第一篇：什么是真正的愛國主義

什么是真正的愛國主義？ ～～～魯迅說，不做亡國奴固然是對的，但我們就甘做有國奴嗎～～～

一、引言——“愛國”的用途與誤用

在世界日趨一體化的時代，傳統的民族主義和愛國主義逐漸成為明日黃花。1 [1] 如果處于蒙昧狀態的人類原本沒有國家，如果現代交通和通訊技術正在（哪怕是極為緩慢地）將整個地球縮小為一個“村莊”，那么過去曾被奉為至上的民族和國家只是社會進化的一個片段而已。就和人一樣，有生必有死；“民族”或“國家”作為一種歷史虛構，或許是不值得不遺余力抓住不放的，更不值得為了“愛國”還是“賣國”而打個你死我活。但在近代，愛國主義成為中國第一大天經地義的信條，有著“順我者昌、逆我者亡”的神奇威力。一旦被標榜為“愛國者”——如岳飛、文天祥或林則徐，就青史留名、千古不朽；一旦被戴上“賣國賊”的帽子——如當年出面簽定條約“喪權辱國”的琦善（在相當一段時間里甚至包括李鴻章），則注定面臨著萬劫不復之境，不論歷史真相如何都為萬人所指，縱然跳入黃河也洗不清。“愛國”與“賣國”作為黑白兩頂相輔相成的大帽子，承載著歷史的千鈞之重，足以震懾世人肝膽，令其“戰戰兢兢”、“危言行孫”。

盡管自我標榜的“愛國者”可能言之鑿鑿，但是“愛國主義”究竟是什么？這個問題卻不容易說清楚。更近的不說，筆者且以發生在中國本土上的一起標準的“抗日救國”事件為例。史書上都記載，國民黨軍隊為了阻攔日軍進攻，于1938年在花園口人為決口，造成黃河大改道，受災面積5.4萬平方公里，受災人口達1250萬人，死亡89萬人，而日軍傷亡竟只有上千人！即便這種做法可能一時阻擋了日軍的進犯，2 [2] 難道這就是“愛國”嗎？不要忘記，即使是震驚中外的南京大屠殺，日軍也僅殺戮了30多萬中國人，和“國軍”的這一驚人舉措給中國平民所造成的滅頂之災相比只是小巫見大巫。3 [3] 這種行為在本質上究竟是“愛國”還是“賣國”，恐怕得看我們究竟如何定義這些充滿感情色彩的很難界定的概念。如果愛國就是為了“中國”的門面、國土的完整，那么黃河決口不失為“愛國”行為——至少其初衷是“好的”，只是后來證明得不償失、徒勞無功而已；但如果愛國是指“以人為本”——愛惜這個國家的人民的生命、財產和安全，那么這種行為不僅不是“愛國”，而且有可能是在“賣國”了。筆者并不是在鼓吹“好死不如賴活著”——如果人民自己情愿，完全可以“誓死不當亡國奴”，為了維護自己和國家的尊嚴而奮戰到最后一人；但是外人似乎沒有什么正當理由強求當地居民這么做，政府更不能在人民不知情的情況下以抵制侵略的名義給他們帶來意想不到的巨大災難。

上例表明，即使對于抵御外國侵略這類看似天經地義的愛國主義主題，愛國和賣國仍然可能是很難區分的。如果明知本國部隊無力保衛一座城池，而徒勞抵抗肯定會招致入侵者的屠城，那么究竟應該是抗爭到底還是不戰而降呢？這是一個很困難的道德選擇。筆者無法論證哪一種選擇是“正確”的，而只想說明情緒化的宣泄是不負責任的。但及至今日，盲目的“愛國主義”情緒仍然被作為某些激進的反人類行為的道德資源。雖然發生在異國，最近的伊拉克戰事以及恐怖主義襲擊還是為國內的愛國主義或民族主義情緒提供了一個宣泄的場所。在網上評論中，一些網民們對于英國、埃及以及伊拉克國內為新政府服務的美國“走狗”遭遇人為不幸表示幸災樂禍。4 [4] 但他們似乎忘記了，“人肉炸彈”是不長眼的；當它們在地鐵或馬路上爆炸的時候，誰能保證遭遇不幸的人都是“走狗”？況且如果伊拉克人民在新的體制下真的能過上自由、民主與和平，他們的合作或參與又有什么錯？我們又有什么權利要求他們回到薩達姆的時代？！

不可否認的是，就和任何意識形態一樣，愛國主義作為一種意識形態也有其獨特的功用。正如阿克頓指出：“愛國主義之于政治生活，一如信仰之于宗教，它防范著家庭觀念和鄉土情結，如同信仰防范著狂熱和迷信。”5 [5] 事實上，愛國主義之所以成為一種不可挑戰之信仰，無非是因為中國在近代因戰敗而受到列強的種種屈辱。從文化進化論來說，愛國主義是一個民族在困境——尤其是外來壓力——下的自然反應。一個真正強大的民族一般不會如此在意區區幾個不足道的“賣國者”，他們也沒有能力造成實質性傷害。但一個失敗的民族不僅面臨著外部的壓力，而且對內也面臨著分崩離析的危險。在這個時候，“愛國主義”可以說是一個一箭雙雕的法寶：它既能整合民族內部的力量，平息內耗與紛爭，又能藉此有效抵御外部的侵略。且不論它政治上正確與否，愛國主義對于一個民族的起死回生可以是一種頗有功效的興奮劑。

然而，既然處于“真理”的范疇之外，愛國主義就不是什么天經地義的“正確”的東西。6 [6] 就其社會功用來說，它既然有能力做“好事”，那么也就必然有可能做“壞事”。事實上，筆者不能肯定它在中國歷史上發揮的積極作用必然多于其消極作用。在實際操作過程中，原本良好或無辜的初衷往往會被“創造性轉化”為罪惡的結果。這在中國歷史上是屢見不鮮的。作為意識形態的愛國主義尤其容易被情緒化，甚至可能為別有用心的人所利用，成為其鏟除異己、實行專制的工具。7 [7] 因此，愛國主義究竟是什么——這是一個必須認真對待的問題。筆者并不認為愛國主義必然意味著非理性的情緒化，甚至也不認為即使是情緒化的愛國主義必然是不好的，但盲目的愛國主義確實是危險的。筆者只是堅持認為，當我們主張一種理念（譬如某某主義）的時候，這種主張本身必須有清楚的意義，而不能只是一種含混不清的情緒，否則確實很容易誤入歧途并造成始料未及的后果，或為已造成災難性后果的政策失誤提供正當性辯護，使整個民族在一片“愛國”的喧囂聲中喪失正視和反省自身不足的能力。

本文旨在澄清“愛國主義”的意義，消除這個概念曾引起的種種誤解。在歷史上，愛國主義是和主權至上聯系在一起的。本文的一個目的是促使兩者“脫鉤”：愛國并不是國家主義者的專利，自由主義者、和平主義者和功利主義者完全也可以愛國。事實上，本文通過方法論的個體主義論證，主權至上的愛國主義是空洞和虛假的，最后往往導致誤國甚至害國；真正的愛國主義必然以人為本位，高揚人權、和平與自由，堅持國家和政府的最終目的是最大程度地保障和促進人民的實質性利益。只有站在人本主義基礎上，才可能堅持真正的有意義的愛國主義。

二、“愛國”之本是愛人——從方法論個體主義看“國”的本義

“愛國主義”的問題首先是在于“國”，其次才在于“愛”。8 [8] “愛國”，首先要明確愛的對象究竟是什么；否則，對象弄錯了，可能導致緣木求魚甚至“失之毫厘、差之千里”的后果，以至“愛”得越深、害處越大。本文認為，要正確理解“國”，首先必須堅持方法論的個體主義，避免陷入整體主義的誤區。當然，明確了“愛”的對象之后，還要注意“愛”的方式；否則，錯誤的方式同樣會造成事與愿違的結果。

方法論的個體主義（methodological individualism）是和整體主義（holism）相對的一種研究思路。整體主義強調事物的內在聯系，并堅持整體——宇宙、社會或人體——是一不可分割并不可約化為其組成部分（如社會中的個人或人體中的器官）的有機體，否則就像“盲人摸象”那樣割裂了事物之間的聯系，破壞了有機體的 本來面目。9 [9] 雖然整體主義思維有其一定的合理之處，但推到極端就可能導致危險的社會后果。10 [10] 個體主義雖然承認事物之間的因果聯系，但堅持整體是由相互聯系的個體組成的，且只有被分解為更細小的組成部分并分析不同部分之間的聯系才能獲得認識；11 [11] 泛泛地談論“整體”在理論上沒有意義，在實踐中則可能是危險的，因為它可能被用來支持一些本來在更細致的分析面前站不腳的觀點。因此，凡是談到宇宙，就不能不具體分析宇宙的組成部分；談到社會或國家，就不能不把著眼點放在組成這些整體的眾多個人；談到人體，就只能深入到人體中去研究人的大腦組織、器官、循環系統等等，而不是抽象地談“人”。把這些器官按一定方式組織到一起，你就獲得了一個“人”；把眾多的人通過某種經濟、政治、道德與法律關系組合起來，你就構成了一個特定形態的“國家”。國家并不是什么深不可測的神秘之物，它無非由是處于特定法律和政治關系的個人組成的實體；忽略了個體，也就不可能有意義地談論國家。12 [12]

但在中國這樣一個專制傳統極為悠久的國家，“國”作為一個整體概念被不假思索地接受了，而且被認為是代表了一種至高無上的權力，完全壓倒了私人個體。13 [13] 但事實上，這種抽象意義上的國家純粹是一個虛構，因為它不代表任何實在的人；要使“國家”像在中國那樣行使那么大的權力，其背后還必須有一套關于國家運行的具體理論（譬如古代儒家的或現代執政黨的理論）。這套理論決定了究竟是誰通過什么方式行使這個國家的實際權力。沒有它，“國家”就成了一個沒有實際意義的幽靈，不能對人的實際生活發揮任何作用（好的或壞的）。就和“徒法不足以自行”一樣，沒有具體的人支撐的“國家”同樣是空洞的。然而，在實際運行過程中，國家事實上是一個具體化和個體化的東西：具體的人在合法或不合法地代表這個“國家”行使著權力。因此，國家的整體主義觀念其實只是一個迷惑人的假象。如果對它不加質疑地接受，那么它的作用就是提供一種迷人的煙幕，麻痹人們的防范意識，進而允許某些人在這個煙幕背后以國家的名義堂而皇之地干一些見不得人的勾當。這是為什么大凡專制主義國家都存在著一套使專制行為合法化的整體主義理論，14 [14] 而整體主義思維的害處也在中國最大程度地體現了出來。

既然如此，我們在談論愛“國”之前，就不能不先弄清楚“國”的含義究竟是什么，也不能不充分認識到整體主義思維的局限性并警惕其可能產生的危害。只有借助方法論的個體主義，才能避免陷入整體主義的誤區。在方法論的個體主義面前，國家的虛假光環頓時消失了。根據個體主義的定義，國家不是別的，就是處于一定政治和法律關系的人的集合體。因此，所謂愛這個國家，不是指別的，只能是指“愛”這個國家的人。15 [15]

但究竟“愛”誰呢？諾大一個國家，可是什么人都有：既有圣人君子，也有平常百姓，還有十惡不赦的罪犯！顯然，不可能要求人們愛這個國家的每個人。我們平時所說的“愛國”，實際上只是指“愛”這個國家的絕大多數人。之所以如此，蓋由于人成長、生活在一個特定的社會，必然和其中許許多多人發生直接或間接的交流。一旦脫離了原始的蒙昧狀態，文明社會就注定離不開社會分工。看看現代社會的人每天生活的必需品，都不是由個人勞動完成的，而是通過社會分工和市場交換形成的復雜網絡提供的。正是這種物質和精神上的交流維系了文明社會，使其中的個人過上健康、安全、舒適的生活。在這個意義上，每個人都依靠這個社會的其他人而活著；久而久之，便自然對其長年生活的人和土地產生了一種依戀的情感，使人樂意為社會做出積極的貢獻，至少不做損害社會其他人的事情。16 [16]

這是為什么當年蘇格拉底即使在認為雅典陪審團判處自己死刑不公正的情況下，仍然拒絕逃亡他國，因為如果認為對自己的懲罰不公正就逃避按照法律程序做出的懲罰，那么城邦的法律制度就喪失了效力，而這對于城邦的人民來說顯然是莫大的傷害。蘇格拉底之所以平靜地接受了他本不應該接受的死亡，不是因為他屈服于雅典陪審團的不公正判決，而正是出于他對生于斯、長于斯的雅典城邦的熱愛。17 [17] 蘇格拉底是因為鼓勵年青人反思和挑戰當時的社會傳統及其思想基礎而被處死的，18 [18] 而他選擇死亡的理由最終證明他是一位真正的愛國者。

三、愛國的例證：社會功利主義與和平主義

根據上述定義，既然愛國主義是指愛這個國家的大多數人，那么幾乎立刻可以斷定社會功利主義(Utilitarianism)也必然是愛國的。根據邊沁和密爾的經典論著，19 [19] 社會功利主義主張國家應促進最大多數人的最大幸福(greatest happiness for the greatest number)。無論是個人行為還是國家行為，都應該最有效地促進社會的整體利益，也就是所有個人利益之和。在這個意義上，功利主義只是方法論個體主義的一種簡化，它將公共利益或國家利益定義為個人利益的線形疊加。既然功利主義要求人們尊重并促進社會大多數人的利益，而大多數人的利益也就是國家的根本利益，因而功利主義者一般也可被認為是愛國主義者。

然而，社會功利主義者又不是狹隘的愛國者。由于功利主義以社會為基點，因而它是超越國家和國界的。因此，當不同國家和地區發生沖突的時候，功利主義者未必站在本國的立場上，盲目支持本國政府或人民的主張。在這種情況下，功利主義堅持一種普世性的視角，平等對待本國和其它國家或地區的利益，并要求國家的政策或行為不僅有利于本國人，而且有利于所有人。在這個意義上，和自由主義等普世性哲學一樣，功利主義也具有國際主義傾向。

中國的墨家可以作為一個經典的例子。孟子對墨子的總結很準確：“墨子兼愛，摩頂放踵利天下。”20 [20] 盡管墨家理論并沒有發展到邊沁和密爾那么系統，也沒有那么明確地提出“最大多數人的最大利益”這樣的公式，但其功利主義傾向是十分明顯的：“仁人之事者，必務求天下之利，除天下之害。今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原別之所生，天下之大害者也。”21 [21] 在那個年代，墨家能將考察的視角放在平民百姓的利害關系上，而不是“仁者無敵”之類空洞的說教，22 [22] 應該說是極為難能可貴了。

