第一篇：20世紀基督教在華醫療事業研究綜述

20世紀基督教在華醫療事業研究綜述

作者：李傳斌 文章來源：《南都學壇（南陽師范學院人文社會科學學報）》2006第4期 更新時間：2008

年01月09日

19世紀中后期，基督教在華醫療事業的研究就已開始，但是研究主要局限在傳教界，研究的目的也是為了傳教的需要，學術性不強。20世紀前半期，傳教界、醫學界從傳教史和醫學史的角度對教會醫療事業做了研究。20世紀后半期，宗教史、醫學史、歷史學界學者從不同的角度對教會醫療事業及其影響做了研究，研究的視角和方法也發生了變化。

作為傳教事業的一部分，基督教（新教）在華醫療事業有著較大的發展規模，對近代中國影響深遠。近年來，這一領域越來越引起學術界的重視。本文擬對20世紀基督教在華醫療事業研究的發展狀況做初步的梳理，不當之處敬請方家批評指正。

一、20世紀前半期的研究

正如教會史的研究始于教會一樣，有關近代中國教會醫療事業的研究首先是由傳教士進行的，其中尤以醫學傳教士為主。教會醫療事業開始于19世紀，教會醫療事業的研究也肇始于19世紀。

早在19世紀40～50年代，傳教士所辦的《中國叢報》(The Chinese Repository)就刊發了一些醫院報告和涉及早期教會醫療事業的文章。1861年，醫學傳教士雒魏林出版了《醫學傳教士在中國》(William Lockhart, The Medical Missionary in China: a Narrative of Twenty Years' Experience, London: 1861.)一書。作為醫學傳教士和當事人，他在書中對1860年以前的醫學傳教做了全面、細致的敘述。1868年和1887年，《教務雜志》、《中華博醫會報》先后創刊，它們都刊發有傳教士撰寫的關于教會醫療事業歷史發展的文章。19世紀末，一些醫學傳教士的傳記性資料先后問世。除《教務雜志》、《中華博醫會報》發表有醫學傳教士的短篇傳記文章外，一些相關著作先后出版，如《馬根濟：來華的醫學傳教士》(Mrs.Bryson, John Kenneth Mackenzie: Medical Missionary to China, London:1891.)、《伯駕生平、書信和日記》(George B.Stevens, The Life, Letters, and Journals of Rev.and Hon.Peter Patter, Boston:1896.)等。自傳性著作有司督閣的《滿洲十年》(Dugald Christie, Ten Years in Manchuria：A Story of Medical Mission Work in Moukden(1883-1893)J.and Padane, Paisley.1893.)等。

進入20世紀以后，基督教在華傳教已達一個世紀，教會醫療事業也已有半個多世紀的歷史，各差會對在華傳教史表示了關注，除教會刊物上發表的相關文章外，中、英文的教會史和醫學傳教史的著作相繼出版。教會史著作中比較著名的是季理斐的《基督教差會在華百年史》(D.MacGillivray, A Century of Protestant Missions in China, Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1907.)，該書對1807年～1907年間來華的基督教差會的歷史做了較為具體的介紹，同時對各差會的醫療事業做了相應的介紹。有些差會在其在華傳教史的著作中對本會的醫療事業也予以關注。如浸信會的《浸會在華布道百年略史》（吳立樂編，中華浸信書局1936年版）、衛理公會的《衛理公會年議會簡史》（羅運炎編，中華基督教衛理公會出版，1947年版）等。專門的醫學傳教史著作主要有：《醫學傳教在中國》(W.Arthur Tatchell, Medical Missions in China: in Connexion with the Wesleyan Methodist Church, London: 1909.)，《杭州醫學傳教會的故事》(Kingston De Gruche, Doctor Apricot of “Heaven-Below”:The Story of Hangchow Medical Mission, London & Edinburgh: Marshall Brothers,LTD.)等。前者是關于英國循道會在湖北、湖南等地教會醫療事業的著作，后者介紹了英國安立甘會醫學傳教士在杭州從事醫學傳教的活動。

有關教會醫院歷史的著作有：關于廣州博濟醫院的《博濟醫院百年史》(William Warder Cadbury and Mary Hoxie Jones, At the Point of A Lancet:One Hundred Years of the Canton Hospital 1835-1935, Shanghai:1935.)、關于上海仁濟醫院的《仁濟醫院95年史》(E.S.Elliston, Ninety-five Years：A Shanghai Hospital, 1844-1938.)等。另外，不少教會醫院出版了醫院的紀念冊，如《蘇州博習醫院五十周年紀念冊》（1933年）等。著名醫學傳教士的傳記相繼問世，如胡美自傳性質的《道一風同》(Edward H.Hume, Doctors East Doctors West：An American Physician's Life in China, New York:W.W.Norton & Company, Inc.,1946.)、《滿洲的司督閣——先鋒和醫學傳教士》(Dugald Christie's Wife ed., Dugald Christie of Manchuria: Pioneer and Medical Missionary, London: James Clarke & Company, Limited, 1932.)、《杭州的梅滕更》(Alexander Gammie, Duncan Main of Hangchow, Picketing & Inglis,)、《遠東傳教的先驅——麥嘉締傳》(Robert E.Speer edite, A Missionary Pioneer in the Far East, A Memorial of Divie Bethune McCartee, New York: 1922.)等，另外馬林、柏樂文、羅感恩等著名醫學傳教士的傳記均在民國時期出版。以上這些著作多為史事性的記敘，而非專門的學術研究性質。不過，它們展現了教會醫療在不同時空范圍的發展歷史，具有相當重要的史料價值，為后來的研究者提供了可供參考的文獻資料。

20世紀上半葉，一些基督教史學家對中國基督教史表示了相當的關注，推出了幾部著名的中國基督教史著作。1929年，美國著名的教會史專家賴特烈出版的《基督教在華傳教史》(Kenneth Scott Latourette, A History of Christian Mission in China, London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1929.)一書即是代表。在這部經典著作里，賴特烈利用英文文獻對基督教在華傳教史做了全面深入的研究，并分不同時期對1927年前基督教、天主教在華醫療事業做了論述。王治心所著的《中國基督教史綱》是關于中國基督教史的中文著作中的代表性作品，該書對近代中國的教會醫療事業做了簡明扼要的概述。

與此同時，醫學傳教士對教會醫療事業進行專門的研究，《教務雜志》、《中華博醫會報》、《中國基督教會年鑒》等教會刊物都發表過研究教會醫療事業的論文。巴慕德等醫學傳教士還出版了一些較有影響的研究著作。主要有：齊魯大學醫學院院長巴慕德所著《中國和近代醫學：醫學傳教研究》(HarDld Balme, China and Modern Medicine: A Study in Medical Missionary Development, 1921.)，該書研究了醫學傳教的起源、方式、教會醫院的變遷、醫生和護士等新式職業、醫學研究與公共衛生及前景展望等；馬雅各的《中國的教會醫院》(The Mission Hospital in China, 1933.)此書是在全面調查統計的基礎上，對當時中國教會醫院的分布、設備、運作等做了詳細的分析。馬氏的著作由《中華博醫會報》刊出，同時發行有單行本。此外，還有啟爾德的《治病：呼吁醫學傳教士來華》(Omar L.Kilborn, Heal the Sick:An Apeat for Medical Missions in China, Toronto:The Missionary Society of the Methodist Church, 1910.)，藍華德的《醫學傳教：兩重任務》(Walter R.Lambuth, Medical Missions: The Twofold Task, New York: 1920.)等。值得注意的是，藍著是以世界各地教會醫療事業為著眼點，但書中有許多地方是以中國為個案的，對研究中國教會醫療事業有一定的參考價值。

以上這些著作的重點在于研究傳教或醫學傳教本身，對醫學傳教與中國社會的關系雖有涉及，但未做深入的研究。

20世紀30年代，中國醫學界的王吉民等人開始注意并發起中國醫學史的研究。王吉民、伍連德、李濤等人從中國醫學史的角度撰寫了不少與教會醫療事業有關的論文。民國時期，中國醫學史的著作中比較重要的有兩種：一是王吉民與伍連德所著英文版《中國醫學史》（1932年出版第1版，1936年出版修訂后的第2版），該書在敘述中國近代醫學史時，充分利用了教會文獻等史料比較完整地敘述了教會醫療事業的發展變遷。二是陳邦賢的《中國醫學史》。該書對教會醫院、教會醫學教育的情況有所關注。不過，以上二書偏重于醫學史，對教會史相關的問題以及教會醫療事業對中國的影響較少考慮。

史學界對教會醫療事業的研究較少，而且成果多體現在中西文化交流史的著作中。如張星烺的《歐化東漸史》從中西文化交流的角度肯定了教會醫療事業在傳播西醫的作用。

由上可見，20世紀上半葉，教會醫療事業的研究主要集中在傳教界和醫學界，重點在傳教史和醫學史。史學界涉及不多。

二、20世紀后半期國內的研究

20世紀50、60年代，受政治史觀和時代氛圍的影響，學術界對近代在華基督教及其相關事業基本上持否定態度。教會醫療事業被斥為帝國主義侵略的工具。因此，真正的研究成果并不多。當時比較重要的文章有醫學史界王吉民的《伯駕利用醫藥侵華史實》（《醫史雜志》第3卷第3期）、顧杏元的《基督教會醫院與帝國主義侵略》（《人民保健》1960年，第1號）。兩者雖然資料比較豐富，但有很強的時代印痕和片面性。史學界的研究或多或少地涉及教會醫療事業，而且都將之看作是帝國主義進行文化侵略的工具。如：劉大年的《美國侵華史》（人民出版社，1951年第1版，1954年第2版）在論述近代美國對華進行文化侵略時，將教會學校、教會醫院、麻風病院等傳教事業均看作是文化侵略的重要表現；卿汝楫的《美國侵華史》（生活·讀書·新知三聯書店，1952年）將教會醫療事業作為美國侵華活動的一個方面做了論述；李時岳的《中國近代反洋教運動》將教會醫院視為帝國主義進行文化侵略的工具，認為它是傳教的一種“鉤餌”。

