第一篇：“禮儀之爭”中的權力交鋒

“禮儀之爭”中的權力交鋒

馬曉寧1

（河南大學 文學院，河南 開封475001）

摘要: 發生在明末清初的中國“禮儀之爭”是一場在全世界范圍引起廣泛關注的文化大討論。這場由儒家文化是否符合基督教教義而引起中西方奉教人士及其他人員對中國禮儀的性質而引起的大討論，因為各方權力的交互抗爭而使“禮儀之爭”的整個過程更顯得異常復雜。然而權力的干涉并沒有消弭這場爭論，最終雙方落得兩敗俱傷，失卻了一次跨文化的交流與相互發展的機會。

關鍵詞：“禮儀之爭”；權力交鋒；影響；對話

明末清初的中國“禮儀之爭”是中國傳統儒家文化與西方基督教文化的一次思想大碰撞，是中西方文化交流史上意義重大的歷史事件。種種復雜而深刻的原因使這場跨越性極大、持續時間較長、影響較廣的文化大爭論由一些小小的分歧而演變成為一個世界性的廣泛議題。正如李天綱引用赫爾德的話：“此類禁約引起多少不愉快的麻煩，由此引起的爭吵和文筆官司，其程度之烈，數量之多倘不是有目共睹，有案可稽，那實在令人難以相信” [1](p3)。在這場曠日持久的爭論中，由“禮儀之爭”所引起的各修會之間的爭論，中西方奉教人士之間的爭論，以致雙方最高權力階層的介入，使這場文化領域的爭論不再純粹，其中間雜的權力的較量也是不言而喻的。

基督教在明代以前就早已傳入中國，唐朝時期傳入中國的基督教異端聶斯托爾派即景教和元代傳入的也里可溫教（景教與天主教的總稱），被視為基督教在中國的第一、第二次傳播，但這兩次傳播沒有在中國引起廣泛的影響。在16-17世紀的明清之際，基督教再次掀起對華傳播的高潮。自明末萬歷年間即1583年耶穌會士利瑪竇進入廣東肇慶傳教開始，利瑪竇就擔當起了宣揚天主教的使命。然而中國宗教與西方基督教教義存在諸多差別，例如，中國的信徒可以崇拜山川、自然、庶物、祖先等，屬于多神崇拜，基督教則強調一神崇拜，認為祭拜祖先是迷信；中國宗教深受佛、儒的影響注重綱常禮教，基督教追求自由平等；中國人對宗教信仰很寬容，一個人可以信幾種不同的宗教，基督教為保持其獨特的本質，不允許多種信仰。教義本身的懸殊以及對中國文化的極度陌生使利瑪竇認識到在華傳教事業的艱難，于是他潛心學習漢語，深入研究四書五經，用儒家經典中的 1 作者簡介：馬曉寧（1986—），女，河南靈寶人，河南大學2011級比較文學與世界文學專業碩士研究生，主要從事比較文學與世界文學研究。語言翻譯天主教神學，以此著書立說發揚教義爭取士大夫階層的同情；提倡西學，介紹天文、地理等知識以提高天主教在中國民眾心目中的地位；為了更好接近中國人，他的飲食起居也一律中國化。利瑪竇用這種靈活的傳教策略使耶穌會士在中國暫且站住了腳，然而這一“適應”政策卻為日后的“禮儀之爭”留下了隱患。

“禮儀之爭”包括術語問題和禮儀問題，前者討論用什么詞匯來表達基督宗教的神，這一概念演示了文化概念移植過程中的種種困境，后者討論天主教徒可否再依傳統祭祖祀孔禮儀以及這類禮儀可否被基督宗教的神學觀念所容忍。“禮儀之爭”最初僅是個譯名之爭，基督教中的造物主“dues”音譯為“陡斯”，自羅明堅起將其譯為“天主”；利瑪竇時期為了迎合中國人的心理習慣仍然采用羅明堅的譯法，將其譯為“天主”或“上帝”。在利瑪竇死后，他的繼任者龍華民卻對這一譯法表示懷疑，認為利瑪竇在一味迎合儒家。1612年龍華民與熊三拔上書耶穌會中國日本區區長，請求禁用“天”和“上帝”這兩個名詞，認為它們不能代替萬物的“尊神”。之后又遭到龐迪我、高一志等人的反對，紛紛爭論譯名問題。于是1628年召開的“嘉定會議”專門討論譯名之爭，這次會議在耶穌會內部引起激烈爭論，為了保證傳教事業的順利進行，最后決定沿用龍華民一派的意見改用“天主”這一符合基督教神學色彩的術語。

一個民族的風尚民俗與禮儀規章，是這個民族文化特質的外在表現，一個民族的神邸祭祀、婚喪嫁娶等等行為是幾千年來固有文化的歷史積淀，承載著歷史發展的軌跡，是有著深刻的傳統文化根源的，尤其是中華民族這樣一個有著幾千年厚重歷史的禮儀之國自不必說。“禮”在中國有多重含義，在中國人的心里有很特殊的地位，尤其是作為儒家三大禮儀的“敬天”“祭祖”“祀孔”更是不可動搖的傳統禮制。利瑪竇正是考慮到中國人的文化心理，因而在祭祖祀孔的問題上并沒有過分糾葛，認為這是中國人傳統的風俗習慣，并不是宗教儀式，雖然這其中是否包含些許的迷信色彩已是彼此心照不宣的事實，但為了傳教事業能夠順利進行，利瑪竇只能采取迂回的緩兵之計。利瑪竇對待中國禮儀的態度使得他在中國的傳教事業取得了很大的成功，“教徒人數激增，與中國至少137名士紳有接觸，應是明清入華傳教士中最成功的形象經營者” [2](p66)。但是龍華民堅持認為中國人的“敬天”“祭祖”“祀孔”純屬封建迷信和偶像崇拜，這樣的迷信活動與基督教教義完全背離，應該絕對加以禁止。

雖然后來在召開的“嘉定會議”上將中國人的“敬天”“祭祖”“祀孔”之舉定性為中國人的風俗習慣，使”禮儀之爭”暫且得到平定。但爭論并未就此結束，來華傳教的方濟各會和多明我會對耶穌會士的做法很是不滿，再次提及“禮儀之爭”，“禮儀之爭”逐步從教會內部擴大到天主教內部各修會之間，依然針對“敬天”“祭祖”“祀孔的問題，并且在中國和歐洲逐漸涉及了不同態度的四方人員，他們是：

一、為中國禮儀辯解，擅長學術研究的耶穌會士，以及由他們所皈依的中國基督教信徒。

二、強烈反對耶穌會的其他修會，包括最具神學權威的多明我會；歷來忍辱負重，任勞任怨的方濟各會，還有奧斯丁會，以及巴黎外方傳教會。

三、對在華各派傳教士的糾紛難下判斷，又必須做出裁決的羅馬教廷。

四、因外國教士和教皇干涉中國事務而終于惱怒的康熙皇帝[1](p32)。

耶穌會士走上層路線的傳教策略與朝廷有較多的接觸，羅馬教廷與歐洲其他各國之間的激烈角逐，引起康熙皇帝對“禮儀之爭”的關注。康熙皇帝正式介入“禮儀之爭”是在1700年11月30日，當時耶穌會士閔明我向康熙皇帝呈交一份請愿書，請求康熙帝對中國禮儀的性質給予明確定論，并欲將此書交予羅馬教廷。在清朝皇帝中，康熙是最開放，最有西學興趣的。1685年（康熙二十四年）康熙帝命耶穌會士閔明我赴澳門召熟習歷法之安多（Antonius Thomas）入京供職[3](p193)。就個人而言，他真誠喜歡天主教傳教士帶來的學術和思想，甚至經常把天主教教理掛在嘴上，寫在詩文里[1](p74)。對在華傳教士也很是優待，一向采取“懷柔”政策。于是康熙皇帝欣然同意，同意說祀孔祭祖只是一種“習俗”，是人之常情，而不是宗教活動，這份文件可以說是“一份極給面子的文件，等于是屈中國皇帝之尊，請求羅馬教皇允許中國天主教徒舉行傳統的中國禮儀” [1](p51)。對于無休止的爭論，羅馬教皇經常處于難以決斷的矛盾狀態，雖然多次下發文件卻不但沒有使問題得到根本的解決，這種鞭長莫及的距離感也并沒有讓中國天主教徒心服口服，反而引起了更多的爭論。當羅馬教皇克萊芒十一世面對康熙皇帝的文書時認為這是對神權的否定，于1704年11月20日頒布教諭禁止基督教徒參加祭祖祀孔禮儀，只允許擺放有祖先名字的牌位。之后的天主教特使鐸羅主教來華，閻當覲見康熙皇帝，更加觸怒了康熙皇帝。于是在1706年12月17日，康熙皇帝下令所有在中國的傳教士必須到清政府“領票”，并且要求遵守利瑪竇規則，凡不愿領票者，一律不準在中國境內。