也正是站在平民立場上，墨子主張天下和平、反對并譴責幾乎以任何名義的戰爭，因為在專制國家，幾乎所有的戰爭都是由統治者的野心發動的，對普通老百姓則有百害而無一利。“今若夫攻城野戰，殺身為名，此天下百姓之所皆難也。……況于兼相愛、交相利，則與此異!”23 [23] “國家發政，奪民之用，廢民之利。若此甚眾，然而何為為之? 曰：我貪伐勝之名，及得之利，故為之。”24 [24] 誰貪圖勝利、領土、權力之虛名？無非就是當時大大小小的封建諸侯。戰爭對于他們來說是擴大財富、疆土和權力的手段，流血和死人的代價則由平民百姓來承擔，又何樂而不為？拋開御用文人為戰爭搜尋的各類托詞不談，戰爭對于墨家來說在本質上就是殺人而已。因此，“殺一人，謂之不義，必有一死罪矣。若一詞說往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣；殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當此天下之君子皆知而非之，謂之不義。”25 [25] 事實上，“君子”未必如此清楚這套并不難懂的道理。這正是為什么墨子不惜“摩頂放踵”，為了讓封建君主“放下屠刀”而奔走呼號。26 [26]

現在設想墨子試圖說服本國的君主為了人民——包括本國和鄰國人民——的利益而放棄戰爭，他是否應該被貼上“賣國”的標簽呢？在狹隘的“愛國主義”看來，他似乎顯然是在損害本國的利益。但即使限于本國利益而言，即使戰爭勝利了，疆土擴大了，統治者的野心和虛榮滿足了，老百姓除了充當炮灰并承擔戰爭的成本之外，真正能從戰爭中得到什么？對于這個根本問題，墨子樸素的功利主義學說提供了一個難以辯駁的解答：尤其在專制國家，幾乎所有戰爭都是對國家（也就是人民）利益的損害，因而一個真正的愛國者也必然是一個和平主義者。

四、“愛國”不等于“愛政府”

既然愛國主義是指愛這個國家的人，那么愛國就不一定意味著“愛”管理這個國家的政府。雖然政府代表著這個“國家”，甚至在某種意義上代表著這個國家的“人民”，但是政府作為一個實體并不等同于“國家”，更無法代表國家的每個人。因此，“愛國”顯然不等于“愛政府”。如果說“愛國”可能是一種自然的情感，政府是否值得“愛”則在很大程度上取決于政府本身的作為。事實上，如果一個專制政府屢屢坑害、魚肉百姓，侵犯公民的基本權利，愛國主義所要求的顯然不是“愛”這樣的政府，而是恰好相反。

上述推理體現了一種契約論的邏輯：“愛”不是盲目的，而是多多少少建立在互惠的基礎上。人之所以愛國，社會之所以有權利要求人愛國，正是因為這個社會或國家對個人的成長和發展賦予了必不可少的機會。人在出生之初是不可能像契約論所說的那樣選擇自己生活的社會，而在成人之后選擇自由又受到了道義上的約束。正如洛克指出，一個人在接受了社會的養育之后，就等于默認了接受這個社會的基本規則，因為正是這些規則為社會提供了一套基本秩序，使人能夠在安全和健康的環境下順利成長。27 [27] 作為回報，個人也應該對這個社會給予一份關愛，或至少是選擇不損害他人利益的生活方式。在這個意義上，“愛國”并不一定是完全無私的；盡管社會在潛移默化中（而非通過有意識的功利計算）形成了愛國情感，但這種“愛”其實是在長期的共同生活和互惠交流過程中自然產生的，就和子女和父母在長期生活過程中自然產生的家庭之愛一樣。如果沒有這種過程，或者這種過程并不是在和諧與互愛的大環境中進行，而是充滿著爭吵、壓制、斗爭甚至暴力，那么可以想象無論是家庭之愛還是國家之愛都不會產生，而我們似乎也沒有什么理由要求人去愛家或愛國。28 [28]

除了個別極端的例子，29 [29] 個人應該感受到社會的恩惠，因為沒有社會交流，文明生活就不存在，我們只能回到茹毛飲血的野蠻時代。在這個意義上，“愛國”可以說是絕對和無條件的。但是對于政府，這份感恩就沒有那么可靠的存在基礎了，因而“愛政府”必然是有條件的。政府本身并不直接創造社會財富，它的作用是為社會財富的創造和積累提供一個穩定的制度環境。雖然政府的存在對于社會的安定和繁榮是不可少的，但它畢竟是靠納稅人的錢供養的，因而即使政府達到了高效廉潔的理想狀態，那也只是做了其份內的事情，是無須感恩戴德的。如果特定的政府沒有履行自己應盡的義務，那么它顯然沒有權利獲得任何尊重；相反，正當的做法是將它選下來。當然，開創契約論的霍布斯認為人的自然狀態是如此悲慘，以至任何將社會帶入文明狀態的政治統治都比各自為戰的野蠻狀態更好，因而為了保證社會的安定，政府可以（甚至必須）是專制的。30 [30] 但如果要堅持專制，霍布斯的前提假定必須是民主政府必然不如專制政府穩定，而近代政治的發展歷史證明這個假定顯然是不成立的：自由民主制度至少在某些地區鞏固下來，且因為它有助于通過和平（法治）的方式及時發現并解決社會爭端，這種制度事實上更有助于維護社會穩定。31 [31] 因此，盡管社會必然需要一個政府，但它顯然沒有必要饑不擇食地選擇一個專制政府，并誤以為沒有更好的選擇而對其誠惶誠恐、頂禮膜拜。32 [32] 政府統治是一種權力，但更是一種義務，而一個沒有盡到義務的政府顯然是不值得愛戴的。

然而，中國的儒家傳統進一步將家庭關系擴大到國的層次，將地方官員作為人民的“父母官”，33 [33] 于是在政府和社會之間加入了一層似乎是天然的血緣關系：既然官員有義務“愛民如子”，那么人民作為“子女”當然也有義務孝敬、愛戴自己的“父母官”。這種官民關系是建立在儒家關于“君子”和“小人”的行為二分法之上：絕大多數“民”事實上都是自私自利、不能自治的“小人”，因而需要政府的管束，34 [34] 而儒家自我賦予的使命就是將“君子”輸送到政府系統中去。這樣，政府在道德上優越于社會一般人，而老百姓則只有仰仗明君、良相、清官才能過上安定的日子。在儒家的圖景中，民主不僅不可行，也是不可取的，因為“小人”的統治顯然不如“君子”的統治，而歷史上的宮廷斗爭似乎也證實了儒家關于“小人”壞事的預言。35 [35] 但在現代人看來，儒家的預言只不過是一種沒有意義的“自我肯定”(self-prophecy)而已：幾乎所有關于宮廷斗爭的事例其實都是由于中國自身的政治制度造成的，而由于缺乏外部制約，這種制度本身就給“小人”專權創造了諸多機會。在今天看來，儒家關于“君子”和“小人”的絕對區分是站不住腳的，因為任何特定的人都是天使和魔鬼的混合體，都有理性自私的一面，因而在掌握權力之后都有濫用權力（也就是將公權力占為己有）的可能。儒家的“德治”并非不重要，也未必絕對不可能，但純粹依賴德治的社會成本將是巨大的。36 [36] 且西方和某些東方國家或地區的經驗也表明，構成社會大多數的“小人”們是可以統治國家的，至少可以通過選擇他們的代表來形成國家的基本政策和法律。37 [37] 事實上，中國當今形形色色的腐敗事例表明，沒有“小人”的制約，即使“君子”在掌權之后也會變質，甚至變成肆無忌憚搜刮社會財富的罪犯！

因此，“家”和“國”是不能相提并論的。政府并不是什么“父母官”，人民也沒有愛戴政府的天然義務。儒家之所以要求子女無條件地孝敬父母，主要是因為子女受了父母的生育和養育之恩；38 [38] 在當時乃至今天的社會結構中，家庭承擔著撫養子女的主要義務，而這是子女和父母都無法選擇的事實。這是為什么即使家境貧困，即使父母按照社會標準來說不那么稱職，子女仍然有孝敬的天然義務。39 [39] 儒家的錯誤在于將這一層關系的范圍擴大到國家，在政府和人民之間其實并不存在任何天然關系。事實上，他們之間的關系正好相反：不是政府造就并養育了人民，而是人民造就了政府，并通過納稅或其它方式維持政府的存在和運行。如果特定的政府未能履行其基本義務，那么人民顯然可以罷免他們并另行選擇更好的管理者，就和公司的股東替換董事會和總經理一樣。

由此可見，關鍵問題不是究竟是否“愛”政府，而是為什么“愛”。人民可以“愛”一個政府，但前提是政府本身必須是可“愛”的。如果政府官員無法無天、貪污腐敗，隨意侵害公民的正當權利，而制度的缺陷又縱容了政府的任意性并對此熟視無睹，那么要求老百姓“愛”這樣的政府顯然是荒唐的。40 [40] 反之，一個人雖然出于種種原因而不愛政府，卻并不一定妨礙他愛國。由于國家和政府是兩個不同的實體——國家是由全體人民組成的，政府則是由人民中的一小部分（官員）組成的，41 [41] 因而任何人都完全可能愛其中一個而非另一個，而不違反任何邏輯規則。42 [42] 尤其是在人民和政府的利益發生根本沖突的情況下，愛國和愛政府甚至可以變成 兩種不可調和與不可共存的情感。

當然，在哲學意義上，確實存在著誰對政府決定負責的問題。在民主國家，由于選民選舉議員和國家主要領導人，進而決定國家的基本政策，且他們對政策的態度將影響政府的立場，因而政府、國家和人民之間確實存在著某種同一性。在某種意義上，最終是人民為政府政策負責。事實上，這也是網上有人支持自殺性爆炸等恐怖主義活動的依據：雖然是美國政府——更具體地說是總統及其白宮的工作班子——決定侵略阿富汗和伊拉克，但這種政策獲得了美國及其盟國的大多數選民之認可，因而針對這些國家的平民實行恐怖襲擊是正當行為。既然英國是美國堅定的盟友，最近發生的倫敦連環爆炸案也是正當的，因為在充分享受選舉權以及言論、新聞和集會自由的國家，平民最終要為自己政府所作出的決定承擔后果。根據這種推理，甚至在自殺式爆炸中身亡的伊拉克平民也是“死有應得”，因為他們“應該”通過選舉等手段將現行親美的“賣國”政府選下去。筆者在此無意論證這種觀點是否在哲學上站得住腳，43 [43] 但必須指出的是，如果推到極端，這種邏輯最終將完全混淆人民、國家和政府這些不同性質的概念，因為即使在最專制的國家里，人民也可以被期望通過拒絕納稅或暴力抗法等手段反對現行政府及其政策，而人民未能這么做的事實可以被認為是對政府政策的被動接受，因而也應該對其“負責”。按照這種邏輯，日本攻占南京后進行“大屠殺”是完全正當的，因為南京市民應該為國民黨部隊的（有限）抵抗及其給日軍造成的傷亡“負責”。其荒謬如此顯然，不攻自破。

總之，筆者希望以下命題是自明的：“國家”并不等于“政府”，因而“愛國”并不等于“愛政府”；事實上，愛政府也不一定意味著愛國，不愛政府未必意味著不愛國；即便政府不可“愛”，也不意味著人們就應該不愛國，更不意味著可以像恐怖分子那樣因為反政府而殘害無辜的平民。

五、“愛”不等于恭維

澄清了“國”的意義之后，下一個問題就是什么才可算作對國家的“愛”。由于國家不等于政府，“愛國”并不必然要求“愛政府”，因而一個人顯然可以批評——甚至尖銳地批評——政府的所作所為或導致這種行為方式的社會制度，而這絲毫不妨礙他“愛國”。事實上，批評甚至不意味著他就不“愛”這個政府。如果他確實認為政府做錯了，也就是說他認為政府的政策、決定、行為甚至法律違背了社會的公共利益，那么一個愛國者有義務坦誠表露自己的看法，敦促政府改正錯誤。盲目站在政府一邊為政府說好話，只能使之一錯再錯，任由其損害人民（也就是國家）的利益。這樣的人盡管成天將“愛國”掛在嘴邊，其實并不配“愛國者”這個崇高的稱號。

在這個問題上，我們可以將政府看成是自己的孩子。如上所述，政府是由廣大納稅人撫養的；在這個意義上，人民是父母，政府是子女。就和對待自家的孩子一樣，該批評的時候就得批評；善意的批評不僅是人民作為納稅人的權利，而且也正是“愛”的表現。44[44]

一個或許有爭議的問題是，如果愛國并不意味著附和政府，那它是否也意味著可以批評——包括尖銳地批評——這個國家的人民？筆者以為，一個進取的民族應該包容所有的不同意見，包括對自己的毫不留情的批評。任何一個民族都會有一些優點，但也不可避免地具有某些為大多數人共有的“劣根性”，從而妨礙民族的進步和發展。固然，批評意見不見得都對，但如果扼殺了所有的批評，那么這個民族連正確的意見也聽不到了，因而必然將因循守舊、固步自封。45 [45] 因此，即使面對不公正的批評，也不能動輒以“賣國”相要挾。

綜上，筆者認為下列論斷是自明的：愛國不是不批評政府，不是不針砭制度的弊病，不是無原則地認同政府或社會做的每一件事情，甚至不是不能尖銳地批判整個民族的文化傳統。否則，諸如魯迅等五四時期涌現出來的一批反傳統人士就將首先成為“賣國賊”了。就和批評一個人并不等于不“愛”他一樣，批評國家或政府也不等于不愛國，甚至也未必意味著不愛這個政府。在許多情況下，正是因為愛之心切，所以才有這份“恨鐵不成鋼”的心理，因而即使是言辭激烈的批評者也完全未必有任何惡意。46 [46] 反過來看，那些一味將民族“尊嚴”、“五千年燦爛文明”等甜言蜜語掛在嘴上的人士，也未必真正“愛國”。如果這個國家或政府確實存在著必須及時革除的弊病，那么他們至多只是貽誤病情的庸醫，以“愛國”之名行誤國之實。