1978年以后，由于國內學術研究新局面的開創，國內學術界對基督教及其相關問題的研究逐漸改變態度。從80年代初開始，醫史學者開始重視教會醫療事業對西醫傳播的影響，其他領域的學者也開始著手研究這一領域。就墓督教在華傳教史的研究而言，顧長聲先后出版了《傳教士與近代中國》、《從馬禮遜到司徒雷登——近代來華新教傳教士列傳》兩部著作。此后，學術界在教案史、教會教育研究方面取得了一系列的研究成果。近年來，近代基督教在華傳教史成為一個頗受學術界關注的課題。另外，在史料整理方面，《反洋教書文揭帖選》、《中國近代史資料叢刊續編·清末教案》等有關近代中國基督教史文獻相繼問世。薛愚的《中國藥學史料》對有關醫學傳教士的醫藥傳播史料給予了重視。上述研究和史料在不同程度上都涉及教會醫療事業。在這種學術研究的背景下，近代中國教會醫療事業的研究得到國內學術界的重視，并取得一些成就。

教會醫療事業的一般性研究在一些宗教史、通史、專門史著作中都有所體現。顧長聲的《傳教士與近代中國》、顧衛民的《基督教與近代中國社會》、陶飛亞的《基督教與近代山東社會》、錢寧主編的《基督教與少數民族社會變遷》等近代基督教史著作對教會醫療事業整體歷史或區域歷史均有較為集中的論述；一些地方宗教史著作如《上海宗教史》、《宗教與上海社會變遷》等對本地的教會醫院有所論述。

有的通史著作對教會醫療事業也有所涉及。白壽彝主編的《中國通史》、熊月之主編的《上海通史》、章開沅等主編的《湖北通史》等不同程度上涉及教會醫療事業。雖然這些著作的論述都比較簡略，卻表明通史著作越來越注意到了教會醫療事業在近代中國社會的地位和影響。

一些文化史和醫學史著作對教會醫療事業在文化傳播中的作用做了研究。龔書鐸主編的《中國近代文化史》、史全生主編的《中華民國文化史》、熊月之的《西學東漸與晚清社會》等文化史著作對晚清和民國時期的教會醫療事業均有論述。甄志亞的《中國醫學史》等醫學史著作對教會醫療事業在西醫傳播中的作用有充分的肯定，而論述最充分的當屬新近出版的《中國醫學通史·近代卷》。有的醫史學者從醫學文化交流的角度，對教會醫療事業在近代中西醫學文化交流中的作用給予充分肯定，馬伯英等所著《中外醫學文化交流史——中外醫學跨文化傳通》、李經緯主編的《中外醫學文化交流史》即是近期的代表作，前者對教會醫療事業的一些社會影響也做了論述。教會醫學教育研究方面，一些前身是教會醫學院校的醫科大學出版了各自的校史，如：《華西醫科大學校史》、《山東醫科大學史志》、《湘雅春秋八十年》等。這些著作在追溯1949年以前歷史的同時，對其貢獻有充分的肯定。另外，李經緯、鄢良的《西學東漸與中國近代醫學思潮》注意到了教會醫療事業在西醫東漸的作用，在此基礎上探討了其對中國醫學思潮變遷的影響。上述研究對教會醫療事業在西醫傳播上的作用給予了充分肯定，但是除個別著作有所涉及外，它們對教會醫療事業的發展變遷及社會影響未做全面的研究。

在教會醫療事業的專門研究方面，醫學史界重視較早，并做了最初的研究。較早的有趙璞珊的《西洋醫學在中國的傳播》（《歷史研究》1980年第3期），1992年他又撰《合信〈西醫五種〉及在華影響》（《近代史研究》1992年第2期），對合信所撰西醫著作及其影響做了全面的研究。與此同時，不少醫學史學者進行了一些個案研究，主要集中在西醫傳播、個別教會醫院史、早期的西醫教育等。其中不少論文史料比較缺乏，論述較為簡單，有的史實陳述尚有待考證。不過，有的醫學史和科技史學者并未局限在醫學史的范圍內，他們在深入發掘史料的基礎上對教會醫療事業的諸多方面的聯系做了研究。高晞在這方面有較多成就。如：她從醫學與傳教的關系入手，認為教會醫療事業在傳播基督教和西醫上不可能結合，是“道不同不相為謀”，行醫和傳教必然分離[1]。有的科技史學者對教會醫療事業在科學傳播中的作用做了探討。如張大慶對中華博醫會在科學名詞統一中的作用有較深入的研究[2]。

史學工作者對教會醫療事業的專門研究起步較晚。在個案研究方面，有學者對個別醫學傳教士與教會醫院、醫學院校做了研究。關于醫學傳教士，中山大學梁碧瑩教授從中西文化交流的角度對嘉約翰、伯駕等醫學傳教士做過研究[3]。顧長聲在專著《從馬禮遜到司徒雷登》中對嘉約翰、伯駕、雒魏林做了研究。學術界對馬林、羅光普等醫學傳教士也有探討。但是，對影響較大的德貞等醫學傳教士卻少有研究。在教會醫院的研究方面，梁碧瑩對廣州博濟醫院及其影響做過較深入的研究，宋家珩主編的《加拿大傳教士在河南》一書在利用檔案和實地調查的基礎上，對加拿大醫學傳教士在衛輝、安陽等地的教會醫院做了較詳細的介紹。在教會醫學院校的研究方面，饒懷民等對湘雅醫學院、齊魯大學醫學院、華西大學牙醫學院的歷史作用有充分的肯定[4]。關于教會護士教育，史學界尚缺乏研究。在區域教會醫療事業的研究方面，有人探討了山東、廣西以及西南少數民族地區等區域性的教會醫療事業[5]。在教會醫療事業的宏觀研究方面，田濤對清末民初教會醫療衛生事業的產生、發展及其專業化和影響等做了比較全面的探討[6]。何建明撰文對教會醫療事業在近代中國社會中的影響做了宏觀論述，認為它在物質、精神層面對中國社會產生了很大的影響[7]。

宗教學界對教會醫療事業也有不少專門的研究。如陳建明對教會醫療事業與基督教慈善精神及其在華傳教、社會改良活動的關系做了宏觀上的探討[8]。

國內學術界對于教會醫療事業的研究主要是由三個方面的研究力量進行的，即醫學、史學、宗教學界。不同學科之間互有滲透，取得了不少有影響的成果。這些研究也體現了中國基督教史研究范式的轉換，即由文化侵略的研究范式，逐漸過渡到文化交流的研究上，近年來又將注意力轉向了傳教事業對中國社會變遷的影響上。但是，與教會史、教案史、教會大學史、中西文化問題的研究相比，學術界對教會醫療事業的研究仍然比較薄弱。表現在個案研究上，不僅涉及個案較少，研究也不深入，尤其缺少教會文獻的補證；區域研究主要集中在上海、山東、河南等地，其他地方的教會醫療事業少有系統研究；在宏觀研究上，學術界對整個教會醫療事業的發展變遷尚缺乏完整的論述；關于它的西方背景，學術界少有探討；關于其社會影響，目前的研究過多地集中在文化交流上，對其與近代中國政治、思想觀念、風俗習慣、醫療衛生的關系很少有人做系統的研究。

三、20世紀后半期港臺與海外的研究

（一）港臺的研究

20世紀下半葉，港臺地區的基督教史研究開展得比較早，成果也比較多。與其他方面的研究相比，教會醫療事業的研究比較遜色。雖然如此，港臺學者在個案和區域研究上還是有相當成就的。

香港的李志剛先生對教會醫療事業有較深入的研究。他的《基督教早期在華傳教史》一書專辟“基督教士之醫藥傳教事業及其影響”一章，對鴉片戰爭前后的教會醫療事業做了實證研究[9]。他在《基督教對近代中國文化的影響》一文中概述了早期教會醫療事業及其在文化傳播中的作用，并認為“中國近代醫學之建立及發展，應該說是以教會醫藥事業為基礎的”[10](P15)。關于香港的教會醫療事業，他從本色化的角度研究了香港雅麗氏紀念醫院和香港西醫書院[11]。G.H.Choa所著的《新教醫學傳教士在中國》(“Heal the Sick” Was their Metto: Protestant Medical Missionaries in China, The China University Press, 1990.)對在華新教醫學傳教士的活動做了研究，該書以伯駕、合信、雒魏林等醫學傳教士為主要個案，論述了醫學傳教士在傳教、行醫以及傳播西醫中的作用，全書的最后幾章則介紹了幾所教會醫學院校的發展變遷。此外，香港道聲出版社于1987年出版了湯清所著的《中國基督教百年史》，該書論述了基督教“開創時期”(1807～1842)、“廣傳時期”(1842～1907)的醫藥事業，而且該書在論述各差會的傳教史時對其醫藥事業有所涉及。相比之下，臺灣在這方面的研究要比香港勝出一籌。在楊森富的《中國基督教史》（臺灣商務印書館，1968年）、邵玉銘編的《二十世紀中國基督教問題》（正中書局，1980年）等著作中，教會醫療事業受到相當重視。臺灣學者研究教會醫療事業的一大特色就是將其納入區域現代化研究中，認為它是外力沖擊中的一種，對近代中國區域現代化有影響。蘇云峰等人關于湖北、山東、閩浙臺、湖南、江蘇等省區的現代化研究均論及教會醫療事業[12]。這些研究不僅注意到教會醫療事業在治病救人方面的作用，而且考慮到了它對近代中國人的觀念和習俗等變遷的影響。但是，這些研究主要集中于1860～1916年間，對此前此后的各省教會醫療事業涉及較少。此外，魏外揚對臺灣的早期教會醫療事業做了專門研究[13]。在個案研究上，王爾敏對上海仁濟醫院做了實證的研究[14]。林治平對雅禮會在湖南創辦湘雅醫學院做了專門研究[15]。史料整理方面，臺灣學者取得了較大的成就，先后整理出版了《教務教案檔》、《中西聞見錄》、《教會新報》、《萬國公報》、《中外新聞七日錄》等一批重要的教會文獻。這些史料對于研究教會醫療事業有重要的參考價值。

上述研究對教會醫療事業及其在文化傳播、社會現代化中的作用做了充分的肯定，但對整個教會醫療事業及其影響尚無全面的研究，個案研究也比較少。

（二）國外的研究

20世紀下半葉，由于基督教在華傳教事業的終結，各差會對于過去在華傳教的成敗得失進行了思考，關于在華傳教史的著作相繼出版。費正清等國外學者對基督教在華傳教史進行了較多的研究[16]。一些關于中國近代史、基督教史的著作或論文集對教會醫療事業的作用有所注重。如《劍橋晚清史》就對教會醫療事業的作用做了充分估價。