雙方最高權威階層的介入使得“禮儀之爭”由最初中西方之間的“禮儀之爭”逐漸上升為羅馬天主教神權與中國皇帝皇權的交鋒。康熙皇帝作為一國之君雖然并不排斥天主教，試圖將在華傳教士納入自己可以控制的范圍之內，甚至想通過基督教文化來進一步維護清政府的統治、維護皇權。頒布“領票”制度以來，到1715年，陸續有48名傳教士領取了印票，其中耶穌會士29人，方濟各會士9人[4](p72)。對于愿意領票的傳教士，康熙還對他們解釋說：“爾等有憑據，地方官曉得你們的來歷，百姓自然喜歡入教” [4](p71)。可見康熙皇帝對于在華傳教士的寬容。然而當他面對天主教對中國傳統文化的無理顛覆，面對羅馬教廷咄咄逼人無視中國皇權的威嚴時，他不允許一個不了解中國文化的外人對中國幾千年來的文化禮儀說三道四，甚至將其斥為異端，所以他由之前的恩威并施，懲一儆百到最后的龍顏大怒、關門謝客、下令禁教，這一方面維護了中國由來已久的文化傳統，另一方面證明了皇權的不可侵犯性。后來的雍正皇帝對在華傳教士說：“汝等欲中國人人為天主教徒，此為汝等之宗旨，朕所稔知。果爾，則朕等將為何種人，將為汝國君之臣屬耶？汝等所勸化之教徒，目中唯有汝等，一旦有事，彼等唯汝言是聽。朕知今日無所畏懼，然洋船千百杳至，必將生事” [5](p256)。這同樣顯示出作為一國之君的統治者對皇權、對國家安危的復雜心態。羅馬教廷一心維護基督教的神學權威和教皇的神學地位，但在中國的勢力范圍之內，教廷只能處于被動的處境，無法將真正的權力勝券在握，因而在中國的禮儀問題上，只能被動又無奈地堅持嚴厲禁止的立場。雙方各自互不退讓的態度只能使傳教士們處于兩難的境地，使中國的傳教事業困難重重。

除此之外，各修會之間的爭辯，修會背后各國利益的分割同樣繁復。例如，羅馬教廷剛開始對于耶穌會士內部有關禮儀問題的爭論看的不是很重，認為它并不影響在中國的傳教事業。然而，受西班牙、法國支持的多明我會、奧斯定會、外方傳道會等傳教團體，對葡萄牙保護的耶穌會壟斷東方傳教事業日益不滿，紛紛插足，教廷也想要借此機會加強對東方傳教的直接控制，維護教皇的權威。于是在1633年允許其他教派來華傳教，各派教士均受教廷所派主教的管轄。各種紛爭使得“禮儀之爭”又無形中被織成了一張扯不斷、理還亂的密網。最終羅馬教廷撤回在華傳教士，康熙皇帝下令禁教，“禮儀之爭”以雙方的兩敗俱傷宣告落幕。

在這場爭論中，似乎可以看出爭論由最初的“禮儀”問題逐漸演變為利益的 互爭，權力的交鋒。福柯認為，權力不是一樣東西，而是一種關系，是各種勢力關系的復合體，是這些勢力關系通過持續不斷的相互抗爭，改變，增強或顛覆它們的過程[6](p42)。教義的懸殊，各修會之間的爭辯，修會背后各國利益的分割，羅馬教廷與中國皇帝之間的較量，這種種的關系復合體都集中于一點——禮儀問題，這些勢力關系以禮儀問題作為權力制衡的契機，互相抗辯，為自身贏取籌碼爭得利益。“禮儀之爭”引起權力之間的較量，權力的交鋒在一定程度上加劇了“禮儀之爭”的程度，這不是你中有我，我中有你，而是你消滅我，我消滅你的復雜糾葛。文化本身沒有優劣之分，然而天主教在傳入中國的過程中卻讓人感到西方天主教一直在否定中國的傳統文化，證明自身文化的優先性，用西方的神學思想來定義中國的傳統文化，似乎文化的優越能夠代表自己權力的強大，這不免讓人難以茍同。文化是一個民族的特性與本質體現，它充斥著人類社會生活、歷史發展的方方面面，復雜而根深蒂固。當一種文化對另一種文化進行淫侵時，必然引起此種文化的強烈反應。這不僅僅是中國傳統文化持有者的反對，比如沈榷發動“南京教案”打擊天主教；王啟元著《清署經談》十六卷倡言建立孔教，嚴斥天主教。并且中國文化本身與西方基督教文化的懸殊也使得這種交往艱難無比。所以當作為一種異質文化——基督教文化將自身意志強加于中國文化時，因為無視中國文化所固有的文化特性，無視中國人的文化心理而必然會引起中國文化的強烈抵制，但是這樣的抵制并不是靠統治者至高的權力壓制所能夠消弭的。

“禮儀之爭”在雙方互不相讓的激烈爭論中結束了，最終天主教沒能夠徹底征服中國，中國在權力與文化的抉擇中只能以維護自身權力為首而放棄了對文化的吸收，但”禮儀之爭”對雙方都產生了重要的或好或壞的影響。在“禮儀之爭”中，中西方對中國傳統儒家文化進行了一次大討論，這引起了西方對中國文化的強烈關注。為了證明在華傳教政策的合理性，耶穌會士出版了大量的著作，在18世紀的歐洲引起了很大的反響，居然掀起了一陣陣中國文化熱[7](p113)，漢學熱的方興未艾證明了中國文化的魅力。中國文人也再次對中國傳統文化進行反思，進一步探討儒家文化是宗教還是倫理。然而西方基督教由于不能適應中國的本土文化，失卻了通過中國傳統儒家文化豐富西方基督教思想的機會。

文化本身沒有優劣之分，每一種文化都是歷史的積淀，文化的相融相通是一個循序漸進的過程，不是一朝一夕、一蹴而就的瞬息之事，更不是通過權力的高壓政策所能夠強制的。“禮儀之爭”結束后當各方權力不再嚴加干涉時，中國的一些民間團體依然在悄悄傳播著基督教思想，這就說明了文化就像流水一樣無處不滲，即使是權力也未能面面俱到。長達一個世紀在中外引起廣泛關注的“禮儀之爭”雖然已遠離我們，但隨著當今全球化的不斷深入，國際交流、跨文化對話越來越多，也越來越重要，我們應該認識到，作為意識形態層面的文化應該通過平等的對話來相互溝通，只有彼此包容，相互理解才能夠使每一種文化都發揮最大的力量來服務整個人類，在此之中不斷使自身得到更好的豐富和發展。

參考文獻：

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Power series in the “Etiquette struggle ”

Ma Xiaoning

(Faculty of Literature, Henan University, Kaifeng，Henan 475001)

Abstract: In late Ming and early Qing dynasty of “China's etiquette” is a battle of the worldwide aroused widespread concern of cultural big discussion.This caused by Confucian culture conformed to the Christian doctrine and Chinese and western in teach people and others on the nature of the Chinese culture and etiquette caused by the big discussion, because the power of the parties interact struggle and make the “etiquette” of the whole process is extremely complicated.But the power of the interference and did not put an end to the dispute, both sides finally end up in which both sides had a, lose a cross-cultural communication and mutual development opportunities.Key words: “ Etiquette struggle ”;power series;affect;conversation

作者：馬曉寧

地址：河南省開封市明倫街 河南大學文學院研究生辦公室 郵編：475001 電話：***

E-mail: maxiaoning_0106@126.com

第二篇：中俄外交禮儀之爭

略論十七—十九世紀初中俄外交禮儀之爭

【摘要】中俄兩國的正式外交始于明末清初。自兩國有了正式交往，外交禮儀的沖突就隨之產生并不斷擴大，雖然外交禮儀并不代表外交的實質內容，但其看似表面化形式化的沖突卻有著深刻的歷史文化根源。自清朝初期至1805年戈洛夫金使團外交失敗為止，俄方多次遣使來華，清廷也三次遣使赴俄，期間發生了多次不同方面的外交禮儀之爭。十七—十九世紀初，中俄兩國的外交基本是在平等的基礎上進行的，其外交禮儀之爭的核心基本上是如何保持各自的外交禮儀慣例，維護各自皇帝的尊嚴和國家地位。明清時期的中俄外交禮儀之爭一方面影響了兩國的交往，另一方面也促進了兩國的相互了解，促進了中國外交禮儀的現代化。