六、愛國與賣國——如何判斷？誰是判斷者？

首先，“愛國”和“賣國”未必是相互承接的兩個概念。盡管對兩者的理解可以見仁見智，但一般人似乎都可以接受，雖然愛國的程度可以有強弱之分，“賣國”的帽子卻是不能隨便扣的。因此，雖然某人不那么積極主動地“愛”國，但只要他沒有什么極端出格的言行，他就不能被定性為“賣國”。事實上，如果在法律上嚴格定義，“賣國”就等同于叛國，也就是一種主動犧牲國家或民族利益的行為，或鼓動這種行為或有助于造成這種結果的言論。在這個意義上，除了在戰爭年代或其它極端情況下，47 [47] 真正的“賣國賊”其實是很少的，因為一般人都對生之養之的家鄉有一種自然的親切感，因而在沒有巨大的利誘或威逼之下是不會選擇“賣國”的。事實上，在一個真正“以人為本”、尊重他人的社會，也很少會發生動輒亂扣“賣國”高帽的現象。

有了以上標準，判斷愛國或賣國的標準就不是一件難事。顯而易見的是，愛國并不是盲目肯定自己的制度或政府的所作所為。同理，褒揚其它國家的制度并不是不愛國，即使這些國家對本國或其政府并不那么友善，或出于某種原因而成為大眾情緒的眾矢之的。48[48] 事實上，一個國家的國內政策和外交政策是必須區別對待的兩回事。它在外交上可能令我們看不慣，但這不必然意味著它在國內施行的制度不受本國人民的歡迎，而后者才是我們的制度設計者更應該關心的事情。我們沒有必要效仿它在國際上的所作所為，但這并不表明其內政和外交一樣沒有值得我們學習借鑒之處。49 [49] 否則，我們似乎又回到了鴉片戰爭和五四運動時代的悖論。當時，中國是處在一個相當惡劣的國際環境下，西方的先進思想、技術和制度隨著鴉片和戰火一起被輸入進來，而中國朝野對后者的憎恨最終使之也放棄了前者，以至在吸收西方思想和制度的過程中走了一段漫長的彎路。這是我們為狹隘的“愛國主義”所付出的巨大成本，最后的結果只能是誤國誤民。

即使某種主張在效果上是有害的，政策之爭一般也無所謂愛國或賣國，除非能證明某種立場的提倡者確實具有損害國家利益的主觀意圖。50 [50] 人都會犯錯誤，但只要不是主觀錯誤，只要提出主張的目的是真誠地為了促進國家利益，那么即使這種主張實際上適得其反，主張者并不能被扣上“賣國”的帽子。否則，動輒上綱上線、帽子滿天飛，令人心有余悸、噤若寒蟬，正常的政策爭論就變了味，演變為政治權力或話語權的斗爭。這樣，即便是理虧的那一方也完全可以通過輿論壓力甚至政治迫害等不正當手段強迫對方沉默，51 [51] 而這顯然對于發現和確定真正的國家利益或民族利益是不利的。

最后，誰有資格評判“愛國”或“賣國”？筆者認為，如果必須要對這類問題做出判斷的話，那么這類判斷必須被保留給自由的公共輿論；52 [52] 在絕大多數情況下，政府并不是一個適當的評判者。這是因為政府行為或社會政策是公眾評議的焦點，而讓政府作為審判官就必然違反了法治的基本原則：任何人不能做自己案件的 法官。如果政府做了自己案件的法官，我們可以肯定政府的評判是不公正的。在這種情況下，再賦予政府以“愛國”和“賣國”的生殺大棒，無疑是在助紂為虐，封殺輿論對政府的制約，使政府得以指鹿為馬、為所欲為。在極少數的情況下，也就是在涉及到叛國行為的時候，政府可以依據有關法律起訴叛國者，并由獨立的司法在不受政治壓力和大眾情緒的影響下給予公正的判決。

筆者相信，在絕大多數情況下，言論是不可能構成“賣國”或“叛國”的。為了社會的安定與和平，為了給自由的思想和言論留下一點空間，讓我們不要動輒揮舞“愛國”或 “賣國”的千鈞大棒，尤其是不要將這項可怕的權力交給一個權力已經難以控制的政府。說白了，愛國主義無非歸結為一條很簡單的道理：對自己人好一點——至少不要利用“愛國主義”這頂帽子，迫害我們自己！

七、結論：愛國主義與自由主義 在傳統上，愛國主義和自由主義往往是水火不相容的。自由主義將全部關懷集中在個人的幸福和尊嚴之上，愛國主義則偏偏要求人們放棄自我，去“愛”一個此身之外的龐大（弄不好可能是虛幻的）集體。固然，只要不走極端，自由主義者也會考慮個人所賴以生存的社會和政治制度，但是其目標始終離不開個人；如果讓他們在個人和國家或集體之間進行選擇，他們會毫不遲疑地偏向前者。在國際政治舞臺上，愛國主義和自由主義也成為針鋒相對的話語。對于單純的愛國主義者來說，國家主權和領土完整是神圣不可侵犯的，不允許以任何借口——包括對國內人權記錄的指控——而有絲毫減損；53 [53] 對于自由主義者來說，無論國家主權聽起來如何神圣，都不能為壓制人權提供正當理由。愛國主義陣營認為，普適性的自由主義已成為外國干預本國內政的工具，因而愛國主義必須高揚國家主權的旗幟。在現實中，老百姓也確實容易將維護主權的主張和“愛國”等同起來。自由主義陣營則認為，這種口頭上的“愛國主義”不是頭腦簡單就是別有用心，在現實中注定淪為專制或暴民政治的工具，因而總是對它保持一種本能的警戒。54 [54]

筆者認為，方法論的個體主義有助于化解愛國主義和自由主義的緊張關系；或更準確地說，通過將國家歸結為由具體個人組成的集體，它使愛國主義在某種意義上落到了自由主義的層面。55 [55] 愛國并不等于高喊空洞的口號，逃避本國的實際現狀；相反，愛國首先要求關心具體的個人的命運，愛國是在愛人的過程中實現的。正如胡適先生當年所說：“為你自己爭自由，就在為國家爭自由。”這種腳踏實地的愛國主義從空洞的“國家”回歸到實實在在的個體，從而避免了理論上的虛妄以及在實踐中誤入專制歧途的可能性。56 [56] 在這個意義上，自由主義者并不反對“愛國”，但是對于他們來說，“愛國”并不是一種盲目的沖動或無條件的忠誠。57 [57] 如果這個國家不可“愛”，又有什么理由強迫人們愛國？嚴格地說，愛國和國家的制度現狀并沒有必然聯系；即使在一個生存狀態很糟糕的國家，還是可以存在蘇格拉底式的經過充分反思的理性愛國主義。但如上所述，對于多數人來說，愛國情感確實和制度現實有很大關系。如果政府的所作所為和社會現實不斷使人感到失望，人們自然就對這個國家產生了一種疏離感。混淆國家與政府是一種認識論上的錯誤，但這種錯誤在普通人身上經常發生的事實正說明國家和政府并不是決然獨立的兩個實體，而對于自由主義者來說，兩者之間的關聯表明政府有義務通過維持良好的制度來改善國家的形象。在國家的現實狀況和個人對國家的態度之間，需要改變的首先是前者而不是后者。在個體層面上，如果一個人想要別人愛自己，顯然不能強迫別人產生“愛”的感受，而是必須使自己的言行舉止和人品變得“可愛”一些；同樣的，在集體層面上，如果要求人們愛國，那么首先應該從制度上讓“國”變得更可“愛”一些，使人對其產生一種自然的歸屬感和驕傲感，而不是動輒以“賣國主義”的帽子甚至暴力相威脅而勉為其難。

迄今為止，愛國主義似乎理所當然地和國家主權聯系在一起；一談起愛國主義，似乎就必然意味著主權壓倒人權，個人利益必須給國家利益讓位。但筆者已在其它地方說明，就和愛國主義一樣，“國家利益”并不是一個抽象的集體概念；既然國家是由一個個活生生的人組成的，國家利益無非是個人利益的總和，因而國家利益非但不和個人利益相沖突，而且正是建立在眾多個人利益的基礎上。58 [58] 至于主權雖然可以是一個有用的國際法概念，但在一般情況下并不適用于國內對象；59 [59] 中國可以指責美國以人權為借口干預中國主權，但中國政府同樣不能以主權為借口而忽視國內的人權發展。事實上，中國百年歷史的種種屈辱表明，如果在國內不能保障人權，那么國家的主權和威望也很難真正確立起來；60 [60] 即使依靠武力建立起來，這樣的“主權”除了滿足一種虛榮之外，對于廣大老百姓來說也是沒有實際意義的。

歸根結底，主權和人權完全可以在兩個不同的領域內并行不悖，兩者之間沒有必要發生邏輯上的矛盾。任何民族都可以對外張揚主權，對內倡導人權。61 [61] 當然，回到黃河花園口決堤的例子，兩者在現實中還是可能會發生沖突。在這種情況下，我們必須回到方法論的個體主義，理性地審視并權衡以“人權”和“主權”為標記的兩種立場給我們人民帶來的分別是什么，而不是武斷地以抽象的國家利益壓倒具體的個人利益。最終的判斷標準是構成這個國家的所有個人，國家只是為了促進和保護他們的利益而發明的一種便利而已；所謂“愛國”不是別的，而只能是尊重與愛護使“國家”這個概念獲得實質意義的具體的人。筆者認為，這才是真正的愛國主義。

第二篇：張千帆什么是真正的愛國主義

張千帆:什么是真正的愛國主義？

一、引言——“愛國”的用途與誤用

在世界日趨一體化的時代，傳統的民族主義和愛國主義逐漸成為明日黃花。[1] 如果處于蒙昧狀態的人類原本沒有國家，如果現代交通和通訊技術正在（哪怕是極為緩慢地）將整個地球縮小為一個“村莊”，那么過去曾被奉為至上的民族和國家只是社會進化的一個片段而已。就和人一樣，有生必有死；“民族”或“國家”作為一種歷史虛構，或許是不值得不遺余力抓住不放的，更不值得為了“愛國”還是“賣國”而打個你死我活。但在近代，愛國主義成為中國第一大天經地義的信條，有著“順我者昌、逆我者亡”的神奇威力。一旦被標榜為“愛國者”——如岳飛、文天祥或林則徐，就青史留名、千古不朽；一旦被戴上“賣國賊”的帽子——如當年出面簽定條約“喪權辱國”的琦善（在相當一段時間里甚至包括李鴻章），則注定面臨著萬劫不復之境，不論歷史真相如何都為萬人所指，縱然跳入黃河也洗不清。“愛國”與“賣國”作為黑白兩頂相輔相成的大帽子，承載著歷史的千鈞之重，足以震懾世人肝膽，令其“戰戰兢兢”、“危言行孫”。

盡管自我標榜的“愛國者”可能言之鑿鑿，但是“愛國主義”究竟是什么？這個問題卻不容易說清楚。更近的不說，筆者且以發生在中國本土上的一起標準的“抗日救國”事件為例。史書上都記載，國民黨軍隊為了阻攔日軍進攻，于1938年在花園口人為決口，造成黃河大改道，受災面積5.4萬平方公里，受災人口達1250萬人，死亡89萬人，而日軍傷亡竟只有上千人！即便這種做法可能一時阻擋了日軍的進犯，[2] 難道這就是“愛國”嗎？不要忘記，即使是震驚中外的南京大屠殺，日軍也僅殺戮了30多萬中國人，和“國軍”的這一驚人舉措給中國平民所造成的滅頂之災相比只是小巫見大巫。[3] 這種行為在本質上究竟是“愛國”還是“賣國”，恐怕得看我們究竟如何定義這些充滿感情色彩的很難界定的概念。如果愛國就是為了“中國”的門面、國土的完整，那么黃河決口不失為“愛國”行為——至少其初衷是“好的”，只是后來證明得不償失、徒勞無功而已；但如果愛國是指“以人為本”——愛惜這個國家的人民的生命、財產和安全，那么這種行為不僅不是“愛國”，而且有可能是在“賣國”了。筆者并不是在鼓吹“好死不如賴活著”——如果人民自己情愿，完全可以“誓死不當亡國奴”，為了維護自己和國家的尊嚴而奮戰到最后一人；但是外人似乎沒有什么正當理由強求當地居民這么做，政府更不能在人民不知情的情況下以抵制侵略的名義給他們帶來意想不到的巨大災難。

上例表明，即使對于抵御外國侵略這類看似天經地義的愛國主義主題，愛國和賣國仍然可能是很難區分的。如果明知本國部隊無力保衛一座城池，而徒勞抵抗肯定會招致入侵者的屠城，那么究竟應該是抗爭到底還是不戰而降呢？這是一個很困難的道德選擇。筆者無法論證哪一種選擇是“正確”的，而只想說明情緒化的宣泄是不負責任的。但及至今日，盲目的“愛國主義”情緒仍然被作為某些激進的反人類行為的道德資源。雖然發生在異國，最近的伊拉克戰事以及恐怖主義襲擊還是為國內的愛國主義或民族主義情緒提供了一個宣泄的場所。在網上評論中，一些網民們對于英國、埃及以及伊拉克國內為新政府服務的美國“走狗”遭遇人為不幸表示幸災樂禍。[4] 但他們似乎忘記了，“人肉炸彈”是不長眼的；當它們在地鐵或馬路上爆炸的時候，誰能保證遭遇不幸的人都是“走狗”？況且如果伊拉克人民在新的體制下真的能過上自由、民主與和平，他們的合作或參與又有什么錯？我們又有什么權利要求他們回到薩達姆的時代？！

不可否認的是，就和任何意識形態一樣，愛國主義作為一種意識形態也有其獨特的功用。正如阿克頓指出：“愛國主義之于政治生活，一如信仰之于宗教，它防范著家庭觀念和鄉土情結，如同信仰防范著狂熱和迷信。”[5] 事實上，愛國主義之所以成為一種不可挑戰之信仰，無非是因為中國在近代因戰敗而受到列強的種種屈辱。從文化進化論來說，愛國主義是一個民族在困境——尤其是外來壓力——下的自然反應。一個真正強大的民族一般不會如此在意區區幾個不足道的“賣國者”，他們也沒有能力造成實質性傷害。但一個失敗的民族不僅面臨著外部的壓力，而且對內也面臨著分崩離析的危險。在這個時候，“愛國主義”可以說是一個一箭雙雕的法寶：它既能整合民族內部的力量，平息內耗與紛爭，又能藉此有效抵御外部的侵略。且不論它政治上正確與否，愛國主義對于一個民族的起死回生可以是一種頗有功效的興奮劑。