在教會醫療事業的專門研究中，美國、加拿大等國的學者多集中在階段性的、個案的或區域的研究上。階段性的研究有小海亞特的《新教在華的傳教活動(1877～1890)：慈善工作的制度化》，他以傳教士1877、1890年兩次大會記錄和相關文獻為主，對1877～1890年間的教會醫療事業的制度化做了較深入的研究[17](PP.93-126)。有學者在研究19世紀20年代英國新教傳教士對華文化貢獻時，對其在19世紀20年代醫療衛生方面的貢獻做了較全面的研究[18]。

西方學者在個案研究方面比較深入。對某一差會醫療事業的個案研究，以張延華的《教會醫學在中國》(Yuet-Wah Cheung, Missionary Medicine in China: a Study of Two Canadian Protestant Missions in China Before 1937, University Press of America, 1988)一書研究最為深入。他以加拿大教會在廣東、四川的兩個傳教地的教會醫療事業為個案，將其分成兩個不同的類型，在廣泛征用教會檔案文獻的基礎上，運用社會學的方法對兩種不同類型的教會醫療事業進行了研究。通過個案研究，他不僅剖析了教會醫療事業的內部結構的多樣性，而且分析了教會醫療事業與近代中國社會的多樣關系。該研究對于從總體上認識教會醫療事業及其影響很有意義。魯本·霍爾登在研究雅禮會時，也研究了該會所辦的醫療事業。(Reaben Holden, Yale in China: The Mailand 1909-1951, New Haven: The Yale in China Association, Inc.1964.)。

醫學傳教士的個案研究方面出版了不少著作。20世紀50年代以來，一些醫學傳教士的傳記先后出版，如《羅維靈》(Muroe Scott, McClure, Penguin Books Canada limited, 1979.)、《她的心留在中國》(Jame Wright, She Left Her Heart in China: the Story of Dr.Sally Wolfe, Medical Missionary, 1915-1951, Cloverhill Press, 1999.)、《一個美國教會醫生在中國》(Edward Bliss Jr., Beyond the Stone Archer: An American Minionary Doctor in China, 1892-1932, John Wiley & Sons,Inc,2001.)等。與這些傳記不同的是，一些學者對醫學傳教士做了專門研究，其中較重要的著作有《伯駕與中國的開放》(Edward V.Gulick, Peter Parker and the Opening of China, Harvard University Press, 1973.)，該書對伯駕在傳教、外交等方面的活動及其影響做了全面的研究。加拿大學者鄺兆江對倫敦會醫學傳教士馬尚德做了研究，他以倫敦會文獻為主，對馬氏在武漢活動時與倫敦會及當地社會的關系做了實證的研究，并探討了他與譚嗣同的關系，認為馬氏對譚氏世界觀的演進有所影響[19]。有學者從不同角度對雅禮會的胡美做了研究，有人從自由主義的角度研究胡美的活動及其思想觀念變化。史景遷從外國人對中國影響的角度論述廠胡美的生平活動和影響[20]。周以德從政前曾在中國做過醫學傳教士，因此有的學者在研究他時，對其在華傳教活動有所涉及。但是，與對戴德生、李提摩太、林樂之等傳教士的研究相比，西方學者對醫學傳教士的個案研究還是較少的。

關于在華教會醫療事業的區域研究，以加拿大教會在四川的教會醫療事業的研究較為突出。主要著作有文佳蘭《傳教士、醫學和現代化：加拿大醫學傳教士在四川》(Minden Karen Paule, Misionary, Medicine and Modernization: Canadian Medical Missionaries in China, 1925-1952, York Univ.1981.)、張延華的《教會醫學的社會組織：在華兩個加拿大教會研究(1911-1937)》(Cheung Yuet Wah, The Social Organization of Missionary Medicine：A STtudy of Two Canadian Protestant Missions in China, 1911-1937.Toronto: 1982)等。有學者在研究美國南長老會在江陰傳教時，對該差會所辦醫療事業做了研究(Lawrence D.Kessler, The Jiangyin Minion Station 1895-1951: An American Missionary Community in China, The University of North Carolina Press, 1996.)。

教會醫學教育作為教會醫療事業的一個組成部分，得到教會大學史研究者的關注，如盧茨的《中國與教會大學》（曾鉅生教授譯為《中國教會大學史》浙江教育出版社，1988年版）一書對教會醫學教育的興起、教會醫學院做了概述，并對教會醫學教育對近代中國婦女的影響給予了關注，該書同時介紹了近代中國護十職業的興起。與教會醫療事業密切相關的北京協和醫學院得到西方學術界的重視，主要研究有《一項移植：洛克菲勒基金與北京協和醫學院》(Mary Brown Bullock, An American Transplant: The Rockefeller Foundation and Peking Union Medical College, University of California Press, 1980.)等。有學者研究了湘雅醫學院的創辦，威廉姆·芮韋斯的《中美醫學合作：湘雅的起源(1902-1914)》(William Reeves Jr, Sino-American Cooperation in Medicine: The origin of Hsiang-Ya(1902-1914)一文詳細論述了耶魯大學海外布道與湘雅醫學院的創辦[17](P129-182)。文佳蘭著《竹石：中國醫學精英的演進》(Minden Karen Paule, Bamboo Stone: The Evolution of a Chinese Medical Elite, University of Toronto Press, 1994.)一書對華西協和大學醫牙學院的發展變遷及其畢業生的貢獻做了深入的研究。此外，有學者在研究基督教與近代中國婦女時，對教會醫療事業的影響也做了考察[21]。

以上著作對教會醫療事業多方面的影響均有肯定性的評述。總的來看，海外學者對教會醫療事業的研究在個案和區域研究上成績很大，他們充分利用了教會文獻，研究非常深入。但是與加拿大在華教會醫療事業的研究相比，美、英等國在華教會醫療事業的研究比較薄弱，個案研究與整體研究均顯不足。

以上即是近代中國教會醫療事業研究的大概情況，與近代中國基督教史其他方面的研究相比，這方面的研究還比較薄弱，全面、系統的研究幾乎沒有。之所以如此，與學術界重視不夠是有關系的。早在1994年，高晞就指出了這一點[1](P213)。近年來，情況已發生較大改變，教會醫療事業的研究吸引了歷史學、宗教學、醫學等學術界的興趣，并日益受到學術界的重視。學術界在個案、區域、宏觀上對其進行了多方位的研究，推出了一批新成果。相信在宗教學、醫學史、歷史學界的共同努力下，這一領域必將會取得更多高水平的研究成果。【參考文獻】

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第二篇：小松在華事業發展階段

小松在華事業發展階段

第一階段：

1956年-1978年（整機出口階段）

上世紀50~70年代，小松向中國出口

了大量工程機械設備，為新中國建國初

期國民經濟基本建設做出了貢獻。與此

同時，“KOMATSU 小松”品牌逐漸為

中國廣大用戶所熟悉。在此期間，時任

小松公司會長的河合良成先生頂住日

本國內多方壓力，積極倡導中日友好，成為中日友好交往史上著名的民間友

好人士。

第二階段：

1979年-1994年（TQC指導、技術合作階段）

中國開始實行改革開放，根據中國政府

積極引進國外先進制造技術的國策，小

松與中國多家重點工程機械企業及機

械制造企業開展技術合作。先后向中國

提供了近20個機型的工程機械及產業

機械的全套生產制造技術，為日后中國

工程機械及產業機械制造行業的發展

打下堅實基礎。

第三階段：

1995年-2000年（投資建廠階段）

進入90年代后，中國出臺鼓勵外商直

接投資的一系列政策，小松開始在中國

直接投資建廠，并先后建立起二十多家

獨資、合資企業，小松在華事業由此進

入一個新的發展階段。

第四階段：

2001年－至今（戰略性發展階段）

以中國加入WTO為契機，作為小松集

團在華地區總部，成立小松（中國）投

資有限公司。啟動統一的銷售、服務網

絡的建設工作。中國事業成為小松集團

全球戰略的重要組成部分，開啟小松在華事業發展的新紀元。

1956年 1984年 參展在北京、上海兩地舉辦的第一屆日本以“技貿結合”方式，在提供技術支持的同工業品博覽會，與中國簽訂20臺推土機時，與中國多個工程機械廠家合作生產推大型出口合同，由此拉開小松中國事業的土機、裝載機等。序幕。1987年 1962年 開始向中國出口礦用大型工程機械中日民間貿易機構---“LT貿易”*設立之后，D475A、HD680、WA800等產品。小松通過產品出口等貿易活動，積極為新 中國提供國民經濟基本建設所需的施工1989年 機械，并為中日友好做出貢獻。小松公司河合良一會長率團訪華，受到鄧 小平、中共中央總書記江澤民的親切接見。1964年小松公司河合良成會長率團訪問中國，受1995年 到周恩來總理的親切接見。開始在中國直接投資建廠，并于當年在山與中國簽訂1510臺推土機的貿易合同，東省濟寧市及江蘇省常州市分別投資建立并積極接納中國相關人員到日本進修。小松山推工程機械有限公司、小松（常州）工程機械有限公司、小松（常州）鑄造有1973年 限公司三家公司。與中國簽訂出口1169臺工程機械的大型 合同項目。2001年在上海設立中國地區總部——小松（中國）1975年 投資有限公司，實行對中國事業的集中統周恩來總理親切接見來訪的小松公司社一管理。長河合良一，并以“吃水不忘挖井人”來表 達中國人民對小松公司長期以來為中日2006年 友好所做貢獻的感謝。舉辦小松中國事業50周年慶典活動。1977年 2007年 在小松公司社長河合良一的倡導下，小松開始在中國地區開展普及小松精神的活與中國機械進出口總公司簽訂全面質量動。管理合作協議，之后向北京內燃機總廠傳 授小松的全面質量管理（TQC）的經驗和2011年 做法，并為中國國有企業培養了大批質量小松（中國）產品技術發展中心及小松（常管理的專業人才。州）工程機械有限公司新工廠開業。1979年 ———————————— 派遣第三批TQC技術交流團到北京內燃*注：LT貿易：根據《中日長期綜合貿易

機總廠進行為期2個月的TQC指導，并備忘錄》進行的易貨貿易。取廖承志和高在此后的幾年內多次接受中國國有企業碕達之助姓名發音的首字母而稱之為LT人員到小松工廠進行QC研修和技術研貿易。