【關鍵詞】十七至十九世紀初；中俄關系；禮儀之爭；歷史文化傳統

十七世紀初，在東西方形成了兩個強大的帝國——中國的清王朝和俄國的羅曼諾夫王朝，然而這是兩個有著迥異歷史文化的帝國。持著各自不同的外交文化概念和外交目的，中俄兩國開始了交往，外交禮儀之爭也隨之拉開了帷幕。縱觀這兩個世紀的中俄外交史，禮儀沖突主要集中在俄使覲見禮儀，國書的書寫及遞交程式，禮品的遞交程式及俄皇代表接受清帝贈物的方式等問題上。

一、禮儀之爭初見端倪

在俄國與中國中央政府發生直接交往以前，兩國就有了接觸。十七世紀初，俄國政府多次遣使來蒙，由于蒙古人民對來使目的尚不清楚，出于民族熱情好客的習慣，他們向俄使提供了充足的食物及運輸工具。隨著交往的加深，蒙古人民漸漸認識到了俄使的目的—侵略，于是雙方的交往開始出現摩擦，甚至在禮儀上出現了沖突。

1618年伊瓦什科·佩德林和昂德魯什卡·蒙多夫使團來京。關于此次俄使來華有史料記載，在萬歷帝諭旨中寫道：“爾若進貢珍品，朕亦以優質綢緞賞賜爾等。”① “而今爾等即將歸去，如再來，或大君主派人前來，應攜帶大君主之國書。屆時朕亦將以國書作答。爾等如攜有國書前來，朕即命以上賓相待。”②由于該使團沒有攜帶禮物和國書，因而未得到明帝的接見。

二、禮儀之爭的加劇

俄國派往我國的第一個正式使團是在1654年的費奧多爾·巴伊科夫使團。出使前，俄國外務衙門給巴伊科夫下達了非常詳盡的與清廷禮儀相悖的的訓令，訓令中規定：國書、禮品須親呈博格德汗皇帝本人，而非衙門的官員、皇帝的近臣；了解清帝至沙皇國書的內容，如若君主名稱（俄國沙皇的名稱多達240余字，作者統計）書寫有誤，需要求重寫；不得向清帝任何一道門檻或宮殿鞠躬，可以向皇帝本人鞠躬致敬，不得吻皇帝的腳，可以吻手；博格德汗應先站起來問候俄君主以表示友好和善意；先遞交用俄文書寫的國書，如果沒有可以翻譯的人員則把另一份用韃靼文書寫的國書遞交給博格達汗以示尊敬；告別時必須清帝本人授予國書，不可他人轉交等。③這道訓令就注定此次俄使來華的失敗，而事實也是如此。當 ①② 蕭致治，楊衛東：《鴉片戰爭前中西關系紀事》，79頁

張星烺：《中西交通史料匯編》，第二冊，236（891）頁 ③ 蘇聯科學院遠東研究所編：《十七世紀俄中關系》，第一卷 第71號文件 北京 商務圖書館 巴伊科夫使團來到北京，雙方就在國書、禮品遞交程式上，在覲見禮儀等問題上出現了嚴重的沖突。按照訓令中的規定，巴伊科夫拒絕向廟門下跪行禮，拒絕到衙門來拜見清帝的官員，拒絕將禮品和國書交給清帝的官員，甚至借口是齋期而拒絕喝用奶油和牛奶煮的茶，所有這一切導致費奧多爾無功而返。為了完成此次出使使命，巴伊科夫對這些禮儀做出了妥協，說可以按照清廷的規定行禮辦事，但是此時巴伊科夫已經出關，清帝及其官員認為他的舉動是不明智的，一點也不懂得維護自己君主的尊嚴。①最終費奧多爾·巴伊科夫使團帶著沒有完成的使命又回到了俄國。

在巴伊科夫尚未回國時，俄國聽信了巴伊科夫被扣留傳言，為說服清政府釋放巴伊科夫，1657年伊凡·佩爾菲德耶夫和謝伊特庫爾·阿勃林使團來華。使團來華之前伊凡·佩爾菲德耶夫和謝伊特庫爾·阿勃林接到了與巴伊科夫類似的訓令，但并不那么詳實，并允許他們在禮儀上可以做出適當的變通。使團來京后“貢物查收”，由于“表文矜夸不遜，不令見陛”。②有關此次俄國使團來華的記錄并不是很多，但我們仍然可以看出，由于禮儀的沖突，此次來訪也并不成功。十年后，在1668年謝伊特庫爾·阿勃林第二次使華，這次來華的目的是經商，在禮儀上并未產生什么沖突，俄使經商圓滿成功。

值得注意的是，在巴伊科夫使團來京之前，他的先頭部隊亞雷日金卻成功來訪。再將巴伊科夫使團與阿勃林使團相比我們不難看出，外交禮儀沖突的產生除了與歷史文化的沖突有關以外，與外交目的，外交人員本身也有很大的關系。

在這之后，1670年總督阿爾申斯基派伊洛那什卡·米洛瓦諾夫等使華，其中呈遞給中國政府的國書中竟要求中國歸屬俄國，但由于譯文與原文不符而未造成沖突。在這里對此不多加以論述，我們將論述重點放在尼·加·斯帕法里使團來華。此次俄使來華是中俄外交史上禮儀沖突最嚴重最激烈的一次，沖突也主要是集中在國書、禮品的遞交程式，覲見禮儀和國書的書寫等方面，沖突的原因也是復雜多樣的。1675年尼古拉·斯帕法里使團來華的主要動因是，在此之前，清康熙帝兩次致俄沙皇國書，欲以外交手段解決兩國在黑龍江流域的爭端和根忒木爾逃人等問題。此次使團來華禮儀沖突主要分兩個時期，第一個時期是使團進入我國國境以后到進京之前，第二個時期是使團在北京階段。在外務衙門給斯帕法里的訓令中我們仍然可以看到很多關于外交禮儀方面的要求：覲見博格德汗時不得有其他國家的使臣、使者、信使在場；向清帝本人遞交國書和禮品，致頌詞及行使團之禮；不能向汗的近臣鞠躬，行使團之禮；要求在回執國書中寫明俄大君主的全稱；在遞交完俄文國書后，呈交拉丁文和韃靼文的國書等。③但是事實上的沖突要比俄國政府在訓令中要求的要“豐富”的多。

進入中國境內至到嫩江之前，沒有發生很大的沖突，清朝官員詢問尼古拉有沒有攜帶沙皇致康熙帝的國書，又是否攜帶了禮品，斯帕法里傲慢的拒絕了，只說是為了和平，為了保持睦鄰友好而來；在嫩江時，受命前來迎接使團的清朝官員問及國書內容以確定國書中是否有不恰當的詞語，還要求對沙皇獻給清帝的禮物加以過目，也遭到了拒絕；在從嫩江出發至京城的路上，又因到了京城如何遞交國書發生了多次爭論。進京后的禮儀之爭更為復雜：雙方在國書、禮品的遞交程式上，跪拜禮上，回復禮品問題上，回復國書的格式及接受國書的禮儀問題上均發生了激烈的沖突，可以說斯帕法里使團來華的生活都是在爭論中度過的。經過多次爭論與協商，在呈交國書和禮品的那天，斯帕法里在清朝首席閣老及其他重臣在場的情況下，將禮品和國書（三種文本）置于小桌上，先后呈遞了上去。而此前尼古拉一直堅持的呈遞方式是向清帝本人遞交國書和禮品。在接下來正式覲見清帝時，在清朝官員為來使做過覲見禮示范后，尼古拉仍我行我素，按照自己方式行跪拜禮，“使者叩的很快，頭也沒有到地”，“唱禮的司儀看到使者叩頭很快，也就趕快唱禮。”馬上要見到清帝時，清朝官員要 ①② 蘇聯科學院遠東研究所編：《十七世紀俄中關系》，第一卷 第二冊 第74號文件 北京 商務圖書館

史松，林鐵軍編 中國人民大學清史研究所：《清史編年》第一卷 順治朝

③ 蘇聯科學院遠東研究所編：《十七世紀俄中關系》，第一卷 第二冊 第182號文件 北京 商務圖書館 求斯帕法里走快些（此為趨禮），使者卻說“不習慣跑路，只得慢慢地走去見汗”。在回復禮品問題上，斯帕法里拒絕在接受給沙皇的禮品時行跪拜禮，并表示“博格德汗贈送給使者本人的禮品，他很樂意按照他們的吩咐的辦法去接受，可以行叩頭禮，因為自己接受禮物是一回事，而以沙皇的名義接受禮物則是另一回事”。最后，清廷官員只好將禮物草草地交給了斯帕法里。由于此行斯帕法里對清廷禮儀的種種“冒犯”，清帝打算拒絕書面回復沙皇國書，斯帕法里知曉后為了完成出使任務，承諾遵從中國禮儀，故而清帝答應回復國書，雖然國書的內容會和以前的國書一樣——根忒木爾逃人問題。但是后來又在回信款式上出現了分歧。在一系列的禮儀沖突后，清廷失去了耐心，便催促斯帕法里使團離開京城。這次俄使與清廷的禮儀之爭給雙方都留下了深刻的印象，其中在1712年圖理琛出使土爾扈特部時，康熙帝還下令命他對俄國人言明：“從前爾國尼果賴到中國時，行止悖戾，我等斷不若此。”①