然而，既然處于“真理”的范疇之外，愛國主義就不是什么天經地義的“正確”的東西。[6] 就其社會功用來說，它既然有能力做“好事”，那么也就必然有可能做“壞事”。事實上，筆者不能肯定它在中國歷史上發揮的積極作用必然多于其消極作用。在實際操作過程中，原本良好或無辜的初衷往往會被“創造性轉化”為罪惡的結果。這在中國歷史上是屢見不鮮的。作為意識形態的愛國主義尤其容易被情緒化，甚至可能為別有用心的人所利用，成為其鏟除異己、實行專制的工具。[7] 因此，愛國主義究竟是什么——這是一個必須認真對待的問題。筆者并不認為愛國主義必然意味著非理性的情緒化，甚至也不認為即使是情緒化的愛國主義必然是不好的，但盲目的愛國主義確實是危險的。筆者只是堅持認為，當我們主張一種理念（譬如某某主義）的時候，這種主張本身必須有清楚的意義，而不能只是一種含混不清的情緒，否則確實很容易誤入歧途并造成始料未及的后果，或為已造成災難性后果的政策失誤提供正當性辯護，使整個民族在一片“愛國”的喧囂聲中喪失正視和反省自身不足的能力。

本文旨在澄清“愛國主義”的意義，消除這個概念曾引起的種種誤解。在歷史上，愛國主義是和主權至上聯系在一起的。本文的一個目的是促使兩者“脫鉤”：愛國并不是國家主義者的專利，自由主義者、和平主義者和功利主義者完全也可以愛國。事實上，本文通過方法論的個體主義論證，主權至上的愛國主義是空洞和虛假的，最后往往導致誤國甚至害國；真正的愛國主義必然以人為本位，高揚人權、和平與自由，堅持國家和政府的最終目的是最大程度地保障和促進人民的實質性利益。只有站在人本主義基礎上，才可能堅持真正的有意義的愛國主義。

二、“愛國”之本是愛人——從方法論個體主義看“國”的本義

“愛國主義”的問題首先是在于“國”，其次才在于“愛”。[8] “愛國”，首先要明確愛的對象究竟是什么；否則，對象弄錯了，可能導致緣木求魚甚至“失之毫厘、差之千里”的后果，以至“愛”得越深、害處越大。本文認為，要正確理解“國”，首先必須堅持方法論的個體主義，避免陷入整體主義的誤區。當然，明確了“愛”的對象之后，還要注意“愛”的方式；否則，錯誤的方式同樣會造成事與愿違的結果。

方法論的個體主義（methodological individualism）是和整體主義（holism）相對的一種研究思路。整體主義強調事物的內在聯系，并堅持整體——宇宙、社會或人體——是一不可分割并不可約化為其組成部分（如社會中的個人或人體中的器官）的有機體，否則就像“盲人摸象”那樣割裂了事物之間的聯系，破壞了有機體的本來面目。[9] 雖然整體主義思維有其一定的合理之處，但推到極端就可能導致危險的社會后果。[10] 個體主義雖然承認事物之間的因果聯系，但堅持整體是由相互聯系的個體組成的，且只有被分解為更細小的組成部分并分析不同部分之間的聯系才能獲得認識；[11] 泛泛地談論“整體”在理論上沒有意義，在實踐中則可能是危險的，因為它可能被用來支持一些本來在更細致的分析面前站不腳的觀點。因此，凡是談到宇宙，就不能不具體分析宇宙的組成部分；談到社會或國家，就不能不把著眼點放在組成這些整體的眾多個人；談到人體，就只能深入到人體中去研究人的大腦組織、器官、循環系統等等，而不是抽象地談“人”。把這些器官按一定方式組織到一起，你就獲得了一個“人”；把眾多的人通過某種經濟、政治、道德與法律關系組合起來，你就構成了一個特定形態的“國家”。國家并不是什么深不可測的神秘之物，它無非由是處于特定法律和政治關系的個人組成的實體；忽略了個體，也就不可能有意義地談論國家。[12]

但在中國這樣一個專制傳統極為悠久的國家，“國”作為一個整體概念被不假思索地接受了，而且被認為是代表了一種至高無上的權力，完全壓倒了私人個體。[13] 但事實上，這種抽象意義上的國家純粹是一個虛構，因為它不代表任何實在的人；要使“國家”像在中國那樣行使那么大的權力，其背后還必須有一套關于國家運行的具體理論（譬如古代儒家的或現代執政黨的理論）。這套理論決定了究竟是誰通過什么方式行使這個國家的實際權力。沒有它，“國家”就成了一個沒有實際意義的幽靈，不能對人的實際生活發揮任何作用（好的或壞的）。就和“徒法不足以自行”一樣，沒有具體的人支撐的“國家”同樣是空洞的。然而，在實際運行過程中，國家事實上是一個具體化和個體化的東西：具體的人在合法或不合法地代表這個“國家”行使著權力。因此，國家的整體主義觀念其實只是一個迷惑人的假象。如果對它不加質疑地接受，那么它的作用就是提供一種迷人的煙幕，麻痹人們的防范意識，進而允許某些人在這個煙幕背后以國家的名義堂而皇之地干一些見不得人的勾當。這是為什么大凡專制主義國家都存在著一套使專制行為合法化的整體主義理論，[14] 而整體主義思維的害處也在中國最大程度地體現了出來。既然如此，我們在談論愛“國”之前，就不能不先弄清楚“國”的含義究竟是什么，也不能不充分認識到整體主義思維的局限性并警惕其可能產生的危害。只有借助方法論的個體主義，才能避免陷入整體主義的誤區。在方法論的個體主義面前，國家的虛假光環頓時消失了。根據個體主義的定義，國家不是別的，就是處于一定政治和法律關系的人的集合體。因此，所謂愛這個國家，不是指別的，只能是指“愛”這個國家的人。[15]

但究竟“愛”誰呢？諾大一個國家，可是什么人都有：既有圣人君子，也有平常百姓，還有十惡不赦的罪犯！顯然，不可能要求人們愛這個國家的每個人。我們平時所說的“愛國”，實際上只是指“愛”這個國家的絕大多數人。之所以如此，蓋由于人成長、生活在一個特定的社會，必然和其中許許多多人發生直接或間接的交流。一旦脫離了原始的蒙昧狀態，文明社會就注定離不開社會分工。看看現代社會的人每天生活的必需品，都不是由個人勞動完成的，而是通過社會分工和市場交換形成的復雜網絡提供的。正是這種物質和精神上的交流維系了文明社會，使其中的個人過上健康、安全、舒適的生活。在這個意義上，每個人都依靠這個社會的其他人而活著；久而久之，便自然對其長年生活的人和土地產生了一種依戀的情感，使人樂意為社會做出積極的貢獻，至少不做損害社會其他人的事情。[16]

這是為什么當年蘇格拉底即使在認為雅典陪審團判處自己死刑不公正的情況下，仍然拒絕逃亡他國，因為如果認為對自己的懲罰不公正就逃避按照法律程序做出的懲罰，那么城邦的法律制度就喪失了效力，而這對于城邦的人民來說顯然是莫大的傷害。蘇格拉底之所以平靜地接受了他本不應該接受的死亡，不是因為他屈服于雅典陪審團的不公正判決，而正是出于他對生于斯、長于斯的雅典城邦的熱愛。[17] 蘇格拉底是因為鼓勵年青人反思和挑戰當時的社會傳統及其思想基礎而被處死的，[18] 而他選擇死亡的理由最終證明他是一位真正的愛國者。

三、愛國的例證：社會功利主義與和平主義

根據上述定義，既然愛國主義是指愛這個國家的大多數人，那么幾乎立刻可以斷定社會功利主義(Utilitarianism)也必然是愛國的。根據邊沁和密爾的經典論著，[19] 社會功利主義主張國家應促進最大多數人的最大幸福(greatest happiness for the greatest number)。無論是個人行為還是國家行為，都應該最有效地促進社會的整體利益，也就是所有個人利益之和。在這個意義上，功利主義只是方法論個體主義的一種簡化，它將公共利益或國家利益定義為個人利益的線形疊加。既然功利主義要求人們尊重并促進社會大多數人的利益，而大多數人的利益也就是國家的根本利益，因而功利主義者一般也可被認為是愛國主義者。

然而，社會功利主義者又不是狹隘的愛國者。由于功利主義以社會為基點，因而它是超越國家和國界的。因此，當不同國家和地區發生沖突的時候，功利主義者未必站在本國的立場上，盲目支持本國政府或人民的主張。在這種情況下，功利主義堅持一種普世性的視角，平等對待本國和其它國家或地區的利益，并要求國家的政策或行為不僅有利于本國人，而且有利于所有人。在這個意義上，和自由主義等普世性哲學一樣，功利主義也具有國際主義傾向。

中國的墨家可以作為一個經典的例子。孟子對墨子的總結很準確：“墨子兼愛，摩頂放踵利天下。”[20] 盡管墨家理論并沒有發展到邊沁和密爾那么系統，也沒有那么明確地提出“最大多數人的最大利益”這樣的公式，但其功利主義傾向是十分明顯的：“仁人之事者，必務求天下之利，除天下之害。今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原別之所生，天下之大害者也。”[21] 在那個年代，墨家能將考察的視角放在平民百姓的利害關系上，而不是“仁者無敵”之類空洞的說教，[22] 應該說是極為難能可貴了。

也正是站在平民立場上，墨子主張天下和平、反對并譴責幾乎以任何名義的戰爭，因為在專制國家，幾乎所有的戰爭都是由統治者的野心發動的，對普通老百姓則有百害而無一利。“今若夫攻城野戰，殺身為名，此天下百姓之所皆難也。??況于兼相愛、交相利，則與此異!”[23] “國家發政，奪民之用，廢民之利。若此甚眾，然而何為為之? 曰：我貪伐勝之名，及得之利，故為之。”[24] 誰貪圖勝利、領土、權力之虛名？無非就是當時大大小小的封建諸侯。戰爭對于他們來說是擴大財富、疆土和權力的手段，流血和死人的代價則由平民百姓來承擔，又何樂而不為？拋開御用文人為戰爭搜尋的各類托詞不談，戰爭對于墨家來說在本質上就是殺人而已。因此，“殺一人，謂之不義，必有一死罪矣。若一詞說往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣；殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當此天下之君子皆知而非之，謂之不義。”[25] 事實上，“君子”未必如此清楚這套并不難懂的道理。這正是為什么墨子不惜“摩頂放踵”，為了讓封建君主“放下屠刀”而奔走呼號。[26]

現在設想墨子試圖說服本國的君主為了人民——包括本國和鄰國人民——的利益而放棄戰爭，他是否應該被貼上“賣國”的標簽呢？在狹隘的“愛國主義”看來，他似乎顯然是在損害本國的利益。但即使限于本國利益而言，即使戰爭勝利了，疆土擴大了，統治者的野心和虛榮滿足了，老百姓除了充當炮灰并承擔戰爭的成本之外，真正能從戰爭中得到什么？對于這個根本問題，墨子樸素的功利主義學說提供了一個難以辯駁的解答：尤其在專制國家，幾乎所有戰爭都是對國家（也就是人民）利益的損害，因而一個真正的愛國者也必然是一個和平主義者。

四、“愛國”不等于“愛政府”

既然愛國主義是指愛這個國家的人，那么愛國就不一定意味著“愛”管理這個國家的政府。雖然政府代表著這個“國家”，甚至在某種意義上代表著這個國家的“人民”，但是政府作為一個實體并不等同于“國家”，更無法代表國家的每個人。因此，“愛國”顯然不等于“愛政府”。如果說“愛國”可能是一種自然的情感，政府是否值得“愛”則在很大程度上取決于政府本身的作為。事實上，如果一個專制政府屢屢坑害、魚肉百姓，侵犯公民的基本權利，愛國主義所要求的顯然不是“愛”這樣的政府，而是恰好相反。

上述推理體現了一種契約論的邏輯：“愛”不是盲目的，而是多多少少建立在互惠的基礎上。人之所以愛國，社會之所以有權利要求人愛國，正是因為這個社會或國家對個人的成長和發展賦予了必不可少的機會。人在出生之初是不可能像契約論所說的那樣選擇自己生活的社會，而在成人之后選擇自由又受到了道義上的約束。正如洛克指出，一個人在接受了社會的養育之后，就等于默認了接受這個社會的基本規則，因為正是這些規則為社會提供了一套基本秩序，使人能夠在安全和健康的環境下順利成長。[27] 作為回報，個人也應該對這個社會給予一份關愛，或至少是選擇不損害他人利益的生活方式。在這個意義上，“愛國”并不一定是完全無私的；盡管社會在潛移默化中（而非通過有意識的功利計算）形成了愛國情感，但這種“愛”其實是在長期的共同生活和互惠交流過程中自然產生的，就和子女和父母在長期生活過程中自然產生的家庭之愛一樣。如果沒有這種過程，或者這種過程并不是在和諧與互愛的大環境中進行，而是充滿著爭吵、壓制、斗爭甚至暴力，那么可以想象無論是家庭之愛還是國家之愛都不會產生，而我們似乎也沒有什么理由要求人去愛家或愛國。[28]

除了個別極端的例子，[29] 個人應該感受到社會的恩惠，因為沒有社會交流，文明生活就不存在，我們只能回到茹毛飲血的野蠻時代。在這個意義上，“愛國”可以說是絕對和無條件的。但是對于政府，這份感恩就沒有那么可靠的存在基礎了，因而“愛政府”必然是有條件的。政府本身并不直接創造社會財富，它的作用是為社會財富的創造和積累提供一個穩定的制度環境。雖然政府的存在對于社會的安定和繁榮是不可少的，但它畢竟是靠納稅人的錢供養的，因而即使政府達到了高效廉潔的理想狀態，那也只是做了其份內的事情，是無須感恩戴德的。如果特定的政府沒有履行自己應盡的義務，那么它顯然沒有權利獲得任何尊重；相反，正當的做法是將它選下來。當然，開創契約論的霍布斯認為人的自然狀態是如此悲慘，以至任何將社會帶入文明狀態的政治統治都比各自為戰的野蠻狀態更好，因而為了保證社會的安定，政府可以（甚至必須）是專制的。[30] 但如果要堅持專制，霍布斯的前提假定必須是民主政府必然不如專制政府穩定，而近代政治的發展歷史證明這個假定顯然是不成立的：自由民主制度至少在某些地區鞏固下來，且因為它有助于通過和平（法治）的方式及時發現并解決社會爭端，這種制度事實上更有助于維護社會穩定。[31] 因此，盡管社會必然需要一個政府，但它顯然沒有必要饑不擇食地選擇一個專制政府，并誤以為沒有更好的選擇而對其誠惶誠恐、頂禮膜拜。[32] 政府統治是一種權力，但更是一種義務，而一個沒有盡到義務的政府顯然是不值得愛戴的。