修。

1980年

小松北京辦事處成立。

第三篇：教會醫療事業與基督教在近代中國的傳播

《自然辯證法通訊》 2016年第10期

教會醫療事業與基督教在近代中國的傳播

顧建洋院長

***

（阜寧協和康復醫院基督教會醫院）

摘要：基督教在華醫療事業是其傳教事業的重要組成部分。它在直接、間接方面對于基督教的傳播起了重要作用，這是其它傳教方式所不可比擬的。但是，在中國特殊的文化背景下，教會醫療事業在基督教傳播上有其自身難以克服的弱點。這一切都中國特殊文化背景下的產物。

關鍵詞：基督教

醫療事業

近代中國

19世紀以來，新教在華醫療事業（簡稱教會醫療事業）有較大的發展規模，規模最大時擁有教會醫院330所、診所223所[1]、教會醫學院校10多所，另有眾多的護士學校。關于教會醫療事業在基督教傳播中的作用，有學者對醫學傳教士在傳教中的作用作過探討。本文擬對教會醫療事業在基督教傳播中的地位和作用作全面的探討，以進一步加深基督教與近代中國社會關系的認識。

一、教會醫療事業在基督教傳播中的作用

（一）教會醫療事業對傳教事業的間接支持

教會醫療事業是一種世俗性很強的傳教事業，有很強的社會適應性，對傳教事業的發展起了多方面的間接支持作用。

首先，醫學傳教打破了初期傳教的障礙。基督教在近代中國的傳播實際上是一個跨文化傳通的過程。本土文化中心主義是跨文化傳通的嚴重障礙。基督教在華的傳播就面臨著這一嚴重障礙。與此同時，清政府厲行海禁和禁教政策也嚴重阻礙了中西間的正常往來。因此，19世紀以來的基督教在華傳教事業遇到很大的阻力。馬禮遜來華時托身于東印度公司才得以在中國立足，但在嚴守夷夏大防的社會氛圍下，他很難與中國人自由往來。所以，首先取得與中國人的接觸對于傳教是相當重要的。教會醫療事業在這方面有著重要作用。伯駕早期行醫的影響就是明證。1835年，他在廣州設立眼科醫院，第一天無人應診，第二天才有一個孤寡婦人前來求治，到第三天就有6人前來求醫（[2]，p.122）。此后，求伯駕治病的人日益增多，不少官員也到他的醫院去求治。這樣，行醫為華、“夷”接觸提供了方便，并為傳教的進行提供了必要的前提。對此，有傳教士說：“當歐洲的大炮不能拉開一個門閂時，伯駕卻用手術刀打開了中國的大門。”([3],p.232）繼伯駕之后，雒魏林、合信等醫學傳教士先后來華。他們在各處行醫時都產生了與伯駕同樣的影響。誠然，在清政府的禁教政策下，早期醫學傳教士的傳教效果并不明顯，他們卻使西方差會從醫學傳教中看到打開傳教局面的方法。

兩次鴉片戰爭使傳教士獲得了諸多特權，他們開始進行公開的自由傳教。但是，由于傳統文化心理的根深蒂固，中西接觸上的文化障礙并未立即消除。傳教士初到一地，無不受到中國人的本能排斥。1860年以后，頻繁發生的教案就是明證。教會醫療事業卻起到了其它方式所不能起到的作用。雖然醫學傳教士在各地行醫之初，也會受到當地人的猜疑，甚至引起教案與沖突；但是他們卻通過先進的醫術、免費施診送藥，逐漸博取一些中國人的信任。許多中國人紛紛拋棄偏見、歧視，絡繹不絕地請醫學傳教士治病。有的中國人還與醫學傳教士結成友好關系。這就為傳教的進一步發展提供了便利，奠定了許多地方傳教事業的基礎。浸信會“華東差會傳道工作的始基”就是“醫院工作”所奠定的([4],p.131）。

教會醫療事業不僅取得了一般民眾的信任，而且逐漸取得了在社會上占主導地位的官紳的認同。早在19世紀70年代初，在北京的京都施醫院，“顯宦貴官亦均有來就醫者”[5]。許多地方官員在受惠于教會醫院或醫學傳教士后，不僅對教會醫療事業和傳教事業在租地等方面提供方便，而且在提供主動地為傳教事業提供保護上或提供資助。因此，教會醫療事業被稱為“打開傳教的楔子”([6],p.252）。

不過，這里的“初期”不僅是指近代基督教在華傳教的初期，而且指其在華某個區域傳教的初期。20世紀初，傳教士永偉理在瀾滄勐角董的細筒達佤族傳教時，“由于治好了一個已被全寨棄置寨外、生瘡將死的族人而導致全寨人的敬服和皈依，全寨的佤族群眾在短短的幾天之內就放棄了他們延續了幾代人的鬼魂神靈崇拜而改奉耶穌為崇拜對象。”([7],p.101）到20世紀20年代，醫學傳教界還說：“在較邊遠和傳教不充分占有的區域，它的先鋒作用還是必要的。”([6],p.252）

因此，醫學傳教在一定程度上打破了武力所不能打破的文化接觸上的障礙，間接上有利于基督教的傳播。因此，1907年，在華新教傳教士大會通過決議指出：“教會醫療事業不是打開和推廣傳教的暫時工具，而是整個傳教事業的一個不可分隔的、永久的組成部分。”([8],p.288）

其次，醫學傳教在傳教事業進一步發展中起了積極作用。19世紀末20世紀初，傳教事業在華迅速發展，教會醫療事業也達到相當規模。有的傳教士說：“行醫只是在開辟傳教的初期有作用，使用它的目的就是要消除偏見、獲取信任和建立教堂”。“當以上幾點實現后，傳教就毫無困難，行醫這種方式也就應當取消了”([9],p.12）這遭到一些傳教士的反對。事實上，教會醫療事業對于傳教事業的進一步發展仍然起了重要作用。醫學傳教士通過行醫繼續與中國百姓和官方保持良好的關系，為教會醫療事業乃至其它傳教事業提供了諸多便利。柏樂文在蘇州及周邊地區的影響就是明證。他通過行醫與蘇州及附近的各階層結成了很好的關系。他不僅為別的傳教士租地建房提供方便，而且為東吳大學的創辦起了重要作用。1900年東吳大學創辦時，柏樂文的任務就是“征集蘇州、無錫、常熟和南潯等地上流人士的贊助”，因為“他們中的許多人都曾是他的病人，并對他懷著深深的感激之情”([10],p.20）。

民國時期，教會醫療事業依然對傳教起了重要的間接作用。民初，東北教會中的中國人就說：“教會與官民聯絡感情，得力于醫院者不甚少”([11],p.48）。20世紀20年代，滁縣基督教會還稱：“醫院方面，卓著聲譽，深得社會信賴，尤為輔助本會推行教義之得力團體。”([12],p.120）

以上是從教會醫療事業與中國社會的關系來分析。就它與傳教事業的關系來講，教會醫療事業對基督教的傳播也起了重要的間接作用。教會醫療事業不僅為傳教士及其家屬的治病提供方便，還還為其它傳教事業提供保健服務，如為教會學校的學生治病、定期體檢等。最為重要的是，教會醫療事業的慈善性質正是上帝關愛眾生的現實表現。這比空洞地宣講基督仁愛更為直接，更容易引起中國人對基督教的興趣和信任。此外，基督教是一神教，反對迷信和偶像崇拜。有些傳教士主張利用科學傳教就出于這種考慮，近代西醫恰好有力地沖擊了中國人醫藥觀中的迷信和偶像崇拜。所以，教會醫療事業對傳教事業提供了多方面的間接支持。

（二）教會醫療事業直接傳播基督教的方式

教會醫療事業在直接傳教方面起了重要作用，其具體情況如下：

1、特殊醫療單位的傳教。這主要是指在戒煙所、麻風病院、瘋人院進行的傳教。戒煙所中的傳教常常是由傳教士到戒煙所宣道，有時醫學傳教士也進行一些傳教活動。麻風病院的情況與前者大概相同。在瘋人院里進行傳教，情況稍特殊一些。以創辦最早的廣州瘋人院（惠愛醫院）為例，院長恂嘉理指出該院的宗旨是：“不特療治有形之癲狂，使能愈者得起沈疴，不能愈者亦免流離失所，更兼以基督真理，感化人心，使之知罪改惡，可獲永生之福”([13],p.186）。該院積極在病人和病人親友、醫院職員、施診送藥時的病人間進行傳教，具體作法是：院內附設福音堂，每天上午祈禱；并設有女傳道三人、男傳道一人，由他們向上述各種人傳教；至于病人中的傳教則是針對“留醫中之頗有智識及漸漸病愈之人”([14],p.248）。

2、教會醫、護學校的宗教活動。宗教教育在教會醫、護學校中占有重要地位。起初，教會醫學校都進行宗教教育。漢口倫敦會醫學館專門規定：來學者必須早晚禮拜，還要同牧師讀圣書([15],pp.86－87）。有的醫、護學校還要求學生參加醫院的傳教活動。后來，隨著教會醫學院、校的正規化，其宗教活動基本上是在學校里進行的，它們一般都將宗教教育定為必修課。在上海女子醫學院，“《圣經》課在四年中都要開設。這是由一名醫學教師來講授的，以特別引起對醫學職業中的宗教問題的討論。”([16],p.757）20世紀20年代，受非基督教運動的影響，教會醫學校的宗教教育有所淡化。1927年后，各教會醫學校向國民政府立案，宗教教育由必修改為由學生自由選擇。盡管如此，教會醫學校的宗教氛圍還是比較濃厚的，除學校開設宗教選修課、組織宗教活動外，學生還組織青年會進行宗教活動。在這種氛圍下，教會醫、護學校培養出來的醫生和護士大都是基督教徒。

3、醫學傳教士的巡診布道。醫學傳教士在醫院、診所從事活動外，有時還到附近進行巡診。在巡診時，他們順便進行傳教，或直接宣教，或散發隨身攜帶的宗教宣傳品。這在醫學傳教的早期較受重視，后來由于醫院工作的繁重、醫學傳教的世俗化，這種方式日漸式微。

