種制度對中國歷史都產生深遠的影響。分封制鞏固了周朝的統治，擴大了疆域；宗法制有利于統治集團內部的穩定和團結。諸侯和卿大夫在自己的封地內有相當大的權力和獨立性，便利了其勢力的增長。隨著諸侯與周王、卿大夫與諸侯等力量對比的變化，舊的統治秩序就難以維持，分封制和宗法制必然受到破壞。

4.具有嚴格的等級制度，血緣紐帶同政治關系相結合。當時的統治關系是由宗法關系來決定的，貴族宗法統治的宗統和貴族政治統治的君統是合一的。周族統治者利用氏族宗法關系組織擴大成國家統治機構，實行逐級的宗法分封，形成了貴族的等級制和對土地的世襲占有制。周禮是西周時期制定的表示等級制度的典章制度和禮儀規定，是各級貴族的生活準則。它是為維護宗法制和分封制而制定的，是維護和鞏固奴隸主貴族階級統治的工具。孔子所說的“克己復禮”“、齊之以禮”即是指周禮。

【要點提示】

要正確判斷夏商政治制度的特點，首先要明確夏商時期政治制度的主要內容，即王位世襲制及其主要特點，以及夏商時期從中央到地方的行政管理制度。不能與其他時期政治制度的內容相混淆。