然而，中國的儒家傳統進一步將家庭關系擴大到國的層次，將地方官員作為人民的“父母官”，[33] 于是在政府和社會之間加入了一層似乎是天然的血緣關系：既然官員有義務“愛民如子”，那么人民作為“子女”當然也有義務孝敬、愛戴自己的“父母官”。這種官民關系是建立在儒家關于“君子”和“小人”的行為二分法之上：絕大多數“民”事實上都是自私自利、不能自治的“小人”，因而需要政府的管束，[34] 而儒家自我賦予的使命就是將“君子”輸送到政府系統中去。這樣，政府在道德上優越于社會一般人，而老百姓則只有仰仗明君、良相、清官才能過上安定的日子。在儒家的圖景中，民主不僅不可行，也是不可取的，因為“小人”的統治顯然不如“君子”的統治，而歷史上的宮廷斗爭似乎也證實了儒家關于“小人”壞事的預言。[35] 但在現代人看來，儒家的預言只不過是一種沒有意義的“自我肯定”(self-prophecy)而已：幾乎所有關于宮廷斗爭的事例其實都是由于中國自身的政治制度造成的，而由于缺乏外部制約，這種制度本身就給“小人”專權創造了諸多機會。在今天看來，儒家關于“君子”和“小人”的絕對區分是站不住腳的，因為任何特定的人都是天使和魔鬼的混合體，都有理性自私的一面，因而在掌握權力之后都有濫用權力（也就是將公權力占為己有）的可能。儒家的“德治”并非不重要，也未必絕對不可能，但純粹依賴德治的社會成本將是巨大的。[36] 且西方和某些東方國家或地區的經驗也表明，構成社會大多數的“小人”們是可以統治國家的，至少可以通過選擇他們的代表來形成國家的基本政策和法律。[37] 事實上，中國當今形形色色的腐敗事例表明，沒有“小人”的制約，即使“君子”在掌權之后也會變質，甚至變成肆無忌憚搜刮社會財富的罪犯！

因此，“家”和“國”是不能相提并論的。政府并不是什么“父母官”，人民也沒有愛戴政府的天然義務。儒家之所以要求子女無條件地孝敬父母，主要是因為子女受了父母的生育和養育之恩；[38] 在當時乃至今天的社會結構中，家庭承擔著撫養子女的主要義務，而這是子女和父母都無法選擇的事實。這是為什么即使家境貧困，即使父母按照社會標準來說不那么稱職，子女仍然有孝敬的天然義務。[39] 儒家的錯誤在于將這一層關系的范圍擴大到國家，在政府和人民之間其實并不存在任何天然關系。事實上，他們之間的關系正好相反：不是政府造就并養育了人民，而是人民造就了政府，并通過納稅或其它方式維持政府的存在和運行。如果特定的政府未能履行其基本義務，那么人民顯然可以罷免他們并另行選擇更好的管理者，就和公司的股東替換董事會和總經理一樣。

由此可見，關鍵問題不是究竟是否“愛”政府，而是為什么“愛”。人民可以“愛”一個政府，但前提是政府本身必須是可“愛”的。如果政府官員無法無天、貪污腐敗，隨意侵害公民的正當權利，而制度的缺陷又縱容了政府的任意性并對此熟視無睹，那么要求老百姓“愛”這樣的政府顯然是荒唐的。[40] 反之，一個人雖然出于種種原因而不愛政府，卻并不一定妨礙他愛國。由于國家和政府是兩個不同的實體——國家是由全體人民組成的，政府則是由人民中的一小部分（官員）組成的，[41] 因而任何人都完全可能愛其中一個而非另一個，而不違反任何邏輯規則。[42] 尤其是在人民和政府的利益發生根本沖突的情況下，愛國和愛政府甚至可以變成兩種不可調和與不可共存的情感。

當然，在哲學意義上，確實存在著誰對政府決定負責的問題。在民主國家，由于選民選舉議員和國家主要領導人，進而決定國家的基本政策，且他們對政策的態度將影響政府的立場，因而政府、國家和人民之間確實存在著某種同一性。在某種意義上，最終是人民為政府政策負責。事實上，這也是網上有人支持自殺性爆炸等恐怖主義活動的依據：雖然是美國政府——更具體地說是總統及其白宮的工作班子——決定侵略阿富汗和伊拉克，但這種政策獲得了美國及其盟國的大多數選民之認可，因而針對這些國家的平民實行恐怖襲擊是正當行為。既然英國是美國堅定的盟友，最近發生的倫敦連環爆炸案也是正當的，因為在充分享受選舉權以及言論、新聞和集會自由的國家，平民最終要為自己政府所作出的決定承擔后果。根據這種推理，甚至在自殺式爆炸中身亡的伊拉克平民也是“死有應得”，因為他們“應該”通過選舉等手段將現行親美的“賣國”政府選下去。筆者在此無意論證這種觀點是否在哲學上站得住腳，[43] 但必須指出的是，如果推到極端，這種邏輯最終將完全混淆人民、國家和政府這些不同性質的概念，因為即使在最專制的國家里，人民也可以被期望通過拒絕納稅或暴力抗法等手段反對現行政府及其政策，而人民未能這么做的事實可以被認為是對政府政策的被動接受，因而也應該對其“負責”。按照這種邏輯，日本攻占南京后進行“大屠殺”是完全正當的，因為南京市民應該為國民黨部隊的（有限）抵抗及其給日軍造成的傷亡“負責”。其荒謬如此顯然，不攻自破。

總之，筆者希望以下命題是自明的：“國家”并不等于“政府”，因而“愛國”并不等于“愛政府”；事實上，愛政府也不一定意味著愛國，不愛政府未必意味著不愛國；即便政府不可“愛”，也不意味著人們就應該不愛國，更不意味著可以像恐怖分子那樣因為反政府而殘害無辜的平民。

五、“愛”不等于恭維

澄清了“國”的意義之后，下一個問題就是什么才可算作對國家的“愛”。由于國家不等于政府，“愛國”并不必然要求“愛政府”，因而一個人顯然可以批評——甚至尖銳地批評——政府的所作所為或導致這種行為方式的社會制度，而這絲毫不妨礙他“愛國”。事實上，批評甚至不意味著他就不“愛”這個政府。如果他確實認為政府做錯了，也就是說他認為政府的政策、決定、行為甚至法律違背了社會的公共利益，那么一個愛國者有義務坦誠表露自己的看法，敦促政府改正錯誤。盲目站在政府一邊為政府說好話，只能使之一錯再錯，任由其損害人民（也就是國家）的利益。這樣的人盡管成天將“愛國”掛在嘴邊，其實并不配“愛國者”這個崇高的稱號。

在這個問題上，我們可以將政府看成是自己的孩子。如上所述，政府是由廣大納稅人撫養的；在這個意義上，人民是父母，政府是子女。就和對待自家的孩子一樣，該批評的時候就得批評；善意的批評不僅是人民作為納稅人的權利，而且也正是“愛”的表現。[44]

一個或許有爭議的問題是，如果愛國并不意味著附和政府，那它是否也意味著可以批評——包括尖銳地批評——這個國家的人民？筆者以為，一個進取的民族應該包容所有的不同意見，包括對自己的毫不留情的批評。任何一個民族都會有一些優點，但也不可避免地具有某些為大多數人共有的“劣根性”，從而妨礙民族的進步和發展。固然，批評意見不見得都對，但如果扼殺了所有的批評，那么這個民族連正確的意見也聽不到了，因而必然將因循守舊、固步自封。[45] 因此，即使面對不公正的批評，也不能動輒以“賣國”相要挾。

綜上，筆者認為下列論斷是自明的：愛國不是不批評政府，不是不針砭制度的弊病，不是無原則地認同政府或社會做的每一件事情，甚至不是不能尖銳地批判整個民族的文化傳統。否則，諸如魯迅等五四時期涌現出來的一批反傳統人士就將首先成為“賣國賊”了。就和批評一個人并不等于不“愛”他一樣，批評國家或政府也不等于不愛國，甚至也未必意味著不愛這個政府。在許多情況下，正是因為愛之心切，所以才有這份“恨鐵不成鋼”的心理，因而即使是言辭激烈的批評者也完全未必有任何惡意。[46] 反過來看，那些一味將民族“尊嚴”、“五千年燦爛文明”等甜言蜜語掛在嘴上的人士，也未必真正“愛國”。如果這個國家或政府確實存在著必須及時革除的弊病，那么他們至多只是貽誤病情的庸醫，以“愛國”之名行誤國之實。

六、愛國與賣國——如何判斷？誰是判斷者？

首先，“愛國”和“賣國”未必是相互承接的兩個概念。盡管對兩者的理解可以見仁見智，但一般人似乎都可以接受，雖然愛國的程度可以有強弱之分，“賣國”的帽子卻是不能隨便扣的。因此，雖然某人不那么積極主動地“愛”國，但只要他沒有什么極端出格的言行，他就不能被定性為“賣國”。事實上，如果在法律上嚴格定義，“賣國”就等同于叛國，也就是一種主動犧牲國家或民族利益的行為，或鼓動這種行為或有助于造成這種結果的言論。在這個意義上，除了在戰爭年代或其它極端情況下，[47] 真正的“賣國賊”其實是很少的，因為一般人都對生之養之的家鄉有一種自然的親切感，因而在沒有巨大的利誘或威逼之下是不會選擇“賣國”的。事實上，在一個真正“以人為本”、尊重他人的社會，也很少會發生動輒亂扣“賣國”高帽的現象。

有了以上標準，判斷愛國或賣國的標準就不是一件難事。顯而易見的是，愛國并不是盲目肯定自己的制度或政府的所作所為。同理，褒揚其它國家的制度并不是不愛國，即使這些國家對本國或其政府并不那么友善，或出于某種原因而成為大眾情緒的眾矢之的。[48] 事實上，一個國家的國內政策和外交政策是必須區別對待的兩回事。它在外交上可能令我們看不慣，但這不必然意味著它在國內施行的制度不受本國人民的歡迎，而后者才是我們的制度設計者更應該關心的事情。我們沒有必要效仿它在國際上的所作所為，但這并不表明其內政和外交一樣沒有值得我們學習借鑒之處。[49] 否則，我們似乎又回到了鴉片戰爭和五四運動時代的悖論。當時，中國是處在一個相當惡劣的國際環境下，西方的先進思想、技術和制度隨著鴉片和戰火一起被輸入進來，而中國朝野對后者的憎恨最終使之也放棄了前者，以至在吸收西方思想和制度的過程中走了一段漫長的彎路。這是我們為狹隘的“愛國主義”所付出的巨大成本，最后的結果只能是誤國誤民。

即使某種主張在效果上是有害的，政策之爭一般也無所謂愛國或賣國，除非能證明某種立場的提倡者確實具有損害國家利益的主觀意圖。[50] 人都會犯錯誤，但只要不是主觀錯誤，只要提出主張的目的是真誠地為了促進國家利益，那么即使這種主張實際上適得其反，主張者并不能被扣上“賣國”的帽子。否則，動輒上綱上線、帽子滿天飛，令人心有余悸、噤若寒蟬，正常的政策爭論就變了味，演變為政治權力或話語權的斗爭。這樣，即便是理虧的那一方也完全可以通過輿論壓力甚至政治迫害等不正當手段強迫對方沉默，[51] 而這顯然對于發現和確定真正的國家利益或民族利益是不利的。

最后，誰有資格評判“愛國”或“賣國”？筆者認為，如果必須要對這類問題做出判斷的話，那么這類判斷必須被保留給自由的公共輿論；[52]在絕大多數情況下，政府并不是一個適當的評判者。這是因為政府行為或社會政策是公眾評議的焦點，而讓政府作為審判官就必然違反了法治的基本原則：任何人不能做自己案件的法官。如果政府做了自己案件的法官，我們可以肯定政府的評判是不公正的。在這種情況下，再賦予政府以“愛國”和“賣國”的生殺大棒，無疑是在助紂為虐，封殺輿論對政府的制約，使政府得以指鹿為馬、為所欲為。在極少數的情況下，也就是在涉及到叛國行為的時候，政府可以依據有關法律起訴叛國者，并由獨立的司法在不受政治壓力和大眾情緒的影響下給予公正的判決。

筆者相信，在絕大多數情況下，言論是不可能構成“賣國”或“叛國”的。為了社會的安定與和平，為了給自由的思想和言論留下一點空間，讓我們不要動輒揮舞“愛國”或“賣國”的千鈞大棒，尤其是不要將這項可怕的權力交給一個權力已經難以控制的政府。說白了，愛國主義無非歸結為一條很簡單的道理：對自己人好一點——至少不要利用“愛國主義”這頂帽子，迫害我們自己！