4、公共衛生教育運動中的傳教活動。公共衛生教育運動似乎與傳教沒有關系，其實它是醫學傳教的特殊方式。1917年，中華博醫會指出：“鑒于衛生教育運動在與知識階級建立有效接觸方面的媒介價值，它為對一個人數眾多影響極大的階層進行直接宣教工作鋪平了道路；又鑒于衛生教育運動具有基督教實用教義的具體表證的價值，可以作為一種強有力的護教辦法。”([17],p.978）因此，醫學傳教士積極利用公共衛生教育進行直接或間接的傳教活動。

5、醫院和診所布道。教會醫院和診所具有濃厚的宗教色彩。起初，一些教會醫院和診所附設于教堂，教堂與醫院、診所合二為一，難辨彼此。1891年，劉坤一指出：“美國租界里，虹口有耶穌教堂一所，即體仁醫院”([18],p.711）。隨著教會醫院的發展，教會醫院獨立出來。許多教會醫院都附設有自己的教堂，有的則設立宣道室。

在教會醫院或診所里，傳教方式主要是直接傳教、散發宗教讀物等。這些活動起初主要是由醫學傳教士從事。同時，一些院外的傳教士積極利用教會醫院或診所的特殊環境進行傳教。后來，由于醫學傳教士醫務的繁忙，各差會都向醫院派遣專職布道的牧師。在此過程中，教會醫院和診所將傳教活動制度化。1860年以前，雒魏林就將上海仁濟醫院傳教制度化，“醫院每天早晨七點半打鈴，所有住院病人凡能走動者，都必須到大門內集合，聽外國牧師講道并參加祈禱。下午門診開診前，所有候診病人及院同事的家屬，也都必須集中聽各國牧師的宗教灌輸，不管病人愿意與否，一概先聽道后看病。那些重病人起不了床的，外國牧師就到病房里去講道。”([19],pp.105－106）晚清時期，各教會醫院和診所一般都在早上、候診時進行傳教，并向病人發放宗教讀物，有時還在周末進行特殊的宗教活動。

民國時期，教會醫院和診所繼續實行傳教制度，蘇州博習醫院等教會醫院設立了宗教科等管理機構，同時出現了一些新的傳教形式。據1915年的調查，教會醫院采用的布道方式有14種，常見的是候診室宣道、早禮拜、病房布道、與病人交談，其他10種是：（1）散發宗教讀物，如：散發宗教小冊子、提供有關消息或醫藥的讀物（均附有《圣經》章節）、給私人病房里的文化人提供宗教著作；（2）放映關于基督生平的幻燈片；（3）教病人讀書，并把《圣經》發給學會讀書的病人帶回；（4）通過醫院布道者為病人做善事（如為不識字者寫信等）把病人引向基督教；（5）周日下午舉行問詢活動；（6）周一早晨讓病人重復一周所學的宗教知識；（7）為病人開辦主日學校；（8）建立病房圖書館；（9）通過醫院中職員的工作感化病人，如精心照顧病人、同情病人等；（10）為醫院里的中國職員開設讀經班等([20],pp.306－307）。

以上14種方法是許多教會醫院所采用的傳教方法。此外，兩廣浸會醫院除運用一般布道方法外，醫院“宗教組負責按月兩次，請得美國新聞處放影新聞片、宗教片、教育片、醫學片”([21],p.8）。有些大的教會醫院在職工中進行制度化的布道活動，蘇州博習醫院“每天早晨全院職工必集于一處，同做晨禱（早禮拜）：先全體合唱贊美詩，后由主領牧師或朗讀圣經，或宣講福音，晨禱為時約5到10分鐘。”([22],p.28）院內傳教的同時，教會醫院還進行跟蹤傳教，由醫學傳教士和醫院布道者訪問病人，或介紹受感化的出院病人到其住所附近的教堂去。

比較前述五種傳教方式，前三種方式易受傳教對象影響，影響范圍不大；第四種方式開始較晚，且受財力所限，在傳教中的影響不大。第五種在接觸對象和接觸范圍上都比前三種有優勢，較少受外界干預。因此，教會醫院或診所是教會醫療事業中的主要傳教場所。

二、醫學傳教的客觀效果分析

（一）醫學傳教的客觀效果

醫學傳教與直接布道、文字布道、教育傳教等傳教方式一樣對基督教的傳播起了重要作用。關于這些傳教方式的效果，李提摩太認為：教堂講道花費時間太長，傳教士接觸信徒的數量有限，很難影響全體中國人；用辦學校的方法去傳教也是比較慢的，因為傳教士不可能在中國各地都建立起學校，學生經過好多年的培養才能在社會上起作用；開辦醫院“收效也不很大”，因為“通過醫院所接觸的都是病人，而病人又處于不正常的狀態”；他認為文字布道是最有效的，別的方法只“可以使成千的人改變頭腦，而文字宣傳可以使成百萬的人改變頭腦。”（[23],p.7）李提摩太的說法雖有道理，但是過分強調了文字宣傳的作用。比較醫學傳教與其它方式的利弊，可以發現它對基督教的傳播起到了一定的有效作用，但也有難以克服的弱點。

首先，醫學傳教在一定程度上對于傳教的進行起到了其它方式所不能替代的作用。一方面，醫學傳教在打開傳教局面上起著其它方式所不可替代的作用。眾所周知，傳教士為了在華傳播基督教采用了諸多方式，這主要有直接布道、翻譯或散發《圣經》等宗教讀物、借助文化出版布道、教育傳教、醫學傳教、借助慈善活動傳教等。在基督教在華傳教的初期，沒有一種方式能夠如教會醫療事業一樣打開在華傳教的大門。就直接布道而言，在禁教政策下，馬禮遜、米憐等傳教士舉步維艱。因而，直接布道長期以來很難打開傳教的局面。最早的華人布道者梁發的遭遇就是一個很好的說明。([24],p.199）教育傳教因關涉到價值觀，中國人顧慮較多，很少有人愿將子女送到教會學校去讀書。文化出版方面，傳教士曾發行《東西洋考每月統記傳》等，但收效甚微。因此，在傳教初期，甚至在1860年以后，醫學傳教之外的各種傳教方式都不能打開傳教的大門。醫學傳教卻能廣泛接觸各階層的中國人，消除其偏見、歧視，取得國人信任，打開傳教的大門。

另一方面，醫學傳教對傳教事業的進一步發展起著其它方式所不可替代的作用。教育、慈善、文化出版在傳教事業的進一步發展過程中起了重要作用，但是都有一定的局限性。教會教育能夠培養教徒精英以擴大教會的影響，但宗教教育一直是中國人所反對的，其宗教教育的影響也是有限的，如有的學者指出：“教會大學的宗教影響實際不如中學、小學和醫院。”([25],p.263）慈善活動又太受局限，其中的育嬰事業又常與迷拐兒童相連，兒童死亡較多，容易引起中國人的反對；文化出版只能在知識階層中進行，影響范圍有限。而且，隨著近代中國社會的發展變遷，以上諸種方式所起的作用都會減弱或受到限制。醫學傳教則可以在諸多階層中進行，不受時空的限制，加上中國醫療衛生事業長期落后，因此醫學傳教對于傳教的進行可以起到長期的持續作用。民初山西教會人士還認為山西“全省之防病衛生事業，教會獨負其責，而晉省教會借醫病布道，亦獨有之良時也。”([11],p.60）同時，治病可以使病人直接受益，從而使傳教界與取得信任的中國人建立多方面的友好關系，并為傳教事業的進一步發展提供便利。

其次，醫學傳教在一定程度上是一種有效的傳教方式，對基督教的傳播起了直接和間接的有效作用。教會醫療機構可以吸引大眾的集聚，為傳教提供了便利。“中國教會最初的定期宣道敘集”就是在伯駕的醫院里進行的([24],p.223）。許多人在教會醫院的影響下皈依基督教。一些學者往往以伯駕傳教的成績不理想而認為整個醫學傳教是不成功的。的確，到伯駕的醫院就診的人雖多，但是差會對傳教的結果并不滿意。到1847年，他才有一個華人信徒([26],p.156）。然而，該看法忽視了傳教的社會背景。在當時的條件下，傳教事業舉步維艱，到1847年中國的基督教教徒僅有9人。[27]相形之下，伯駕有一個教徒也就不足為怪了。在行醫與傳教的兩難選擇之下，許多醫學傳教士盡力處理好二者間的關系，加上職業布道者的幫助，醫學傳教取得較好的效果。在東北，司督閣在行醫傳教的頭兩年就洗禮了14人([28],p.485）。而且，因醫學傳教而皈依基督教的人數在教徒中占有較大比例。1884年，德貞指出：“醫院病人中的入教者占教徒人數的比例大大超過通過直接布道而入教的人所占的比例”([29],p.9）。1925年，馬雅格稱：中國“有一半以上的教徒第一次聽講《圣經》是在教會醫院里”([30],p.585）。此外，有些病人皈依基督教后積極進行布道。([31],pp.304－305）因此，1925年，馬雅各說“醫學傳教已經被證明是教會所擁有的最為有力的傳教工具。”([32],p.585）

從非醫學傳教士的態度，我們也可看出醫學傳教的效果來。不少專職傳教士都主張以簡單的行醫輔助傳教，認為這對傳教“有很大的價值”([33],pp.380－381）。在臺灣傳教的馬偕就讓他手的華人布道者多少學些醫藥知識，從而便傳教。([34],p.435）。

但是，同其它傳教方式一樣，醫學傳教也有自身難以克服的弱點。一個重要表現就是：教會醫療事業是花費較高的傳教事業，它往往不能達到西方差會所期望的傳教效果。因為，到教會醫院治病的人很多，但是皈依基督教的人所占比例并不高。然而，這些弱點并沒有導致醫學傳教的終止，相反更多的差會認識到它是一種有效的傳教方式。因此，美國學者古利克評價美國公理會醫學傳教政策的轉變時說：“伯駕關于醫學傳教的觀念被公理會整整拋棄了一代，但是卻被其它差會拾起，并取得顯著的成績。”（[35]，p.143）