這次中俄外交禮儀沖突，可以說是兩國外交史上最激烈的一次。究其原因，除了其他使團與清廷發生的禮儀之爭的共同原因以外，此次禮儀之爭還有其特殊的原因。在接受國書的禮儀沖突上，“博格德汗命近臣查閱古書，看從前那些汗是否曾從使臣手里接受過國書。博格德汗很愿意那樣做，只是他的近臣頑固堅持，不讓他違反這項有害的慣例，因為周圍各國

②的君主會說，這是由于害怕大君主才這樣做的。”由此不難看出，清朝官吏的因循守舊，膽小怕事，從中阻撓也是禮儀沖突的原因之一。此外，這次的沖突之所以尤為激烈，與俄國來使尼古拉·斯帕法里的身份地位，工作經驗也有很大的關系。俄國來使一般分為三個等級：信使，專使和特命全權大使。而斯帕法里為專使，較之以前的使團來說身份地位是較高的。在接受來華使命之前，斯帕法里在外務部門多年任職，有豐富的外交經驗，熟知歐洲國家的外交禮儀，而他卻忽視了此次去訪的是有著悠久歷史的封建等級制度森嚴的東方國家。俄國在致清廷的信件中也承認斯帕法里“因不諳貴大帝國之儀制，舉止殊為粗鄙無禮，請勿見怪。”③在他的意識里認為自己理應受到最高的待遇，不行跪拜之禮，理應親自將國書呈交與清帝。在這樣的情況下，禮儀之爭自然不可避免。

三、禮儀之爭的緩和

斯帕法里使團來華是中俄外交史上禮儀沖突最嚴重的一次，隨著交往的日益頻繁和對彼此認識的加深，在雙方的努力下，禮儀之爭開始呈現出緩和的趨勢。

1686年，尼基弗爾·維紐科夫和伊凡·法沃羅夫使團來華。在呈交國書方面，經過幾番交涉，此屆使團因循了上屆使團的方法，清帝的近臣在斯帕法里遞交國書的地方接受了俄國使臣的國書。在叩頭禮方面未發生什么沖突。在《尼布楚條約》簽訂前的中俄談判過程當中，雙方在禮品的遞交程式、叩頭禮、國書的書寫等方面發生了沖突。俄方代表費奧多爾·戈洛文根據俄國政府的訓令提出了以下要求：在國書中應寫明皇帝的全銜，清帝在致沙皇的國書中不可用“天下主宰”“上對下”的口氣；國書的遞交程式按西方的外交慣例進行，由皇帝親受等。然而對于這些要求，清廷談判官員以“未奉諭旨”而拒絕載入條約。最終1689年9月7日，中俄簽訂了《尼布楚條約》。

1693年伊茲勃蘭特·義杰斯使華，此次使團來華目的是通商貿易，這也是俄國使團一直以來的主要目的。俄使到達北京后就關于遞交國書和禮品的程式問題以及叩頭禮問題上發生了沖突，爭論持續了兩個星期之久。最后，義杰斯為了完成通商目的，在禮儀方面做出了讓步，服從了清廷的安排，在覲見清帝時也行了三跪九叩之禮。鑒于以往中俄之間的種種禮儀沖突，清廷規定：“俄羅斯奏文，先令黑龍江將軍開看，若有不合式之處，及自邊地駁回； ①② 圖理琛 《異域錄》

蘇聯科學院遠東研究所編：《十七世紀俄中關系》，第一卷 第三冊 第183號文件 574頁 北京 商務圖書館 ③ 巴德利：《俄國·蒙古·中國》第1600頁 驗明合式，方令入奏。到京之日，令來使于午門前，跪奉置黃案上，行三跪九叩禮。”

自《尼布楚條約》簽訂以后，中俄邊界問題暫時解決，雙方的關系也相對緩和了一些。中俄貿易有了長足的發展。俄國商隊頻繁來華貿易，獲得了豐厚的利潤，然而同時也造成了俄國產品過剩甚至滯銷的現象。由于清政府還需為來華俄使及商隊的交通等提供支持，清廷在經濟上有了很大的負擔。兩國商人在貿易過程中的摩擦，也給當時清政府的京城制造了不穩定因素。為此，清理藩院要求俄國政府限制其商人來華或“于邊界地方貿易”。綜合上述種種原因，到了18世紀20年代末中俄兩國出現了貿易危機，為此俄國政府于1719年派伊茲馬洛夫使華。為了出使順利，俄方在國書書寫上做出了調整：稱沙皇時只寫了他洗禮時的②教名，稱清帝為“陛下”而不作“殿下”，而且寫了清帝的各種頭銜稱號。俄國政府還給列昂·伊茲馬洛夫頒布了不同于以往的訓令：不要為覲見的禮儀問題與中國人爭執不休，如果清廷大臣提出要求，可將國書的副本交給他們，同時應要求中方復書中所寫的稱號不得有損③于沙皇的榮譽。在此次使團來華期間在外交禮儀方面，中方也做出了讓步“康熙對迫使伊茲馬洛夫在正式儀式中遵照中國禮儀一事表示歉意，在私人會見中，他完全免除了這套禮④儀”。伊茲馬洛夫使團訪華應算是清代中俄外交史上氣氛“最融洽”的一次。使團在華期間，康熙帝接見伊茲馬洛夫多達十二次之多，最后還贈與他一枚夜明珠，允許他按照歐洲的習慣親吻清帝的手，清帝還和伊茲馬洛夫行了歐洲的握手禮。這樣的禮遇讓伊茲馬洛夫本人也承

⑤認：“在中國，只有和皇帝同級的人才能享受這種榮譽”。即使伊茲馬洛夫使團帶著類似于“在北京及各省設立領事并享有領事裁判權”等“不合時宜”的要求來到清廷，但是雙方在外交禮儀上并未發生大的沖突。

由于列昂·伊茲馬洛夫沒有完成通商使命，俄國政府以通告葉卡捷玲娜女皇登基為名又于1725年派薩瓦·務拉的斯拉維赤使團來華。在級別上，薩瓦使團是最高級的—特命全權大使，因此在禮儀上俄國政府給薩瓦的訓令中要求在覲見清帝時，禮儀規格不得有任何低于伊茲馬洛夫的地方，作為特命全權大使應力求提高規格以增加自己的榮譽。國書方面仍和上屆的一樣，對女皇的稱呼要無損于女皇的榮譽。在禮節問題上要“盡可能力爭，但也要適可⑥而止”。此時清朝適值雍正皇帝執政，對薩瓦使團給予了“優待”。雍正帝親自接受了國書，薩瓦也行了三跪九叩之禮，禮品由清廷高官接收。但是在回復國書問題上雙方仍然產生了沖突,清廷拒絕回復國書原因是“自古以來對任何與自己地位平等的外國統治者的國書，都不予以答復”，如若回復則會出現“上諭”等字眼，望俄方再三考慮。經過多次磋商后雙方終于達成一致，以后中俄雙方的一切問題都由清廷的理藩院和俄國的樞密院互通信函來解決，國書的問題就這樣解決了。

1712年至1715年圖理琛使團借道俄國出使土爾扈特部，1729年和1733年清廷又先后派出了兩個使團赴俄，使團遵循俄國方面的禮儀要求，因而并未產生什么禮儀沖突。相對于俄使來華而言，可以說清朝的使者更懂得入鄉隨俗的道理。

自1715年，俄國獲準在北京建立俄國東正教駐北京傳教團開始，無論是以外交還是貿易為目的的使團都漸漸淡出歷史舞臺，取而代之的是傳教團，兩國的外交禮儀之爭也至此告一段落。這一時期的禮儀沖突應以嘉慶十年四月二十三日的俄國特命全權大使戈洛夫金來華為止。剛到庫倫中俄雙方就清帝賜宴問題就發生了沖突，清朝官員要求戈洛夫金叩謝皇帝賜宴，對著空香案行三跪九叩之禮，戈洛夫金斷然拒絕，認為只有覲見皇帝本人時才可行此大禮。后來戈洛夫金為此做出了解釋又要求派遣使臣至北京理藩院商討此事，仍遭到了拒絕。①②