七、結論：愛國主義與自由主義

在傳統上，愛國主義和自由主義往往是水火不相容的。自由主義將全部關懷集中在個人的幸福和尊嚴之上，愛國主義則偏偏要求人們放棄自我，去“愛”一個此身之外的龐大（弄不好可能是虛幻的）集體。固然，只要不走極端，自由主義者也會考慮個人所賴以生存的社會和政治制度，但是其目標始終離不開個人；如果讓他們在個人和國家或集體之間進行選擇，他們會毫不遲疑地偏向前者。在國際政治舞臺上，愛國主義和自由主義也成為針鋒相對的話語。對于單純的愛國主義者來說，國家主權和領土完整是神圣不可侵犯的，不允許以任何借口——包括對國內人權記錄的指控——而有絲毫減損；[53] 對于自由主義者來說，無論國家主權聽起來如何神圣，都不能為壓制人權提供正當理由。愛國主義陣營認為，普適性的自由主義已成為外國干預本國內政的工具，因而愛國主義必須高揚國家主權的旗幟。在現實中，老百姓也確實容易將維護主權的主張和“愛國”等同起來。自由主義陣營則認為，這種口頭上的“愛國主義”不是頭腦簡單就是別有用心，在現實中注定淪為專制或暴民政治的工具，因而總是對它保持一種本能的警戒。[54] 筆者認為，方法論的個體主義有助于化解愛國主義和自由主義的緊張關系；或更準確地說，通過將國家歸結為由具體個人組成的集體，它使愛國主義在某種意義上落到了自由主義的層面。[55] 愛國并不等于高喊空洞的口號，逃避本國的實際現狀；相反，愛國首先要求關心具體的個人的命運，愛國是在愛人的過程中實現的。正如胡適先生當年所說：“為你自己爭自由，就在為國家爭自由。”這種腳踏實地的愛國主義從空洞的“國家”回歸到實實在在的個體，從而避免了理論上的虛妄以及在實踐中誤入專制歧途的可能性。[56] 在這個意義上，自由主義者并不反對“愛國”，但是對于他們來說，“愛國”并不是一種盲目的沖動或無條件的忠誠。[57] 如果這個國家不可“愛”，又有什么理由強迫人們愛國？嚴格地說，愛國和國家的制度現狀并沒有必然聯系；即使在一個生存狀態很糟糕的國家，還是可以存在蘇格拉底式的經過充分反思的理性愛國主義。但如上所述，對于多數人來說，愛國情感確實和制度現實有很大關系。如果政府的所作所為和社會現實不斷使人感到失望，人們自然就對這個國家產生了一種疏離感。混淆國家與政府是一種認識論上的錯誤，但這種錯誤在普通人身上經常發生的事實正說明國家和政府并不是決然獨立的兩個實體，而對于自由主義者來說，兩者之間的關聯表明政府有義務通過維持良好的制度來改善國家的形象。在國家的現實狀況和個人對國家的態度之間，需要改變的首先是前者而不是后者。在個體層面上，如果一個人想要別人愛自己，顯然不能強迫別人產生“愛”的感受，而是必須使自己的言行舉止和人品變得“可愛”一些；同樣的，在集體層面上，如果要求人們愛國，那么首先應該從制度上讓“國”變得更可“愛”一些，使人對其產生一種自然的歸屬感和驕傲感，而不是動輒以“賣國主義”的帽子甚至暴力相威脅而勉為其難。

迄今為止，愛國主義似乎理所當然地和國家主權聯系在一起；一談起愛國主義，似乎就必然意味著主權壓倒人權，個人利益必須給國家利益讓位。但筆者已在其它地方說明，就和愛國主義一樣，“國家利益”并不是一個抽象的集體概念；既然國家是由一個個活生生的人組成的，國家利益無非是個人利益的總和，因而國家利益非但不和個人利益相沖突，而且正是建立在眾多個人利益的基礎上。[58] 至于主權雖然可以是一個有用的國際法概念，但在一般情況下并不適用于國內對象；[59] 中國可以指責美國以人權為借口干預中國主權，但中國政府同樣不能以主權為借口而忽視國內的人權發展。事實上，中國百年歷史的種種屈辱表明，如果在國內不能保障人權，那么國家的主權和威望也很難真正確立起來；[60] 即使依靠武力建立起來，這樣的“主權”除了滿足一種虛榮之外，對于廣大老百姓來說也是沒有實際意義的。

歸根結底，主權和人權完全可以在兩個不同的領域內并行不悖，兩者之間沒有必要發生邏輯上的矛盾。任何民族都可以對外張揚主權，對內倡導人權。[61] 當然，回到黃河花園口決堤的例子，兩者在現實中還是可能會發生沖突。在這種情況下，我們必須回到方法論的個體主義，理性地審視并權衡以“人權”和“主權”為標記的兩種立場給我們人民帶來的分別是什么，而不是武斷地以抽象的國家利益壓倒具體的個人利益。最終的判斷標準是構成這個國家的所有個人，國家只是為了促進和保護他們的利益而發明的一種便利而已；所謂“愛國”不是別的，而只能是尊重與愛護使“國家”這個概念獲得實質意義的具體的人。筆者認為，這才是真正的愛國主義。

[1] 在很大程度上，民族主義(nationalism)和愛國主義(patriotism)是重合的。民族主義作為一種國家政策，一般是以愛國主義為道德和情感動力（尤其對于那些對外獨立的民族國家）。但如果將民族和特定種族聯系在一起，例如“中華民族”一般是指漢族血統為主的民族，那么民族主義比愛國主義范圍更為狹隘。只有在一個因封閉而導致的主要由單一種族組成的民族國家(nation-state)，愛國主義和民族主義才是一致的。近代民族主義理論在民族和國家之間劃等號，實際上將國內所有其他民族置于一種臣服的處境。見阿克頓：《自由與權力》，侯健、范亞峰譯，北京：商務印書館2001年，第133頁。對于維羅里(Maurizio Viroli)的《關于愛國：論愛國主義與民族主義》中兩種愛國主義——民族主義和共和主義的——之分析，見高全喜：“對民族主義的一種自由主義考察”，《大國》第1期，北京大學出版社2004年，第145-146頁。

[2] 事實上，黃河決口并沒有能阻擋日軍進犯。參見Jonathan D.Spence, The Search for Modern China, New York: W.W.Norton & Co., 1990, pp.448-450。筆者并非是說，更多的日軍傷亡或抵制侵略的有效性就一定能為傷害本國人民的舉措提供正當性。對于這次事件的始末和影響，參見張殿興：“黃河花園口掘堤事件”，《歷史教學》1996年第4期，第45-47頁；鄭永彪：“60年前的黃河花園口決堤”，《民國春秋》1998年第5期，第11頁。對于這次事件的參與人為其必要性的辯解，參見熊先煜：“炸黃河鐵橋扒花園口大堤真相”，《文史精華》2001年第11期，第16-23頁。

[3] 當然，如下所述，這里也涉及關于“責任”的問題：或許有人會將責任全部推給“鬼子”——沒有他們的侵略，國民黨自然也不會做出這等自殘的事情。然而，責任并不是一個不可分割的孤子；即使日本人最終有責任，國民黨也推卸不了自己的責任，因為是否決堤的主動權掌握在他們手中，他們完全可以選擇其它方式阻礙進攻。

[6] 筆者假定以下基本論點是無須解釋或辯護的：根據休謨定理(Hume’s Law)及其對價值與事實判斷的截然區分，價值判斷本身不具備可通過邏輯或經驗手段驗證的“真值”(truth value)，因而無所謂對錯之分。對于分析哲學的相關表述，參見Alfred Jules Ayer, Language, Truth, and Logic, New York: Dover Pub.(1952), pp.102-119。因此，作為一種沒有“真值”的價值觀，“愛國主義”或“賣國主義”本身沒有什么對錯之分。無論它被多少人認為是天經地義的東西，愛國主義在根本意義上是一種無所謂“正確”的主觀道德現象。筆者希望讀者充分注意這一點，而不要陷入“自然主義謬誤”(naturalist fallacy，基本上就是指“存在即合理”這種邏輯)。參見G.E.Moore, Principia Ethica, New York: Prometheus Books(1988), pp.37-58;J.L.Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong, New York: Penguin Books(1977), pp.32-34, 50-51, 61-63。本文從懷疑主義和實證主義的角度來看待愛國主義情緒：既然它本身無所謂對錯，我們所關心的只是這種情緒作為客觀存在的社會后果。然而，這并不妨礙我們從認識論的角度分析“愛國主義”這個概念應有的組成要素。[7] 例如高全喜教授指出：“這種與民族主義聯系在一起的所謂愛國主義一旦變成政治口號，就變成了當權者的意識形態話語，那么這種愛國主義的危害也就顯而易見了??對祖國的熱愛實質上變成了對強權的熱愛，對民族沙文主義的熱愛，對一小撮當權者的暴政的熱愛，而當權者正是利用這類蠱惑人心的符號騙取了人民的向心力，以此維護自己的專制統治。”引自“對民族主義的一種自由主義考察”，《大國》第1期，北京大學出版社2004年，第147頁。

[8] 當然，“愛”字其實也大有學問可做。“愛國”之愛，顯然不同于夫妻或父子之愛。

[10] 一個例子是主張某個種族至上的種族歧視，在納粹時期甚至產生了大規模迫害猶太人的悲劇。種族歧視之所以在今天仍有一定的市場，只是因為它能激起少數種族的優越感而已；一旦將“種族”分解為個體，種族主義作為一種“理論”在事實面前是不堪一擊、毫無意義的。

[12] 這里當然還有一個相關命題，那就是為什么方法論的個體主義僅停留于“人”，而不進一步將人分解為肢體、器官乃至細胞。大致的辯護是，方法論的個體主義并非是要求無限分解，而只是要求將分析對象分解到在功能上作為一個自主自為的獨立個體的層次。當然，這并不排除心理學家乃至生理學家在研究個人行為動機的過程中將焦點放在人的某一部分。但在一般情況下，將個人作為分析的起點是合理的。另外需要注意的是，方法論個體主義并不排斥某些整體性概念，譬如制度、規則、文化、傳統等。但是個體主義者會更注重支撐這些整體概念并使之成為宏觀現象的微觀機理，以及宏觀對象在個體身上發生的具體作用。

[13] 不論是有益的還是有害的，觀念的作用經常是巨大的。作為一個例證，中國的公有制就是整體主義思維的典型產物，而經濟改革已經深受傳統觀念之害。公有制主張社會財產（如土地和生產資料）都屬于“公共”、“全民”或“集體”所有，但這些整體概念都是虛幻的。在缺乏個體化定義的情況下，“人民”或“集體”不可能擁有任何財產。最后，財產事實上是被實際控制分配權和使用權的少數人掌握著，而他們的利己主義行為最終必然會產生巨大的社會不公。現在已十分嚴重的國有資產流失和農民土地承包權得不到充分保障的普遍現象，充分說明在沒有具體制度的保障下，諸如“社會主義公有財產神圣不可侵犯”的憲法規定（第12條）是多么蒼白無力。參見張千帆：“從‘人民主權’到‘人權’——中國憲法學研究模式的變遷”，《政法論壇》2005年第2期，第3-9頁。究其原因，無非是“公共”等整體概念是一個不會說話、不會行動、實際不存在的虛幻；在效果上，它在憲法和法律上的存在只是為實際掌權者瓜分屬于全體人的財產提供便利，為從制度上堵住腐敗的漏洞增添障礙。

[14] 例如在法國，大獨裁者路易十四最后將國家這個整體概念個體化了——“朕即國家”。盧梭的“公意”說雖然未必有專制的意圖，但至少有這個效果。參見Jean-Jacques Rousseau, On the Social Contract, Donald A.Cress trans., Indianapolis: Hackett Pub.(1987), pp.33-37.[15] 有人會將“人”上升到“人民”，因而“愛國”也就是愛民。但是“人民”仍然是一個整體概念，因而還是必須被分解為具體的個人，否則就會陷入許多悖論，譬如在名義上“為人民服務”，實際上卻不為任何人服務。

[16] 之所以產生這樣的情感，或許是人類自然和道德進化的產物，因為這種情感有助于激發個人為了社會而犧牲自己，至少避免去做損害社會的事情，從而維持特定社會的生存。從文化進化論的角度來解釋，一個沒有愛國主義情感的社會遲早會因為內部不團結或不能有效抵御外部入侵而消失，進化后剩下的就只有“愛國”的社會。對于社會生物學和文化進化論的一般理論，參見Edward O.Wilson, On Human Nature, Cambridge: Harvard University Press(1978);William H.Durham, Coevolution: Genes, Culture, and Human Diversity, Stanford University Press(1991).另外，如果“愛國”的情感是從社會分工和交換中產生的，那么隨著政治、經濟和文化交流的不斷擴大，理性的“愛國主義”將要求突破傳統國家的框框，走向一種國際化的兼愛或泛愛。這可能也是為什么在世界逐步進入和解時代（當然并非沒有激烈的抗爭和沖突）的過程中，狹隘意義上的民族主義和愛國主義的市場將越來越小。

[17] 見Crito, in Plato, Five Dialogues, G.M.A.Grube(trans.), Hackett Publishing Co., 1981, pp.45-56。當然，即使這種“愛”也未必是無條件的。蘇格拉底之死這個例子本身代表了一種極限：如果可以認為這個社會的大多數人不公正地剝奪了任何人的生命，那么即使社會賦予了這個人成長和發展的條件，似乎也因為后來的剝奪而不再有權利要求這個人“愛國”。在這種情況下，個人應有權利采取必要的措施維持自己的基本存在，即使這些措施可能給社會帶來危害。在一般情況下，由于基本權利的剝奪是政府官員或社會個別人（例如兇殺）所為，因而受害者不能不分青紅皂白地怪罪社會。但在蘇格拉底案中，雅典由500多人組成的陪審團兩次以多數判決其死刑，或許在某種意義上可被認為是社會本身造成的不公。蘇氏在這種情況下仍然甘愿一死，只能說是體現了其作為哲人的博大胸襟。[18] 譬如在五篇經典對話的第一篇中，蘇格拉底和年輕人一起探討“虔誠”(piety)的意義。這種探討是在懷疑主義的超然和中立的立場上展開的，但其結果必然是導致青年人反思和質疑對雅典諸神的傳統信仰。見Euthyphro, Plato, Five Dialogues, pp.5-22.[20] 《孟子·盡心上》。孟子認為，楊氏為我，是“無君”；墨氏兼愛，是“無父”；“無父無君，是禽獸也。”《孟子·滕文公下》。

[22] 《孟子·梁惠王上》。當然，儒家也反對無謂的戰爭，例如孟子曾譴責“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城：此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。”《離婁上》。孟子曾經嘲笑墨家弟子的功利主義有失膚淺，但其反對戰爭的理由似乎也不過是戰爭損害了老百姓的根本利益，因而在這一點上和墨家的出發點是相同的。

[26] 見《墨子·公輸》。當然，墨子還是受到政治制度的根本性局限。由于決定戰爭的權力掌握在封建諸侯手中，功利主義說教顯然是空洞的——除非戰爭失敗或引發國內暴動，作為個人的諸侯為什么要在乎平民百姓的生死？因此，墨子不得不試圖用諸侯本人或本國的利益來說服他們放棄戰爭，從而偏離了普遍的功利主義立足點，也削弱了論點的說服力。這是專制政治制度給戰國時期知識分子所設定的普遍困境，例如見《孟子·梁惠王上》的論點。