（二）醫學傳教現實遭遇的原因分析

醫學傳教雖然為傳教做出了貢獻，但是病人中皈依基督教的人數畢竟只占全體病人的一小部分。這種現實遭遇正是中國特殊文化背景下文化選擇的產物。

首先，這與醫學本身的特性有關。中國傳統醫學雖然有較高的水平，但是醫療衛生事業的落后使廣大民眾有病難醫。同時，在中國人的觀念中，醫學被排斥在儒家六藝之外，不涉及儒家思想的核心。這些不僅決定了近代中國社會對醫療的需求，而且決定了接受西醫少有正統觀念的束縛。醫學傳教士帶來的西醫建立在科學之上，治病較靈驗，很容易給接受西醫治療的人帶來切身的利益。因此，西醫初來中國時雖遇到一些抵制，但很快為中國人所接受。這正是醫學傳教能夠廣泛接觸中國人，進而打開傳教大門的原因。這同時也說明：在中國的文化背景下，中國人對醫學傳教的認同，更多的是傾向于行醫。醫學傳教士行醫治病的功能因此得到發揮，他們往往忙于行醫，很自然地將行醫的地位放在傳教之上。難怪，伯駕說他每天要醫治大量病人，“卻無暇代表他們的靈魂向天堂呼救”，他說自己身上“世俗醫生的精神太盛”，而“傳教精神太少”([36],p.41）。醫學傳教士雖然可以通過治病的影響來傳教，但是病人對醫生的依賴性來自醫生的職業權威([37],p.228）。這決定了醫生必須注意行醫的質量。因此，許多醫學傳教士很難兼顧傳教與行醫的雙重功能，二者發生分離是必然的。20世紀，醫學傳教士直接從事傳教的日益減少。他們在行醫中的作用日漸突現，在傳播基督教上的作用日趨間接化。此外，大量病人給醫院專職布道者造成了極大的困難，他們往往忙于應付，同時由于病人來源地復雜，他們很難從事醫學傳教士所主張的訪問病人的跟蹤布道。其它傳教士又不能充分利用治病帶來的機會。因此，醫學傳教固然對傳教有很大影響，但是現實卻決定了其影響是有限的。

其次，與中國人的宗教觀有關。近代以來，伴隨著傳教事業的發展，教徒人數不斷增加，但是無論教徒怎樣增長，他們都只能占中國人口總數的很小比例。這說明基督教在中國傳播的困難，醫學傳教也不能例外。之所以如此，很大程度上與中國人的宗教信仰有關。中國是一個多神信仰的國度，中國人對宗教多采取實用主義的態度。“臨時抱佛腳”，“入仕為儒，辭官為道，身死為佛”，這些日常諺語就是最好的寫照。在這種宗教態度影響下，真正能信仰基督教的很少。加上基督教是外來文化，又隨西方侵略而來，所以它遭到中國社會特別是上層社會的本能抵制。同時，中國社會畢竟有著許多宗教信仰和偶像崇拜，這在人們的日常生活中占有重要地位。信奉基督教就意味對這些信仰的放棄。當一個地方對基督教尚未達到寬容的時候，放棄本土信仰就會遭到當地社會的排斥。因此，一些中國人在信奉基督教上很有顧慮。如19世紀90年代，醫學傳教士在蘇州附近開辦診所進行醫學傳教，一些病人想信奉基督教，但是卻不無擔心地說：“如果我們放棄了偶像，民眾就不會容忍我們，因為在迎神的時候，他們將會讓我們為迎神捐資，如果我們不答應的話，他們會來到我們家里，拿走任何東西。”([38],p.20）所以，醫學傳教雖然可以用科學改變中國人在治病上的鬼神信仰，但是卻難以從根本上改變在國民心理積淀很深的宗教和信仰。這不僅是醫學傳教的困境，而且是整個傳教事業在中國的困境。

綜上所述，教會醫療事業在近代中國基督教傳播過程所起的作用有一個變化的過程。在政治、文化封閉的環境里，教會醫療事業對傳教局面的打開起著其它方式所不可替代的間接作用。在中國社會開始走向開放之際，教會醫療事業充分發揮其直接和間接的傳教功能。進入20世紀，教會醫療事業雖然仍發揮著重要的傳教功能，但是它的世俗功能卻處于主導地位。20世紀20年代，有傳教士說：“作為傳教開啟之楔的醫學傳教的早期功能在過去的時期里減輕了重要性”，其基本目標也應轉變為“現實地展示基督般的仁愛和服務，培養基督教團體對于社會的責任感，以變化的形式向基督教團體、非基督教徒展現基督教的理想”。([6],p.252）這不僅是基督教傳教方式變化的產物，而且是教會醫療事業適應中國社會的結果。

〔參 考 文 獻〕

[1] Kenneth Scott Latouratte, A History of Christian Missions in China, London Society for Promoting Christian Knowledge, 1929.[2] William Lockhart, The Medical Missionary in China: A Narrative of Twenty Years’ Experience, London: 1861.[3] The Chinese Recorder, Vol.XIX, 1888.[4] 吳立樂：《浸會在華布道百年略史》，上海書店，1996年。

[5] 《京都西醫院》，《申報》同治癸酉六月初十日。

[6] Henry Fowler, Medical Mission Policy, The China Medical Journal, Vol.XXXVII, No.3-4, 1923.[7] 錢寧主編：《基督教與少數民族社會文化變遷》，云南大學出版社，1998年。

[8] The China Mission Year Book, 4th issue, 1913.[9] Robert Case Beebe, Hospital and Dispensary, The China Medical Missionary Journal, Vol.XV, 1901, No.1.[10] 文乃史著，王國平等譯：《東吳大學》，珠海出版社，1999年。

[11] 《中華基督教會年鑒》第四期，1917年。

[12] 《中華基督教會年鑒》第七期，1923年。

[13] 《中華基督教會年鑒》第二期，1915年。

[14] 《中華基督教會年鑒》第八期，1925年。

[15] 李楚材輯：《帝國主義侵華教育史資料——教會教育》，教育科學出版社，1987年。

[16] France W.King, Woman’s Christian Medical College, Shanghai, The China Medical Journal, Vol.XL., No.8 , 1926.[17] 中華續行委辦會調查特委編：《中華歸主——中國基督教事業統計（1901-1920）》（下），中國社會科學出版社，1987年。

[18] 中央研究院近代史研究所編：《教務教案檔》第五輯

（二）臺北：中央研究院近代史研究所，1977年。

[19] 顧長聲：《從馬禮遜到司徒雷登》，上海人民出版社，1991年。

[20] The China Mission Year Book, 6th issue, 1915.[21] 《兩廣浸會醫院卅周年紀念刊》1947年。

[22] 《蘇州醫學院附屬第一醫院·蘇州第一人民醫院院志（1883－1983）》（上冊）1986年鉛印本。

[23] 江文漢：“廣學會是樣一個機構”，《文史資料選輯》，第四十三輯，文史資料出版社，1980年。

[24] “中華最早的布道者梁發”，《近代史資料》，1979年第2期。[25] 顧學稼等編：《中國教會大學史論叢》，成都科技大學出版社，1994年。

[26] 李定一：《中美早期外交史》，北京大學出版社，1997年。

[27] 《中華基督教會年鑒》第一期“附錄C”，1914年。

[28] The Chinese Recorder, Vol.XVI, 1885.[29] The Chinese Recorder, Vol.XV, 1884.[30] James L.Maxwell, Medical Missions in China, The China Medical Journal, Vol.XXXVIII, No.7, 1924.[31] 楊森富：《中國基督教史》，臺北商務印書館，1968年。

[32] James L.Maxwell, Medical Missions in China, The China Medical Journal, Vol.XXXVIII., 1924, No.7.[33] The Chinese Recorder, Vol.XX., 1889,.[34] The Chinese Recorder, Vol.XXIII, 1892,.[35] Edward V.Gulick, Peter Parker and the Opening of China, Cambridge: Harvard University Press, 1973.[36]（美）喬納森·斯潘塞：《改變中國》，生活·讀書·新知三聯書店，1990年。

[37] F.D.沃林斯基：《健康社會學》，社會科學文獻出版社，1999年。

[38] Minutes of the Eighth Session of the China Mission Conference of the Methodist Episcopal Church, South, 1893.

第四篇：論明清天主教和近代基督教在華傳播

論明清天主教和近代基督教在華傳播

明末清初，是中國封建社會文化面臨轉型的時期，隨著商品經濟的發展，許多思想家開始從宋明理學“禁欲主義”的窠臼中擺脫出來，將目光投向百姓的家常日用，試圖擺脫那種脫離百姓的日常生活憑空討論學問的學風。而與此同時，在歐洲宗教改革運動中備受打擊的天主教為了彌補自己在歐洲失去的領地，來到亞洲布教。在日本傳教的過程中，日本人的一句： “ 如果你信仰的宗教是一種真正的宗教 , 為什么中國人卻不知道這種宗教”，將天主教傳教士的目光引向了中國。中國這個古老的東方國度，繼日本之后成為了天主傳教士們的下一個攻克目標。為了使中國也成為天主教的領域，傳教士們進行了不懈的努力。但 縱觀天主教在中國的傳播過程 , 其中充滿了曲折與反復。從最初的南京教案到清初歷獄 , 再到后來的禮儀之爭直到 “ 百年禁教 ” , 基督教在中國的傳播可謂一波三折 , 直至最后也未能在中國成功立足。為什么這樣一個在歐洲、美洲乃至亞洲其他許多國家都能得以順利傳播的宗教在中國的傳播卻步履維艱？這其 中有著多方面的原因。但最主要的原因，是東西方在社會文化層面上的差異。中國是一個有著自己深厚的文化積淀及固有的價值理念的國家，作為一種外來宗教，若想在中國立足，就必須融入中國文化。天主教的教義及信仰，本身就存在著諸多與中國文化沖突的地方，而傳教士們對天主教義的固守與忠誠又使得他們不愿意為了拉攏中國而放棄自己的宗教原則。所以二者的矛盾是不可調和的。下面我將試著對中西文化，或者說儒家文化與基督教文化的差異進行一下分析。