① 齊赫文斯基主編：《十七世紀中俄關系史》第二卷 741至742 葛斯頓·加恩：《早期中俄關系史》 第85頁 ③ 班蒂什·卡面斯基：《中俄兩國外交文獻匯編》 第107頁 ④ 加斯東·加恩：《彼得大帝時期的俄中關系史》 第169頁 ⑤ 加斯東·加恩：《彼得大帝時期的俄中關系史》 第169頁 ⑥ 班蒂什·卡面斯基：《中俄兩國外交文獻匯編》 第141頁 在使團人數、文書格式及覲見皇帝的禮儀問題上也發生了沖突。清廷要求戈洛夫金在覲見清帝前必須預先演練跪拜禮，戈洛夫金并不同意，認為只可在見到皇帝本人時才可行跪拜禮。由于禮儀之爭，戈洛夫金使團還沒有到達北京就被逐出了國境。

這樣，持續兩個多世紀的中俄外交禮儀之爭至此結束。禮儀之爭作為中俄外交史上的特殊現象，無論從歷史角度還是文化角度都有必要對其原因進行深入的探討。

四、禮儀之爭原因探究

十七—十九世紀初，中俄兩國的外交基本是在平等的基礎上進行的，其外交禮儀之爭的核心基本上是保持各自的外交禮儀慣例，維護各自皇帝的尊嚴和國家地位。然而禮儀之爭產生的原因卻是多方面的。如上文所述，其中有使節自身的原因，有清朝官員的原因，但是歸根結底，最主要的還是兩個大國之間的歷史文化沖突。

中國作為一個文明古國，自古就是一個禮儀之邦，在封建時期更是講“禮”。“禮，履也，所以事神致福也”①，最初的禮是由祭祀中產生的。在科學知識并不發達的古代，對于種種未知現象，人們的恐懼就化為了盲目崇拜，把對美好生活的向往寄托在對祖先，對自然事物的祭拜。這樣的禮是神圣的，是不可侵犯的。隨著歷史的發展，在封建制度初期就形成了超越祭拜界限的禮儀規定，禮的范圍擴大了，在家庭里有長幼之禮，在社會中有尊卑之禮，在朝堂上有君臣之禮，總之“禮”充斥著整個封建社會。暫且不去關注封建時期“禮”的好與壞，“禮”深入了每個人的內心，深深扎根于封建社會中，這勢必會對中國人的為人處世方式，價值觀念等產生深刻的影響。尤其在明清兩朝，封建統治者為了鞏固自己的統治，不但因循了以往的禮儀規定，而且同時編纂成書，使之有“章”可循，例如《大明集禮》，《大清會典》等。與此相比，俄國雖不是典型的歐洲國家，但禮儀文化是非常接近歐洲的。可以說，中俄之間的外交禮儀之爭并不單純是東西方兩個國家之間的文化碰撞，更是整個東西方文明之間的文化碰撞。禮儀之爭之所以在中國與其他歐洲國家交往過程中體現的并不突出，是與其來華使者的身份，目的和使命是分不開的。從另一方面講，他們對中國禮儀文化的妥協也助長了中國執政者的天朝大國的心理。

自秦始皇統一中國至清朝結束，中國無論在國土大小，生產力發展水平，文化水平都比周邊國家要發達的多。這樣，就以中國為中心形成了東亞文化圈，在這個文化圈中周邊的國家不但向中國學習文化知識，在政治上還形成了別具特色的藩屬關系。早在春秋戰國時期，在中國人心里國家之間就是有區別的“次國之上卿，當大國之中；中當其下；上當其上大夫。小國之上卿，當大國之下卿；中當其上大夫；下當其下大夫。上下如是，古之制也。”②在沒有和歐洲國家發生交往以前，中國與周邊國家幾乎都是藩屬關系。各朝各代的皇帝都把周邊國家看做朝貢國。對于朝貢也有相關的禮儀規定，在《大清會典》中即有《朝貢·貢物》、《朝貢·賜予》、《朝貢·朝儀》、《朝貢·迎送》等③。然而，這只是封建國家帝王臣子的一己之見，在長期封閉的狀態下，他們并沒有認識到在世界的其他地方還有和他自己一樣，甚至在很多方面都超過自己的國家存在。中俄交往之初，清廷依然抱著這樣的認識進行著兩國的外交事宜。即使在后來認識到了兩國之間的關系問題，仍然無法拋棄古已有之的藩屬之禮。在此方面，清朝帝王臣子的頑固不化，不知變通也是禮儀之爭不可忽略的因素。

在中俄外交禮儀的沖突中，俄國的政府和使者的外交方法有失恰當也是原因之一。古語有云：“入境而問禁，入國而問俗，入門而問諱。”④俄羅斯諺語中有“不要把自己的規矩帶 ①② 許慎：《說解文字》第7頁 北京 中華書局 1963 春秋左傳正義：卷二十六 阮元校刻，十三經注疏：下冊 北京 中華書局 1980 ③ 王開璽：《清代的外交禮儀之爭與文化傳統》 北京師范大學學報（社會科學版）2008年第2期（總第206期）④ 禮記正義：卷四十九 阮元校刻，十三經注疏：下冊 北京 中華書局 1980 到別人家中”，歐洲也有諺語說：“在羅馬行，如羅馬人”，①這些都體現了一句老話—入鄉隨俗。在外交禮儀上，俄國政府和使者是在幾乎完全無視了中國文化和禮儀的情況下開始的兩國的交往的，因此在禮儀之爭上俄國也是有責任的。

在此我們還要加以補充說明，我們并不認為根忒木爾逃人問題以及俄國對我國邊疆地區的侵略是引發兩國禮儀之爭的原因。這是兩國交往中交涉的主要問題，兩國也曾因這些問題有過爭議，阻礙了兩國的正常交往，但并不是引發禮儀之爭的原因。

五、總結與啟示

綜上所述，持續兩個多世紀的中俄外交禮儀之爭，有很大一部分原因是中俄兩國在長時間封閉后，忽然有了廣泛而深入交往情況下歷史文化的沖突。中俄外交禮儀之爭產生的原因是雙方面的，將其歸咎于其中任何一方都是不正確的。明清時期的中俄外交禮儀之爭一方面影響了兩國的交往，另一方面也促進了兩國的相互了解，促進了中國外交禮儀的現代化。

雖然今日不同往昔，往日的隔絕狀態已被當今的密切聯系所取代，但是國家間的交往還是需要更深層次的相互理解，了解彼此之間的文化差異和價值取向，這既有助于文化交流，豐富本民族的文化，更有助于營造良好的發展氛圍，促進民族國家的發展。縱覽古今，沒有一個民族的人民樂于沖突，樂于戰爭，他們需要的只是安寧和富足，所有偉大的國家都是以此為基礎的。回望今日中俄兩國的文化交流，必是以史為鑒，為了增進兩國間各個階層各個方面的相互了解，創造更和諧的交往環境，為了兩國的發展奠定良好的文化基礎而做出的努力。對十七至十九世紀初中俄兩國的外交禮儀沖突的論述已有很多，但是作者還是樂于再一次嘗試探索埋于歷史深處的那些故事和耐人尋味的啟示，希望對今天的生活有所裨益。

① 王開璽：《清代的外交禮儀之爭與文化傳統》 北京師范大學學報（社會科學版）2008年第2期（總第206期）

第三篇：法治中的權力及其控制

一、權力的概念

（一）權力的定義

很多學者都給權力下過定義。美國學者彼得。布勞認為，“權力是個人或群體將其意志強加于其他人的能力，盡管有反抗，這些個人或群體也可以通過威懾這樣做”帕森斯則認為，“權力是一種保證集體組織系統中各單位履行有約束力的義務的普遍化能力。”其實，無論如何定義權力，我們都可以說它是指特定主體因為擁有一定的資源或者優勢而得到的支配他人或者影響他人的力量。這些資源或者優勢可能是經濟的，也可能是政治的或者其他方面的權力，如社會文化生活等；因而權力也有經濟權力和政治權力等的差別。在經濟上，擁有財產或資本會不會產生權力呢？當然。財產權力或資本權力是社會權力在市場經濟條件下的主要表現形式。馬克思就認為，它是財產或資本的所有者由于對財產或資本享有所有權而獲得的“支配他人勞動的權力。”.英國哲學家羅素曾將權力分為治人之權和治物之權；傳統的權力和新獲得的權力。托夫勒（《第三次浪潮》、《未來的沖擊》的作者）在《權力的轉移》中說，“權力是一種有目的的支配他人的力量，是由暴力、財富和知識三者構成的。最簡單地體現權力的方式就是行使暴力。這是一種低質量的權力形式，它缺少靈活性，只能用于懲罰，并且風險很大。財富則不僅可用于威脅和懲罰，還可用于獎賞，比暴力靈活得多。高質量的權力則來源于知識，它既可用于懲罰和獎勵，也可用于勸說。它既能擴充武力和財富，也能減少達到某個目的所需的武力和財富的數量。”可見，權力的外延已經擴展到何種程度。在政治上存在的權力，這種權力可以被稱為政治權力或國家權力。我們今天所講的權力是指政治權力或者國家權力，也就是被一些人稱為的公權力或公共權力。