[28] 因此，筆者認為即使是自由主義者阿克頓的論斷也似乎過于絕對了：“真正的愛國主義，也就是自私（生存的本能）向奉獻（自我設定的法律或道德義務）的發展。”見《自由與權力》，侯健、范亞峰譯，北京：商務印書館2001年，第130頁。事實上，他可能還因為將愛國主義道德化而混淆了理性和非理性過程。一般認為，盡管自私是人在進化過程中形成的一種自我保護“本能”（能力或自然傾向），但它具體表現為有意識的理性算計過程，而不是無意識的“本能”。“自我設定的法律或道德義務”（“奉獻”）更是一種有意識的自覺過程。然而，對于絕大多數人來說，愛國主義作為一種情感是在特定社會條件下自然萌生的“本能”，就和父子之愛一樣，而不是出于任何有意識的自我設定或計算過程。

[29] 一個例外是受到主流社會系統歧視、剝削和壓迫的種族，譬如美國在南北戰爭以前的黑奴。他們被剝奪了作為人的基本權利，當然沒有什么理由去“愛”那個剝奪他們的社會。如果他們起義反叛，摧毀了當時的社會秩序，那對于他們來說也是完全天經地義的事。然而，某些次要的歧視或不公并不能為極端的報復提供理由。譬如據說青年時代的希特勒也沒有能如愿展現他在藝術方面可能具有的才能，但盡管社會可能因種種原因而埋沒了他的藝術才能，他仍然可以通過社會交流而獲得一種體面的生存，因而他可能遭遇的不公不能為發動毀滅性的戰爭提供任何理由。在這種情況下，盡管個人可能為自己未能獲得重用而郁悶不樂乃至憤世嫉俗，但這往往是因為他看不到社會已經為其生存提供的諸多資源。

[30] 雖然霍布斯并沒有確切地宣稱政府必須是專制的，但他認為專制政府是最好的，且主權是不可挑戰、不可限制的，因為任何挑戰主權的行為——譬如內戰——都有可能將社會帶入自然狀態的深淵。見Thomas Hobbes, Leviathan, London: Penguin(1968), p.81。毫不奇怪的是，在英國議會和國王之間爆發的長年內戰中，霍布斯堅定地站在后者一邊。

[31] 對于意大利南北不同政治文化與制度的社會效果之比較，見Robert D.Putnam, Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy, Princeton: Princeton University Press(1993).[32] 事實上，即使霍布斯理論中的專制君主仍然受到一定的形式限制，例如必須依照法治而不是任意的人治，不得無故傷害臣民的基本利益等。見Thomas Hobbes, Leviathan, London: Penguin(1968), p.192.[33] 例如“為民父母，行政不免于率獸而食人，惡在其為民父母也？”“信能行此五者，則鄰國之民仰之如父母矣。”《孟子·梁惠王下》。

[34] “惟天生民有欲，無主乃亂。”《尚書·仲虺之誥》。“禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之：禮樂政刑，四達而不悖，則王道備矣。”《禮記·樂記》。“以此坊民，民猶忘義而爭利，以亡其身。”《禮記·坊記》。當然，儒家并沒有將希望主要寄托在政府的強制性懲罰，而是更多在于君子榜樣的感化作用：“君子之德風；小人之德草；草上之風必偃。”《論語·顏淵》。

[35] 關于漢朝儒法兩家就賢人治國的爭論，可見《鹽鐵論·刑德》。賢良大夫認為：“轡銜者，御之具也，得良工而調；法勢者，治之具也，得賢人而化。執轡非其人，則馬奔馳；執軸非其人，則船覆傷。??今廢仁義之術，而任刑名之徒，則復吳秦之事也。”這種觀點不無道理，但是儒家在此只是證明賢良是治國的必要條件，而不能證明是其充分條件；換言之，賢人治國的必要性在邏輯上并不能用來說明制度建構是不必要的。

[37] 事實上，美國制憲者也充分考慮到選民素質的問題。這是為什么麥迪遜等人主張代議制民主而非直接民主，因為議會代表的素質和能力一般高于普通老百姓。見麥迪遜的《聯邦黨文集》第51篇。

[38] 見孔子與樊遲的對話：樊遲認為“三年之喪”只是浪費資源的繁文縟節，孔子卻反問他是否能心安理得地拒絕服喪。孔子認為，凡人都至少有三年的父母懷抱之愛，因而三年服喪只是子女回報的一種方式。《論語·陽貨》。但是父母的養育之恩并不僅體現于此，而是為不平等的家庭關系提供了普遍的正當性。

[39] 事實上，這種邏輯并非只是中國儒家的主張，西方的傳統倫理哲學同樣也是如此。譬如英國的費爾莫(Robert Filmer)即持此主張，并在此基礎上發展了王權政治理論。在《二論國民政府》中，洛克全面反駁了這種理論，認為根據基督教的教義，子女屬于上帝而非家長的財產，家長只是在其未成年時期代行臨時的撫養看管之權而已，因而沒有權力要求子女絕對忠誠。但洛克他同時認為，子女仍然尊重家長并為其爭光的義務。見John Locke, Two Treatises of Government, Peter Laslett(ed.), Cambridge University Press(1960), pp.310-314.[40] 一個悲哀的例子是幾十名民工將一名前來阻止械斗的警察圍毆致死。令人驚訝的是，網上絕大多數網民的反應卻反而是同情民工，認為警察經常暴力執法，因而死得其所。注意到網民的評論是在對該個案并不知情的情況下作出的，因而只能反應社會中相當一部分人對警察的總體印象。即使這個案例當中的警察沒有個人過錯，完全是依法執行任務，也改變不了網民對警察的總體印象。因此，要讓公民“愛”這個國家的警察，惟一的辦法是通過法律有效規范警察的執法行為，從而在公民眼中變得更“可愛”。

[41] 根據某種統計，中國的官民比例據稱已經達到1:18，創下歷史新高。見“官民比例高達1:18，專家呼吁嚴控‘官員’膨脹”，http://news.163.com，2005年6月13日，來源：《法制日報》。但即便如此，所謂的“官員”也僅占人民中的不到1/5，80%以上的人口仍然是普通百姓。

[42] 另一方面，大多數人實際上對上述區別仍混淆不清。筆者最近看到，以下這則并不那么具有煽動性的消息引發了一名網友的評論（參見“北京站西廣場發生爆炸，不排除人為放置炸彈”，http://news.163.com，2005年7月9日，來源：京華時報）：

“如果政府再黑暗點，如果再多出一些冤案，如果貪官再多一些，如果不公正的事情再多些，我相信這樣的事情還會發生。偉大的祖國啊！你整天喊口號不落實，你之下小小的生產組組長都貪污，你下面的村干部一年吃垮幾家小飯館，叫我們如何愛你？！我希望祖國強大美好，但是我痛恨現在的社會。”

這段評論顯然混淆了國家、社會和政府這幾個相關而不同的概念，也沒有明辨“愛”和“恨”的含義，但它確實折射出許多值得深思的問題。首先，在沒有經過理論反思的情況下，普通人很容易將“愛國”和“愛政府”混為一談。由于國家和政府是緊密相關的兩個概念，政府腐敗可能導致人們對社會乃至整個國家的失望甚至絕望。

[43] 譬如一個最大的困難是，民主社會是一個多元社會，因而其中必然有人或團體對政府政策或決定持反對意見，但恐怖襲擊卻無從分辨政府的贊成者和反對者，而讓反對者承擔政府政策的后果似乎有悖情理。對于這個問題的討論，筆者得益于David Miller教授于2002年夏天在蘇格蘭圣安德魯(St.Andrews)大學召開的政治哲學會議上的講演，盡管筆者并不完全贊同其論點。

[44] 當然，筆者在此僅限于言辭上的批評，而不是人身攻擊甚至暴力行為。除非在個別極端情況下，個人沒有權力通過暴力違反法律或抵抗政府。即使個人認為政府行為違法或顯然濫用權力，也必須通過國家設置的法定程序挑戰政府的決定和行為，而不能阻礙政府可能違憲或違法的執法過程。雖然在法理上也有部分學者提出“抵抗權”的概念，但各國的普遍實踐尚不承認這種權利，否則政府就注定難以統治下去。

[45] 對于密爾對言論自由的辯護，參見其John Stuart Mill, Utilitarianism, On Liberty, Considerations on Representative Government, London: J.M.Dent & Sons Ltd.(1972).[46] 當然，外國政府或人士可能對中國提出惡意批評，但是他們本來就不存在愛國或賣國的問題。

[47] 一個有意義的問題是，日本占領期間參加“偽政府”工作或“偽軍”是否構成叛國。如果是主動投靠、賣身求榮并給本國利益帶來實質性傷害，叛國或賣國罪名自然成立。但如果只是被動參與（譬如只是為了“糊口飯吃”），則要視具體情況而定。當然，一個前置性問題是政府的實質究竟如何定性。如果有關人員是像汪精衛政府那樣由日本欽定，那么該政府確實是不折不扣的“偽政府”，其招募的軍隊自然也構成“偽軍”。但如果外國只是推翻了原專制政府并建立了臨時政府，最終由本國人民及其代表通過公正的程序制定自己的憲法并根據憲法選舉產生了自己的政府，那么這樣的政府在本質上是屬于本國人民自己的，其軍隊也是為了保護本國人民的安全而不是外國統治而建立的。加入這樣的政府及其軍隊，自然不構成什么“賣國”。筆者認為，伊拉克的情形在本質上應屬于后面一種，盡管其民主必然有不完善的地方。

[48] 一個突出的例子是國內不久前流行的反日情緒，在某些地區演變為暴力違法事件。見“上海萬人反日游行情緒激昂”，http://www.hantmw.net/wz/sh/sh93.htm。形成這種敵視態度的誘因是多方面的，其中有日本高官參拜靖國神社、對過去的侵略戰爭發表不負責任的言論、對有爭議的領土采取違反協議或諒解的做法以及少數歷史教科書對戰爭責任的否定。（當然，國內對后者的不全面報道也造成了人們對日本教科書制度的錯誤印象。）不論如何，在一個言論自由的國家，這些情緒應該被允許以各種和平方式充分表達出來。但根據同樣的邏輯，反對言論也應該被允許獲得自由表達，而不致被扣上“親日”甚至“賣國”的帽子。至少，對于日本政治與法律制度等方面的學術評價不應受到任何壓力；否則，“愛國主義”情緒就將泛濫，像洪水猛獸那樣不分青紅皂白地沖擊社會的每一個角落。

[49] 事實上，在國內實行自由民主和在國際上大肆侵略掠奪是完全可以并行不悖的。且不說民主政權難以控制政府的對外政策和所作所為，根據理性選擇理論的行為假定，民主制度完全未必會產生控制侵略和掠奪行為的動機。例如在美洲獨立前夕，相對嚴苛的殖民地納稅政策其實不是像《獨立宣言》宣稱的那樣由英國國王制定的，而正是由議會制定的。當年英國的對華貿易政策以及后來的瓜分和掠奪，也必然經過了議會許可。事實上，當時侵華的“八國聯軍”中有不少國家在國內實行自由民主制度。當然，和專制統治者相比，一個國家的人民及其代表更富有同情心，更傾向和平。例如日本軍部1930年代制造的滿州事變和皇姑屯事件都是在沒有議會監督的情況下發生的，且事后都引起日本議會和內閣的抗議和抵制。只是在盧溝橋事變之后，日本軍部完全控制了議會和內閣，日本政府最終成為軍國主義勢力的傀儡。參見長谷川正安：《昭和憲法史》，巖波書店昭和36年版，第64-87頁。盡管如此，筆者的意思是我們一方面不可能依賴其它國家的善意來保持自己的生存，另一方面也不應該因為這種善意的缺失而對其它國家在制度上的優越性視而不見。

[50] 盡管1958年的“大躍進”運動最后導致了幾千萬人餓死的悲劇，但如果只是出于無知而非故意，這項危害巨大的政策也牽扯不上愛國問題。當然，另一方面，對于影響國計民生的重大問題，決策者有義務采取極為謹慎的決定方式，并有義務知道決策不當的重大后果。因此，如果決策者草菅人命，以極其輕率的方式采取了錯誤政策，最后釀成大禍，那么這類嚴重疏忽(gross negligence)有可能上升到一種“準故意”(quasi intentional)的層次。

[51] 這要求我們反思歷史教科書對諸如鴉片戰爭中不同立場的簡單化處理，標準的“正統”版本可參見金沖及與胡繩武：《辛亥革命史稿（第一卷：中國資產階級革命派的形成）》，上海人民出版社1989年版，第15-30頁。即使在今天，中學乃至大學歷史教科書仍然一如既往地宣揚一種政治化的愛國主義史觀。但這種政治化的歷史處理在許多地方是難以自圓其說的。譬如如果義和團針對洋人傳教士的暴力行為可被認為是一種“愛國主義”，那么如何認定在國家遭遇強敵入侵之際揭竿而起的太平天國運動？在客觀上，太平天國顯然削弱了政府抵御列強挑戰的能力，在某種意義上可能甚至可以說應對中國的失敗承擔部分責任。在很大程度上，這種歷史教育早已成了一種自說自話（因而沒有意義）的灌輸。筆者注意到，1997年為慶祝香港回歸而拍攝的電影《鴉片戰爭》在這個方面有所突破，沒有按照正統模式處理林則徐和琦善等歷史人物的功過是非。

[52] 當然，中國完全沒有必要將這類很容易政治化與情緒化的主題作為他們的關注焦點。筆者注意到，美國社會很少在愛國問題上打“口水仗”，而這并不妨礙他們在諸如9.11事件后迅速激發起強烈的愛國情感。在這方面，政府和知識分子尤其需要自律，不應輕易誘導社會陷入某種思想運動；事實上，中國歷史也證明，民眾一旦在這類問題上“走火入魔”，確實是很容易“失控”的。政府至少應能從制度上保證，對于叛國罪的指控或影射，損害個人名譽的失實言論將受到法律追究；當然，根據言論自由的一般原則，針對政府官員的言論受到憲法保護。

[53] 參見國務院新聞辦公室發表的白皮書：《2004年中國人權事業的進展》。

[54] “強權政治往往打著所謂的民族主義、愛國主義的美好旗號，以虛假的民族尊嚴、國家主權和歷史傳統來混淆是非，以抹殺真正的愛國情感中對于何為國家的自由主義追問。”高全喜：“對民族主義的一種自由主義考察”，《大國》第1期，北京大學出版社2004年，第149頁。

[55] 值得注意的是，筆者并沒有將愛國主義等同于自由主義。事實上，本文先前已經指出，社會功利主義作為方法論個體主義的體現，也是愛國的一種形式，而功利主義雖然未必和自由主義存在不可避免的沖突——密爾(J.S.Mill)同時寫了《功利主義》和《論自由》這兩本最經典的著作，但兩者顯然是不可等同而語的。至少在邏輯上，可以想象出兩種原則發生沖突的許多事例。參見Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, New York: Basic Books(1974), pp.28-29.[56] 有人可能認為，這個傾向于自由主義的結論可能是方法論個體主義的內在價值傾向所致。但如上所述，這個論點是不準確的。社會功利主義也是建立在個體主義基礎上，但并不是自由主義。見Bruce Ackerman, Social Justice in the Liberal State, Cambridge, Conn.: Yale University Press(1980), pp.314-320.[57] 高全喜教授指出：“無條件愛國是一種變態，強調犧牲個人自由和尊嚴的絕對忠誠。共和主義或自由主義的愛國是有條件的，其基礎不是種姓，而是政治制度、自由正義和美德；這些條件一旦喪失，愛國情感也將隨之消亡。”見“對民族主義的一種自由主義考察”，《大國》第1期，北京大學出版社2004年，第148頁。

[58] 參見張千帆：“‘公共利益’是什么？社會功利主義的定義及其憲法上的局限性”，《法學論壇》2005年第1期，第28-31頁。

[59] 事實上，即使是“人民主權”這樣的憲法概念也是具有誤導性的。見張千帆：“從‘人民主權’到‘人權’——中國憲法學研究模式的變遷”，《政法論壇》2005年第2期，第3-9頁。

[60] 誠如孟子所說：“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毀，而后人毀之；國必自伐，而后人伐之。”《孟子·離婁上》。當然，反過來并不一定正確；即使像孟子要求的那樣奉行仁政，國家仍然可能遭到外敵的侵略甚至毀滅。例如法家認為，仁義在現代的現實政治面前是無能為力的：“文王行仁義而王天下，偃王行仁義而喪其國。是仁義用于古而不用于今也。”《韓非子·五蠹》。但似乎難以否認的是，在國力、人口、技術和軍事等方面的同樣條件下，以民為本的國家至少沒有內憂，只有外患，因而更可能維持繁榮和發達狀態，也更有能力抵御外來侵略。

第三篇：什么是愛國主義.