一、儒耶之爭一一中西方文化最根本的差異

中國是一個宗法社會 , 而這個社會一切最主要的社會規范及信仰則 來自 儒教這個貫徹中國封建社會始終的體系。儒家自漢武帝 “ 罷黠百家 , 獨尊儒術 ” 以來便確立了在中國思想界的統治地位。儒家思想不但是中國知識分子安身立命的守則 , 同時也是歷朝統治者治國平天下的理論依據 , 它滲 透 到自姓的日常生活中 , 成為中國人性格的一個組成部分。對于這一點 , 為天主教 在中國的傳播打開僵局的利瑪竇 , 有著非常清楚的認識。因此他才脫下僧炮 , 潛心學習儒家經典 , 力圖融入到中國 的知識分子中 , 他為耶儒關系制定了合儒、補儒、超儒三個步驟 , 用儒家經典來解釋基督教教義 , 竭力證明基督教的神學理論 , 與原始儒學的同一性 , 并借此攻擊宋明理學太極觀念。應該說 , 利瑪竇的這一嘗試在天主教在中國傳播的最初階段取得了一定的成果 , 它使天主教在短期內獲得了一些中國士大夫的認同 , 而將其作為儒家學說的有益補充。但隨著夭主教的深入傳播 , 它與儒學之間許多難以調和的差異逐漸暴露 出來。部分士大夫察覺到高舉合儒大旗的天主教對儒學 以及以儒學為理 論基礎的倫理秩序存在著巨大的威脅。為了維護圣賢道統 , 他們舉起了衛 道 的旗幟。此時即使傳教士還在勉力合儒 , 也只是徒勞。天主教與儒學之間的矛盾 , 在當時主要體現在以下兒個方面 :、關于 “ 天 ” 與祭 天

2、眾生平等與禮教綱常

3、關于祭祖與祭孔

基督教強調耶穌是宇宙之間的唯一真神 , 禁止教徒崇拜上帝以外的偶像 , 而對于中國人來說 , 祭孔與祭祀是不可或缺的兩個儀式。對于習儒家圣典的中國知識分子 來 說 , 祭孔不但是為了表示對圣人先師的尊重 , 同時也是為 自 己求取功名憑添一種心理上的保證。利瑪竇為了爭取士大夫階層對 天 主教的支持 , 極力避免與他們的習慣發生沖突 , 將祭孔儀式定性為單純的為表達對圣人先師的尊敬的行為 , 不屬于偶像崇拜 , 因此也不是迷信。但他的這種解釋 , 即使在今人看 來 也顯得頗為牽強。中國古代的讀書人祭孔的一個重要目的就是希望孔圣人保佑自己在科舉考試中高中 , 取得功名 , 光宗耀祖 , 帶有很強的功利性 , 很難說不帶有偶像崇拜的性質。因此 , 作為基督教的信徒再去祭拜孔子 , 在很多極力維護 天 主教 “ 純潔性 ” 的傳教士看 來 , 的確是難以容忍的 , 傳教士之間關于是否允許中國信徒祭孔的爭論便是導致康熙年間禮儀之爭的一個最重要的原 因。同樣的 , 祭 祖 也是中國人 自 古以 來 最為重視的儀式之一 , 這不但是出于人們對先人的緬懷和尊敬 , 同時也與儒家極力宣揚的孝的觀念有很大關系。在儒家文化中 , “ 孝 ” 是一個最基本的原則 , 亦是忠君理念的基礎。因 此 , 中國歷代統治者都十分重視推行孝道。天 主教不允許中國教徒祭 祖 , 不但老 百 姓在感情上按受 不了 , 統治階級也不會允許。在中國的 天 主教傳教士在這兩件事上各執一辭 , 糾纏不 清 , 是導致基督教 在中國遭受巨大挫折的重要原因。

二、基督教的涉世性格

基督教有謀求世俗權利的傳統 , 自 從羅馬帝國將基督教定為 國 教 , 基督教便 在 歐洲具有了及其崇高 的地位 , 并有著 自 己最高的宗教領 袖—— 羅馬教皇。雖然盛極一時的羅馬帝國在它將基督教定 為國教后的第二年(395 年)便分裂了 , 但羅馬教廷的權威并未因此受到影響 , 而是繼續統 治 了歐洲 幾 個世紀 , 在著名的 “ 君士坦丁贈禮 ” 之后 , 宗教改革運動發生之前 , 羅馬教皇的權威一直凌駕于世俗君主之上 , 是整個歐洲的精神領袖。

但基督教 來 到中國之后 , 它那種根深蒂固的涉世性格卻使得它與中國至高無上的皇權發生了矛 盾。中國是一個君權至上的社會 , 幾 千年來 , 皇帝一直是整個國家獨一無二的統治者 , 沒有任何權 威可以凌 駕 于君權之上。天 主教士在進入中國之初 , 就很注意政治上的鉆營 , 他們結交 達官貴人 , 并進入宮廷內部傳教 , 湯若望、南懷仁等傳教士憑借自己的天文知識 , 把持欽天監要職 , 受到中國皇帝的寵信 , 后 來 , 傳教士們又卷入了康熙末年諸皇子爭奪皇位的紛爭。在民間 , 他們為教徒劃分教區 , 派教士管理 , 按時講解圣經 , 并干涉教徒生活 , 形成強大的世俗權力。傳教士們的這些做法 , 先是引起了一些地方官員的警惕 , 后來又進一步招致了朝中大臣以及中國皇帝的不滿。在中國皇 帝 看 來 , 傳教士們的這種做法 , 無異于要代替他統治自己的臣民 , 因此是絕對不能聽之任之的。基督 教 企圖 在一個新的文化環境中實現自己本 來 就有的那種很強的政治和社會的運作性。但中世紀歐洲 羅馬教廷與世俗君主各司其政的政教分離所導致的二元對立，是 “ 地理大發現”以前西方所獨有的現象。而在中國 , 政教合一是一種支配性的局面 , 而且政權永遠處于主導地位 , 佛教、道教等宗教只能處于被支配的地位 , 所以它們的命運往往因皇帝的好惡而起伏不定。基督教在歐洲社會長期至高無上的地位使它不甘于只扮演這樣一個任人支配的角色 , 羅馬教廷試圖在中國教民也建立象征歐洲那樣的權力系統。當它的這種企圖隨著傳教事業的發展而一步一步暴露出 來 的時候 , 就終于和中國 以皇帝為代表的世俗權利發生了沖突 , 一個最直接的表現就是 “ 禮儀之爭 ” 的發生。所以 , 基督教 的涉 世 性格使得它不能為中國的統治者所容忍 , 當然也就不可能在中國順利傳播。

三、價值觀的差異一一一此岸與彼岸

提到中國文化 , 人們很自然地會想到儒、釋、道三教。其中儒教 和 道教是中國 土 生 土 長的文化 , 這兩種文化一個共同的特點就是重視人生現實的生活。儒教倡導人們為社會服務 , 為社會盡一己之 力 , “ 達則兼濟天 下 , 窮則獨善其身 ” , 提倡知識分子們以天下為己任 , “ 修身、齊家、治 國、平天下 ” , 強調的是人現世的作為。道教家們則整天煉丹制藥 , 目的是為了追求長生不老 , 延長現世的 生命。佛教進入中國之初 , 雖然要人們多積善行 , 以換取來 世 的幸福。但到六 祖 慧能創立禪宗 , 主張頓悟 , 見性成佛 , 重視的也是現世的成果 , 這可以說是佛教在中國徹底本 土 化的一個標志。可見 , 從中國人的價值取向來講 , 重視人今生的作為是一個大趨勢。而基督教關心的是身后的世界 , 現實的彼岸 , 強調人一生下 來 就有原罪 , 人活在世上就是為了贖罪。一個人活著不是為 現世 的幸福 , 而是為了死后進入天堂 , 贖罪的方式就是不停的禱告及對物質生活的極力節制 , 即所謂的禁欲主義。這是基督教另外一個與中國人的價值觀、人生觀相背離的地方。中國人既然重視現世 , 就不可能不去追求現世的幸福。中國文化一個最大的特點就是中庸 , 這同樣體現在中國人對待物質文化的態度上。

四、信仰兼容與信仰唯一

中國是一個以儒教為主其他宗教并存的社會。中國歷代王朝的統治者都十分崇尚儒教 , 以 儒教 教 作為治國平天 下的理論基礎。儒家 自 形成之初 , 便只是重視 “ 仁禮 治世” 的理論探討 , 而非以宗教的形式確立 , 因此少有狹隘的門戶之見。對于佛道二教 , 儒家雖與它們有所沖突 , 但卻不是對它們一味排斥 , 而是將其合理性的因素加以吸納 , 至于不能調和的部分 , 儒家也更多的是采取一種寬容的態度。而佛道二教 , 也充分認識到儒教不可動搖的主體地位 , 而安于自己作為儒教補充的地位。到封建社會后期 , 三教相互滲透 , 基本上形成了一個儒教扮演意識形態主角 , 佛教、道教及各種民間宗教充當意識形態配角的穩定結構。儒教主要在政治方面發揮作用 , 佛道則作為世俗化的 工具 , 三 教的關系相對而言是和諧而穩定的。而傳教士們在進入中國之初 , 便在利瑪竇 “ 合儒斥佛 ” 方針 的引導下對佛教展開了強烈的攻擊。利瑪竇等傳教士對佛教缺乏必要的了解 , 只是為了迎合 自 己的 需要而肆意的貶低佛教 , 攻擊佛教教義 , 他們這種做法不但傷害了佛僧們的宗教感情 , 也激怒了許多具有崇佛思想的中國士大夫 , 于是二者結合起 來 排斥 天 主教 , 這是利 瑪 竇所未能料想到的。利 瑪 竇的 “ 斥佛 ” 策略不能不說是一個失誤 , 它產生的負面效應對天主教在中國的傳播制造了很大 障 礙。但利氏 “ 排佛 ” 政策的根源 , 還在于基督教那種強烈的排他性的性格。因為佛教與儒教不同 , 儒教的 “ 教 ” 主要是指它的教化功能 , 而佛教是一種正式的宗教 , 利瑪竇將佛教作為 天 主教在中國的 競 爭對手 , 就是 因 為他將佛教作為一種偶像崇拜者的宗教。需知上帝是 宇宙 間唯一的真神 , 基督教對 于 有著自己偶像的其他宗教 , 存在著一種與生俱來的敵意 , 有基督教存在的地方 , 決不允許有其他宗教的神靈的權威存在。