那么在座的各位就會問，各級機關，各級領導干部，他們的權力是什么權力？我們人民代表大會的權力是什么權力？他們和我們的權力都是國家權力的構成部分，屬于政治權力或者國家權力的范疇。

（二）權力與權利

1.權利的基本含義

權力與權利，在英文中被稱為power和right.權利是指在社會中產生，并以一定社會承認作為前提的，由其享有者自主享有的權能和利益。這個定義告訴我們，權利是在人與人的相對存在的社會狀態之中存在的。孤立的個人，無所謂權利。權利也總是以一定的社會承認作為前提。這種承認可能是習慣的、道德的、宗教的和法律的。根據其承認方式的不同或者被稱為習慣權利、道德權利、宗教權利和法律權利。這一定義還表明，權利包含權能和利益的兩個方面。權能是指權利能夠得以實現的可能性，它并不要求權利的絕對實現，只是表明權利具有實現的現實可能，即“非不能為也，而實不愿為也。”利益則是權利的另一主要表現形式，是權能現實化的結果。將二者相比較，權能具有可能性，利益具有現實性。也可以說權能是可以實現但未實現的利益；利益是被實現了的權能。如繼承權，在被繼承人尚未死亡時，繼承人所享有的繼承權實際上是一種以權能狀態存在的權利。一旦被繼承人死亡，繼承產生，繼承權就由一種權能轉化成為了利益。2.權力與權利的聯系

第一，權力來源于權利。在權力與權利誰來源于誰的問題上，一直存在著誤解。其實早在權力產生之前，權利就已經有了。在原始時代，人們已經有了原始的權利。這些遍及氏族內部的生產、分配和消費的各個環節。只是那時的權利和義務是不可分別，也無法分別的。而權力的情形則不同，在最初是沒有權力的存在的。由于人的認識發展和社會的逐步生成，就逐步產生了一些社會公共事務需要一定的人來擔任和完成。當初總是由氏族首領來進行的。是全體氏族成員為了自身的利益而委托首領來進行的。于是，根據全體氏族成員的委托和信任，他就享有了對于氏族公共事務進行管理的力量。這種力量也就是最初的權力。

第二，權力是為維護權利而產生的。在私有出現，權利義務逐步分離以后，權利就不時遭到侵犯。如果完全聽由受害者自由復仇，就難免會導致混亂。而且一旦遇到受害者是弱者，復仇也就會成為困難。為了防止因自主復仇導致的混亂和保護弱者，就必須要產生一種公共權力，來維持社會秩序，保護弱者，使人們的權利得到保障。值得特別一提的是，在保護權利中，首先保護的當然是有產者的權利。具體地說，首先是奴隸主的權利。這也就是我們所說的權力和權利的階級性。

第三，權利優位于權力。由于權力是來源于權利的，也由于權力的目的在于維護和實現權利，相對于權利，權力就是手段和工具，而不是目的。誰要背離了這一點，也就是對于權力的反動和對于權利的否定。明確了這一點，我們在面對權利和權力的沖突時，就不難作出正確的選擇，即讓權力服從于權利。我在一本書里講到，一個深夜，一個嫌疑人犯跑到了一個村子就消失了，我們

能不能讓全體村民都被驚醒，而進行所謂的搜查？顯然不能，因為那樣就會造成公民權利的被侵犯。比如，我們能不能隨意地對每一個公民的郵件進行檢查，顯然不能。

3.權力與權利的區別

第一，權利的主體是不特定的，而權力的主體是特定的。權利的主體十分普遍。就公民權利來說所有的公民都有權享有。對于民事經濟權利來說，也可以認為，所有的公民都可以享有。但是就權力來說就不是任何人都可以享有的，它有特定的主體限制。這種限制都是由法律來作出的。第二，權利的內容比權力的內容廣泛。權利涉及社會生活的方方面面，政治、經濟、文化、社會生活，等等。權力的內容是有限的，僅限于特定程序和方式所賦予或獲得的事項。權利往往并不限于法律的規定。法律所規定的一般也只是基本的權利，而權力則是嚴格以法律的規定內容為限的，超出了法律的規定范圍，即構成對于其他權力或者權利的侵犯。即構成違法。第三，權利可以放棄，權力不能放棄。這是由權利的自主性所決定的，而權力，往往都是職權，它是與職責相伴隨的。放棄權力則可能意味著瀆職，而瀆職，不僅為法律所禁止，甚至還為法律所要懲罰。因此，原則上權力也不可權力享有者隨意轉讓，而權利，除一些最基本的權利之外，許多權利都是可以轉讓的。

二、權力的運行

權力運行是指權力主體為實現特定目的而運用和行使權力的過程。或者說權力運行是指權力被運用或行使的過程。

（一）權力運行的原則

權力運行的原則，各個時代有著不同的原則。在當代，權力運行的原則不外乎民主原則、法治原則、制約原則和責任原則等。

1.民主原則

民主，原意為多數人的權力，多數人的統治或者多數人決定。毛澤東所說的少數服從多數，也就是民主。民主發展到現在，逐步得以完善。其中除了少數服從多數的基本內容之外，還包括尊重少數、保護

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第四篇：淺析圣經創世記中的兄弟之爭

《圣經·創世記》中的家庭矛盾 之兄弟相爭

內容摘要：《圣經》是一部令世界矚目的文學巨著，它不僅僅是本宗教的讀物，同時也具有巨大地文學價值。其中融合著歷史、文化、政治、經濟，并與古希臘文明一起形成了今天的歐美文化。《圣經》分為兩大部分，即《舊約》和《新約》。而《創世記》就是《舊約》中的第一部分，介紹了創世傳說、人類始祖失樂園的經過等。其中令人印象深刻的是《創世記》中的對人類家庭形成的過程的描述和家庭矛盾的記載。而其所表現出來的一系列家庭爭斗中，最吸引人眼球的則是其兄弟之爭。不僅在于它的文學價值，還在于它對當今家庭問題的啟示。關鍵字：圣經 創世記 兄弟之爭

《圣經》是一部令世界矚目的文學巨著，在譯作漢語時，譯者也是取其“神圣典范”、“天經地義”之意。回顧歷史，我們可以發現它養育了三種不同的宗教，即猶太教、基督教、伊斯蘭教。它是伊斯蘭教《古蘭經》的母體，也是另兩種宗教的神圣經典。且值得注意的是，它不僅僅是本宗教的讀物，是基督教神學、教義、教規、禮儀、節慶等的根本依據，如基督教徒認為，《圣經》記述的是上帝的默示，是信仰的總綱，是處事的規范，是永恒的真理。與此同時其中也融合著歷史、文化、政治、經濟，并與古希臘文明一起形成了今天的歐美文化。

《圣經》分為兩大部分，即《舊約全書》（簡稱《舊約》）和《新約全書》（簡稱《新約》）。而《創世記》就是《舊約》中的第一部分，共有50章。介紹了創世傳說、人類始祖失樂園的經過、該隱與亞伯的命運、挪亞方舟與洪水滅世以及以色列先祖亞伯拉罕、以撒、雅各的故事和約瑟的傳奇遭遇。其中令人印象深刻的是《創世記》中的對人類家庭形成的過程和家庭矛盾的描述。

一、家庭的逐步構成—兄弟相爭先決條件的形成

首先，家庭構成的第一步是造人，上帝先是創造了男人“耶和華神用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔里，他就成了有靈的活人，名叫亞當。”接著創造了女人“耶和華神使他沉睡，他就睡了。于是取下他的一條肋骨，又把肉合起來，耶和華神就用那人身上所取的肋骨，造成一個女人，領她到那人跟前。”其次，家庭構成第二步是男女要結合在一起“ 那人說，這是我骨中的骨，肉中的肉，可以稱她為女人，因為她是從男人身上取出來的，因此，人要離開父母與妻子連合，二人成為一體。”最后，家庭構成第三步是《圣經·創世記》通過對男女的地位分工的確立確定了家庭的格局實現的，《創世記》里耶和華對亞當夏娃的懲罰時“又對女人說，我必多多加增你懷胎的苦楚，你生產兒女必多受苦楚。你必戀慕你丈夫，你丈夫必管轄你。又對亞當說，你既聽從妻子的話，吃了我所吩咐你不可吃的那樹上的果子，地必為你的緣故受咒詛。你必終身勞苦，才能從地里得吃的。地必給你長出荊棘和蒺藜來，你也要吃田間的菜蔬。你必汗流滿面才得 糊口，直到你歸了土。”