那些意圖毀滅他人的陰謀往往在嘗試階段便已滅亡。“弗蘭西斯·培根

”一次正義的復仇行動值得再來一次。“迪克·阿梅 ”不要失去理智,要伺機報復。“愛德華·吉本 ”以眼還眼會使全世界都看不見。“馬基雅弗利

”好好地活著就是最偉大的報復。“約翰·米爾頓 ”以德報怨,何以報德?以直報怨,以德報德。“芭芭拉·埃倫賴希

”一名美國公民愿意飄洋過海去為民主而戰,卻不愿意過條馬路去投上一票……“丹尼爾·韋伯斯特”我們不能把不認同和不忠誠混為一談。“喬治·伯納德·肖

”愛國主義其實只是對固定資產的無端仰慕,跟道義無關。“喬治·桑塔耶納

”愛國主義毀了歷史。“約翰·F·肯尼迪

”國家分為兩半,一半是愛國者,一半是叛國者,但沒人能說得清誰是什么。“諾曼·托馬斯 ”我會為我的祖國而戰,但我不會為她去行騙。“馬克·吐溫

”體現一個國家不僅要看它養育了哪些人,也要看被它授予榮譽的人,以及它所銘記的人。“內森·黑爾 ”愛國主義有很多種,有高尚的忠誠,也有道德的瘋子。“無名氏 ”民族主義是一種兒科病,是人類的麻疹。“漢密爾頓·費什

”要成為一名出色的愛國者,就必須要成為他國人民的敵人,杯具啊!“斯圖亞特·切斯

”我們知道他們在哪,他們不就在提克里特和巴格達東面南面西面北面附近那片區域么。“唐納德·拉姆斯菲爾德

”當你從來都沒失去過自由時,你會覺得擁有自由是里所應當的。“迪克·切尼

”我愛美國勝過愛世界上任何一個國家,而且,正是由于這個原因,我堅持要擁有終身批判她的權利。“約翰·F·肯尼

什么是愛國主義

”……喜好異議,喜好造反,唯恐天下不亂,就是對愛國者的定義。"-芭芭拉·埃倫賴希

1:愛國主義是無賴最后的避難所。——塞繆爾;約翰遜(Samuel Johnson1 2:愛國主義就是積極地為了微不足道的原因殺人并被殺。——勃特蘭;羅素3:愛國主義是超越于原則之上的對于不動產的一種專橫的崇拜。——-喬治;簡納森

4:除非你把愛國主義從人類中驅逐出去,否則你將永遠不會擁有一個寧靜的世界。愛國主義是一種有害的、精神錯亂的白癡形式。愛國主義就是讓你確信這個國家比所有其他的國家都要出色,只因為你生在這里。——喬治;肖伯納

5:愛國主義:一堆隨時可以被任何野心家所點燃,去照亮他的名字的易燃垃圾。——安卜羅斯;皮爾斯

6:當愛國主義涉入認知領域時,是一個應該被扔出門外的混小子。——阿瑟叔本華

7:那些沒有自尊的人仍然可以是愛國的,他們可以為少數犧牲多數。他們熱愛他們墳墓的泥土,但他們對那種可以使他們的肉體生機勃勃的精神卻毫無同情心。愛國主義是他們腦袋里的蛆。——亨利;大衛梭羅

8:民族主義是我們的亂淪模式,是我們的偶像崇拜,是我們的瘋狂。“愛國主義”是它的迷信崇拜。不必說,我所謂的“愛國主義”態度將自己的國家置于人道之上,置于正義與真理的原則之上。——埃里克;弗羅姆

9:要讓我們愛我們的國家,我們的國家應該可愛才行。——愛德蒙;柏克10:真正的愛國主義不排斥對于其他人的愛國主義的理解。——伊麗莎白女王二世

11:異議是愛國的最高形式——托馬斯.杰弗遜

12:有這么一群人,在日本叫法西斯,在德國叫納粹,在中國叫愛國者!——王朔說 13:愛國者的責任就是保護國家不受go-vern-ment侵犯。——托馬斯·潘恩14:對祖國來說,沒有比一切都滿意的愛國者更可怕的敵人了。——涅克拉索夫

15:爭你自己的自由就是爭國家的自由,爭你自己的權利就是爭國家的權利。因為自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的!——胡適

16:人權才是一個國家最大的面子。……一個政權如果關起門來都不能維護自己本國普通公民的權利,它有什么資格在國際舞臺上維護這個國家的權利,它的合法性就會遭到質疑。——張思之

17:惡國家甚于無國家;……我們愛的是國家為人民謀幸福的國家,不是人民為國家做犧牲的國家。——陳獨秀

人權才是一個國家最大的面子。……一個政權如果關起門來都不能維護自己本國普通公民的權利,它有什么資格在國際舞臺上維護這個國家的權利,它的合法性就會遭到質疑。——張思之

第四篇：什么是真正的幸福

“什么是真正的幸福？”的演講稿

尊敬的老師，親愛的同學們：

大家好！很榮幸能在這里和大家分享一個關于“什么是真正的幸福？”的話題，你們認為什么是真正的幸福呢？其實幸福無處不在，無時不有，只要我們用心體會，觀察，就會發現幸福就在我們身邊，而真正的幸福更需要我們關注生活、關心他人，不僅使自己感到快樂，而且讓身邊的所有人都活在快樂的氛圍中。這樣，不但自己能獲得快樂，得到幸福，身邊的所有人也被你的行為所感染，一傳十，十傳百，這樣越來越多的人感到幸福就在我們身邊。同時，我們也會感到只要身邊的人快樂，自己也會感到快樂，從而，身邊的人感到幸福，自己也會感到幸福，這就是真正的幸福。

為身邊的人排憂解難、解脫他們心靈的困擾，也是真正的幸福。當我們身邊的人有心事時，適時地與他們進行溝通，了解他們不高興的根源，分析他們當前的情況，及時撫摸他們心靈的創傷和引導他們放松緊張的情緒，談一些他們喜歡的話題，這樣不僅幫助他人，使他人的心靈得到放松，而且自己也能從中了解更多事情，提高自己處理事情的應變能力。排除他人的煩惱，不單自己獲得快樂，他人也受快樂的氣氛影響，從而真正地從困擾中解脫出來，就像在寒冷的冬天里突然有一束溫暖的陽光照射在身上一樣，使人得到安慰和感激，這也是真正的幸福。

自己獲得快樂并將它推己及人，也是真正的幸福。當我們聽到一個笑話，并在適當的時間將之與身邊的人分享，讓他們能在勞累的生活、繁忙的學習中與我們會心一笑，彼此真正地了解到笑話的真諦，從而為身邊的排除煩惱，緩解疲倦的身心，這樣不僅僅自己快樂，他人也感到快樂，這也是真正的幸福；當我們解出一道難題或獲了獎，將我們的方法和心得巧妙、適時地與身邊的人分享，把自己的解題過程和奮斗歷程與身邊人共享，同時聆聽他們的看法，聽取他人的觀點，共同促進，不僅激活奮斗的動力，創造更好的學習氛圍，也會得到身邊人的肯定，取其精華，去其糟粕，是自己和身邊人各方面的能力得到提升，這也是真正的幸福。

其實，幸福就在我們的心中。我們不用想“什么是真正的幸福”想的那么迷茫，究竟什么是真正的幸福呢？幸福就是有我們的心態決定，并不是由我們所處的環境決定的。由此，我們每天保持開心、快樂的心情，微笑每一天。不僅自己的心情愉快，這也可能影響到身邊的其他人，或許有一些人心情正低沉著，看到你臉上的微笑，心情可能會恢復，變得開朗起來；或許我們自己被一些瑣碎的事情所困擾，但我們以另外一種態度來對待，看法不同，或者心情可能會好起來。真正的幸福是主觀能動性的，由我們自己決定的。因此，我們應該微笑每一天，坦然地面對生活的瑣事，真正的幸福就在我們的心中。用發現美的眼睛著眼于身邊的每一件小事，真正地行動起來，真正的幸福隨時隨刻都陪伴著我們。同學們，我說了那么多，你們是否找到“真正的幸福”的含義了呢？我們趕快行動吧。我的演講完畢，謝謝大家。

祝：身體健康

心想事成 致謝。

姓名：陳凱玲

日期：2013/5/30

第五篇：什么是真正的安全感

什么是真正的安全感

很多來我們清源心理咨詢中心咨詢的朋友都說過自己感覺沒有安全感，那么從心理學角度來講什么是真正的安全感呢？

不管你有沒有覺察到，在內心深處，我們一直生活在焦慮和恐懼中。我們害怕死亡，害怕孤獨，害怕被親近的人背叛，害怕失去和周圍世界的聯系，害怕出現任何我們不想看到的場面。

這些焦慮的存在導致我們或明或暗地追求一種叫做安全感的東西，不過很顯然我們并不了解如何才能真正安全，所以我們付出的努力往往空手而歸或適得其反。

我們從超市采購食物，是為了防止饑餓的發生，我們去檢查身體，是為了避免死亡或病痛。我們拼命掙錢，是為了不至于交不起房租而露宿街頭。我們花巨資買房買車，是為了不被視為窮人而受到輕視。我們學習所在地的語言，是為了不被視為異類。

你花費很多時間來積累財富，這些東西讓你有安全的錯覺。你的周圍屬于你的東西隨著時間的流逝越來越多，你誤以為這會讓你變的安全有保障。但事實上你錯了，這一切并不能給你安全感。

你擁有的越多，反而越不安全（很多大陸富豪為自己的財富而憂心不已），因為你擁有的越多也就意味著你需要操心的也就越多。假如你一無所有，你就不必為此操心。

當然并不反對你擁有汽車或房地產，但是反對你對他們的態度，你現在對他們的態度讓人感覺到，似乎他們可以永遠存在下去，或者你可以永遠的擁有它們。這樣的想法讓你無法放松，你會把每一個試圖接近的人視為侵略者。

事實上，這兩個假設都無法實現。他們無法永遠存在下去，你也無法永遠和他們在一起。

既然如此，你就沒有理由緊緊的抓住它們，既然早晚要松手。你應該真正的去享受它們，而不是為他們而焦慮。你目前就象是一個找到食物的獵豹，把所有的時間都用在防止別人來爭奪他的食物，甚至在吃的時候他都沒有停止過擔憂，很難想像你真正享受到了食物。有時候你甚至只顧著和其它掠食者搏斗，當你回頭的時候，食物已經不見了。

我們就是那只獵豹。你買車并不是為了更方便的出行，只是為了不被人視為窮人。買了車之后你又一直在擔心自己的車不要被劃了。一直到這輛車報廢，你幾乎沒有真正的擁有過它也沒有真正享受過它。這樣的人生很失敗。

因此，你必需記住兩件事：

第一是，你擁有的東西無法永遠存在（即使是現在，它們存在的方式也和你想的大相徑庭）；

第二，你無法永遠擁有它們。這里所說的它們所指的并不只是一張盜版DVD，也包括最好的房子，抑或一盤水果沙拉。

記住這兩點，你就可以真正的享受它們。你可以在享受的時候享受，在該放手的時候放手。如果你是它們的主人的話，就應該具有放棄他們的權力，但多數時候你并不具有這樣的能力。

這種心態有點象你小時候玩別人家的玩具，你可以盡情的玩而不必擔心把它弄壞。如果是自己的東西，可能就不會那么不愛惜。

如果你能有這樣的態度，你就會有真正的安全感。你不再擔心失去什么，因為所有的東西最終都會失去，只是時間早晚而已。從另一個角度來說，你從來也沒有擁有過什么，你只是以為自己擁有。

當你不再焦慮的時候，你才有時間真正享受生活，你在喝茶的時候只是在喝茶，而不是在想著如何讓對面那個也在喝茶的女孩注意你。這樣，你才是真正的活在當下，以前你只是活在別人的期待中，很多時候，你都是在為別人而活。

真正的安全感就是不再有需要被保護起來的東西。不止是你的錢包或銀行卡之類的東西，還有你的自尊，你的面子。當你認為自己擁有這些東西的時候，你就無可避免的要為維護它們而盡力，就象你有了一輛車，就必須學會擦車一樣。只是向你證明你根本沒有一個所謂的面子存在。如果一件事物確實如你想的那樣存在，你當然可以擁有他，維護它也行，但是如果他根本只是你的幻覺，那么你就沒有任何理由繼續你的幻覺了。