另一方面 , 就中國的民間信仰來說。對于對神 袛 的崇拜 , 是以多神信仰為特征的。儒家雖不相信鬼神 , 卻不反對民間對鬼神的崇拜。如孔子雖然說過 “ 未知生 , 焉知死 ” , “未能事人 , 焉能事鬼”。但是他卻對神道設教卻很感興趣 , 將祭祀鬼神當作一種培養人道德精神的方式加以保留 , 其著眼點，在于這一方式所具有的“民德歸厚” 的教化功能。由此可見 , 儒家對中國民間雜鬼諸神的信仰采取的是 一種實用主義的態度。佛教雖是一種在本質上排斥一切神靈的宗教 , 但在民間的形式卻是一種多神教。原本意指悟透人生 , 一切皆空的人的佛 , 在老百姓的眼中卻是比神仙更有力的神 袛。于是 , 如 來、觀 音、文殊、普 賢等紛紛成為老百姓崇拜的偶像。道教則更不用說 , 它本身就是一種多神宗教。所以 , 中國民間供奉的神靈十分龐雜。在中國社會 , 信仰完全是個人的事 , 旁人一般不會干涉。所 以 , 一個人往往可以同時信仰幾種不同的宗教。既可以去寺廟上香拜佛 , 以求平安 , 也可以在家中 設孔圣牌位 , 每日參拜。有不少老百姓基本上是逢神必拜的 , 絲毫不會在意自己所拜的神屬于哪一 種宗教。

基督教對于自己內部的神靈的態度尚且如此 , 就更不用說對其他宗教的神靈了。基督教是一種有著強烈的排他性的宗教 , 如果有其他的神的存在 , 他們認為 自 己的神的權威便會 下 降。因 此 , 基督教要求教徒全心全意的侍奉上帝 , 不能有一絲一毫的雜念。只有純 潔 的信仰才能得到上 帝 的 眷 顧。正 是基于這一點 , 基督教徒們經常為了一 丁 點兒教義上的分歧而產生沖突 , 甚 至引起戰爭 , 這種 幾近瘋狂的態度是崇尚中庸之道的中國人所不能理解的。傳教士們試圖讓中國教徒放棄多神崇拜的努力最終的結果便是為 自 己樹立了 一個 又 一個敵人 , 直至最后引發禮儀之爭 , 徹底葬送了在中國傳教的希望。

馬克思早在1843年就一針見血地指出，近代宗教是“壓制殖民地的工具”。參與販賣鴉片。在鴉片戰爭前的幾十年間，以英國人為主的外國商人一年比一年多地向中國販賣鴉片。英國從1767年的二百箱到1837年的三萬九千箱，總計在鴉片戰爭前四十年間，共偷運進中國的鴉片不下四十二萬七千箱，從中國掠奪走了三至四億銀元。沙俄、美國商人也從中亞向中國販運鴉片。鴉片商人從中獲得高額利潤，而中國人卻從中深受其害。西方學者摩利生在《馬薩諸塞州海運史》一書中指出的，對于英美政府和英美商人經營毒害人民的鴉片貿易，當時在華的 “基督教傳教士都不反對這種貿易，他們乘坐販運鴉片的飛剪船到中國去，他們還從販運鴉片的公司和商人的手中接受捐款。他們都說，鴉片對中國人是無害的，就像酒對美國人是無害的一樣。”他們認為只要中國人接受了基督，鴉片的危害也就自然會消失。一些傳教士不僅乘鴉片貿易船只來華的，接受鴉片商人的資助，更有甚者，有的傳教士還直接參與了罪惡的鴉片貿易。傳教士們邀請大鴉片商人充當對中國傳播基督教的宗教團體的頭面人物。如在廣州的“馬禮遜教育會”，就讓大鴉片商顛地任會長，另一大鴉片商查頓任司庫，傳教士裨治文任秘書。1838年2月21日在販賣鴉片的壟斷組織東印度公司的倡議下成立了“中華醫藥傳教會”，傳教士伯駕為副會長，大鴉片商顛地、查頓為終身董事。

由于外國傳教士與鴉片貿易有著利益相關的密切關系，他們對于清政府的禁煙政策和舉措十分關注。1839年初，清政府派欽差大臣林則徐到廣州。傳教士們就把注意力集中在林則徐的身上，通過各種辦法，盡力刺探林則徐的禁煙措施，搜集中國官方的動態。1839年9月，裨治文在虎門與中方代表發生了激烈的爭論，他告訴林則徐的代表，英國如何強大，中國是打不過它的，力圖從思想上動搖林則徐禁煙的決心。林則徐的代表用“打仗不怕”鏗鏘四個字作為回答，令裨治文十分惱火。

為了保護骯臟的鴉片走私，第一次鴉片戰爭爆發了。毛主席指出，“自從1840年的鴉片戰爭以后，中國一步一步地變成了一個半殖民地半封建的社會。”傳教士在鴉片戰爭中，充當了極不光彩的角色。

綜上所述 , 由于 基督教無論在理論層面還是現實的操作層面都與中國固有的文化和 制度存在著諸多難以調和的矛盾 , 因此它在中國傳播的最終失敗是不可避免的。可以說 , 是基督教固有的涉世性格和強烈的排他性導致了它在中國的失敗。天主教試圖植根于中國的過程，實際上就是中西文化對抗與磨合的過程，在這個過程中，天主教文化在與儒家文化的對抗中最終敗下陣來，中國的傳統文化以它強大的生命力維護了自己的領地。在中國孕育并發展了幾千年的儒家文化面前，任何一種新的文化想要將其動搖都是十分困難的。直到今天為止，儒家文化仍然是中國文化的象征，它從某種程度上講正是中國文化區別與他國文化的標志。世界上不同國家，不同民族之間文化的碰撞與交流是不可避免的，也是可取的，這實際上是人類社會進步的一個標志。但值得我們深思的是，作為一種外來文化 , 當要進入到一個陌生的國度時，怎樣才能在一個新的環境里立足，找到或者說培育出適合自己生存的土壤？我想很重要的一點就是首先要尊重別國原有的文化及傳統 , 不能只是一味強調自己的原則與特殊性，抱著打到一切的態度對抗別國的傳統，這是不利于國家不同文化間的交流與互動的。各種文化只有在相互尊重的前提下展開平等的對話 , 才能促進彼此的交流 , 從而使各種優秀文化為全世界人類的共同財富。

第五篇：獻身農村醫療事業

衛生院院長孟亞祥被評為全國鄉鎮衛生院優秀院長，在他榮譽的背后是他對農村衛生事業的一腔赤誠，是他數十年如一日的無私奉獻。

1989年，孟亞祥從南京醫科大學臨床專業本科畢業。出生在平橋鎮一個小村莊的他從小對農村、對農民就有著一份特殊的感情。他不會忘記，因為農村的缺醫少藥，不少農民將小疾拖成大病而早逝；更不會忘

記，許多農村患兒因為得不到及時有效的治療而夭折。“在大城市大醫院，我這樣的人多一個少一個無所謂；可作為一名學醫的大學生，家鄉的農民用得著。”于是，他放棄了留在城市工作的機會，毅然作出了到鄉鎮衛生院去,為農村、為農民服務的選擇，并由此堅定了奉獻農村衛生事業，做一名農民的好醫生的信念。

2003年9月，在區委組織部組織的公開選拔中，孟亞祥憑著精湛的醫技、先進的管理理念一舉競聘成為車橋中心衛生院院長。新官上任三把火。他從制度改革、重聚人心、環境整治、團隊建設、人才培訓等方面入手，將職工的希望一一點燃，同時也點亮了衛生院的未來發展之燈。他在全院開展了本院優劣勢分析，多方問計職工、咨詢農民、討教專家，幾經調研、醞釀，出臺了分配制度改革方案，將醫院發展與職工個人利益緊密聯系，打破分配上的平均主義和檔案工資制，實行經濟待遇向重點科室、一線人員、醫務骨干傾斜，理順了職工收入與績效掛鉤的關系。加強行風和軟環境建設，對所有的醫護人員實行“一次投訴告誡、兩次投訴輪崗、三次投訴待崗”，形成了“我是黨員向我看齊”、“我是黨員我應奉獻”的良好氛圍，過去的“冷面”服務轉變成了“熱情”服務，群眾由過去的“不滿意”轉變為“很滿意”。全院上下精神面貌發生了顯著變化。

有了一定的資金積累后，孟亞祥在就任的第二年實施了設備更新工程。凡是進院設備，不論設備大小、價格高低，一律放手讓相關科室去操作，但設備進院之前，必須上交市場調查報告和效益說明報告。三年來，衛生院共投入300多萬元購置了ct、彩超、全自動生化分析儀等先進的診療設備，大大提高了衛生院的服務能力，做到了常見病、多發病不出鎮，還可輻射周邊鄉鎮，形成了一定區域威信，初步實現了衛生院發展一年一個樣，三年大變樣的目標。

孟亞祥是一名院長，更是一名醫生。多年來，他始終努力做農民的好醫生、貼心人。1999年3月的一天晚上，他己上床休息，值班的外科醫生火速找到他，說有一位外傷性脾破裂患者休克了，如果不及時治療，病人將有生命危險。但患者家屬只帶了100多元錢。對于這樣危重的病人來說，100多元錢別說治療，就是連輸血也不夠。然而，時間就是生命，作為一名醫生，孟亞祥來不及多想，立即組織醫護人員展開搶救，醫院墊錢派車到血站取血。經過2個多小時緊張有序的搶救，病人終于脫離了危險。當時有病人問：“孟院長，這是您的親戚？”孟亞祥說：“跟您一樣，都是我的病人，只不過他是危重病人。”

對于病人，孟亞祥是滿腔熱情，對于家庭，孟亞祥卻有著太多的歉疚。他的妻子是朱橋衛生院職工，由于夫妻倆工作都很忙，常常是聚少離多。2005年除夕夜，孟亞祥剛回到家，就接到衛生院打來的電話：有位患者急需手術。為了不影響其他職工的團圓，除夕夜又打不到“的士”車，孟亞祥只身騎著摩托車，趕回了30公里外的衛生院，順利地完成了手術。當他騎著摩托車回到家時，夜已很深了，妻子仍在飯桌旁等著他，女兒已經趴在飯桌上睡著了。看著熟睡的女兒和等待多時的妻子，孟亞祥的心里是說不出的心疼和愧疚。

世間自有公道，付出終有回報。工作以來，孟亞祥連續多年被區衛生局評為“先進個人”、“優秀衛生院長”，2001年他被評為市“優秀共產黨員”，2002年當選楚州區十四屆人大代表，2004年被評為“優秀區人大代表”，2005年被市政府評為勞動模范。2006年5月被評為江蘇省勞動模范。2006年11月，孟亞祥站在人民大會堂的報告臺上向來自全國各地的同行們講述他的故事。他說，榮譽屬于過去，在今后的工作中，我將沿著選擇的路繼續走下去，一如既往地扎根農村、服務農民，為農村經濟發展和農民奔小康作出更大貢獻。