就這樣，世界上產生了男人女人，并在上帝的指引下結合在一起，也有了明確的社會分工。且由于偷吃禁果，被逐出伊甸園。亞當與夏娃也就開始了他們的家庭生活，且生養眾多，遍滿了大地。在家庭構成后，一系列的家庭問題也就出現了。如以掃與雅各的兄弟之爭、利亞、拉結引發的妻妾之爭、雅各與拉班的岳父女婿之爭、他瑪與猶大的兒媳與公公之爭等等。在《創世記》所表現出來的一系列家庭爭斗中，我們可以明顯的感受到兄弟之爭的重要地位。

二、最早出現的家庭矛盾―兄弟相爭

家庭矛盾種類繁多，如夫妻不和、父子不和等等，以前還有妻妾相爭，這些在《圣經》里面都有記載。而兄弟相爭這種家庭矛盾在《創世記》里于所有的家庭矛盾中出現最早，且記載的事跡符合社會的情況，描述的也比較詳盡。不僅如此，《創世記》中出現的第一個殺人案件也是該隱殺死弟弟亞伯。這表明，兄弟相爭不僅是家庭矛盾出現的開始，也是犯罪的起源。

《創世記》中，亞當與夏娃同房后，最先是生了兩個兒子，大兒子是該隱，他是種地的；小兒子叫亞伯，他是牧羊的。他們二人在把所得物獻給耶和華時，只有亞伯與他的供物被耶和華看中，所以該隱大大地發怒，不和的種子就此種下。而后來“該隱與他兄弟亞伯說話，二人正在田間。該隱起來打他兄弟亞伯，把他殺了。”就這樣，圣經里的第一個殺人兇手就出現了，這也是第一個家庭矛盾即第一次兄弟相爭。

從這個故事里我們可以總結出以下結論：首先，兄弟相爭歷史悠久。它自人類產生，有了兩個兒子后就存在。亞當和夏娃是第一對夫妻，該隱和亞伯是第一對兄弟。世上還沒其他人時這對兄弟就發生沖突，以致亞伯死亡。其次，兄弟相爭始于兄弟二人能力上的不平衡。從該隱和亞伯這里，家庭勞作有了簡單的分工。《創世記》中就這樣寫的“亞伯是牧羊的，該隱是種地的”。這樣，兄弟二人就各有所長。他們二人在把所得物獻給耶和華時，只有亞伯與他的供物被耶和華看中，所以該隱大大地發怒。種地的該隱憑自己的能力無法博得耶和華的歡心，而牧羊的亞伯卻做到了這點。于是，導致了后來在田間，該隱直接殺死亞伯。最后，兄弟相爭最先是由哥哥挑撥起來的，而該隱和亞伯中間，也是該隱殺死了亞伯。

三、兄弟相爭產生的原因各不相同

在《創世記》中記載的兄弟相爭的共有三次，第一次是該隱與亞伯之爭；第二次是以掃與雅各之爭；第三次則是約瑟與其他十一個兄弟的爭斗。但值得人注，意的是，《創世記》中的這三次兄弟相爭盡管主題相同，但他們的情節結構并沒有重復的地方，產生兄弟相爭的原因也各不相同。

第一次兄弟相爭是講該隱和亞伯，正如前文所講，這次兄弟相爭的原因可以歸結于兄弟二人由能力不同產生的爭斗。種地的該隱憑自己的能力無法博得耶和 華的歡心，而牧羊的亞伯卻做到了這點。所以該隱心中憤憤不平，大大地發怒。于是這種不平導致該隱在田間與亞伯說話時就開始動手打他的兄弟，并把亞伯殺死了。歸到人類的心理上來講，也可以說是嫉妒心理在作祟。

第二次兄弟相爭講的則是以掃與雅各，他們是對雙生子。導致他們兄弟相爭的原因就比較復雜了。但綜合文本，我們可以總結出，以掃與雅各之間產生的兄弟相爭，是命運的注定、神的安排與父母偏愛導致的。

一方面，命運注定了他們二人的相爭。他們的爭斗在母親的腹中就開始了。“孩子們在她（利百加）腹中彼此相爭”“耶和華對她說：兩國在你的腹內，兩族要從你身上出來，這族必強于那族，將來大的要服侍小的。”在出生的時候也出現了驚人的現象，那就是以掃先出生，雅各竟然抓著以掃的腳跟出生了。于是在命運的安排下，這對雙生子在沒意識的情況里，就已經展開了激烈的爭斗。另一方面，父母各偏愛一方也加劇了這種爭斗。“兩個孩子漸漸長大，以掃善于打獵，常在田野；雅各為人安靜，常住帳篷里。以撒愛以掃，因為常吃他的野味；利百加卻愛雅各。”后來，以撒將死時，他叫來以掃。讓以掃去田野打獵，再做成自己喜愛的美味，想在自己未死之前給予以掃祝福。這事被妻子利百加知道后，她就告訴了自己偏愛的兒子雅各。并使計謀，利用以撒眼睛不好的缺點，把雅各偽裝成以掃的樣子，最終騙得了祝福。在雅各以招詛咒為理由拒絕時，利百加這樣說道：“我兒，你招的詛咒歸到我身上。你只管聽我的話，去把羊羔拿來。”所以，以撒與利百加在以掃和雅各這兩兄弟的兄弟之爭戲碼中扮演著重要的角色，也應該為此負很大的責任。

第三次兄弟相爭則是約瑟與其他十一個兄弟的爭斗，這次的兄弟相爭情況的產生原因相對于前兩次就要復雜的多了。首先，是這十二個兄弟的身份的復雜，為兄弟相爭埋下伏筆。約瑟的父親雅各共有兩妻兩妾，一共生了十二個孩子。所以這十二個孩子同父卻不一定同母，由于妻妾爭斗他們也就有了各自的小陣營。其次，父親的偏愛加劇了兄弟間的互相爭斗。約瑟是雅各所愛之人拉結年長后所生，所以更得雅各偏愛。“以色列（神給雅各改的名字）原來愛約瑟過于愛他的眾子，因為約瑟是他年老所生的。他給約瑟做了一件彩衣。約瑟的哥哥們見父親愛約瑟過于愛他們，就恨約瑟，不與他說和睦的話。”所以，父親的偏愛，讓其他孩子對約瑟心存怨恨，加劇了兄弟間的不和。

最后，兄弟中獨特地才能引發了的嫉妒會使兄弟矛盾激烈化，導致了最終的兄弟相爭。《創世記》中的約瑟會做夢，而且善于解夢，這就引起來其他兄弟的妒忌。“約瑟做了一夢，告訴他哥哥們，他們就越發恨他。”約瑟先夢見哥哥們捆的禾稼圍著他的下拜，后又夢見太陽、月亮與十一個星星向他下拜，使得哥哥們都駁斥他、嫉妒他。最后使計謀將他賣給了以實瑪利人。

從《創世紀》這三次兄弟相爭我們可以看出，隨著時間的推移，兄弟相爭的 情況越來越復雜，原因也越來越多。

四、《創世記》中兄弟相爭的結果以及其啟示

《創世記》中的家庭矛盾眾多，而兄弟相爭在其占有大量的篇幅。這讓我們不禁陷入深思，此舉究竟有何深意。為了進一步探討其原因，我們不妨從每一次兄弟相爭后的結局來總結一下。

第一次兄弟相爭的結局是該隱遭到了耶和華的處罰“地開了口，從你手里接受你兄弟的血。現在你必從這地受咒詛。你種地，地不再給你效力。你必流離飄蕩在地上。”于是以撒成了第一個流浪者。第二次兄弟相爭的結局是雅各被哥哥以掃怨恨，于是以掃要殺雅各。利百加的到消息后，就叫雅各逃往哈蘭，后來雅各在神的庇佑下生活如意。第三次兄弟相爭的結局就是約瑟因禍得福，在埃及一人之下，萬人之上，他的兄弟都向他下拜。

其實，從這些結局中我們可以總結出一句很宗教的話，那就是“神一切都知曉，神一切都有安排。”殺死弟弟的該隱逃不掉懲罰，受難的約瑟會得到神的庇佑。換成佛教話就是“冥冥之中，一切皆有定數。”而換成平凡的話語則是善惡終有報，嫉妒爭斗只會帶來災難，并不能解決問題。最大的啟迪還是對于兄弟關系的處理。

兄弟之爭很普遍，產生的原因也有很多。但手足相殘，卻是人間的悲劇。為了利益引發的沖突，因為父母偏愛而導致的仇視，因為兄弟才能而引發的嫉妒，親兄弟反目成仇實在很簡單，卻也很讓人痛心。這種行為寫在紙上，我們嗤之以鼻，但在現實生活中卻有很多人在演繹。《創世記》將這些故事記載下來，讓人們直面生活中的殘忍，意義在于引起人們的反思。

《創世記》中記載的兄弟之爭對家庭問題的解決，也具有重要的啟示。可以說，如何解決兄弟之間的矛盾，營造和諧的家庭氛圍和環境，是它最大的現實意義。在兄弟爭斗中，父母及每一個兄弟該如何自處，《創世記》給了答案。如兄弟之間不應該嫉妒彼此、父母不應該偏愛某一個子女、家庭成員應該相互包容友愛，這才是我們應該學到的。

參考文獻：① 《圣經文學作品選》 邱永旭 西華師范大學 2011年3月版

②《《圣經》文學研究》 邱永旭著

四川出版集團

第五篇：本科教學評估中的權力運行機制

本科教學評估中的權力運行機制

張斌華東師范大學高等教育研究所

我國當前的本科教學評估是國家教育部實行的“以五年為一周期的全國高等學校教學質量評估”制度。從社會學的視角來看，本科教學評估是專家代表國家的意志，以《普通高等學校本科教學工作水平評估方案》（以下簡稱“方案文本”）的法定文本為根據，在一定的時間內通過文本審讀、聽取匯報、觀察走訪等形式獲取信息并以此對高等學校本科教學工作水平作出推論性的鑒定和評價。

一、文本：高等學校與國家權力的相遇

這里的“文本”主要包括：國家教育部出臺的“方案文本”、高等學校的《自評報告》文本（下文稱“自評文本”）、教學檔案文本（下文稱“檔案文本”）以及媒體報道文本等。文本是專家進校評估的重要參考。高等學校與國家權力的相遇始于方案文本的公布，學校圍繞方案文本的精神和指標，早在專家進校之前的一兩年就開始宣傳動員，舉全校之力開展評估準備工作，“迎評”成為全校師生的宣傳口號。方案文本本身的誕生就是一個復雜的權力交織和運行的過程，與其說是專家們集思廣益的結果，毋寧說是不同利益集團爭奪、協商、博弈、妥協的產物。美國著名的批判教育專家邁克爾 阿普爾認為，“教育政策和實踐不是單純的技術問題，而在本質上具有政治性和價值評判性”。[1]作為教育評估制度和政策執行標準的方案文本無疑是特定的價值評判標準和體系。方案文本代表的是政府對高等學校辦學質量的價值判斷，而作為自身教學評估主體的高等學校成為了失聲的被評估者，教學評估成為了“主體缺席”的評估。這種忽視主體的方案文本對高等學校的發展和辦學質量提升究竟有多大作用？詹姆斯 斯科特曾認為，“任何一個在正式組織中工作過的人都知道，手冊和成文的指導都絕對不能解釋機構是如何成功工作的。真正對機構順利運行的解釋是無窮的、不斷變動的隱含理解、默契的協調和實踐上的互動，成文的文件根本不可能掌握這些內容”。[2]盡管這一觀點是針對特定社會組織變革所提出的研究結論，但對于我們理解高等學校實際發展和變革也同樣適用。

自評文本是專家進校最早接觸到的文本，專家通過審讀自評文本對被評高等學校形成第一印象。因此，高等學校對自評文本往往都花費了巨大的精力，針對“方案文本”的要求，對辦學理念的凝練、特色項目的提煉、各個觀測指標的概括和論證，唯恐使專家對其學校形成不良的印象，從而影響學校的評估結論。可以說，政府的評估行為已經深深地浸入到了高等學校的領導心中甚至是自評文本的字里行間。

檔案文本亦是專家審讀的重要文本，也是高校教學工作的真實記錄。“如果不能追蹤、記錄、匯編和保存先前的觀察和檢查結果的話，嚴密的監視就有可能完全失效”，而“保存監視結果的恰恰是檔案”。[3]檔案的規訓職能時刻提醒教師保持警醒，嚴肅對待每一件將予以記錄的教學事件。各個院系的檔案都嚴格按照方案文本的要求，規整地陳列在檔案室里，而選擇哪些材料作為支撐材料、如何陳列這些材料則是“迎評”的制勝策略。

此外，電視、報紙、網絡等媒介也是高校占據符號資本、強化符號權力的重要途徑，各種媒介利用高等學校追求“優秀”的心理動機，與高校達成“共謀”，參與著高校形象的建構。一時間，各高校的辦學理念、人才培養模式、教學考核等主題的正面宣傳報道蜂擁而至，在專家進校前便營造了宏大的“迎評”氣勢，試圖借用媒體的力量，用學校的正面信息影響專家的“主觀”印象和符號建構。

二、專家：話語權力與身份悖論

在因本科教學評估而產生的權力運行機制中，每個人的話語權力都表明了言說者的身份和其所處的社會地位。福柯看來，話語承擔著規訓功能，規訓對人進行封閉、組合、分類、隔離和分割，通過差異性的身份標定，來“限制人的行動和行動模式”，同時又“塑造”人的行動，把人“構造成行動者”。[4]在評估運行期間，“專家”就是這樣一種政府權力的社會建構，它將專家塑造的像“專家”，并約束專家的行為模式，是代表政府權力的行動者。不僅如此，話語與權力間的關系還塑造著一種身份政治，“身份政治的功能不僅有利于話語權力宰制者的分類和秩序管理，更重要的是它通過身份的自我辨識和認同，有助于形成一個自我對等同利益和價值訴求的弱化機制”。[5]在評估中，專家、學校、學校領導以及師生都予以特定的身份標定，并以相應的話語權力展開各自的行動，形成了以專家為代表的政府行政權力和以學校為代表的學術權力之間的支配與被支配關系。

由于專家身處政府權力和學術權力的張力和矛盾之中，因此專家的身份也陷入了一種身份悖論。相對于學術權力，專家以政府行政權力的身份出現，行使支配學校學術權力的職責，專家的權力被無限凸顯和放大，而學校的權力卻變得異常的微弱，致使本應獨立、自主、自由的學術權力處于弱勢地位，幾乎失去了爭取話語權力的空間和能力；同時，由于本科教學評估維護的是官方的意識形態和價值體系，方案文本所“宣示”的是國家行政權力的權威性和劃一性，使專家的行動因為政府評估的規定性、法定性而處于被規訓之中，專家本身及其話語權力也被懸置。

三、儀式：學校中的權力邏輯

各高等學校在接受評估當年均把“迎評促建”作為當年學校工作的重中之重，全校上下統一思想，積極準備，以最好的教學工作狀態迎接教育部的“國考”。為了理論前沿20在評估中取得好成績，幾乎所有高校都開展了聲勢浩大的全員“迎評”活動，各種形式的《迎評促建知識手冊》人手一冊，圍繞迎評促建的座談會數量異常頻繁，不斷強化全體師生的評建意識。專家進校期間，校園內隨處可見“加強本科教學工作，全面提升人才培養質量”“加強師資隊伍建設，以教學為中心，加快建設國際一流（國內一流）大學建設的步伐”的大紅色標語，呈現出一派欣欣向榮的氣象，為即將上演的“表演”和“儀式”烘托出熱烈的氛圍。

儀式貫穿于專家進校到離校的始終，其導演是學校評建領導小組，演員是學校的全體師生。評建工作領導小組此時成為了學校權力的象征，代表學校向全體師生發號施令。在學校、院系的歡迎會、匯報會、座談會、歡迎晚會包括晚宴等各種儀式中，專家代表國家權力都是位于中心位置，省級領導、學校領導按序就坐，無不體現著不同身份間的權力邏輯。面對強勢地位的政府權力代表——專家，學校在表演著一場抵抗的戲劇：學校為每一位專家都配備了正處級的“聯絡員”，其目的不僅是引導專家參加各種儀式，更重要的可能還是處理好與專家的關系，并向學校評建工作領導小組傳達專家的“可能動向”，以便學校的下一步行動，專家成為了被監視者。專家進校一周的課堂教學都是提前進行了多次演練，參加專家座談會的師生受到了學校特別的“指點”??師生的一切行為盡在學校的策劃之中，一切都在有序地進行，顯得那么的天衣無縫，此時所有的師生都達成了共識，形成了“共謀”關系，通過表演為專家呈現學校的“日常生活狀態”，用大量的正面信息充斥專家有限的時空考察，以完成學校評估結果的社會

建構。

通過以上三個方面的分析，本科教學評估中的權力運行機制栩栩如生地展現在我們眼前。而且，不管誰來參與評估，都難以避免非理性的權力邏輯。因此需要更加理性地設計高等教育評估制度，合理控制非理性因素，高等教育評估制度才能真正發揮評估的發展性功能。

注釋：

[1](美)邁克爾.阿普爾.官方知識[M].曲囡囡等譯.上海:華東師范大學出版社,2004:2.[2](美)詹姆斯.斯科特.國家的視角[M].王曉毅譯.北京:社會科學文獻出版社,2004:347.[3][4](美)約瑟夫.勞斯.知識與權力——走向科學的政治哲學[M].盛曉明等譯.北京:北京大學出版社,2004:230,231.[5]閻光才.權力網絡:民辦高等學校的日常生存狀態[J].教育發展研究,2005,(4):79-83.注釋：